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关键词: 民法调整对象 学说史 民法草案
内容提要: 民法调整对象,就是指民法这一法律部门所要规范的社会关系。民法调整对象问题,一直是民法学界讨论比较热烈的课题,不仅在我国民法学界,在前苏联以及受前苏联影响的其他国家也不例外。民法调整对象之学说在新中国六十余年的发展演变有其历史背景,反映了社会变迁和民法理念的进步。
新中国成立以后,受中国经济体制改革和民事立法活动波动的影响,民法的调整对象成为民法学界长期讨论和探索的重要课题。[1]在此方面依次出现过“两个一定说”、“三部分关系说”、“商品关系说”、“人与人之间平等的财产关系和人身关系说”、“大民法说”、“小民法说”以及“平等主体之间的财产关系和人身关系说”等等。[2]近来,学术界有些学者[3]又认为,在民法调整对象理论观点方面,中国属于与“前苏联密切联系”之国家,是属于“维持并修正不对称平行线说[4]的国家”之列。其依据的是1986年《民法通则》第2条的规定:“中华人民共和国民法调整平等主体的公民之间、法人之间、公民和法人之间的财产关系和人身关系。”
那么,这些观点中哪一种观点最为可取、最适合中国的民事法律运作实际呢?笔者试从新中国历次民法典立法草案关于民法调整对象规定内容的变迁来研讨这一问题,或许能对我们有所启发。
一、20世纪50年代立法中关于民法调整对象的认识
1。1955年10月5日稿的规定。1949年新中国建立以后,我们制定的第一个民法典草案是1955年10月5日完成的《中华人民共和国民法总则草案》,该总则草案的第2条规定:
本法是调整社会主义组织间,社会主义组织与私营企业、公民间,及私营企业、公民相互间的财产关系,以加强国民经济计划性,提高社会生产力,逐步改善公民的物质和文化生活的需要。
另有两种意见:
(1)本条可改为:“本法是调整国家机关、国营企业、合作社、私营企业、社会团体、群众团体、公民间,及其相互之间的财产关系,以加强国民经济计划性,提高社会生产力,逐步改善公民的物质和文化生活的需要。”
(2)原条文最后两句可不要,“以加强国民经济计划性”,可改为“以加强国民经济计划的顺利进行”。[5]
这一规定显示了当时中国民法学界关于民法调整对象的主体认识和特征。一方面,这里没有提及婚姻家庭关系,因为婚姻家庭关系已经由1950年颁布实施的《中华人民共和国婚姻法》来调整了。另一方面,该定义甚至也没有提到“人身关系”或“人身非财产关系”,只规定了各种财产关系。同时,该定义虽然讲了各种财产关系,如“社会主义组织间,社会主义组织与私营企业、公民间,及私营企业、公民相互间的财产关系”,但并没有提到商品经济。恰恰相反,该定义倒是突出了计划性,强调了计划经济的重要地位,指出民法对以上各种财产关系的调整,其目的是为了“以加强国民经济计划性”。在上述第二种修改意见中,这句话被改为“以加强国民经济计划的顺利进行”,其思想并没有什么改变。
此外,该定义不仅突出了计划经济,也突出了发展生产力,突出了对人民物质生活和文化生活的重视,试图将民法视为发展生产、提高人民物质和文化生活水平的重要手段和工具,其立法宗旨和精神实际上是对此阶段我们党关于社会矛盾认识成果的法律表述。在中国共产党第八次全国代表大会上,我们党明确提出了国内主要矛盾是人民对于经济文化迅速发展的需要同当前经济文化不能满足人民需要状况之间的矛盾,因此,必须集中力量发展社会生产力,逐步满足人民群众日益增长的需要。而要做到这一点,还要进一步扩大国家的民主,健全社会主义法制,要系统地制定完备的法律(包括民法典)。
值得注意的是,该定义虽然没有规定人身关系(当然也就不涉及人格和人格权了),但对民事主体的规定倒是很丰富的,在正式规定中涉及社会主义组织、私营企业和公民三大类,在上述第一种修改意见中,则涉及了国家机关、国营企业、合作社、私营企业、社会团体、群众团体、公民七大类。尽管没有使用“法人”的用语,但假如将公民理解为“自然人”(当然,公民和自然人是不同的)的话,那么,当时这一民法调整对象学说几乎包括了民事活动的所有主体。与此同时,该定义的用语,如社会主义组织、国家机关、国营企业、合作社、私营企业、社会团体、群众团体、公民、国民经济、计划、社会生产力、改善公民的物质和文化生活的需要等,都带有鲜明的时代特色,是20世纪50年代中叶的中国学习前苏联,实施国民经济第一个五年计划,试图全面提高人民的物质和文化生活水平的现实反映。这一点充分说明,在对民法调整对象的认识上,民法学界是深受当时中国社会的政治、经济发展特点的影响的。
由上可知,20世纪50年代中叶,中国的第一部民法总则草案在民法调整对象的表述上,并没有完全接受前苏联式的定义,而是更多地受到了国内民法学界对民法调整对象的认识、本国当时经济发展的状况以及意识形态的影响。
2。1955年10月24日稿的规定。与1955年10月5日“中华人民共和国民法总则草案”出台时间相隔不远,1955年10月24日,我国立法部门在对此总则草案进行修改后,以《中华人民共和国民法典》(第二次草稿)总则篇的名义在很小的范围内予以公布。该“草稿总则篇”规定:
第一条:中华人民共和国民法的任务是调整国家机关、国营企业、合作社、公私合营企业、私营企业、公共组织、社会团体、公民间和它们相互间的财产关系,并且也调整和财产关系密切联系的人身关系。
第二条:中华人民共和国民法调整财产关系的基本原则,是巩固和发展社会主义所有制,保证国民经济计划的顺利执行,保障民事权利的正确行使。
另一个写法:
第一条:为了巩固和发展社会主义所有制,保证国民经济计划的顺利进行,并且保护民事权利的正确行使,特制定本法。
第二条:本法是调整国家机关、国营企业、合作社、会私合营企业、私营企业、公共组织、社会团体、公民间及其相互间的财产关系,并调整和财产关系密切联系的人身关系。
这里需要我们注意的是:(1)前述民法总则草案中规定的民法调整对象的内容,由第2条被提前至第1条。而原来的第1条,[6]在草稿总则篇中则成为了第2条。(2)在民事主体的规定中,草稿总则篇吸收了总则草案中的第2条修改意见,但增加了“公私合营企业”和“公共组织”,删除了“群众团体”。(3)在立法目的(调整目的)方面,草稿总则篇将总则草案中第1条规定的“保护民事权利的正确行使”加了进去,同时,新增加了“巩固和发展社会主义所有制”,去掉了“提高社会生产力,逐步改善公民的物质和文化生活的需要”这一表述。(4)在所附修改意见中,草稿总则篇明确提出了“法人”的概念:“本法是调整公民、法人间和他们相互间的财产关系。”这是一个非常值得重视的现象。(5)该定义最为重要的是,在民法调整对象中明确规定了同时也“调整和财产关系密切联系的人身关系”。这样,尽管它有了一个限制词“和财产关系密切联系的”,因而缩小了人身关系的内涵和外延,实际上就是沿用了前苏联式的不对称平行线说,并且也同样地存在“物”前“人”后的问题,但毕竟和总则草案的定义有了巨大的变化。
至于为什么在短短1个月都不到的时间内就出现了上述变化,而且在前述总则草案的修改意见中也没有人提及这两个方面的情况下,就非常突然地出现了规定“法人”以及增加规定“人身关系”这么大的两个变化,则不得而知,可能要留给中国民法史研究者去进一步考证了。[7]
3。1956年12月17日和1957年1月15日稿的规定。时隔一年多,在1956年12月17日完成的《中华人民共和国民法典总则篇》(第三次草稿)中,其第2条规定如下:
本法是调整国家、机关、企业、集体组织、公民间或它们相互间一定范围内的财产关系。
[他人提出的修改」意见:有人认为著作发明权如果包括在民法典中,则本条末应再加上“并调整和财产关系密切联系的人身关系”。
从这次规定中,我们可以看出,与前两次草稿相比,有几点发生了变化:(1)将民法调整对象之主体改为“国家、机关、企业、集体组织、公民”,增加了“集体组织”,去掉了“合作社、公私合营企业、私营企业、公共组织、社会团体”。这里,原来的“公私合营企业、私营企业”可能已经被“企业”吸收了,“合作社”被“集体组织”吸收了,但“公共组织”和“社会团体”则被排除出去。(2)在第二次草稿中,新出现了“并调整和财产关系密切联系的人身关系”。从“〔他人提出的修改」意见”部分可以很清楚地知道,“和财产关系密切联系的人身关系”,指的就是著作发明权。(3)从整体立法精神来看,仍然倾向于民法的调整对象仅仅涉及“国家、机关、企业、集体组织、公民间或它们相互间一定范围内的财产关系”,与第一次草稿并无太大差别。
过了一个月,1957年1月15日,民法典起草又完成了第四次草稿,即《中华人民共和国民法典总则篇》(第四次草稿),其第2条规定:
本法调整国家机关、企业、合作社、社会团体、公民间和它们相互间一定范围内的财产关系,及与财产关系有密切联系的人身关系。
该稿将第三次草稿中的“国家”和“机关”合为一体而表述成“国家机关”,去掉了“集体组织”,重新增加了“合作社”和“社会团体”。此外,将原来修改时有人提出的意见明确转变成为条文,即将“与财产关系有密切联系的人身关系”重新予以规定,和第二次草稿完全一样了。
至于为什么这样修改,可能是与当时学术界的认识相关。从1949年至1956年,我国高校中的法律院系基本上没有开设中国民法的课程,而只开设前苏联的民法课,或直接聘请前苏联专家讲授民法课,或由一些中国教师讲授前苏联的民法课,用的教材也都是翻译自前苏联的。1956年以后,我国的一些民法学者在学习前苏联民法的基础上,才开始开设一些中国民法的课程,开始思考一些中国民法的理论问题,包括民法的调整对象等。[8]
1957年夏天,中国爆发了“反右”运动,在1954年宪法规范下的比较良好的法制建设环境遭到摧残,立法、执法、法律教育和法学研究等各项事业都遭受了严重挫折。中国民法典的制定工作也受到了影响,被迫中断。
二、20世纪60年代立法中关于民法调整对象的认识
(一)1963年若干初稿和草稿的规定
1963年,在“反右”运动过去了6年之后,我国的民事立法工作才又得以继续,但此时人们的法治思想已经受到很大的冲击,一些正常的法律思维无法得到贯彻,这突出表现在1963年初完成的《中华人民共和国民法草案》(初稿),其中没有明确的关于民法调整对象的规定。该初稿第1条规定了制定本法的目的,第2条规定了制定本法的依据,第4条规定了中国共产党的领导核心地位,第5条规定了政治工作是一切经济工作的生命线,第6条规定了国民经济实行计划管理,第7条规定了在社会主义经济活动中必须贯彻民主集中制,第8条规定了经济活动中必须实行勤俭节约,第9条规定了社会主义企业和经济都必须实行经济核算。
与民法调整对象有点关系的,可能就是该稿第3条和第10条了。前者规定:“中华人民共和国民法是我国一切社会主义组织、社会团体和个人进行经济活动的基本准则。”这里,出现了社会主义组织、社会团体和个人这三种民事法律主体。后者规定:“在国家、集体和个人之间,以及个人相互之间,产品的交换必须遵守等价交换的原则。”以上规定一方面没有“公民”、“财产关系”和“人身关系”等概念;另一方面,出现了“个人”、“产品的交换”、“经济活动”以及“等价交换”等用语,确实可以理解为是当时我们经济建设和政治生活特点的反映。
在1963年4月完成的《中华人民共和国民法(草稿)》中,上世纪50年代的立法成果得以延续。该草稿第3条规定:
中华人民共和国民法,调整全民所有制单位之间,集体所有制单位之间、公民之间以及三者相互之间的以社会主义公有制为基础的各种财产关系。
本法所调整的财产关系,是指所有权关系、经济合同关系以及其他民事财产权利和义务关系。
凡是属于财政、税收、行政管理范围内的财产关系,由其他法规调整,不在本法调整之列。
这一定义非常有特色,细细推敲后可以发现其具有以下特色:首先,重新恢复了“公民”、“财产关系”等用语。其次,在民事法律主体方面,提出了两个重要的概念,一是“全民所有制单位”,一是“集体所有制单位”,没有提“法人”,也不再提“国家机关”、“公共组织”、“社会团体”等概念。最后,对财产关系作了明确界定,即“是指所有权关系、经济合同关系以及其他民事财产权利和义务关系”。其将大陆法系上的物权、债权、亲属、继承等关系都包括进去了,只是没有明确“亲属、继承等关系”而已,而是用了“其他民事财产权利和义务关系”这一含糊的表述。考虑到这一草稿的起草者署名“中国科学院法学研究所”,因此,带有一定的学理色彩。
在对上述草稿进行修改的基础上,我国于1963年6月8日又完成了一个草稿。该草稿明确规定:
