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德治是中国古代的治国理论,是儒家学说倡导的一种道德规范,被封建统治者长期奉为正统思想。儒家学说是由春秋时期鲁国人孔子创立,最初指的是司仪,后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系,儒家的学说简称儒学,是中国影响最大的流派,也是中国古代的主流意识。以下是读文网小编为大家精心准备的:论先秦儒家德治思想的内在逻辑与历史价值相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
论先秦儒家德治思想的内在逻辑与历史价值全文如下:
那么,什么是儒家德治思想的内在逻辑呢?为了使问题更加明晰和易于集中讨论,本文在此把讨论的范围确定在先秦儒家的德治思想特别是以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家的德治思想的内在逻辑。
任何一种有生命力的理论的产生,都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世,运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会,是他们共同的目标,也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样,便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素:建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)孟子心目中的理想社会是王治:“谨庠序之教,申之以孝悌仁义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”:“臣下百吏至于庶人,莫不修己而后敢安正,诚能而后敢受职。百姓易俗,小人变心,奸怪之属,莫不反悫。夫是之谓政教之极。”(《荀子·君道》)
从上可见,孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同,但有一点是共同的,这就是社会有序,人民安居乐业,教化盛行,人人道德高尚。正是从这个角度,我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么,这种理想的道德社会如何才能成为现实呢?先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题,孔、孟、荀的共同回答是:实行德治!
孔子率先提出了他的德治主张:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张:“王,何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》),并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张:“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治:“礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也,正错之而莫之能诬也”。(《荀子·王霸》)以礼治国是荀子的治国之道的一大特色,但在先秦儒学那里,礼是德的外在表现,所以,礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢?从基本的方面说,孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等,都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说,孔、孟、荀之所以提倡德治,主要基于这样两条理由:一是德治是实现理想的道德社会的捷径,二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由,孔、孟、荀的论述如出一辙,即只要最高统治者愿意实行德治,并以身作则,德治能收到立竿见影的效果:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃”(《论语·颜渊》);“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而国定矣”(《孟子·高离上》):“君者,仪也,仪正而景正;君者,盘也,盘圆而水圆;君者,孟也,孟方而水方”(《荀子·君道》)。
关于第二条理由,希望能引起读者的充分关注,因为在这条理由中,孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点:理想的道德社会只能靠“道之以德,齐之以礼”的道德手段去建立,而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是,在此提出“道德手段”的概念,是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的,指的是用一定的道德规范进行教化和约束,并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)孟子也接着认为:“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政是民财,善教得民心。”(《孟子·尽心上》)“以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥:“凡人之动也,为赏庆为之,则见害伤焉止矣。故,赏庆、刑罚、势诈,不足以尽人之力,致人之死……故,厚德音以先之,明礼义以道之,致忠信以爱之,尚贤使能以次之,爵服庆赏以申之,时其事,轻其任,以调齐之,长养子,如保赤子,政令以定,风俗以一。”上述言论充分说明,孔、孟、荀之所以推崇德治,是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力,而无法获取民心,当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是,先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会,但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过:“政宽则民慢,慢则纠之以猛;猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”(《左传·昭公二十年》)孟子也说过“国家闲暇,及是时,明其政刑”(《孟子·公孙丑上》)的话。因此,后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用,并不能因此证明他们重视法律。事实上,先秦儒家对法律是极为轻视的,如荀子就明确认为,在治国手段上,道德为本,法律为末:“故械数者,治之流也,非治之原也……故上好礼义,尚贤使能……赏不用而民劝,罚不用而民服,有司不劳而事治,政令不烦而俗美。”(《荀子·君道》)因此,在先秦儒家德治思想的具体实践中,枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径,那么如何实施德治呢?这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道,概括而言便是注重每个人的道德修养,正如《礼记·大学》所说:“自天子至于庶人,壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面:一是统治者首先注重自己的道德修养,并以此影响天下;二是实施教化,即把德、礼的具体内容教给老百姓,让他们自觉遵守。在这个问题上,孟子的论述较具代表性:“设为庠序学校以教之。庠者,养也;校者,较也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠;学则三代共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下。有王者起,必来取法,是为王者师也。”(《孟子·滕文公上》)
结合以上论述,可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下:道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标,德治是实现理想的道德社会的根本途径,具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言,修德造成“人禽之别”,就邦国而言,成就“夷夏之别”;或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影,从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之,是建立一个以凸显德性为特征的理想社会,反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看,很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如,为什么儒家老提“人性”问题,为什么一直争论不休?尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突,但实际上仍是为了这个“人禽之别”,不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归,同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此,无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙,还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心,都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而,“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充,二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命,入仕参政、讲学授徒,便体现为“学成文武艺,货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人,尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性,“德”也有上下梯级的二重性:“人皆可以为尧舜”,是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性,而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说,有德者不必为王,为王者必有美德。这样,一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来,延续下去,虽改朝换代,其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说,讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出,先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系:它有明确的目标,有实现目标的具体手段,在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此,等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是,正是在这个看似严整的体系中,我们可以发现它存在的问题,这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上,即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点包含这样两层意思:一是没有德治就建立不了理想的道德社会,二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述,就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解,我们有必要对孔子“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令,“刑”是指刑罚,亦可泛指为法律;“免而无耻”,指老百姓可以不犯罪,但没有羞耻心;“有耻且格”,指既有羞耻心,又顺从统治,而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样,孔子的话可以理解为:用政令来引导,用刑罚来规范,老百姓可以免于犯罪,但不会有羞耻心;用道德来引导,用礼义来规范,老百姓既有羞耻心,又容易顺从统治。换言之,在孔子看来,光用政和刑不能培养人们的道德;要培养人们的道德,只有靠“道之以德,齐之以礼”。