第二条(民法的任务):中华人民共和国民法的任务是通过调整单位之间、个人之间以及单位和个人之间的经济关系,保证实现国民经济计划,保护国家所有的和集体所有的奋共财产,保护公民所有的合法财产,禁止一切资本主义经济活动,维护社会主义经济秋序,以巩固和发展社会主义公有制,增强人民内部团结,巩固人民民主专政,保障社会主义革命和社会主义建设事业的顺利进行。
第三条(调整范围):本法调整的经济关系是以社会主义公有制为基础,以财产的归属所有和财产的流动转移为内容的各种经济关系:(一)财产的所有关系;(二)财产的流转关系,包括预决算关系、税收关系、信货关系、结算关系、供应关系、买卖关系、基本建设包工关系、运送关系、租赁关系、委托关系、劳动报酬关系、家庭财产关系、损害赔偿关系。
根据这一草稿,我们可以得知,在民法调整对象方面,我国立法者的认识又有了许多变化。第一,在民法的任务中增加了许多政治的内容,如“禁止一切资本主义经济活动”,“维护社会主义经济秩序”,“巩固人民民主专政”,等等。第二,大大扩展了民法所调整的财产关系的范围和内涵,将财产的所有关系和流转关系都纳人其中,尤其是将“预决算关系、税收关系、信贷关系、结算关系”等属于纵向关系的一般由行政法或经济法所调整的关系都纳人其中了。这是至今为止民法草稿所表述的调整财产关系之中范围最大的一个定义。第三,这里也涉及了“家庭关系”,但只是家庭财产关系,没有包括人身关系中的身份关系。因此,这一定义带有了“公私混合法说”的色彩,但并不是“不对称平行线说”、“新平行线说”[9],也不是“商品经济说”。第四,这一定义也明确提出了“保护公民所有的合法财产”的口号,这是以前的草稿所没有的。
从,’(起草)办公室小组讨论民法1963年6月8日草稿第一、二部分提出的问题和意见”[10]来看,当时大家对“禁止一切资本主义经济活动”和“巩固人民民主专政”的提法尚有不同的意见,但对于民法调整的财产关系以及这些关系的内涵与外延,没有提出任何不同的想法。而从“民法研究小组1963年6月21日讨论‘民法1963年6月8日草稿’第一、二部分提出的问题和意见”[11]来看,学术界对民法调整对象的问题尚有不同的意见,但基本上也都是属于形式上的。比如,有学者提出,该定义中用“经济关系”不太恰当,因为经济关系就是生产关系,我国民法调整的范围是“财产的所有关系和流转关系”,而不是整个基础的关系,所以,“经济关系”改为“财产关系”或“经济生活”似乎更为确切。[12]中国科学院法学研究所和北京大学的学者进一步提出的修改建议为,应将财产的“流转”改为“交换”或“分配”;财产的流转关系,不能概括劳动报酬关系和家庭财产关系,等等。[13]
由上可知,1963年6月8日民法草稿中关于民法调整对象的提法,基本上是得到起草办公室成员以及学术界的一致赞成的。
1963年7月9日,起草小组在对草稿进行修改后,拿出了新的草稿。该草稿对民法调整对象的规定虽然没有大的变化,但也有一点特色。
第一条:中华人民共和国民法是调整我国经济关系的基本准则。
第二条:中华人民共和国民法的任务是通过调整单位之间、单位同个人之间以及个人之间的经济关系,保护国家所有的和集体所有的公共财产……
第三条:本法调整的经济关系是以社会主义公有制为基础,以财产的所有和流转为内容的下列经济关系:
(1)财产的所有关系,包括国家财产的所有关系,集体财产的所有关系,个人财产的所有关系。
(2)财产的流转关系,主要包括预决算关系、税收关系、信货关系、结算关系、物资调拨供应关系、农副产品收购关系、货物运输关系、仓储保管关系、基本建设包工关系、劳动报酬关系、买卖关系、租赁关系、借货关系、信托服务关系、家庭财产关系、损害赔偿关系。
此定义与1963年6月8日“民法草稿”中的提法没有什么大的变化,只是坚持了民法调整的是经济关系以及财产的所有和流转关系这一立场。同时,在财产的流转关系中,增加了“农副产品收购关系”、“仓储保管关系”,将“委托关系”改为“信托服务关系”。
1963年7月9日民法草稿完成后,在小范围内向中央和地方的有关政法部门、财经部门共计83个单位征求意见。关于民法调整对象方面,征求的意见主要集中在如下几个问题上:第一,草稿中关于民法调整对象的定义所提到的财产关系,有些是属于由财政法、行政法调整的,故应有限制。第二,同意不使用“法人”这个名词,但在对外条约如《中朝通商航海条约》等中,是有“法人”名词的,是否要考虑与民法典一致。第三,民法调整对象中使用经济关系不妥,应改为财产关系。同时,也应该将婚姻家庭关系纳人调整范围,即民法调整对象应包括财产关系和人身关系。第四,在民法调整对象中,应加上承揽关系、代理关系、继承关系、赠与关系、典当关系、保险关系等。在这些意见中,最重要的当属提出了民法调整对象必须包括两类关系,即财产关系和人身关系。
(二)1964年7月1日和11月1日稿的规定
1964年7月1日推出的《中华人民共和国民法草案》(试拟稿)在民法调整对象问题上又有一些新的变化,该试拟稿第2条规定:
本法是调整我国经济关系的基本准则。它的任务是通过调整单位之间、单位同个人之间以及个人之间的经济关系,保护国家所有的和集体所有的公共财产……
第13条规定:
参与本法所调整的经济关系的单位和个人,包括:(一)行使国家财政、经济管理权力的国家机关;(二)实行单独预算、独立核算或者其他能对外独立承担财产责任的单位,包括国家机关、国营企业、事业单位、人民公社各级组织、各种合作组织、人民团体和其他社会组织;(三)中华人民共和国公民。法律规定需要登记的工商企业、个体工商业者和社会组织,只有在登记以后才可以参与经济关系。
该试拟稿一方面仍然坚持了民法调整的对象是经济关系;另一方面,在法律主体方面新规定了“事业单位”、“人民公社各级组织”、“各种合作组织”、“人民团体和其他社会组织”,并且还规定了“个体工商业者”。此外,民法调整的经济关系包括横向、纵向的经济关系,反映了公私法的混合色彩。
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1964年11月1日,经过修改的试拟稿得以公布,但在民法调整对象问题上几乎没有什么变化,其内容为:
第二条:本法是调整我国经济关系的基本准则。它的任务是通过调整以社会主义公有制为基础、以财产的所有和财产的流转为内容的经济关系,保护国家所有的和集体所有的公共财产,保护公民所有的合法财产……
第十三条:参与本法所调整的经济关系的单位和个人,包括:(一)行使国家财政、经济管理权力的国家机关;(二)实行单独预算、独立核算或者其他能对外独立承担财产责任的单位,包括国家机关、国营企业、事业单位、人民公社各级组织、各种合作组织、人民团体和其他社会组织;(三)中华人民共和国公民。法律规定需要登记的工商企业、个体工商业者和社会组织,只有在登记以后才可以参与经济关系。
这次修改显然与上次几乎没有什么区别。所有这些修改都反映了20世纪60年代初中国政治和经济的新变化。一方面,至1963年时,我国3年经济困难时期已经过去,经济建设进人正常轨道,市场出现新的繁荣景象,客观上需要加强法律的规范,毛泽东关于“刑法和民法都要搞”的指示也出现在此时。体现在民法典的制定上,就出现了多个草案都强调对经济关系的调整和对国家、集体和个人财产的保护。另一方面,随着中苏关系的紧张和对立,反映在民事立法上也开始出现了中国的立法必须符合中国实际的呼声,在条文的规定上强调了“财产所有关系”和“财产流转关系”,在学者的座谈意见中出现了将婚姻关系重新纳人民法典的主张。
三、改革开放后我国对民法调整对象认识的提高
(一)1980年后若干草稿的规定
1964年之后,由于左的思潮的愈演愈烈,及至1966年““””的爆发,法律的地位进一步下降,中国的立法包括民事立法的事业完全停顿了。1976年粉碎“_”之后,我国的民法教学和研究逐步开展,民事立法也得以重新进行,关于民法调整对象的讨论再次引起人们的关注。
在立法上,1980年8月15日完成了《中华人民共和国民法草案》(征求意见稿),该意见稿在民法调整对象的表述上基本上采取了“不对称平行线说”,其第2条规定:
中华人民共和国民法主要是调整国家机关之间、经济组织之间、事业单位之间、社会团体之间、公民之间以及他们相互之间的财产关系,也调整公民的人身权利义务关系。
这一规定与1955年10月24日完成的《中华人民共和国民法典》(第二次草稿)的提法大致相似。1981年4月10日完成的《中华人民共和国民法草案》(征求意见二稿),1981年7月31日完成的《中华人民共和国民法草案》(第三稿),1982年5月1日完成的《中华人民共和国民法草案》(第四稿),基本上沿袭了这一提法。
在这一过程中,学术界也对上世纪50年代以来传统的“两个一定”的观点开始进行反思,提出了一些新的观点,如有学者提出了“三部分关系说”,即将民法调整的对象归纳为三个部分:公民之间、法人之间、公民与法人之间的财产所有关系、财产流转关系和人身关系。[14]而另有学者则提出了民法所调整的社会关系的核心是一定社会的商品关系的观点。[15]这些观点虽然体现了我们自己的探索和思想,但仍然深受前苏联式“不对称平行线说”和“商品经济说”的影响。
(二)《民法通则》的制定颁布以及对民法调整对象认识的深化
上世纪80年代中叶,我国民事立法活动进一步展开。1985年7月10日,全国人大会法制工作委员会民法国家法室起草出台了《中华人民共和国民法总则》(讨论稿),该讨论稿与前面几个征求意见稿相比,在民法调整对象的表述上有了进一步的提高。其第2条规定:
中华人民共和国民法调整公民之间、法人之间、合伙经营组织之间以及它们相互之间在平等基础上产生的财产关系和人身关系。
该讨论稿接着还对财产关系的范围作了解释:
本法所调整的财产关系是指在发展社会主义商品经济中产生的平等的财产关系以及因发现权、著作权、致人损害、继承所产生的其他平等的财产关系。
从这一定义中可以看出:一方面,它还是延续了前苏联式的“物”前“人”后的格局;另一方面,它也是一种“不对称的平行线说”,财产关系这条线很长,人身关系这条线很短。另外,它特别强调了民法调整的财产关系的平等性,强调了这是一种横向的财产关系,不具有公法的色彩。
这一讨论稿意义重大,因为它基本上就成为了1986年《中华人民共和国民法通则》的范本。《民法通则》第2条规定:“中华人民共和国民法调整平等主体的公民之间、法人之间、公民和法人之间的财产关系和人身关系。”两相比较,除了词序有点变化以外,其实质内容一点也没有变。至于为什么要把原来位置在后面的“在平等基础上产生的”调整到前面成为“调整平等主体的”定语结构,当时负责起草《民法通则》的王汉斌先生解释说,这是因为民法调整的财产关系应是平等主体间的财产关系,从根本上说不是纵向的而是横向联系的财产关系。此外,民法还规定平等主体间的人身关系。[16]
这样,从1955年10月5日第一个《中华人民共和国民法总则草案》,到1986年《中华人民共和国民法通则》,历经三十多年的时间,中国民法学界基本上对民法调整对象达成了共识,即民法是“调整平等主体的公民之间、法人之间、公民和法人之间的财产关系和人身关系”。这一共识或定义,有学者理解为受前苏联式定义的影响,大体属于维持并修正“不对称平行线说”,[17]且是“物”前“人”后。但我国其他学者认为,这个定义应该称为“平等主体关系说”,是结合中国国情的创造。[18]
(三)民法调整对象上通说的形成
《民法通则》确定的民法调整对象的学说,不仅成为我国民事法律实务部门的工作依据,而且基本上得到了我国民法学界的赞成。有学者明确指出:“我国民法调整的对象是平等主体之间的财产关系和人身关系。”[19]还有学者在谈到民法调整对象时,就引用了《民法通则》第2条的规定明确指出,民法调整的是平等主体的公民之间、法人之间、公民和法人之间的财产关系和人身关系。[20]当然,也有学者认为,((民法通则》第2条的定义,主要是接受了“商品关系说”这一理论。[21]
然而,《民法通则》关于民法调整对象的定义在获得学界普遍认同的同时,其不足之处也受到关注。如有人就明确指出,我国((民法通则》第2条关于我国民法调整对象的规定是比较科学的,但仍然存在一些问题,即一是它使用了“公民”一词,不太妥当,应改为自然人;二是仅列举了自然人和法人为主体,范围太窄,因为实际上我国的民事主体还有一些,如国家等。[22]还有人在肯定该定义的同时,指出其缺点是太注重人与人之间关系的经济、商品这一侧面,忽视了人身关系,有将人身关系附庸化的危险。因此,正确的表达方式应当为“民法是调整人身关系和财产关系的法律”。[23]笔者认为,该学者虽然批评了《民法通则》上述定义的不正确,但他提出的定义也没有多少差别,一个是“物”前“人”后,一个是“人”前“物”后,一个是“物文主义”,一个是“人文主义”,其他则完全一样。此外,有学者认为,民法还调整公的平等关系:“当国家以平等地位与私人发生财产关系时,理所当然适用传统民法,这就使传统民法的调整范围从私与私的关系扩大到私与公的关系。”[24]
总之,回顾新中国六十余年民法调整对象学说演变的历程,基本上是一个逐步完善、日渐进步的过程。从“两个一定说”、“不对称平行线说”、“商品关系说”、“新平行线说”、“平等主体关系说”的相继出现来看,其基本上一步一步地接近民法所要调整的社会关系的本质。《民法通则》所说的财产关系和人身关系虽然略显抽象,但按照学术界的诊释,则基本上涵盖了横向民事关系的所有部分。[25]通过这种淦释,就能使人们对《民法通则》的这一定义有比较确切的理解,也能使司法实务部门可以更好地贯彻实施这部民法基本法。
四、关于民法调整对象学说变迁的几点思考
以上详尽地对新中国成立以后各部民法草稿中关于民法调整对象的规定作了介绍和阐述,之所以不厌其烦地大量引用民法草稿中的有关原文,目的在于说明,中国民法学界对民法调整对象的问题一直是非常关注的,除了吸收前苏联的民法调整对象学说之外,也作出了许多思考和努力。只是由于新中国前三十多年特定的政治环境和经济变化,没有能够提炼出一个符合中国特色的民法调整对象的定义而已。
笔者认为,以上民法调整对象学说的变迁说明了以下问题。
首先,有关民法调整对象的理论受到了我国民法学者对民法的整体认识水平的影响。新中国成立后,我国废除了国民党的六法全书,民法领域缺少基本的法律,民法学研究也无法可据。这就使得中国民法学者对民法的认识水平在很长一段时间内只停留在比较粗浅的程度。对民法调整对象的认识也只能处于或者全盘吸收前苏联的观点,或者经常反复、左右摇摆的状态。
其次,有关民法调整对象的理论受到了我国经济关系变化的深刻影响。按照马克思的观点,法律属于上层建筑,其发展演变最终是受经济基础决定的。而经济基础的核心是生产力和生产关系,以及在其之上的经济关系。回顾新中国的历史,我们的经济关系一直处在变动之中,从新中国刚刚建立时的新民主主义经济,到社会主义改造的经济,到严格的计划经济,到有计划的商品经济,到商品经济,再到社会主义市场经济等,新中国建立以后六十余年经济关系的变动,是我国民法调整对象理论一直反复多变的基本原因。
再次,有关民法调整对象的理论受到了我国传统法律文化的深刻影响。中国的传统法律文化讲究抽象、笼统,讲究模糊思维,注意大的方面。在对许多概念的界定、许多问题的阐述上,都不是很清楚。比如,关于民事主体,从不同层面论述就会有不同的结论。又如,对所有权的分类、保护,也是依具体的生产、生活场景来判断、决定的。中国在历次民法草稿的起草中,对民法调整对象的表述也有这样一种特征。
最后,有关民法调整对象的理论受到了我国意识形态的深刻影响。新中国建立以后,我们信仰马克思列宁主义,以建设社会主义的中国为目标,在意识形态方面,先是追随前苏联的模式,而后又特别强调阶级斗争。而我们的法律受意识形态的影响非常深刻。我国历次民法草案中关于民法调整对象理论的反复与多变,从某种意义上也可以说是意识形态变迁的直接折射。
注释:
[1]即使在最新出版的柳经纬主编的(共和国六十年法学论争实录?民商法卷》中,民法调整对象也仍然被列为全书论述的第一个专题。参见柳经纬主编:《共和国六十年法学论争实录?民商法卷》,厦门大学出版社2009年版,第1一17页。
[2]“两个一定说,,认为民法是调整“一定的财产关系和一定的人身关系”的法律;“三部分关系说”认为民法的调整对象是“民事主体之间的财产所有关系、财产流转关系和人身关系”;“商品关系说”将民法的调整对象确定为“商品关系”;“人与人之间平等的对产关系和人身关系说”认为,民法调整的对象应当是“人与人之间平等的时产关系和人身关系”;“大民法说”认为一切社会关系都应当由民法来调整;“小民法说”则认为民法只调整公民在民事活动中所发生的权利义务关系;而“平等主体之间的财产关系和人身关系说”就是1986年《民法通则》第2条的规定。
[3]主要是厦门大学法学院徐国栋教授,参见徐国栋:《苏式民法调整对象定义的沉浮》,《中国法学》2008年第5期。
[4]徐国栋教授认为,岁马法学家盖尤斯在《法学阶梯)中认为民法调整人身关系和材产关系这两种平行的关系(“平行践说”)。1922年《苏俄民法典》把财产关系斩去一截,导致这两种关系长短不一,由此把传统的“平行线说”改造成为“不对称平行线说”。
[5]参见何勤华、李秀清、陈颐编:《新中国民法典草案总览》上卷,法律出版社么刃3年版,第3页。本文以下所引用民法典各草案的条文,均来自此书,不再一一注明。
[6]“总则草案”第1条的规定内容知下:“为保护民事权利的正确行使,以促进我国社会主义工业化和社会主义改造事业的顺利进行,保证逐步消灭利削制度,建立社会主义社会的目的,特制定本法。”
[7]《法学研究》编抖部编著的《新中国民法学研究综迷》(中国社会科学出版社199(〕年版)和刘心德主编的《中国民法学研究述评》(中国政法大学出版社1996年版)对此问题都没有回答。此外,从前者的“新中国成立后,我国全盘接受了苏联的民法理论,关于民法的调整对象,一直是‘两个一定’的理论占据统治地位。这种理论认为:我国民法是调整一定的财产关系和(一定的)人身非财产关系的各种法律的总和”(《法学研究》编样部编著:(新中国民法学研究综迷》,中国社会科学出版社1990年版,第19页)的论述中,可以推断出,此书的编样者实际上并没有看到1955年10月5日完成的《中华人民共和国民法总则草案》本身。这个总则草案只足明确地规定了“财产关系”,而没有规定任何“人身关系”(即只有一个“一定”,而不是“两个一定”)。
[8]参见中央政法干校东北分校民法教研组:《民法对象—对产关系,有什么根据归入上层建筑的范畴呢?》。部寿康、体柔:《关于民法的调整对象—对产关系的儿个问题》。志敏、镇汉:《民法的主要对象—对产关系问题》,《政法研究》1956年第3期。这些学者已经吸收了前苏联的“不对称平行线说”,提出民法的调整对象就是“一定的财产关系和与材产关系有密切联系的人身关系”。
[9]“时产关系”和“人身关系”这两条线大体相当,没有形成一长一短的不对称局面,故称“新平行线说”。
[10]参见何勒华、李秀清、陈颐编:《断中国民法典草案总览》下卷,法律出版社2003年版,第35页。
[11]同上注,第42页。
[12]同上注,第42页。
[13]同上注,第43页。
[14]参见王作堂、魏振流、__歌、朱启超编著:《民法教程》,北京大学出版社1983年版,第11页。
[15]参见体柔、周大伟编:《体柔中国民法讲稿》,北京大学出版社2008年版,第5页。
[16]参见王汉斌于1986年4月2日在第六届全国人民代表大会第四次会议上所作的《关于<中华人民共和国民法通则(草案)>的说明》。
[17]同前注[3],徐国栋丈。
[18]参见龙卫球:《民法总论》,中国法制出版社2006年版,第20页。
[19]俘柔主编,王利明、史际春副主编:《中国民法学?民法总则》,中国人民公安大学出版社1991)年版,第8页。
[20]参见梁慈星:《民法总论》,法律出版社2008年版,第51页。
[21]同前注[1],柳经纬主编书,第17页。
[22]参见马俊驹、余延满:(民法原论》,法律出版社2的7年版,第4页。
[23]参见柳经纬:《民法总论》,厦门大学出版社2008年版,第6页。
[24]参见李锡鹤:《民法哲学论稿》,复旦大学出版社2009年版.第141页。
[25]参见王利明:《民法总则研究》,中国人民大学出版社2003年版,第27-39页;同前注[18],龙卫球书,第20页;同前注[23],柳经纬书,第6页。
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【关键词】帕金森病;发病机制;细胞凋亡
帕金森病(PD)主要症状包括静止性震颤、肌肉僵直、运动迟缓和姿势平衡障碍等,病理变化主要为黑质致密部(DSN)和多巴胺(DA)能神经元选择性变性〔1〕。PD病情呈渐进性的加重过程,患者晚期生活无法自理,最终死于肺部感染等并发症。PD 在中老年人群发病率很高,流行病学调查显示〔2〕,55 岁以上人口 PD 患病率为 1.4%,在 75 岁以上人口达 3.4%。PD 被发现以来其病因到目前仍不明确,有关病因的假说主要有遗传学说和环境毒素学说。随着研究水平的提高,从细胞凋亡理论探索PD的发病机制近几年受到了国内外学术界的关注。
目前大量的研究表明氧化应激可能在 PD 的发生、神经细胞最终凋亡中发挥重要作用。自由基的生成主要有以下几个方面:①过氧化氢(H2O2)是DA代谢过程中产生的正常代谢副产物。酪氨权羟化酶(TH)催化生成 DA 和单胺氧化酶(MAO?B)降解DA时都有H2O2的生成,DA自身氧化也可产生少量的H2O2,H2O2分解产生·OH。这个过程在铁存在时加速,尤其是Fe2+,用反应式表示为:Fe2++H2O2→Fe3++OH?+·OH,即Fenton反应。在PD患者脑中发现了铁水平的异常升高,而结合Fe2+的铁蛋白的水平则下降。②外源性神经毒素如 MPTP,经胶质细胞内 MAO?B 酶氧化还原形成 MPP+,MPP+经DA转运体摄取至DA神经元内,MPP+抑制线粒体复合体Ⅰ导致呼吸链产生大量的自由基,从而造成对细胞内生物大分子的损伤,导致神经元死亡。③自由基的另一个来源为大脑黑质病变时,一氧化氮合成酶 (NOS) 的表达增加导致一氧化氮(NO)和过氧硝酸盐自由基水平升高。另外,小胶质细胞的激活可增加活性氧簇(ROS)的释放。正常情况下体内有完整的自由基清除体系,包括Vitmain A,C,E,微量元素Se,Zn,Mn和内源性物质包括谷胱甘肽(GSH)、过氧化物歧化酶(SOD)、辅酶Q、NADPH、褪黑素以及尿素等。但在PD患者黑质中发现GSH和总谷胱甘肽(GSH+GSSG)水平降低。Nakamura等〔10〕发现GSH的降低使DA能神经元对MPP+的神经毒效应增敏。使用自由基清除剂可使包括MPP+在内的复合体Ⅰ抑制剂诱导的PCD减少,说明了复合体Ⅰ抑制后产生凋亡的过程包含自由基的生成。在PD患者尸检研究发现〔11〕,患者黑质中脂质过氧化物水平明显升高。因此,导致氧化应激的各种因素的协同作用,包括线粒体功能障碍、DA能代谢产物的增加、铁含量增加以及GSH的耗竭等,可诱发DA能神经元的变性和坏死。
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论文摘要技术价值观指的是人们对技术价值的看法,概括技术价值本质,以及实践中形成的对技术价值的认识,它影响着技术价值观的发展。人类把技术当作掠夺自然、获得财富的手段和工具,技术为人类财富积累提供了条件,并发展出功利主义的技术价值观。它是文艺复兴与工业革命结合的产物,注重经济价值、人类价值、工具理性,忽视技术价值多样性、自然价值及价值理性。虽然其促进了社会经济的发展及技术进步,但同时却消解了人的主体性、破坏了人与自然的和谐、导致人自身价值的迷失。
论文关键词功利主义 技术价值观 科技进步 社会发展
技术是对人类是有价值的,满足人类需求的实践手段。技术就其本性来讲是价值主体尺度与客体尺度的统一,是目的性与规律性的统一,也是工具理性和价值理性的统一。然而随着科学技术的迅猛发展,技术进步革命从根本上改变了人类的思维模式,使得功利主义技术价值观出现了以技术工具价值取向为主导的理性崇拜。这样功利主义技术价值观简单地把有用等同于技术价值,一味强调技术手段的目的化和技术的工具性,它偏重技术的产出效率、经济功能,忽视技术内在价值和技术的价值理性对人的引导作用。技术活动是从价值主体需要出发,经过价值理念、价值意识、价值创造,到价值实现与价值物生成的过程。技术价值目标并不总是合理的、恰当的、正当的,而往往会建构出非正当、非合理性的价值目标。所以,我们必须将工具理性与价值理性有机地结合起来。#p#分页标题#e#
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什么是国际法?国际法有什么作用,对于写好一边国际法的论文十分重要,那么该如何来写好这篇国际法论文呢?