孔子提出上述观点后,千百年来,很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑,相反,对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说:“夫法令者所以诛恶,非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说:“以礼义治之者积礼义,以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背,礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说:“法能刑人而不能使人廉,能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者,在涉及孔子的上述论述时,亦是把它看作一种经典式的表述,而很少有人对此作深入的探究。
那么,孔子的上述观点是否真的无懈可击呢?我认为,至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出,依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述:“故善治者,刑不善而不赏善,故不刑而民善。不刑而民善,刑重也。刑重者,民不敢犯,故无刑也;而民莫敢为非,是一国皆善也,故不赏善而民善……故善治者,使跖可信,而况伯夷乎?”这说明,在商鞅看来,法治可以把全体国民培养成有道德的人,即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述:“圣王之立法也,其赏足以劝善,其威足以胜暴,其备足以必完法……善之生如春,恶之死如秋”。(《韩非子·守道》)
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为,法律应该用来保障道德的推行和实施:“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的(永久)制度。”(亚里士多德,第138页)而在这个问题上,最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同,但至少有一点是共同的,即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出:“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则,在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强,是通过将它们转化为法律规则而实现的。”(博登海默,第361页)另外,美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分:义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求,愿望的道德则是人们对至善的追求;而其中义务的道德可直接转化为法律,由法律来保障它的实施。(参见崔永东)
其实,法律手段可以培养人们的道德素质,这一观点不仅在理论上是成立的,而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质,那么,孔子认为“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷,其后果是不堪设想的。大家知道,在西方文明中,并没有德治的传统,把德治作为最根本的治国方略,是中华文明特别是儒家所独有的,而儒家之所以把德治作为根本的治国之道,与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样,先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述,是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的,或再进一步说,此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度,来看它对中华文明的三个方面的负面影响:一是对中国法治精神的影响,二是对中华民族竞争力的影响,三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中,如《商君书·赏刑》中说:“所谓壹刑者,刑无等级,自卿、相、将军,以至大夫、庶人,有不从王令、犯国禁、乱上制者,罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来,法家思想的缺陷是极为明显的,因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人,而从逻辑上来说,只要有一个人可以超越于法律之外,那么所有人都有可能不受法律的制约。但是,法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人,刑不上大夫”(《礼记·曲礼》)要彻底和进步。然而,自从秦王朝灭亡后,法家的法治精神便退居幕后,代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质,就是在法律领域,把儒家的道德规范看作高于一切的标准,法律条文只是儒家道德的外在表现,当法律与道德发生冲突时,以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉,但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神,儿子证明自己的父亲偷羊,这一行为并没有错,而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则,认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”,即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释:“《春秋》之听狱也,必本其事而原其志。志邪者不待成,首恶者罪特重,本直者其论轻。”(《春秋繁露·精华》)“本其事而原其志”,这是“《春秋》决狱”的一个基本原则,亦被称为“原心定罪”,即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊,学者们有这样的评述:“过分强调动机意图,致使法律有时会依附经义而存在,法律的公平、公正功能流于空泛,对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”(徐世虹主编,第224页)
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多,但因为它符合儒家的德治精神,所以得到封建统治者的大力推行,并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代,基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后,“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质,陈寅恪有精辟论述:“遗传至晋以后,法律与礼经并称,儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为,莫不与法典相关,而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面。”(第511页)
从现代观点来看,儒家道德法律化的做法无疑是极为荒.唐的,它既严重影响了法律的公正性和严肃性,又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏,无法得到切实遵行。那么,儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢?我认为,除了其内在逻辑中重德轻法的原因,亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知,先秦儒家道德论的一个最显著的特点,就是明于君子小人之分,并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后,因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击,如韩非子就曾明确指出:“仲尼,天下圣人也,修行明道以游海内,海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡,能义者难也。故以天下之大,而为服役者七十人,而仁义者一人。”(《韩非子·五蠹》)而儒家的道德法律化,恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文,这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实,道德法律化并不是儒家特有的做法,如上所述,西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分,义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范,愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为,义务的道德可以转化为法律,愿望的道德则不应转化为法律。这样做,既保证了社会基本的道德水准,又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分,它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的,这样,最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失,严重影响了中华民族的进步,那么,这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失,则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位,它既是人们追求的最终目标,又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的,对物质财富的追求,既容易导致竞争,又容易影响人们专门致力于道德修养,所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望,希望老百姓能富起来,但是希望老百姓严于义利之辨,要求老百姓见利思义甚至舍利取义,则是其更为根本的观点。因此,当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时,就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过:“故善战者服上刑,连诸侯者次之,辟草莱、任土地者次之”。(《孟子·离娄上》)战国时期是各国实力大比拼的时代,而在这样的时代,孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点,即便不说它荒.唐,至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点:“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。夫如是,故远人不服,则修文德以来之。”(《论语·季氏》)“不患寡而患不均”,典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点,它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响,在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强,造成对辽和西夏明显的军事、经济优势,但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变,一个很重要的理由,便是认为王安石变法追逐物质利益,会毁坏世道人心。在这一点上,苏轼的观点最有代表性:“国家之所以存亡者,在道德之深浅,不在乎强与弱……道德诚深,风俗诚厚,且贫且弱,不害于存而长;道德诚浅,风俗诚薄,且强且富,不救于短而亡。”(苏轼)苏轼的这个观点,颇有点“宁要社会主义的草,不要资本主义的苗”的味道,其荒.唐是不言而喻的。但追其思想源头,不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡,与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的洋务运动。光绪年间,由于西方列强在中华大地上肆虐,中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局,一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术,修铁路、设电报局,让中国尽快富强起来。然而,这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为,西方的先进技术不过是奇技淫巧,无益于人的道德修养和社会风气的淳朴,因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中,中国的洋务运动一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下,重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本(农)轻末(商)成为传统中国人根深蒂固的价值观念,这样,中国科技发展的动力从何而来?中华民族的竞争力又从何而来?
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏,有两个重要的标准:一是是否有效的权力制约机制,以保证政治运作的合理性;二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者,它认为德治的好处在于既能得民力,又能得民心。而对于前者,即如何制约君主权力的问题,先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时,孔子的主张是“天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》)。孟子也采取了与孔子相似的方式:“君有过则谏,反覆之而不听,则去。”(孟子·万章下)至于如何从制度上来保证德治的实施,如何防止无道昏君的肆虐,先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上,先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑,道德素质只能靠道德手段来培养,理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点,就是不确定性:一个人的道德素质的高下,无法作出定量的把握;一个人对某一事件的处理是否符合道德,往往会有不同的争论;一个人在此时有道德,很难保证他在彼时也肯定有道德。因此,要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西,确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次,并根据这一层次来确定人的社会地位和职务,但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如,使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上,先秦法家无疑比儒家要高明得多,韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的:“且夫以身为苦而后化民者,尧、舜之所难也……将治天下,释庸主之所易,道尧、舜之所难,未可与为政也。”(《韩非子·难一》)但是法家同样走上了矫枉过正的道路,在看到法治在治国之道中的价值的同时,忽视了道德在治国中的不可或缺的作用,从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路,大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此,我认为,要建立理想的道德社会,当然缺少不了道德教化,这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的,把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以,至少就中国封建社会而言,理想的治国之道不应是德主刑辅,而应是法主德辅。
由于对道德的重视,由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养,使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路,尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道,因此,我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想,是理所当然的,虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然,我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想,也是顺理成章的,但这不是本文所要论述的重点。
1博登海默,1987年:《法理学——法哲学及其方法》,华夏出版社。
2陈寅恪,1992年:《陈寅恪史学论文选集》,上海古籍出版社。
3崔永东,2000年:《儒家道德法思想及其现代价值》,载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼,1997年:《上海宗皇帝书》,见《苏东坡全集》(下),黄山书社。
5徐世虹主编,1999年:《中国法制通史》第2卷,法律出版社。
6亚里士多德,1963年:《政治学》,商务印书馆。
7中国古籍(部分):《论语》,《孟子》,《荀子》,《左传》,《礼记》,《新语》,《陈政事疏》,《盐铁论》,《商君书》,《韩非子》,《春秋繁露》。
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摘要:先秦儒家已具有自觉的生态意识,初步认识到生物体及其与环境的关系,在“天人相分”的观念中提出了“制天命而用之”,发挥人的主动性和积极性;在“天人合一”的理念下提出“仁民而爱物”,维护自然生态的平衡,没有“天人相分”的“天人合一”是不健全的,“天人合一”与“天人相分”是一个矛盾的统一体。
关键词:先秦濡家;天人合一;天人相分;生态伦理
对中国传统文化的现代转换是以时代精神的主旋律为根据的,离开时代精神,也就无所谓传统文化的社会价值。生态伦理学作为一门科学是从十九世纪中叶起,伴随着资本主义第一次产业革命开始形成的,但这并不能据此论定我们的祖先没有生态伦理意识。先秦儒家在认识世界和改造世界的斗争中,十分注意总结自然界的规律,在保护自然资源、合理开发和永续利用方面积累了丰富的经验,直到今天,仍有借鉴意义。
先秦儒家思想之所以能够成为现代生态伦理学的理论来源之一,一个基本的原因就在于,他们的生态伦理学是建立在自觉地对生态学的科学认知的基础上。
先秦儒家认识到单个生物物种的存在是不可能的,生物的存在和发展必须要以种群的方式进行,他们对自然界生命系统的组织层次的认识,是用“类”、“群”、“畴”等概念来表达的。