国际法指适用主权国家之间以及其他具有国际人格的实体之间的法律规则的总体。国际法又称国际公法,以区别于国际私法或法律冲突,后者处理的是不同国家的国内法之间的差异。国际法也与国内法截然不同,国内法是一个国家内部的法律,它调整在其管辖范围内的个人及其他法律实体的行为。
论文摘要:技术价值观指的是人们对技术价值的看法,概括技术价值本质,以及实践中形成的对技术价值的认识,它影响着技术价值观的发展。人类把技术当作掠夺自然、获得财富的手段和工具,技术为人类财富积累提供了条件,并发展出功利主义的技术价值观。它是文艺复兴与工业革命结合的产物,注重经济价值、人类价值、工具理性,忽视技术价值多样性、自然价值及价值理性。虽然其促进了社会经济的发展及技术进步,但同时却消解了人的主体性、破坏了人与自然的和谐、导致人自身价值的迷失。
论文关键词 功利主义 技术价值观 科技进步 社会发展
技术进步带来了人类社会的进步,并且逐渐确立了其在现代社会的主导地位。从此带来现代化的机器生产把人从头脑、躯体的综合体中分离出来,他在运用身体却并不需要动脑。人成了机器中的一个部件,人变得越来越机械化了,工人在创造产品时并不起什么作用。工业文明彻底把人束缚在机器系统之上,工厂制度的建立,使人成为一颗永不生锈的机器零件,破坏了人的生存的从容与和谐,耗掉了人的生命和青春的激情。汽笛一响,人们必须开始工作;装配流水线从身旁转过,工人必须跟上它的速度;铁路按严格的时间发车,人们必须服从;大众媒介产生的是一种单一文化,大规模生产产生的是标准化产品,人的自主性丧失了,甚至连人与人之间的相互联系也被客观化与机械化了。人被整合到依据理性原则和商品本性建立起来的自律的机械化体系中,在这个体系里,技术不再是为人服务的工具,反过来成为统治自己、压迫自己的异己力量,这种力量使人从属于它,剥夺了人的自由。人成了技术的附属物,失去了主体性与能动性。
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功利主义技术价值观对促进社会经济的发展及技术进步发挥了巨大的积极作用,然而因为它以经济利益的实现为中心,对自然采取掠夺式的开发,轻人的尺度、重物的尺度,对消费价值、经济价值的过度追求激发了人的功利主义和享乐主义,失去了对主体的终极关怀,泯灭了精神品味和生命意识,从而消解了人的主体性、破坏了人与自然的和谐、导致了人自身价值的迷失。
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摘要:技术价值观指的是人们对技术价值的看法,概括技术价值本质,以及实践中形成的对技术价值的认识,它影响着技术价值观的发展。人类把技术当作掠夺自然、获得财富的手段和工具,技术为人类财富积累提供了条件,并发展出功利主义的技术价值观。它是文艺复兴与工业革命结合的产物,注重经济价值、人类价值、工具理性,忽视技术价值多样性、自然价值及价值理性。虽然其促进了社会经济的发展及技术进步,但同时却消解了人的主体性、破坏了人与自然的和谐、导致人自身价值的迷失。
关键词:功利主义 技术价值观 科技进步 社会发展
价值观是对价值本质的一般概括,是有关价值的基本观点,是对各类价值关系的基本概括,是价值意识最高的形式。它是人类特有的带有倾向性的评价、认识的标准,是人类从事某活动的定向标准。人们一旦确立了某种价值观,就会在的活动中体现出某种倾向性的特征,并通过价值的创造从而实现价值理想。
技术价值观则是人们在对技术认知的基础上,在实践中所形成的关于技术价值的稳定的认识。
人类的自然观在很大程度上影响着技术价值观。在技术原始的古代,当时的条件决定了把整个自然界看作是一个模糊的、笼统的、混沌的整体自然观。人们追求的理想目标或对人与自然关系的看法,就是去顺应自然。而在实践中,由于古代人类只能依靠原始技术来向自然界索取简单的生产资料和所需的生活资料。因此,无论是对自然的自觉或不自觉的开发,或是有意无意的损害、滥用、破坏,都不会对自然界及其社会产生较为明显的影响。
近代的机械论自然观则把整个自然界当作一架按照一定规律自动运转的机器,人们只需通过实验和分析对自然界进行探寻,掌握规律的钥匙,便可以从自然界获取所需的生产生活资料。近代技术的诞生和在生产上的应用,促进了人类财富的积累,人们于是把技术看作掠夺自然的手段和工具,并形成了影响几个世纪的功利主义的技术价值观。
人类文明伊始就已经存在了人类的技术价值观,伴随着人类技术活动的进步、深入和拓展而走向系统化、知识化。由石器时代、铜器时代直到工业机器时代,逐渐形成了技术征服自然、保护自身和生产物质财富以及如何有效使用技术等一类的技术有效性价值理念。
欧洲文艺复兴运动奠定了功利主义技术价值观的形成基础。宗教改革运动和文艺复兴,不但将科学从宗教神学的桎梏中解脱出来,解放了欧洲人的思想,也为技术的整体社会价值实现提供了文化、思想和科学的氛围,成为滋生功利主义技术价值观的温床。它所掀起的科学革命,为科学与技术提供了互动的条件,也为工业革命积的爆发蓄了力量。默顿分析了17世纪英国社会的技术实用价值,他指出:“更为重要的是,几乎所有的科学家都相信自己的不懈努力将会导致出实用的结果”,“科学家不但寻求技术效率,同时也考虑合理地使生产手段来适合最终目的的经济效益”。这些实用性的技术价值观渗透和融合了科学认识以及文化,对技术与文化的发展产生了深远影响,导致上升到理性上形成了重工具、经验性和实证的价值观,就是功利主义技术价值观。弗·培根清楚的表达了这种价值观:“对于各种科学的增长进步和哲学体系来说,应该依照相同的规则,以果实来评判学说体系;然而假设这种体系不出产果实,我们则应该宣告它毫无价值,尤其是当它不仅不产生橄榄和葡萄等果实反而带有辩论、争论之蒺藜时,我们更应当作这样的宣告。”此观点强调了科学技术外在的应用价值,“用此方法来看技术,我们判定它有价值,因为它作为实现其他目的的工具,而这些目的本身具有内在的价值”。“这些目的本身具有内在的价值”,说的是这些目的是为社会与个人谋福利的,具有道德背景和人道主义的希望。“这种观点本质上是把技术看作一种实现目标的手段。”所以,功利主义技术价值观一直与人类中心主义和工具主义的观点联系在一起。
以功利主义技术价值观所理解,自然界是没有价值、没有目的的,只能任人摆布。人不但处于自然界之外,并且居于自然界之上,万事万物仅仅是人达到自己目的的工具和手段,其本身没有价值。比方说某人用斧子砍倒另一个人,他就会被认为是可恶的行为,受到社会舆论的一致谴责。然而,如果某人挥斧砍倒一棵树,别人会认为这很正常。因为树本来就是被人使用的工具,其价值就在于能够被人类利用。在这种观念的支配下,为了自身的利益,人类借助技术手段疯狂地掠夺自然,肆意地践踏自然,导致环境危机和生态失衡。可是我们忘记了一点,世界是一个生物共同体,人类只不过是这个共同体中的一员。
技术价值具有多样性,形式上可分为政治、经济、军事、文化等多方面的价值。但工业革命以来,由技术发展带来生产力的巨大飞跃,使人们只看到了其经济价值,技术带来的物质财富的增加和经济的快速增长,却忽视了其他方面的价值,尤其是生态价值。只强调单一的经济价值,换来了所谓的GDP的增长,却以牺牲生态环境为代价。
技术是对人类是有价值的,满足人类需求的实践手段。技术就其本性来讲是价值主体尺度与客体尺度的统一,是目的性与规律性的统一,也是工具理性和价值理性的统一。然而随着科学技术的迅猛发展,技术进步革命从根本上改变了人类的思维模式,使得功利主义技术价值观出现了以技术工具价值取向为主导的理性崇拜。这样功利主义技术价值观简单地把有用等同于技术价值,一味强调技术手段的目的化和技术的工具性,它偏重技术的产出效率、经济功能,忽视技术内在价值和技术的价值理性对人的引导作用。技术活动是从价值主体需要出发,经过价值理念、价值意识、价值创造,到价值实现与价值物生成的过程。技术价值目标并不总是合理的、恰当的、正当的,而往往会建构出非正当、非合理性的价值目标。所以,我们必须将工具理性与价值理性有机地结合起来。
功利主义技术价值观对促进社会经济的发展及技术进步发挥了巨大的积极作用,然而因为它以经济利益的实现为中心,对自然采取掠夺式的开发,轻人的尺度、重物的尺度,对消费价值、经济价值的过度追求激发了人的功利主义和享乐主义,失去了对主体的终极关怀,泯灭了精神品味和生命意识,从而消解了人的主体性、破坏了人与自然的和谐、导致了人自身价值的迷失。
功利主义技术价值观以经济利益最大化为原则,无视自然的其他价值,只注意自然界的经济价值,认为自然界只是满足人类需要的工具,索取、利用和征服的对象。在技术功利主义意识里,树木不再是秀丽的自然风景、不再是茂密的森林、不再是充满神奇与情趣的绿色王国,而是由树木到桌椅不断变化的人类用品,一切生物都为了人类利益而存在,都只是一种有用的工具性的对象存在,于是形成了奴役自然、主宰自然、支配自然的行为哲学。在这些功利主义价值观支配之下,人类对自然资源疯狂掠夺,恶化了人与自然关系,严重破坏了生态平衡。功利主义技术价值观破坏了生态系统的平衡,对环境造成了严重的污染,危及人类自身发展的可持续性,对经济和社会发展造成巨大的损失,人类的活动逐步使得自身很难继续生活下去。
生态系统能够保持动态平衡,在于其具有一定的自我调节的能力,在一定范围内能够保持自身生态系统的平衡与稳定。然而,生态系统内部的调节能力也是有限的,一旦外来干扰超出了此限度,这种调节能力就会降低甚至消失。人类对自然界开发利用和全方位的污染,远远超出了自然界本身的自我净化能力和再生能力,使得土地沙化、资源枯竭、酸雨毒雾剧加、生物多样性减少、水资源匮乏、空气污染等等。恩格斯说到:“我们不要过分陶醉于对自然的胜利。对每一次这样的胜利,自然界都报复了我们。”
技术进步带来了人类社会的进步,并且逐渐确立了其在现代社会的主导地位。从此带来现代化的机器生产把人从头脑、躯体的综合体中分离出来,他在运用身体却并不需要动脑。人成了机器中的一个部件,人变得越来越机械化了,工人在创造产品时并不起什么作用。工业文明彻底把人束缚在机器系统之上,工厂制度的建立,使人成为一颗永不生锈的机器零件,破坏了人的生存的从容与和谐,耗掉了人的生命和青春的激情。汽笛一响,人们必须开始工作;装配流水线从身旁转过,工人必须跟上它的速度;铁路按严格的时间发车,人们必须服从;大众媒介产生的是一种单一文化,大规模生产产生的是标准化产品,人的自主性丧失了,甚至连人与人之间的相互联系也被客观化与机械化了。人被整合到依据理性原则和商品本性建立起来的自律的机械化体系中,在这个体系里,技术不再是为人服务的工具,反过来成为统治自己、压迫自己的异己力量,这种力量使人从属于它,剥夺了人的自由。人成了技术的附属物,失去了主体性与能动性。
技术给人们健康幸福的生活提供了前提,为人类的发展创造了坚实的物质基础,但物质满足并不代表精神满足。人的需要是多方面多层次的,既包含精神消费与物质消费的和谐统一,也体现人与自然关系、人际关系的和谐统一,这种和谐就是良好的生活质量和生存质量。但是功利主义技术价值观使人们在物质需要得到极大满足时,失去了自己的精神家园。因为它在促进经济增长的同时也刺激着人类对财富的追求,以为金钱可以买到一切,似乎生活的目的就是追求金钱,包括幸福。这种观念使人们把享乐和满足物欲当成最大的幸福和意义,丧失了对自身的自主与自信,成为依附、崇拜技术的奴隶。社会被卷入物质主义、消费主义、享乐主义的恶浪。人沦为金钱、商品的奴隶。寻求感官刺激,追逐本能,枪杀、吸毒、暴力等社会公害也呈现出愈演愈烈和低龄化的趋势。人创造的物质反过来支配人、奴役人、驱使人,使人在疯狂追逐中,失去理智,导致道德甚至人性的沦丧。人类生存发展的目的逐渐被狂热的物质追求遮蔽,乃至这种物质追求成为了终极的、唯一的目的。最后,人的精神需要、人的价值和意义等渐渐被忽视,导致了人自身价值的迷失。
由此可见,虽然功利主义技术价值观对于推动技术进步和人类社会的发展起了积极的作用,但随着人类对功利主义价值无限地追求,其消极作用也逐渐加强。在人与自然的关系上,片面强调人对于自然的权利,从而忽视人对于自然的义务;在人与技术的关系上,过分追求技术的功利价值,从而忽视技术的人道主义价值。所以,构建和谐社会必须摒弃功利主义技术价值观,重新树立正确的技术价值观。
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摘要:“实体学说”是亚里士多德哲学的基本内容,“实体”是他的哲学的核心范畴。亚里士多德对于“实体范畴“的论述包含有唯物主义的因素,同时也包含有极大的混乱,也存在着错误的观点。“实体”这个的内容和对它的理解,一直是唯物主义路线和唯心主义路线剧烈斗争的场所。为了科学地了解哲学史上两条路线的斗争,站在辩证唯物主叉立场,理解亚里士多德的“实体学说”(1)具有重大意义。