长沮、莱溺,辐而耕,孔子过之,使子路问津焉……授而不辍。子路行以告。夫子忧然曰:鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒,而谁与?天下有道,丘不与易也。
“鸟兽不可与同群”说的是鸟兽分属于不同的群。他还从生态学上提出了“类”的概念。孔子曾说:“丘闻之也,剖胎杀夭则麒麟不至郊,竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳,覆巢毁卵则凤皇不翔。何则?君子讳伤其类也”。卷四十七《孔子世家》荀子也说:“物类之起,必有所始。草木畴生,禽兽群也,物各从其类也”。荀子已经把植物(草木)和动物(禽兽)区分为生物系统中的两种不同的类,并且认识到草木以“丛”的形式生长,禽兽以“群”(类)的方式存活,这是一种普遍的现象。
先秦儒家对生物及其环境关系也有一定的认识。“川渊者,龙鱼之居也”“山林者,鸟兽之居也”“川渊枯则龙鱼去之,山林险则鸟兽去之”。这些都指出生物的生存离不开一定的环境,环境决定生物的存在。先秦儒家在关注环境的同时还注意到了生物之间存在着的食物链的关系。“养长时,则六畜育;杀生时,则草木殖”。即草木为动物提供了食物,而当动物的数量减少时,植物就会茂密地生长。
在农业社会条件下,先秦儒家对时间结构中的季节规律尤为重视,他们用“时”来反映和概括生态学的季节规律,形成了一些重要的认识。“虽有智慧,不如乘势,虽有滋基,不如待时”。这就是说,作为条件和环境的生态学季节规律的“时”是不可超越的。因此,先秦儒家以“时”为媒介将人和自然联系起来,在人和自然的关系上,要求人们根据季节的变化来合理地安排获取自然资源的活动。“挎池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也”。
人类能够发挥自己的能动性和创造性去参与自然的创造和化育过程,使得人类生活得更加美好。荀子称这种能动性和创造性为“制天命而用之”。
大天而思之,孰与物畜而制之;从天而颂之,孰与制天命而用之;望时而待之,孰与应时而使之;因物而多之,孰与骋能而化之;思物而物之,孰与理物而勿失之;愿与物之所以生,孰与有物之所以成。故错人而思天,则失万物之情。
在荀子看来,与其高喊“惟天为大”而仰慕它,不如把天看作自然的物质而控制它;与其“顺天”、“从天”而歌颂它,不如掌握自然规律而利用它;与其仰望天时而等待天的恩赐,不如因时制宜地利用天时;与其消极地听任物类的自然增多,不如积极地施展人的才能而促进物类的化育繁殖。因此,他认为只要发挥“人治”的作用,善于经营管理,就能提高生产,增加收获。
今是土之生五谷也,人善治之,则亩数盆,一岁而再获之;然后瓜桃枣李一本数以盆鼓;然后荤菜百疏以泽量;然后六畜禽兽一而荆车;雹笼鱼鳖鳅鳗以时别,一而成群;然后飞鸟亮雁若烟海;然后昆虫万物生其间,可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也,固有余足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也,固有余足以衣人矣。
先秦儒家认为,作为自然之天,它的存在变化具有自身的某种特定的规律性,“天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也”。所谓“故”,即是指自然界的规律。因为自然界有“故”,所似人可以通过对自然界所获得的某种规律性进行类推,由近及远,由古及今,得到更多的更广泛的认识。但在他们看来,自然的规律是客观的,并不取决于人的意志,“一日暴之,十日寒之,未有能生者也”“天行有常,不为尧存,不为柴亡”“天不为人之恶寒也辍冬,地不为人之恶辽远也辍广”。对自然界的这种客观规律,人们只有遵循它才能取得好的结果,“应之以治则吉”,如果违背它,就要遭殃,“应之以乱则凶”。
先秦儒家在两千多年以前就提出了天人和谐、均衡、统一的“天人合一”思想,并提出了“仁民而爱物”的观点。“仁”是儒家学说的核心概念,是人类道德的最普遍、最基本的原则,它虽然始于爱亲,但并不终于亲,甚至于要超出亲情的范围来“泛爱众”,并最终将爱心推及最广大的万物。“仁民而爱物”的思想是将适用于人类社会的伦理道德观念推广到人与自然的关系,将仁爱的精神和情感贯注于自然万物。
君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。
孟子在这里阐述了仁的层次性,即对于“亲”、“民”、“物”三种不同层次的对象,应该采取相应的程度不同的态度—“亲”、“仁”、“爱”,也就是说,对亲人要“亲”,对民众要“仁”,对万物要“爱”。这三步自成系统,是先秦儒家仁爱思想的逻辑展开。而这正是人类道德情感投射于外物的表现,在他们看来,动物存在着与人相似的道德情感,所有动物对自己的种群都具有一种天生的情感,当自己的同伴受到伤害时,它们都会流露出一种同情心,而当自己的同伴死亡时,它们都会发出撕人心肺的哀鸣:
凡生天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹,越月逾时,则必反沿。过故乡,则必排徊焉,鸣号焉,娜蜀焉,踟蹰焉,然后能去之也。小者是燕爵扰有惆憔之顷焉,然后能去之。
动物尚且对同类的不幸遭遇具有悲哀和同情之心,人类则更应该自觉地禁止这种伤害动物的行为,保证生物物种的多样性。孟子甚至认为人固有一种爱护生命的侧隐之心:
所以谓人皆有不忍之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有休惕侧隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。
这种被称为“侧隐之心”的同情心,不是后天的思虑所得,乃是先天的本能,是人天生的对生命的同情之能力,人与人正是凭此得以感通。
“仁民而爱物”的实际内容就是将自然保护作为落脚点。先秦儒家在人类长期的生产和生活实践中,认识到自然是人类的生存的根本。
五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗虎之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。
故天之所覆,地之所载,莫不尽其美,致其用,上以饰贤良,下以养百姓而安乐之。
在这里,荀子和孟子充分肯定了“天之所覆,地之所载”的自然资源是人类赖以生存和发展的物质基础。而基于天之自然资源的有限性与人类需求的无限性的矛盾,从持续发展、永续利用原则出发,先秦儒家在当时的历史条件下,针对面临的问题,提出了不同的保护措施:
草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也;雹尾鱼鳖鳅鳝孕别之时,周苦毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也;春耕、夏耕、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也;污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖尤多,而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。
不违农时,谷不可胜食也;数苦不入垮池,鱼不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也;谷与鱼不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾,王道之始也。
这里先秦儒家明确提出了重视保护自然资源,维护生态平衡,根本目的是为了“利国富民”,甚至把对自然资源的保护同国家政治联系起来,认为这是王道政治的起点,是同“养生丧死”息息相关的大事。而按照大自然的节奏、万物生命的季节规律,即按照四季来安排“时禁”和“时弛”是保护自然资源的主要手段,并且认识到保护自然资源就是要注重资源的持续存在和永续利用,即“不夭其生,不绝其长。”
“天人合一”与“天人相分”的生态伦理学价值就在于它们不仅为儒家的生态伦理学提供了哲学基础,而且为现代生态伦理学提供了一种哲学构架—人与自然和谐、协调、一致的思维模式和价值取向。这正是现代西方工业社会的思维模式和价值观所缺乏的东西。“天人合一”与“天人相分”不仅是克服人类中心论顽症的一剂猛药,而且是从生态中心论过渡到生态协调论的一副良性的催化剂,是从现代工业文明过渡到后现代的“桥梁”。事实上,只有将“天人合一”与“天人相分”互补起来,才能为生态伦理学提供科学的哲学基础。
“天人合一”要求在处理人类和生态环境关系上追求和谐、圆润、统一的境界。人不仅与自然平等,而且与自然浑然一体。世界作为一个无所不包的整体,是不可言说的,不可思议的,其中根本就没有差别。人与世界万物,只是在一定认识层次上差别,而在更高层次上彼此相融,无法分别,即哲学所谓“泛爱万物,天地一体”的“天人合一”的境界。
儒家认为“天地万物一体之仁”,“仁”作为人的道德本性,要求视人如己,视物如我,以合内外,以天下的“廓然大公”为至境和理想。一个人作彼此、内外之分,把物我、天人隔绝开来,对他人的痛痒漠不关心,这就是“不仁”,即道德本性的丧失,其根源在于有“私”。一个人的行为受道德理性的支配而出于公,就能自觉地调整自己的行为,有所为,有所不为。凡利于天下事,则为之;凡害于天下事,则弃之。这一观念反映在人与自然的关系上,则必然要求人以整体生存为目的,而不仅仅只顾及个体的、局部的、眼前的利益。
然而,现在有一种倾向,把“天人合一”抬得高而又高,把“天人相分”贬得低而又低,似乎“天人合一”是拯救人类命运的不二法门,而“天人相分”则是造成生态环境危机的罪魁祸首。应该看到,征服自然与保持人与自然的和谐并不是对立的、不可调和的。从根本上说,在人与自然的关系方面,人与禽兽的根本区别在于人能改造自然而禽兽不能。墨子说人是“赖其力而生”,荀子说人能“制天命而用之”,可使“牛马为用”,所以才最为天下贵,“错人而思天,则失万物之情”。在一定意义上也可以说,改造自然也就是对自然的征服,也可以说征服自然是人类文明发展的基础,没有对自然的改造和征服,就没有人类的文明。事实上,人与自然本来既有合的一面又有分的一面,没有“天人相分”的“天人合一”是不健全的,“天人合一”与“天人相分”是互补的矛盾统一体。
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论文关键词:礼道德属性儒家思想准则作用
论文摘要:礼被先秦儒家奉为道德属性的最高范畴。先秦儒家将礼视为人禽之别的主要标志,视为决定人的价值和意义的主要标准,是只发现了群体的人而忽视了个体的人;将礼视为人的行为为思想的准则,忽视了决定人的行为和思想的价值及意义的其他重要标准,忽视了人的行为的价值为社会发展的内在动力的意义;将礼视为治国之本,而仁则是礼的重要组成部分,是礼的核心,是对周礼加以损益的结果。
儒家文化对中国传统文化有着重要的影响,而儒家最重视的就是礼,所以在几千年的中国传统社会中,礼具有非常重要的地位和作用。礼不仅对中国传统社会各阶层的成员从生到死,从衣食住行到穿衣戴帽有着严格的规定,而且对形成民族的心理、性格、思想和社会风俗等诸多方面也产生过一定的影响。要对中国传统文化的各个方面进行比较深入的研究,对儒家所谓礼的研究是十分必要的。
春秋战国是人们常说的理性时代,当时的杰出思想家不仅对构成人类生活环境的宇宙的本质产生了一种理性认识,而且能站在理性的高度,把现实的人作为独立的认识对象加以认识。在寻找人类自我的本质、人的价值和意义时,以孔子为代表的先秦儒家把人还给了社会,认为人所具有的道德属性就是人的本质属性,这种道德属性的最高范畴就是礼。在他们看来,礼是人区别于禽兽及世间任何其他动物的标志。