关键词:亚里士多德;实体学说
亚里士多德的哲学思想主要反映在他的代表作《形而上学》中。“实体学说”是亚里士多德哲学的基本内容,“实体”是他的哲学的核心范畴,可以说。亚里士多德哲学主要就是论“实体”的理论。在亚里士多德著作中形成的一套完整的“实体”理论,无论是它的正确方面还是错误方面,对以后的哲学家都发生了很大的影响。
一、“实体”作为一个哲学范畴,原意是世界万物的基础或支撑物。早在古希腊哲学发展的初期就提出来了,但对于这个范畴第一次作系统和深刻地研究和探讨的则是亚里士多德。
亚里士多德的学说是他那个时代的哲学和科学的思想的概括和总结。他的“实体”范畴的提出,实质上是对世界的统一性问题的探索。从对实体数目的了解来看,有的哲学家主张“实体”是一个,有的哲学家主张有几个,有的哲学家则认为“实体”数目无限。从对“实体”的性质和内容的了解来看,主要分成两派,一派称“实体”为“单纯物”,例如米利都学派和赫拉克利特等哲学家就是如此,他们认为实体就是水、气、火等。一派称“实体”为一般概念,例如毕达哥拉斯学派认为实体就是“数”或“点”“线…面”。亚里士多德总结了前人在“实体”范畴上的观点,提出自己关干“实体”这个问题的答案。
二、在亚里士多德看来,“实体”首先一个涵义就是形成世界万物的最基本的原始东西。“实体”是个别具体的事物,如某一个人或某匹马等。他把个别具体事物称为“第一实体”。“第一实体”是其他一切东西的基础,如果没有“第一实体”存在就不可能有其他东西存在。除了“第一实体”外,还有“第二实体”。“第二实体”是指“第一实体”的属和种,就是指一般或普遍的东西,例如张三,李四是“第一实体”,“人”、“动物”便是“第二实体”。
“第一性实体”和“第二性实体”的关系,就是个别和一般的关系。“第二实体”依赖于“第一实体”而存在,例如没有个别的人存在,也就没有“人”这个“属”和“动物”这个“种”。同时,只有“第二实体”的属和种,才能更得当地说明“第一实体”是什么。例如,在说明一个个别人是什么的时候,我们说某某是“人”或说某某是“动物”。
亚里士多德还指出,只有“第一实体”存在,其他性质,属性才能存在。他对“有”的分析,可以使我们更深刻的理解。他说“有”一样东西,可以有好几种意义,“有”是指一样东西的那个“什么”,或一个“这个”;在另一种意义上,它是指一个性质或数量等等。“有”固然有这一切意义,但是最基本的“有”却是指那个“什么”,这是标志一样东西的“实体”的,这是因为当我们说一样东西是什么时,我们不说它是“自的”“热的”或“三尺长”,而说它是“一个人”。 三、亚里士多德关于“第一实体”的思想是唯物主义的,他运用“实体”概念来概括一切特殊具体事物的共同本质是客观独立的存在,这表明他在寻求物质的一般概念。他在这种思想指导下,把“第一实体”和“第二实体”区分开来,认为“种”“属”等东西是一种共相,是不能离开个体事物而独立存在的,因此“第二实体”是后于“第一实体”的。在这里,他是从唯物主义的观点来处理个别与一般的关系。一般的东西存在于个别事物之中,不能独立于个别事物而存在。这在一定程度上是对柏拉图理念论唯物主义的克服。
亚里士多德从个别与一般的关系中谁是最根本的问题出发,来揭示“实体”的意义和实质,认为根本事物是第一实体,它是一切存在的基础和根据,这就在一定程度上摆脱了古希腊早期哲学家用具体物质形态来说明事物本源的局限性。
亚里士多德的“实体学说”(1)也包含了一些辩证法思想。他认为作为实体本身是不变的,但是实体的性质可以变化。例如:同时一个人可以有时白,有时黑;有时冷,有时热:有时好,有时坏等等。实体所以会发生这种相反性质的变化,是由于一个实体在自身里面包含着相反的东西,比如一个人本身就存在健康和疾病,黑和白,好和坏。而且他还认为,通过实体变化过程,使先前白的现在变成黑的,先前热的变成冷的,先前好的变成坏的等等。亚里士多德还把实体的变化看成是由对立东西中的一方变成另一方,而不能发生在互相不是对立的事物之中,例如白能变成黑,但声音不能变成白,因为声音和白不是互为对立的东西。因此,亚里士多德不仅把“实体”同事物的运动变化直接联系起来,而且从“实体”的变化中多少看到了对立面的双方可以互相转化的道理。这些思想虽然是偶然出现的,但毕竟是可贵的。
四亚里士多德对于“实体”范畴的论述也有极大的混乱和错误的观点。首先,他错误地认为质料是“潜在实体”,只有形式才是“现实实体”。他把“形式”看成是实体的最根本的对象。其次,他在对于“第二性实体”的理解上,“陷入稚气的混乱状态”。他虽然承认“第一性实体”是一切对象的基础,“第二性实体”离不开“第一实体”而存在,但有时又认为“第二实体”可以脱离“第一实体”而独立自存。有时他甚至提出“第二实体”比“第一实体”更实在,更应该称为“实体”,这样他实际上又把“第一实体”和“第二实体”割裂开来,甚至把它们颠倒过来。再次,他提出了“第三种实体”的理论。亚里士多德所谓的“第三实体”归结起来有以下几个特点。第一,它是一种永恒不动的精神“实体”,而且这种“实体”是没有质料的,它不依赖于任何对象而存在,它就是精神“实体”。第二,它是宇宙万物的推动者。这种“实体”是宇宙万物的灵魂。第三,它就是神。亚里士多德认为,这种没有质料的永恒不动的“实体”,所以能成为宇宙间一切事物的推动者,就是由于它是一种“理性”的东西,这种“理性”总是要求并达到善,因此善就是“理性”的对象,其实理性本身就是善,就是永恒不朽的生命,是“自在白为”的东西,这就是神。可见,亚里士多德第三种“实体”的理论,完全是唯心主义和神秘主义的,是他“实体”学说中的糟粕。
“实体”这个的内容和对它的理解,在不同时代和不同哲学派别中分歧很大,因此实体这个范畴,在哲学史上,一直是唯物主义路线和唯心主义路线剧烈斗争的场所。为了科学地了解哲学史上两条路线的斗争,站在辩证唯物主义立场,科学地阐明“实体”这个范畴,研究亚里士多德的“实体学说”(第2页)是必要的而且是有重大意义的。
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用目的或目的因解释世界的哲学学说。在如何解释世界的事物和现象以及它们之间关系的问题上,目的论认为某种观念的目的是预先规定事物、现象存在和发展以及它们之间关系的原因和根据。目的论有两种主要的表现形式,即外在的目的论和内在的目的论。以下是读文网小编为大家精心准备的:论亚里士多德的目的学说及其与神学目的论的区别相关论文。内容仅供参考阅读。
论亚里士多德的目的学说及其与神学目的论的区别全文如下:
作为一种世界万物的解释原则,所谓目的论(teleology),指以目的为依据解释事物的特性或行为。在西方哲学史上,目的论解释肇始于苏格拉底,系统化于亚里士多德。亚里士多德以后,目的论原则一分为二:一是神学的外在目的论,成为宗教神学的重要理论内容和证明上帝存在的重要论证;二是理性的内在目的论,为科学(尤其是生物学)所接受,至今仍在环境哲学等领域起作用。
目的学说是亚里士多德哲学中最富特色,对后来影响最大的内容之一。但由于种种原因,我国学术界要么对此关注不够,要么产生一些误解。在参与翻译《亚里士多德全集》(尤其是自然哲学部分)的过程中,笔者愈益觉得有系统探讨这一问题的必要,也积累了一些想法,现扼要呈献给学界诸君,期望得到专家指正。
笔者认为,亚里士多德的目的学说是一个内容丰富、论证充分的系统理论,由自然目的、技术目的和理性目的三部分构成,其基本性质是一种与神学目的论有本质区别的理性内在目的论。限于篇幅,本文不全面详述有关内容,只重点讨论几个问题:亚里士多德提出的目的学说的根据;目的与目的因的含义及关系;亚氏目的学说的主要内容;亚氏目的学说与神学目的论的区别。
亚里士多德之所以提出目的学说,有其理论的和历史的两方面根据。
从理论上讲,他所规定的哲学研究的对象和哲学家的任务决定了他必然要提出目的学说。
按亚氏的说法,哲学起源于“好奇”(thaumazo),即不理解不明白而又想知道,要追问为什么,寻找所以如此的原因。这样,就产生了哲学。因此,哲学研究的对象就应该是事物存在和发展的本原和原因,尤其是最初的、第一位的原因。在他看来,这些第一位的根本原因有四种,即质料因、形式因、动力因和目的因。他说:“既然原因有四种,那么,自然哲学家就应该通晓所有的这些原因,并运用它们——质料、形式、动力、目的来回答‘为什么’的问题”(1998a22~25)也就是说,哲学要研究根本原因这一目标,决定了哲学家的任务必然是:考察事物的四种原因,回答事物为什么会存在、为什么是此物而非他物、为什么能运动变化、主了什么东西而如此这般等各别学科无法回答也无权回答的问题。
亚氏进一步认为,在这四因中,如不认真研究目的因,就无法深刻理解其他三因。因为首先,从目的因与质料因的关系看,“尽管这两类原因都要被自然哲学家研究,但尤其要研究的是目的因。因为它是质料的原因,而并非质料是目的的原因。”(200a33~35)其次,从目的因与形式因、动力因的关系看,由于三者由“常常可以合而为一”,所以,如不研究目的因,就很难把握形式因和动力因在事物存在及发展中的决定作用。正因如此,美国出版的《哲学百科全书》才断言:“亚里士多德的目的论根源于他的目的因和形式因相同一的观点。”[1]
从历史上看,亚里士多德对前辈的失望也决定了他必然提出目的学说。
在《形而上学》A卷等处,亚氏系统评析了先哲们的哲学观点。在他看来,前人对事物原因的探讨至少有两大根本缺陷。一是重质料因轻形式因和动力因,绝大多数人都在质料问题上争论不休,虽然恩培多克勒、阿那克萨戈拉讲到动力因,苏格拉底和柏拉图使用了形式因,但都说得不正确。二是用必然性来解释一切,忽视目的因。尤以德谟克利物为甚,他把“自然的一切行为都归结为必然性”(789b2~3)。客观地讲,亚氏的第二条批评有些苛刻,因为苏格拉底和柏拉图提出了目的论学说,亚氏不该断然否定。或许是因为他们的目的论观点与亚氏的想法不合拍,才导致他得出“柏拉图也只使用了两种原因,即形式因和质料因”(988a10~11)的结论。
总之,事物的特性行为需要用目的来解释,哲学应该研究目的和目的因,而前人们又没重视这一解释原则,所以亚里士多德就自觉地担负起了建立目的学说的重任。
二
要探讨亚氏的目的学说,首先必须剖析他使用的两个核心概念:目的和目的因。
“目的”一词,亚氏用的是telos.按利德尔斯各脱合编的《希英大辞典》的解释,telos在希腊文中含义甚广,大致可归为六类:达到了目标,某事物或某行为的完成和实现;有计划的目的,主要的问题;兵士的身体;最高状态,长官(地位),充分权力的拥有;应当交纳的税务;进入神秘状态而实现的圆满性,秘传。但是,最基本的意思还是“终极、完成、实现、圆满”。英文常译为purpose或end。亚氏虽然经常使用telos,却没专门系统地界定过它的含义,倒是在《形而上学》第五卷第十六章中详细规定了与telos同词根的中性形容词teleion的含义。按他的分析,teleion主要有四方面的意思:不缺任一部分,或者说,在它之外无任一部分;从能力上讲,就是做得尽善尽美,没什么能超过;在自然范围内,什么也不缺欠的能力也叫teleion;具有了目的,达到了终点的东西,因为在此时,它什么也不缺,什么也不在它之外。在列举了这四层含义后,他总结说,按teleion自身的本性来说,指不缺什么、没什么超过及它外无物,其他含义皆从这三层意思推演出来。
用我们今天的话来说,上述三层意思中,“不缺什么”是“完全”,“没什么超过”是“完美”,“它外无物”是“完整”。弄清了teleion的基本含义,就可更准确地把握telos的意思。概括而言,在亚氏的哲学用语中,我们中文译为“目的”、“终点”的这个telos,就是完全性、完美性和完整性。事物追求目的,就是追求这种完整性和完美性,因为目的就是终点和结束,也就谈不上完全、完美或完整。所以,亚氏和柏拉图都反对“无穷倒退”。
“目的因”却是个词组,亚氏的正规用法是to hou heneka einal, 也经常简化为hou heneka、heneka tou或干脆就是heneka.这个词组的中心词是heneka,意为“为了……的缘故”、“就……而言”、“为着……而”。如果把整个词组直译为that for the sake of which a thing 或for the sake of which, 也意译为final cause. 中文的“目的因”,就是根据final cause转译的,既已约定俗成,本文也就沿袭这一称呼。