孔子说:“今之孝者,是谓能养,至于犬马,亦能有养,不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)这里所说的“敬”就是礼的主要内容之一。“孝”、“悌”作为礼的重要内容,是通过血缘从纵横两方面把氏族关系和等级制度联系起来的,也被孔子视为人的本质:“孝悌也者,其为人之本欤!”(《论语·学而》)君臣父子、等级尊卑是礼所规定的,不守礼,无君无父,则和禽兽无异。如孟子所说:“杨氏为我,是无君也。墨氏兼爱,是无父也。无君无父,是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)“饱食烂衣,逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦;父子有亲,君臣有义,夫妻有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)如果不懂得或不遵守礼所规定的君臣父子夫妇兄弟朋友诸种关系,人便是禽兽或近于禽兽。苟子也认为人禽之别就在于人是血缘人伦关系中的一员,能遵守礼所规定的尊卑等级,远近亲疏。“故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别,故人道莫不有辨。辨莫大于分,分莫大于礼。”(《苟子·非相》)和动物相比,人具有礼的规定性,这确实是人高贵的一面,但礼强调等级尊卑,所以对人又具有强制性和束缚力,而先秦儒家把这种具有较大强制性和束缚力的礼看成是人的本质,是人禽之别的标志,说明他们对人在世界上的地位有着清醒的理性认识,也暴露出他们对个体的人的认识上的弊端。
先秦儒家所强调的人,是社会人群中的一员,个人完全被限制在血缘人伦关系的网络中,个人的价值和意义也只存在于这种礼所规定的血缘人伦关系中。所以,在先秦儒家文化中独立的个人是不存在的,每一个人都只不过是在人伦关系网络中扮演着不同的角色而已。人只能向社会人群认同和皈依,脱离社会人群便没有意义和价值。但是,人类文明的不断进步向我们表明,人的全面发展是人的社会化和个体化,即必须认识到作为个体的人,既不能与人类人群分离,又是一个与任何其他个体不相重复的完整而独立的世界,他有着独特的思想感情和创造性的才能。能够把人我区别开来,才是人的个体意识自觉的标志。
先秦儒家把人所具有的道德属性看成人的本质属性,使每个人无时无刻不是处在礼所规定的人伦关系网络中,处在一个固定的等级位置上;使人们从言谈举止、思想感情、衣着服饰各方面都必须以礼的规定为标志,严格恪守礼的规定,这无疑具有一定的消极因素。如孔子所说:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语·颜渊》)“思不出其位”(《论语·宪问》)等等。
在以孔子为代表的先秦儒家看来,人对富贵的追求,人的进退出处,都必须符合礼的规定,以礼为标准。孔子说:“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(《论语·里仁》)“笃信善学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”(《论语·泰伯》)这里的“道”就是礼所规定的一种和谐的上下尊卑、贵贱等级秩序,人不能突破这种秩序率性而为。君子就职与离职也必须看国君是否以礼相待而定。孟子说:“丈夫生而愿为之有室,女子生而愿为之有家,父母之心,人皆有之,不待父母之命,媒妁之言,钻穴隙相窥,逾墙相从,则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也,又恶不由其道,不由其道而往者,与钻穴隙之类也。”(《孟子·滕文公下》)意思是说,君子务仕,思播其道,达义行仁,须待礼而后动。非礼勿动,动则非。此言虽有局限之处,亦足体现出礼在先秦儒家心目中是高于一切的。
先秦儒家认为人的言行违背了礼,就没有意义和价值,就是不正当的。所以孔子说:“不以礼节之,亦不可行也。”(《论语·学而》)人的言行应该“约之以礼”。(《论语·雍也》)孟子说:“非礼,无行也。”(《孟子·离娄下》)苟子说:“礼者,人也所履也,失所履,必颠厥陷溺。”(《苟子·大略》)所以礼是人们行为的尺度,是人的立身之本,人若不依礼而行,就元以在社会上立身成名。孔子在《论语》中的好几处都强调礼与“立”的关系说:“不知礼,无以立。”(《论语·尧日》)“不学礼,无以立。”(《论语·季氏》)苟子也说:“人无礼不生。”(《苟子·大略》)
在孔孟的思想中,即便是“仁”、“爱”之类的思想行为也必须符合礼的规定。他们所谓仁爱都有等级性的。他们反对那种没有等差的,不符合礼的规定和仁爱。很明显,这是为统治阶级的利益服务的。所以孟子认为墨子不顾亲疏等级,一律兼而爱之的行为同于禽兽;孔子则认为违背等级的爱是一种不正当的“侵”的行为,①(《韩非子·外储说上》这种行为不仅无助而且有罪。
先秦儒家只允许人们在礼所规定的范围里思想和活动。他们希望通过礼对人的束缚来求得家庭关系的和谐,进而求得社会群体的稳定。但是这种和谐并不是平等的,而是恪守等级秩序的。所以孔子强调“克已复礼”,即尽量约束自己的思想行为,使之符合礼的规定。因为先秦儒家认为不对人的原始欲望加以约束和控制,天下就会纷争不已。如苟子说:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能无争。争则乱,乱则穷。”(《苟子·礼论》)要消除社会人群的纷争,改变春秋战国的混乱局面,使社会保持一种和谐稳定的秩序,就必须用强制性的礼来约束每个人的言行举止和思想感情,使其符合礼的规定。在先秦儒家看来,不合礼的思想言行是没有意义和价值的。
按照当代的哲学观点来看,人的行为不仅包括道德价值,而且也包括求知、审美、创造、奉献等多种价值。人作为社会中的个体,他的活动遍及政治、经济、文化、家庭等各个层次和领域,而且人最基本的活动就是人对外部自然世界的改造,亦即生产活动。而先秦儒家过分强调人的行为应符合礼的规定,应符合道德,而忽视了决定人的行为和思想的价值和意义的其他重要标准。先秦儒家只强调人的行为价值作为社会群体关系调节手段的意义,而忽视了人的本质就体现在人的“自由自觉的活动”,(马克思语)忽视了人的行为的价值作为社会发展的内在动力的意义。