亚里士多德进一步指出,to hou heneka einal 所为了的telos 就是“善”。他说:“这个目的,个别而论是第一事物的善,一般而论则是整个宇宙之内最高的善。”(982b7~8)中文译为“善”的这个词,主要是亚氏所使用的agathos(他有时也用kalos)。Agathos的基本意思是“好”,但用于不同的对象场合,又有“好”的不同表现。在《荷马史诗》中,agathos主要指人的英勇、高贵和正直;用于道德领域,指品行高尚,有德性;用于能力方面,是水平高、能力强的意思;用来修饰体魄,指身体健壮有力;用以形容事物,指种类优良等。Agathos本是形容词,但在亚氏用作哲学术语时,一般在前面加中性冠词,并相应地将它变成中性形式,成了to agathov,即“好的东西”。可见,不能因为中文把agathos译为“善”就望文生义地把它局限在伦理意义上作狭隘理解。相反,在亚氏那里,包括人在内的一切事物都要追求agathos,都以此作为自己活动的目的或终结。
亚里士多德并不满足于对“目的”作上述的一般规定。他进一步指出,虽然万物的活动都有那个“所为了什么”的目的因,都在追求agathos这一美好结局,但是,由于偶因搞得半途而废、残缺不全的现象是大量存在、不足为怪的。就是在达到了目的的活动中间,不同事物所实现目的的程度、途径和方式也不是整齐划一的。此外,agathos本身也有不同的等级(仅从词源上看,也存在原级、比较级和最高级的不同)。对这些不同的情况进行分门别类的研究,就构成了亚氏目的学说中既相互联系又彼此区别的三个方面的内容。
亚里士多德目的学说的重点,也是他着墨最多、涉及面最广的部分是自然目的论。除了在《物理学》第二卷中给予集中论述外,他还在《论天》、《论动物的部分》、《论动物的产生》、《形而上学》、《政治学》等著作中的许多地方谈到了这个问题。本文的考察,主要以《物理学》为依据。
他明确指出,自然不会无目的或不必要地做某事,它的所有行为和过程都是趋于或为了某种目的。为什么自然有目的?这是亚氏首先要论述的问题。在《物理学》第二卷第八章,他集中提出了三个方面的论证。
第一,用不相容的选言推理证明,从否定自然现象的和谐与秩序出于巧合和自发推出它们由于目的。他指出,自然中存在着大量和谐及秩序井然的现象,如降雨使谷物生长、冬季常下雨夏天总炎热、动物的门齿锐利以便撕咬臼齿宽大以便磨碎食物等。这些现象只可能由两者择一的原因引起,即要么出于巧合或自发,要么出于目的因。但它们不可能出于巧合。“因为这些以及所有由于自然而存在的事物都总是如此或通常如此地生成着,没有一个由于巧合或自发”(198b34~35).“既然这些事物不是由于巧合,也不是由于自发,那么,就应该是为了什么。而所有这些事物又全都是由于自然而存在着,即使与我们意见不同的人也会承认这一点。因此,目的因存在于那些由于自然而生成和存在的事物中。”(199a5~8)。
第二,用类比推理证明,从技术产品有目的推出自然产物有目的。他认为:“一般说来,技术活动或是完成自然所不能做到的事情,或是摹仿自然。所以,如果技术产品有目的因,那么显然,自然的产物也有目的因。因为无论是在自然产物里还是技术产品里,后继阶段对先行阶段的关系都是一样的。”(199a16~20)。
第三,用省略的复合三段论证明,从自然是形式推出自然有目的。他指出:“既然自然一词具有两层含义,一是作为质料,一是作为形式(morphe);形式就是目的,其他的一切都是为了这目的的,那么,形式也就应该是这个目的因了。”(199a32~34)
亚氏的这三个论证虽不复杂,更谈不上精致,但却值得我们注意,因为它们反映出了亚氏目的学说的特点。首先,他的目的学说以对现象世界(包括技术活动)的观察和追问为基础,而不是先验建构的产物。其次,他把目的视为由前后相继的各阶段构成的整个过程的终点本身,而不是过程之外的什么存在。最后,形式就是目的,就是事物活动所追求的本质和完满性,获得形式与现实目的是一致的。
既然自然有目的或目的因,那么,这种目的是什么?又源于什么?换言之,自然目的是否含有意识的成份或是否源于意识的支配?只有弄清这个问题,才能准确理解亚氏的思想及其与其他目的论者的区别。
笔者认为,亚氏强调自然有目的意思,在于表明自然是一个活生生的有机统一体,其构成的各部分或活动的各阶段有一种自然而然的趋于整体或过程的和谐运动,这种运动的根源,在于自我调节、自我完善和自我实现的内在能力,而不是说有一种自然以外的意识或自然之内的理性在推动。笔者的这种断定,有以下主要依据:
其一,把事物区分为“由于自然”和“由于技艺”两大类是亚氏自然哲学的一个基本出发点,而区分这两类事物的依据,就是看其是否有内在的动变根源。凡由于自然而存在的事物都在自身之内具有动静根源,只有由于技艺的人工产物才是人的意识和力量作用的结果。
其二,亚氏常常是把自然和思想这两个概念对应使用的,因而不可能反过来又让思想去支配自然。例如他说:“由于自然或者由于思想的结果所发现的事物必然适应于目的因”(1065a27)。他这里讲的“由于思想的结果”,指本文后面要说到的技术目的。
其三,亚氏明确指出动植物的目的因是无意识的。他认为,目的因的情形“在其他动物方面表现得最为明显,它们不懂技术、不作研究、不加思考地劳作着”(199a21~22),“如果看不见运动者有意图,就不承认有目的因存在,这是荒谬的”(199b26~27)。
最后,当代一些著名的亚里士多德研究专家也肯定他的自然目的无意识的作用。W.D. 罗斯认为,亚氏的自然目的是一种无意识的目的。[2]D.J.阿尔蓝指出,亚氏“认为一个过程可能是有目的的,但这并不是意识选择的结果”[3]。M.格列勒说:“亚氏的heneka tou本身并不是一个目的概念,因为目的行为要涉及到有意识的选择,但自然却不是有意识的。”[4]
对于亚氏的算自然目的学说,黑格尔曾站在理性辩证法的高度,作出过这样的总结:“亚里士多德的主要思想是,他把自然理解为生命,把某物的自然(或本性)理解为这样一种东西,其自身即是目的,是与自身的统一,是它自己的活动性的原理,不转化为别物,而是按照它自己物有的内容,规定变化以适合于它自己,并在变化中保持自己;在这里,他是注意那存在于事物自身的内在目的性,并把必然性视为这种目的性的一种外在的条件。”[5]黑格尔的这种评价,虽有自己思辨哲学的痕迹,且不无拔高之处,但基本精神却是符合实际的。亚氏的自然目的观点,具有重要的理论意义。它不仅否定了僵死的必然性观点(如德谟克里特)、机械的外力作用论(如因培多克勒的“爱恨”和阿那克萨戈拉的“心灵”),而且也直接排除了神力创造世界、神意安排万物的外在的目的论(如柏拉图),从而用一种新的方式来解释自然及其和谐的秩序。
除重点讨论自然目的外,亚氏也在不同的地方阐述了其目的学说的另一内容,即技术目的或行为目的。
如果说自然目的的研究的对象是那些自然产生和存在着的事物现象,那么,技术目的的讨论范围,则是那些人为产生的事物以及人本身的行为活动。因此,技术目的学说双分为两方面内容:技术产品的目的;行为活动的目的。它们的共同点是:都以思想支配为特征,以人为主体,都是人的意识选择作用的结果,因而都与无意识参与的自然目的相区别。但它们也有差异,即实现目的的方式不同。
在技术产品中,人的目的是通过意志作用于被制作的对象——产品来实现的。也就是说,在人的意识与目的的现实之间需要一个物的中介来联系或沟通,人通过把自己的意志物化在他物中来实现其目的。例如,人造床的目的是安寝,而这一目的只有通过床这个中介才能实现。
但人的有些行为活动却不是这样,它的目的性直接实现在活动过程中或过程结束时,无需借助他物的中介。譬如散步的目的在于健康,只要人正确进行并坚持了这种活动,健康的目的就会实现。
由于技术目的是显而易见的,亚氏没花过多精力来讨论,我们也赘述。
需要指出的是,无论是自然目的还是技术目的,都是亚氏观察、分析和研究具体事物和行为的结果,只是他目的学说的断面性内容,远不是全部。作为探根溯源的形而上学家,他并不满足于对目的问题作局部探讨,而是要穷究下去,找出自我完善,具有普遍适应性和必然性的最终目的。这一企图,从他对目的和目的因的界定中就能看出来。他说:“如果某一事物进行连续的运动,并且有一个运动的终结,那么,这个终结就是目的或所为的那个东西。……但是,并非一切终结都是目的,只有那最好的终结才叫目的”。“所谓,‘所为了的东西’,就意味着是最好的东西,因而就是其他事物想要达到的目的。”(194a29~33,195a24)可见,亚是把最好的东西作为最高、最终的目的来探讨的。按他的看法,一般的终结虽在相对意义上也是目的,但在整体和过程中,只是一个环节、一个部分或一个层次。所以,它们不可能全部具有目的所蕴含的那种完全性、完满性和完整性,因而也就不可能成为事物最终的之所为和之所向。寻找绝对的、至善的最终目的,是亚氏目的学说的根本任务。
这个最终目的,就是追求至善的理性目的。对理性目的的阐述,集中在《形而上学》第十二卷6~10节,即人们习称的“亚里士多德神学”部分。在那里,他利用《物理学》和《形而上学》前几卷中得到的某些结论,主要从运动者和被运动物、潜能与现实、质料和形式等范畴的关系进行论证,从而得出了理性的对象和追求的目的是至善、完全的现实性或神的结论。
他这样论证:凡产生的东西都有运动的属性,而运动一般地讲是永恒的,因为一切运动都在时间里,时间是无始无终、永恒存在的。但是,真正永恒的运动只是天体所进行的圆形运动。任何运动都具有运动者,圆形运动也不例外。由于这种运动是永恒的、第一的,它的运动者也必定是“永恒的,是实体和现实性”(1072a20~25)。这个运动者和其他运动者有两点根本区别。其一其他运动者在运动他物时自己又被别物所运动,这个第一动者则“只运动而不被运动”。因为它是没有潜能、没有质料的完全现实性和纯形式,不存在从潜能向现实转化的问题,而运动却是“潜能的事物作为潜能者的实现”(201a11)。其二,其他运动者(尤其是机械运动的动者)几乎都以某种方式直接作用于被动物,从而引起运动,但第一动者不这样,它是作为欲望和思想的对象,被其他事物所追求而引起运动的。
在亚氏看来,这个最初的动者就是真正的善,最好的东西,因而是一种绝对必然的存在。接着,他从几个方面阐述了“善”的性质和作用。
首先,“善”是欲望的对象,也是思想的对象。区别只在于:“欲望的对象显得是善,思想的对象是真正的善”(1072a27~28)。
其次,“善”是事物运动所要达到的目的因。因为它“不仅是事物所为了目的,也是某种行为所为了的目的”(1075b1~4)。“每种技艺和每种研究,每种行业和职业,都被认为是以某种善为目的;正因如此,善被正确地宣称为是万物追求的目的”(1094a1~3)。
再次,“善”既作为秩序本身又作为秩序的安排者而存在。他说:“我们必须考虑善或至善怎样在整个自然中,是作为分离存在的东西还是作为秩序本身?或许两者是。就像军队一样,它的良好状态依靠秩序和首领,但更多的是靠后者。因为秩序要依赖首领,而不是首领依赖秩序。”(1075a11~16)
最后,“善”是最高的原则(arkhe)。在驳斥了恩培多克勒等人把对立当做最高原则之后,他提出:“在一切事物中,善是最高的原则”。(1075a37)
从他的上述规定可以看出,“善”既是运动的最初动者,也是事物追求的目的,还是事物的最高本质,目的因、动力因和形式因三者在“至善”这里得到了真正的、完全的统一。亚氏明确承认,这个至善就是神。因为审总是善的。并且,由于思想的现实性就是生命,而神恰恰就是这种现实性,所以,生命也就属于神。神的本质的现实性就是那种最善的和永恒的生命。(参见1072b25~30)
上述这些,就是亚氏理性目的思想的基本内容。简言之,理性的对象或追求的目的是至善,即最好的东西、完全的现实性、永恒的必然存在、神。这就是黑格尔极力推崇的“最高唯心论”,也是人们常说的亚氏神学。
亚里士多德的目的学说,对后来西方思想的发展产生了复杂的多方面影响。它既是中世纪神学理论家(尤其是托马斯·阿奎那)建立神学目的论的思想源泉之一,又通过康德、黑格尔等人的继承、改造和发挥,成为内在理性目的论。其中的自然目的思想,对后来自然科学(特别是生物学)和生物哲学、环境哲学等也有影响。限于篇幅,本文不讨论这些影响,只针对人们的某些误解,扼要谈谈亚氏目的学说与神学目的论的区别。
从总体上说,亚氏目的学说是一种理性的、内在的目的论,神学目的论则是一种非理性的、外在的目的论,这是两者的根本区别。具体一些讲,两者的主要区别表现在以下几点上:
第一,前提不同。亚氏目的论的前提是唯物论的,神学目的论的前提是创世论的。虽然亚氏在形而上学的深层问题上,有摇摆于唯物论和唯心论之间的倾向,但是,在他那里,世界原生、物质永恒的唯物主义基本前提是坚持了的。正如罗斯所说:“如果有人问这样的问题:亚里士多德是否把神当做世界的创造者?那么,答案肯定是:他没有。对他来说,物质不是产生的,而是永恒的,他极力反对世界是创造出来的观点。”[6]正是这种根本前提的不同,决定了亚氏目的论和神学目的论的其他一些差异。
第二,主体不同。亚氏论述的目的,其主体在事物和人或人的理性,也就是说,是自然事物和人的行为活动以及人的思想意识本身具有目的,不是给予的、外加的。神学目的论则不同。由于世界万物(包括人)都是上帝创造的,所以事物和人具有目的,归根到底源于上帝的安排,真正的主体是上帝,而不是事物和人。
第三,目的不同。亚氏建立目的学说的目的,是为了提出一种不同机械决定论的解释原则,以突出事物自发和谐、有机联系的特性,强调人及其理性的伟大。神学目的论不是这样。作为一种理论,它的根本目的在于借助目的现象的说明,追根溯源,证明上帝的存在及其全知、全能、全善等性质。恩格斯曾对神学目的论作过如下讥讽性评判:“根据这种理论,猫被创造出来是为了吃老鼠,老鼠被创造出来是为了给猫吃,而整个自然界被创造出来是为了证明造物主的智慧。”[7]
第四,神的性质不同。如前所述,亚氏在讨论理性目的时,也讲到了神。但是,正如黑格尔所说,亚氏的这个神,只是具有内在活动性、完全实现了的、至善的思想或概念的代名词。[8]换言之,亚氏的神,是哲学神、逻辑神、理性神。从《形而上学》第十二卷的论述来看,亚氏对神的主要规定是“善”和“生命”,而这两个属性,都是从“思想”(理性, nous)的特性中推论出来的,不仅没有宗教神学中神的作用和特性,甚至也没有哲学神秘主义中神的影子。神学目的论的这时则要神圣得多、“伟大”得多。他不仅创造一切,也主宰一切。
总之,目的论不是铁板一块,亚里士多德的目的学说也不是铁板一块,我们只有从实际出发,而不是从概念出发,认真研究,才有可能作出实事求是的评判。
原载中国人民大学哲学系编:《思辨之幸福》中国人民大学出版社2000,9。
[1] 《哲学百科全书》第1-2卷,“亚里士多德”条,161页,英文版,1972。
[2] [英]W.D.罗斯:《亚里士多德》,186页,伦敦,英文版,1977。
[3] [英]D.J.阿尔蓝:《亚里士多德哲学》,33页,牛津,英文版,1957。
[4] 转引自[英]W.K.C.谷思里:《希腊哲学史》第6卷,109页,剑桥,英文版,1982。
[5] 黑格尔:《哲学史讲演灵》第2卷,309~310页,北京,商务印书馆,1983。
[6] W.D.罗斯:《亚里士多德的形而上学》第1卷,150页,牛津,英文修订版,1953。
[7] 《马克思恩格斯选集》,2版,第3卷,449页。
[8] 参见黑格尔:《哲学史讲演录》第2卷,294~299页。
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谈到中国传统文化,有一个不能不提的人物,就是孔子。上个世纪 70 年代,美国的一位学者在排列人类历史上有重大影响的一百位名人时,把孔子排在第五位,仅次于耶稣和释加牟尼等人。而对于中国人来说,孔子的影响力恐怕要排在第一位。每个人都或多或少地受到了孔子学说的影响。 孔子是中国儒学的创始人。两千余年来,儒家思想对中国的影响不仅体现在政治、政治、文化等方面,也体现在每一个中国人的行为和思维方式之中。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:历史实践是评判孔子学说的唯一标准相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
历史实践是评判孔子学说的唯一标准全文如下:
孔子是中国封建社会的思想家、政治家、教育家,是中国传统文化重要的奠基人之一。他创立的儒家学说在汉代成为定于一尊的官方哲学后,孔子教义不仅深刻影响看中国历史、政治、经济、文化的发展走向,而且深刻影响着中国的国民精神。因此,对孔子功过是非的评判,一直是中国的一个文化难题。二千余年来,虽不乏振聋发聩的批孔之论,却又丝毫不曾动摇他的“素王”之尊,尤其是在当代中国正处社会转型的历史巨变之际,近20年来对孔子的推崇和颂扬却愈来愈甚,而对孔子的批判声浪也愈来愈高。如何评判孔子功过,是以历史实践为唯一标准,还是以“六经注我”的字面意义为据?这也是文化研究者绕不开的历史难题。
孔子原本是宋国子姓后裔,在他的远祖孔父嘉时,因五世亲别于公族,失去贵族身份后而改姓孔,家道自此衰微,从曾祖辈起便举家迁居鲁国。孔子生于鲁长于鲁,一生中大部分时间是在鲁国度过的,鲁文化对他的濡染是非常深厚的。
周族完成翦商之大业后,为了加强对东方的控制,便在东方封建诸候“以藩屏周”。 鲁国是姬姓贵族建立的宗亲方国,地处泰山之阳、汶泗沂沭之滨,较为封闭;国民以农为业,不事渔、商。封建鲁国不仅是为了大启疆宇、“为辅周室”,曲阜是商奄旧地,居住着文化较为先进的前朝遗民,就更需要加强对东夷诸族的镇抚和文化征服。因此始封地位很高的周公为鲁君,周公因辅佐成王并未就国,而是由其长子伯禽继承。于是鲁国成为周王室的代理人以控制这个地区。
鲁立国之初,周王室的封赐极为丰厚,“分之上田陪敦,祝、宗、卜、史、备物、典策、官司、彝器”(《左传*定公四年》)等,各种礼器典籍几乎应有尽有。《礼记*明堂位》说:“凡四代之器、服、官,鲁兼用之。是故,鲁,王礼也。”鲁国享有天子器物服饰、奏天子礼乐的政治特权,鲁国虽小而地位之尊由此可见一斑。因此,从分封之日起,鲁国就是个宗周文化的方国。“用即命于周,是之职事于鲁,以昭周公之明德”(《左传*定公四年》)。由此也就决定了鲁的治国方略是以推行周礼周俗为既定方针,伯禽对殷民实行“变其俗,革其礼”,正是这一治国方略的体现。久之成习,凡是必遵祖训和谨守周礼,周初开始完善起来的宗法礼乐制度,便铸就成了鲁国根深蒂固的文化传统。
不同的治国方略将导致不同的发展结果,我们可以与鲁国同时分封的齐国作一比较。
《汉书*地理志》:周公始封,太公问:“何以治鲁?”周公曰:“尊尊而亲亲。”周公问太公:“何以治齐?”太公曰:“举贤而上功。”齐鲁二国始封时地皆不过百,可以说是在同一水平上起步,而鲁在政治资源和文化上还要优于齐。齐国“举贤而上功”,不当“凡是”派,广纳贤才,因地制宜,富国强兵,使齐国土扩展到方园二千里,成为春秋五霸、战国七雄之一。齐国提倡学术自由发展,不排拒不同学术思想流派,因此就有了一时儒法道墨诸家云集稷下,形成著称于史的稷下之学。鲁从立国到被楚灭国的这一历史阶段,以“宗周”为准绳,压制不合周礼的一切思想和文化,不思进取,人才匮乏,积贫积弱,国土虽曾扩展到五百里,仍是小国寡民之邦。“周礼尽在鲁”(《左传*昭公二年》),鲁国可圈可点的历史成就仅此而已。
齐国的改革性、开放性、民主性与鲁国的保守性、封闭性、落后性形成鲜明对比。孔子儒学就是在鲁国这种文化氛围中生成的。孔子则按周文化的面貌将鲁文化系统化、 理论化、政治化、世俗化,可以说周、鲁文化尽在孔子儒学之中。例如,鲁国崇尚周礼,孔子则“吾从周”;鲁有讲习周礼周乐的传统,孔子则“立于礼,成于乐,”强调“不学礼,无以立。”鲁以“尊尊而亲亲”为既定国策,孔子则将其弘扬为“君君臣臣父父子子”;周王室训令天下“溥天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣”,孔子则主张“天无二日”,“尊无二上”(《礼记*曾子问》)….只要稍加对读,我们就会发现孔子教义与周文化有很强的对应关糸,这说明孔子是全面继承了周文化的。孔子生活在春秋末季,其时天下“礼崩乐坏”,这本是对封建专制主义政治和文化的一次大冲击,应视为是历史的进步,然而在孔子教义中,我们并未发现他对进步的讴歌,有的却是对尊礼者的赞美,对越礼者的诅咒,对“郁郁乎文哉”的周朝寄予乌托邦式的响往。这也说明在孔子的理论体系中并未汲取新的思想和思维方式,也不曾顺应当时的历史潮流。
孔子死后颇受恩宠,与他生前“累累若丧家之犬”的景况形成鲜明对比。他首先被鲁哀公诔之为尼父,汉武帝将孔儒定为一尊,司马迁作《史记》以“世家”许之,与王者并列;汉平帝追谥孔子为褒成宣尼公,唐太宗尊他为先圣,唐玄宗封他为文宣王,元武宗加孔子谥为大成至圣文宣王,明英宗还特意加封孔裔为衍圣公……。自汉以后不分夷夏,凡入主中国的历代封建王朝无不尊崇孔子,并且抬到吓人的高度。一 黄土,一冢枯骨,何以能亨有“素王”之尊?我们可从孔子理论体系与帝王利益关糸中找到因由。
孔子说过:“惟名与器,不可以假人,君之所司也”(《左传*成公二年》);又说:“礼乐征伐自天子出”(《论语*季氏》)。孔子主张帝王唯我独尊,亨有至高无上特权,这与韩非子主张帝王树立绝对权威有惊人相似之处。孔子维护封建帝王最根本的绝对利益,理所当然会受到封建帝王们的尊崇。孔子传人孟子仅说了句“民为贵,君为轻”,就被朱元璋撵出了孔庙,若稍有不合帝王心意就会落得这般下场。《论语*颜渊》载齐景公问政于孔子,孔子对曰:“君君臣臣父父子子”。这是孔子为封建帝王们设计的一套贵贱有序、上下有别的政治制度,如果等级名分错位就不合孔子所规定的“礼”。
而“礼”是无所不包的,如制度、仪式、婚丧、风俗等等都包涵有等级名分。凡不合“礼”处就要“正名”,何谓“正名”?何晏《集解》释为“正百事之名”,即在方方面面都要维护帝王专制统治的政治秩序,这是颇合帝王心意的。再则是孔子很善于为尊者讳。《史记*孔子世家》:“践土之会,实召周天子,而《春秋》讳之曰‘天子狩于河阳’。”历史真相是:晋文公欲会诸侯讨卫、许,担心诸侯不奉命,于是便召来周襄王,以天子名义会诸侯,史称“践上之会”。孔子在编《春秋》时将“挟天子以令诸侯”的闹剧曲讳为周天子“巡狩”,保全了周王的面子。孔子很会揣摩帝王心理,如何不受帝王尊崇呢!如果说孔子身后的显赫是帝王们感情上接受了孔子的话,那么,叔孙通说的“夫儒者难与进取,可与守成”(《汉书*郦陆朱刘叔孙传》),则是帝王们逻辑地接受了孔子儒学。孔子教他们以“儒术治国”,可保持独裁专制统治,一家天下可代代相传。
儒术治国的形象说法是“半部《论语》治天下”(《鹤林玉露》卷7)。此说始见于南宋,据称是北宋权臣赵普所言。然而,与其说是赵普之言,不如说是约定俗成之论,它认定这样的历史“事实”,自汉武帝独尊儒术后,中国基本实行的是儒术治国。那么以“儒术治国”的各代王朝是否国运亨通呢?
汉武帝虽“卓然罢黜百家,表彰六经”(《汉书*武帝纪》),仅还仃留在口头提倡上,并未认真实行。如所用之臣或是文法酷吏如张汤、杜周之流,或以经术润饰吏事如董仲舒、公孙弘之辈,绝非纯儒。汉章帝白虎观会议正试确立了儒术治国,其时社会危机四伏,儒术治国可谓受命于危难之际。儒术治国是救世良方吗?汉章帝至汉灭国仅144年,其后几个统一王朝,晋为154年,隋101年,唐289年,宋319年,元108年,明276年,清267年。儒术治国何曾园过帝王们的家天下传之万世的美梦!尽管孔子设计了一套封建社会的乌托邦蓝图,以“仁”、“中和”、“孝”等政治设计限制帝王们的权力于一个“度”内,这都不过是一厢情愿的呓语。历史上一些开国之君或中兴之主只是鉴于前朝的颠覆所有所收敛而已,他们给人民一点好处就大力宣扬,而榨取人民时却不露痕迹。这便是《管子》中为他们总结出的一套“仁政”-----“见予之形,不见夺之理。”中国历史上王朝更迭频繁,恰恰证明了孔子设计的那套“自我调节机制”只徒具文字意义,对任何一位封建帝王都无约束力。历史已经无情地证明,儒术治国每每留下失败的记录。
儒术治国使中国在历史上一直处于保守落后的政治生态环境中,因此,所形成的历史惰性,使任何改革、那怕是改良都未能逃脱失败的命运,如王安石、张居正以及戊戍变法等等。马克思曾在《机器、自然力和科学的应用》中指出:“火药、罗盘、印刷术------这是预兆资产阶级社会到来的三项伟大发明。”然而出自中国的这三项伟大发明,并未率先将中国由封建专制主义社会推进到资产阶级社会,倒是将火药普及为焰火炮竹,罗盘成为风水先生的法器,而印刷术普及后,结伴而至的是一次又一次的文字狱!
“半部《论语》治天下”究竟治出了一个什么样的中国,一部廾五史足以为世昭鉴!
孔子儒学是在周鲁文化孕育下生长出来的,鲁国国民的精神状态如何?我们从入选中学语文教材的《曹刿论战》中可窥见一斑。
《左传*庄公十年》载,齐将伐鲁,曹刿请见。其乡人曰:“肉食者谋之,又何间焉?”刿曰:“肉食者鄙,未能远谋。”鲁国虽不乏象曹刿这样的俊杰之士,然而故事却反映了当强敌压境、国难当头时,宗室权贵居然束手无策,而众多乡人则以“肉食者谋之”、事不关已的心态置国是而不理。二百年后孔子称言“不在其位,不谋其政”,这不正是对乡人的那种不良心态的赞许和肯定吗!鲁人、甚至其后的中国人“只扫自家门前雪”的不良风尚的形成也是由来己久的,经孔子的误导,其影响的恶劣和严重后果,我们又岂能低估!当下许多中国国民对国运民生、改革大业的漠不关心,对诸多社会丑恶现象的熟视无睹,麻木不仁,难道不是“不在其位,不谋其政”误导造成的恶果吗!