秦秋战国之际是我国古代政治思想最发达、最辉煌的时期。这一时期,天下大乱,各家思想却蓬蓬勃勃,如雨后春笋,但各家思想的主旨都是为了寻找治国安民之道。道家思想主张无为而治,法家思想主张以法治国,儒家虽然不完全反对法治,但认为礼治比法治更理想,主张以礼治为主,以法治为辅,将礼视为治国安民的根本大纲。
在以孔子为代表的先秦儒家出现以前的西周社会是以“周礼”来治理国家的,而“周礼”又是周代统治者损益夏商的礼发展而来的,周朝统治者通过“周礼”那种宗教性的约束力,将其社会群体组织起来,按一定的社会秩序和规范生产和生活,以维持整个社会的生存和活动。儒家的创始人孔子以承继和恢复周礼为已任,极力维护西周以来的伦理道德和等级制度。他说:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)在孔子看来,要改变当时天下“礼崩乐坏”的局面,就必须恢复周礼的权威,使上下都按周礼行动,使具有不同等级名分的人各安其位,各守其分。对于一个以伦理等级为基础维系着的封建国家来说,规定君臣上下的等级尊卑,分别家族、亲戚的亲疏远近是必要的,丧失了这些区别,破坏了等级和尊卑秩序,就会出现各种犯上作乱的僭越行为,国家便会大乱而不治。所以孔子主张“为国以礼”,“礼让为国”,(《论语·先进》)“齐之以礼”。(《论语·里仁》)孔子对不以礼治国是非常不满的,认为这是国将亡的征兆。
根据杨伯峻统计,《论语》一书中记载孔子讲“仁”的次数比讲“礼”的次数还多,所以学术家一直存在孔子恩想是以礼为中心还是以仁为中心的争论。孟子主张仁政,对仁的强调与孔子相比有过之而无不及。先秦儒家所强调的仁是先秦儒家极力推崇的礼的重要组成部分,是礼的核心。它是先秦儒家在新形势下对周礼的继承和发展,是通过总结当时社会的经验和教训,而对周礼加以“损益”的结果。
孟子要求统治者行“仁政”,其实是先秦儒家以礼治国主张的一种具体作法。他认为“天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗庙;士庶人不仁,不保四体。”(《孟子·粱惠王上》)要使国家治而不乱,实行仁政是必要的,所以他提出了一整套具体措施。如“制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子。”(《孟子·粱惠王上》)劝家蚕桑,薄其税敛,施教于民,任用贤者等等。如果统治者不行仁政,违背礼的规定,不爱其民,肆意残暴百姓,那么百姓也将背礼而不忠不敬,犯上作乱,使社会秩序混乱,国家不能治理。
为使民不僭越礼的规定,各安其位,各守其分,保持社会秩序的安定与和谐,使国家能够长治久安,必须以礼治国,必须行仁政。仁政必自经界始。经界不正,井田不均,谷禄不平,是故暴君污吏,必漫其经界。经界既正,分田制禄,可坐而定也。”(《孟子·滕文公上》)因为经界既正,从上而下,从尊到卑都在礼所规定的范围内生活,各爱其所爱,互不侵越,社会秩序自然稳定和谐,国家自然治而不乱。
苟子的政治思想的核心内容都是围绕礼展开的,他对礼治的强调比孔孟更甚。他认为君臣上下不好礼,国家就会衰弱,以至于危亡;以礼治国则“政令行,风俗美。以守则固,以征则强,居则有名,动辄有功”,“国无礼则不正。礼之所以正国也,譬之犹衡之:亍:轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也。”(《苟子·王霸》)又说:“礼者,治辨之极也,强国之本也,威行之道也,功名之总也,王者由之所以得天下也,不由之所以损社稷也;故坚甲利兵不足以为胜,高城深池不足以为固,严令繁刑不足以为威,由其道则行,不由其道则废。”(《孟子·议兵》)认为任何坚利的武器,高深的城池,任何严刑酷法都不如礼更有利于治理国家。在当时科学技术还不发达的情况下,任何坚利的武器也没有今天的武器如此巨大的功能和杀伤力,人与人之间的关系是否和谐以及人的多寡便成为决定国家稳定、强盛与否的关键。
先秦儒家主张礼为治国之本,是就其当时的社会现实和社会条件而言,更有从统治阶层利益出发,为其服务的目的。尽管它的客观作用很难作绝对的评判,但从当今法制的时代来看,礼治更多的是一种人治,某种程度上它的出发点是某些社会成员的主观需要,而非科学的社会法则。
总之,在先秦儒家思想中,礼具有重要的价值和意义,是人的一切言谈举止、思想感情的准则,是人修身齐家之道,又是使民治国之本,不可否认,它也曾是统治阶层统治社会下层成员的思想工具。在整个社会发展过程中,其正反两方面作用共存并行,对此,我们应有清醒的认识,一味地继承或一味地抛弃均不可取,正确的态度应是客观、辩证地对待。
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政治学是专门以政治为研究对象的一门社会科学,研究政治行为的理论和考察权力的获得与行使。政府、政党、集团或个人在国家事务方面的活动以及治理国家施行的措施。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:先秦汉魏六朝文论中文学与政治关系论述略相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:先秦汉魏六朝文论中,大都认为文道与政道通,把文学当作政教工具,上层以文学进行教化,下层以文学干政、“美刺”,视文学为政治的附庸。
关键词:先秦汉魏六朝文论 文学 政治
文学与政治的关系问题历来是一个敏感问题,如何看待这个问题,不仅只是一个理论问题,而且还会对现实的文学创作有着重要的指导作用。基于这样的认识,本文就来梳理一下先秦汉魏六朝文论中有关文学与政治关系的内容,看古人是如何看待这一问题的。
古人认为文道与政道通。《荀子?乐论》载:“乱世之征:其服组,其容妇,其俗淫,其志利,其行杂,其声乐险,其文章匿而采,其养生无度,其送死瘠墨,贱礼义而贵勇力,贫则为盗,富则为贼。治世反是也。”认为“文章匿而采”是“乱世之征”,认为文章是受到现实政治的影响,所以通过文章便可反观现实政治的治乱。《礼记?乐记》:“凡音者,生人心者也。情动于中,故形于声。声成文,谓之音。是故治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。声音之道,与政通矣。”认为乐可通过心的中介与现实政治建立对应关系,考察乐的不同风格即可得知政治的治乱兴衰,这便是儒家的审音知政说。