然而二千余年来孔子教诲下的国民又果真“不在其位,不谋其政”,做到“思不越位”吗?如其能按等级名位去思考去行事,历史上又何以会发生许多不在其位而夺其位的宫庭政变、或以血与火的手段让江山易主呢?又何以会有那么多的官吏极不安分,为加官晋爵或谄谀媚上曲邀恩宠,或卑身贱体卖身投靠…..。这与孔子设计的“理想人格”岂不是相违悖的吗?又如孔子教导国民要“谋道不谋食”,可谓圣洁高蹈,然而国民们口中念着圣人教诲,私下里却放胆设租寻租,贪污受贿。王亚南先生在《中国官僚政治研究》一书中说换一个视野去看廾四史,“则又实是一部贪污史。”有资格进入贪污史、奸佞传的国民,又有几人没有读过孔孟之书的呢!这难道还不足以说明孔子儒学哺育下的中国国民,己造成普遍的人格分裂吗?人格分裂又造成人性的虚伪,其最典型的特征是说一套做一套,表里不一,言行不一。
孔子儒学中没有为中国人提供枳极的进步的思维方法和思想方法。孔子强调“非礼勿言,非礼勿视,非礼勿听,非礼勿动”,把国民的思想禁锢在等级名分的“礼”的范围内,使国民的思想思维得不到充分的伸展。中国长期的保守落后与孔子儒学的保守落后密切相关,这不由得令人想起德国。德国人认为,德国之所以能在科技、生产力方面领先于其他国家,能从两次世界大战的废墟中迅速恢复,应归功于黑格尔、康德这些哲学家把德意志民族的思维能力提高了。哲学是能真正改变人的思维和思想的,巨大的精神力量能转化为巨大的物质力量。强盛的民族总有强盛的哲学,而强盛的哲学一定能滋养出强盛的民族!中国漫长的封建社会积贫积弱、保守封闭,这也说明了孔子儒学不是“强盛的哲学”,它又怎能滋养出一个强盛的民族来呢!又怎能哺育出千千万万个“君子当自强不息”的强盛的个体呢!
孔子儒学在其伦理学说中为国民提供了一种非善即恶的二元对立的认识论,国民持这种认识论,每每将复杂问题简单化,简单问题复杂化。例如国家政治本是极复杂的糸统,我们竟简单化为清官贪官、善政弊政等等;又将官僚队伍分为清流浊流,而正邪两方又水火不同器,冰炭不同炉,于是便形成朋党,互相对立,激化了许多社会矛盾,也毒化污染了政治空气。这种认识论无视价值中立原则,不允许国民持中间立场,这势必使国民的思维容易情绪化、情感化,同时也造成说假话的风行。
孔子儒学曾为国民设定了一种理想人格,修齐治平是理想人格的实践和完成过程。如果按这种设定来教化、塑造我们的国民精神,二千余年来我们的国民早已是谦谦君子了;那么中国历史上一次又一次的社会危机何以总是伴随着道德危机?每一个新王朝的建立总要伴随着艰难的道德重建呢?国民的伦理道德为什么竟脆弱得这样不堪一击呢?道德危机的周期性,难道不是孔子儒学在道德教化方面失败的记录吗!孔子儒学的伦理教化有很大的消积作用。
孔儒以僵化落后甚至违反人性的规范束缚人的自由选择,造成个人自我意识的淡化和萎缩,使人的社会角色类型化,个人创造性受到压抑。长期的历史积淀,国民养成了一种普遍的权威性人格,以及信仰、畏惧、依附权威的文化心态,养成了因循守旧、恪守传统、拒绝创新、随波逐流的内倾型民族性格。孔子不语怪力乱神,他创建儒学之始便摈弃了宗教崇拜,转向于对帝王的政治权力崇拜,从而造成了中国社会至今不衰的“官本位”文化观念。国民在“权力崇拜”的愚弄和鼓惑下,对权力的痴迷及对官位的追求己到了无所不用其极的程度。不言自喻,权力和官位的背后是巨大的廉价财富和利益!孔子儒学主张以内省式的修身、通过“灵魂深处闹革命”来塑造自我道德形象。道德的自我形象欲求导致国民重虚名而不务实际的行为特征,鲁迅先生称为是“面子”问题,而面子问题是“中国人的精神纲领”。
对孔子儒学文化品格的虚伪性,与孔子差不多同时代的人早有观察和认识。《庄子*外物》有“儒以诗礼发冢”的故事,揭露儒家“彬彬有礼”地掘墓碎尸,夺人珠宝,儒家人格分裂竟达如此!这篇小品对儒家标榜名义、欺世盗名、“阳为道学、阴为富贵”(李贽语)的虚伪人格给予了辛辣的批判。人格的分裂必然导致人性的虚伪,它对国民、尤其是对官僚群体心灵和精神的毒害是十分严重的,造成了多少官吏夤缘投机、趋炎附势、媚狡谄伪、畏强凌弱、因循苟且,他们在“达则兼济天下”的旗帜下假借大义,窃取美名!这说明孔子儒学不仅需要虚伪,而且不断地制造虚伪。当虚伪盛行时,社会上必然兴起伪善之风;伪善之风起必然导致信仰危机和世风衰败。
今年是孔子诞辰2550周年,恰逢又是世纪之交,据报导国内将要举行隆重的庆典活动。我们将如何评说孔子,如何解开这道文化难题呢?孔子教义中确有一些有价值的成分,有的甚至至今还有生命力。然而孔子儒学是一个非常封建的学说,与马克思主义是格格不入的两个相互对立的哲学体系,尽管他的教义中有些是颇有价值的,但绝不是超时代、超阶级的永恒真理。二千余年来儒术治国虽每每留下失败的记录,但仍有不少人鼓吹只有儒学才能救中国,只有儒学才能拯救世界。儒学创立之初,其文化品格就是以“法先王”为政治导向的,所追求的乌托邦社会,在本质上是与时代潮流相互错位的。儒家们的理想存在于过去,而不在于未来;他们生活在现实之中,却孜孜以求在未来中实现“过去”。因此在社会历史观方面常表现出“今不如昔”的病态心理,这种心理不仅已成为一种社会弊病,而且与社会总体发展的趋向和进程相背离。如果说儒学这个非常封建、保守、落后的学说能够救中国,五四运动的锋芒何以要指向孔子及其学说?许多自幼曾受过孔子儒学熏陶的革命志士和先驱者们,何以还要历尽千辛万苦去寻找救国救民的真理呢?
孔子的人格是高尚的,他的学识是十分渊博的,他对他的事业的追求也是十分执着的。“高山仰止,景行行止”,司马迁的话代表了历史上无数知识分子对孔子的敬仰;“我爱孔子,我尤爱真理”,蔡尚思先生的话则代表了古今无数知识分子“国家兴亡,匹夫有责”的心声!在孔子华诞之际,若能对孔子儒学进行认真的、科学的选择、批判、改造、吸收和消化,用于建设社会主义新文化,于国于民幸莫大焉!
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矛盾理论关于静止的概念:为相对于与其宛物体不产生单方面,或双方面联系的物体,则它相对于不产生任何联系的物体是静止的。由止可见,静止与运动,都具备有绝对、相对;有条件、无条件;永恒的、暂时的一面。矛盾中的统一性与斗争性,都具有绝对的和相对的一面。矛盾双方能站在一起战斗,证明矛盾双方之间有某种“联系”,有“联系”,证明它们之间有统一的一方面。马克思理论者毛泽东、列宁并不能站在这样一个高度看待矛盾。矛盾对立的双方没有哪一方是绝对的、哪一方是相对的理论。以下是读文网小编今天要与大家分享的是:毛泽东矛盾思想对马克思主义矛盾学说的贡献研究相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘 要】毛泽东是马克思主义矛盾学说中国化的集大成者,其有关矛盾的思想主要体现在科学揭示了矛盾学说的精髓、具体阐述了矛盾的同一性和斗争性、提出了解决矛盾的基本原则三方面,其思想价值在当代仍然具有很大影响力。
【关键词】毛泽东矛盾思想;马克思主义矛盾学说;贡献
毛泽东是一位真正的哲学家,他积极吸收中国古代哲学中有关矛盾思想的精华,理论与实施相结合、古今中外相结合,形成了独具特色的矛盾新思想。毛泽东矛盾思想继承、发展、创新了马克思主义矛盾学说。
1. 矛盾的普遍性和特殊性。整个世界处于普遍联系当中,在联系、发展过程中必然存在矛盾,矛盾不是只存在于个别事物中,而是普遍的存在于世界万物中,这是矛盾的普遍性。普遍存在的矛盾还具有特殊性,由于事物不同、发展阶段不同,矛盾也有所差别,不会千篇一律。矛盾的普遍性和特殊性,是矛盾的基本属性,普遍性可以由特殊性归纳出来,特殊性是普遍性的具体表现,二者缺一不可。
毛泽东关于矛盾普遍性和特殊性关系的生动论述为人类开展实践活动,深化认识提供了基本准则即:从特殊到一般,再从一般到特殊的过程。人类在实践活动中不断的总结归纳个性事物体现出来的特征,上升为一般理论指导,然后再将具有共性特征的理论应用于个性事物,帮助人类去认识开发以前未能涉及的领域和未能认识的事物。而今我们搞社会主义现代化建设必须坚持矛盾学说的精髓,把握好矛盾的普遍性和特殊性的关系,充分认识到社会主义现代化建设中存在的问题,并针对不同的问题采取不同的解决方式。
2. 矛盾发展不平衡观点。毛泽东在《矛盾论》中首次提出矛盾发展不平衡的观点。整个世界都是发展运功的,事物的矛盾自然也在发展变动,随着矛盾双方力量的博弈,矛盾一直处于平衡到不平衡再到平衡的动态变化之中。所以,矛盾不肯能一直处于平衡状态暂时的平衡孕育促使新的不平衡产生的力量。
矛盾发展不平衡论要求我们坚持重点论和两点论。事物发展中存在多种矛盾,其中必有一种矛盾处于主导支配地位,其他处于次要地位,这就需要掌握好主次矛盾。矛盾的主次方面要求我们区分好主流支流,强调两点论。在新世纪全面建设小康社会,实现中华民族伟大复兴的过程中,必须重点突出、有主有次、反对一刀切,同时还要统筹兼顾,协调发展。
古语有云:“相反皆相成也”。毛泽东充分借助众所周知的古语来阐释相对深奥的哲学观点,通俗易懂。
“相反”古语中是指相对立的两方面。中国古代文化中的“相反”与哲学中“矛盾的斗争性”是一致的。矛盾的斗争性也是矛盾双方相互排斥、对立的,这种斗争性贯穿于事物发展始终,只要事物存在这种斗争就会一直存在,是绝对的、无条件的。“相成”古语中是指相互联系、相互扶持的两方面。哲学中的相成即矛盾的同一性。毛泽东对同一性和斗争性的论述是马克思主义矛盾学说最具创新性的发展。同一性和斗争性是矛盾缺一不可的两个方面,斗争性存在于同一性中,同一性也由于双方的力量博弈而紧密相连,当达到一定条件,矛盾的统一体就会破裂,演变成新的事物,矛盾双方处于新的同一体中。
中国五千年来一直追求“和”,和气、和谐、和睦,国家层面即追求和谐社会。和谐社会的实现要求我们必须有效化解社会发展中的各类矛盾早在1957年,毛泽东主席就为我们处理矛盾提供了参考准则。
社会主义社会依然存在矛盾,那种认为社会主义社会不存在矛盾的观点是错误的。社会主义社会的矛盾可以随着社会的发展完善自然得到解决。在社会主义建设过程中必须正确区分两类性质不同的矛盾,即:人民内部矛盾和敌我矛盾。按矛盾的特殊性的方法论要求具体问题具体分析的原则,矛盾不同,化解矛盾的方法自然也不同。毛泽东明确指出,对于人民内部矛盾应该以批评教育为主,不能采取过激的暴力对抗;对于敌我矛盾以非对抗性方式不能解决的,必须付诸暴力性的对抗方式。
首先,社会主义现代化建设中必须坚持辩证法。毛泽东在《矛盾论》的第一节就详细全面阐述了两种宇宙观:辩证法和形而上学。辩证法为人类处理社会问题提供了科学方法,它主张全面、发展、联系的看问题。在社会主义现代化建设中,必须坚持辩证法,将自身置于全球化的范畴之中,加强与外界的联系沟通,吸收消化国外发展有益成果,促进经济、政治、文化协调发展。
其次,构建社会主义和谐社会必须有效化解社会矛盾。随着社会经济的快速发展,社会弊病也日益凸显,社会问题频繁多发,如:道德失范、信仰危机等等。这些社会矛盾的出现在一定程度上制约了和谐社会的建设,成为和谐社会建设的瓶颈。中国共产党作为构建社会主义和谐社会的领导者,必须从人民群众的根本利益出发,坚持毛泽东有关处理社会矛盾的基本准则,把握好处理矛盾的方法,积极化解社会内部矛盾,维护社会和谐。
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