古人还认为文学对政治可产生巨大影响并主张用文学来为政治服务。
古人重政教,往往把文学当作政治教化的工具。传说中就有“献诗”活动:“故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献典,史献书,师箴,瞍赋,?诵,百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽、史教诲,耆、艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖。”(《国语?周语上》)。到了后代,这种制度又被描述为“采诗”:“孟春之月,群居者将散,行人振木铎徇于路以采诗,献之大师,比其音律,以闻于天子”。(《汉书?食货志》)“故古有采诗之官,王者所以观风俗、知得失、自考政也。”(《汉书?艺文志》)“献诗”、“采诗”是直接为现行政治服务的。
《礼记?王制》:“乐正崇四术,立四教,顺先王诗、书、礼、乐以造士,春秋教以礼、乐,冬夏教以诗、书。”读书不仅可以给统治者施政以借鉴,还被他们用来教化子弟,为自己培养接班人。为什么能用文学来进行教化呢?《荀子?乐论》给出了答案:“夫声乐之入人也深,其化人也速,故先王谨为之文……乐者,圣人之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗。故先王导之以礼乐而民和睦。夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱。先王恶其乱也,故修其行,正其乐,而天下顺焉。”统治者利用乐能感人心的特点“教平民好恶”,“善民心”,通过乐对心灵的陶冶来节制人的感情,规范人的思想行为。在这一点上,乐和礼、刑、政一样,都是进行教化、维护统治的工具。
裴子野《雕虫论》:“古者四始六艺,总而为诗,既形四方之气,且彰君子之志,劝美惩恶,王化本焉。”“劝美惩恶”是为政者所需要的,也是政教的内容之一,是王化之所本。在萧统的眼里,连陶渊明的诗都可以有助于教化:“尝谓有能观渊明之文者,驰竞之情遣,鄙吝之意祛,贪夫可以廉,懦夫可以立,岂止仁义可蹈,抑乃爵禄可辞,不必傍游太华,远求柱史,此亦有助于风教也。”(萧统《陶渊明集序》)
除了教化之外,统治阶级也需要用文学来歌功颂德,点缀升平。王充《论衡?须颂》:“古之帝王建鸿德者,须鸿笔之臣褒颂纪载,鸿德乃彰,万世乃闻。”文学的宣传功能对政治的巨大促进作用,政治对文学有极大的依赖性。帝王德业的彰显,有待于文学之士的“润色鸿业”。
教化主要是从君、从在位者的角度来说的。其实,这种认识也影响臣下甚至普通民众。臣下或普通民众也想通过文学来“干政”,来影响政治。这主要就是“刺”,即以文学(主要是诗)对统治者、对上层进行讽刺,进行劝诫。中国第一部诗歌总集《诗经?节南山》:“家父作诵,以究王?。式讹尔心,以畜万邦”,“家父作诵”是为了述说王身边的小人及王的罪过,以化其心,最终达到“畜万邦”的政治目的。《论语?阳货》:“子曰:‘小子何莫学夫诗?诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。’”所谓“怨”,按照《论语集解》所引孔安国注,认为“怨”即“怨刺上政”,即批评不良政治,孔子主张学诗贵在应用,“怨刺上政”即其应用之一。用于干预政治,这也是“事君”的一种形式。
荀子就曾高呼:“天下不治,请陈诡诗”(《荀子?赋》),即主张写讽刺诗。《毛诗序》说:“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。”在这里,诗在上下之间起着微妙的协调作用,一方面,上层以诗风化下民,另一方面,下民以诗刺谏上层,上下之间互动得很自然和谐,这当然是一种很理想化的状态。
下层干政还有另一个方面:“美”。“美”即下层为了迎合统治阶级,迎合上层而自觉用文学(主要是诗)来歌功颂德,对统治者进行褒美。“……论功颂德,所以将顺其美;刺过讥失,所以匡救其恶。各于其党,则为法者彰显,为戒者著明。”(郑玄《诗谱序》)。
当然,在他们看来,“刺”的重要性远远胜过“美”。
古人也有认为文学对政治可能产生消极影响,持这一观点的主要是法、墨两家。
《墨子?非乐上》:“是故子墨子之所以非乐者,……虽身知其安也,口知其甘也,目知其美也,耳知其乐也,然上考之不中圣王之事,下度之不中万民之利,是故子墨子曰:为乐非也……”墨子认为儒家大力提倡音乐,这助长了贵族奢侈享乐的生活。他斥责统治阶级欣赏音乐就是“巧夺民衣食之财”,认为音乐“不中圣王之事,不中万民之利”。
《商君书?勒令》“六虱――曰礼、乐;曰《诗》、《书》;曰修善,曰孝弟;曰诚信,曰贞廉;曰仁、义;曰非兵,曰羞战。国有十二者,上无使农战,必贫至削。”商鞅反复申说《诗》《书》之害,礼乐、《诗》《书》被列为六风之首,为富国强兵必须首先去除。先秦法家学派代表新兴地主阶级的利益,鼓吹加强王权,奖励耕战,因而对儒家经典文献及学说一一加以排斥。虽然这样,但出于政治需要还是主张思想文化方面的专政。《商君书?勒令》:“国以功授官予爵,则治省言寡,此谓以法去法,以言去言。国以六虱授官予爵,则治烦言生,此谓以治致治,以言致言。”他强调“以言去言”,即主张用以歌颂耕战政策为内容的文艺去代替儒家的诗书礼乐。
作为法家思想集大成的韩非强烈抨击“儒以文乱法”,“工文学者非所用,用之则乱法”(《韩非子五蠹》)他主张“言行者,以功用为之得毂”(《韩非子?问辩》)其“功用”当然是有利于其思想的推行,有利于其制度的实施,同样的,他还是主张文艺为现行政治服务。由此可见,无论是墨家还是法家,他们所反对的都只是儒家具体的文艺主张,而对于文艺本身并不反对。他们也主张用文艺来为自己的政治制度服务,也还是政教功用主义文艺观。
执虞《文章流别论》批评汉赋“夫假象过大则与类相远,逸辞过壮则与事相违,辩言过理则与义相失,丽靡过美则与情相悖:此四过者, 所以背大体而害政教。”认为文辞过于夸张、虚美会有害于政教。
《毛诗序》:“至于王道衰,礼仪废,政教失,国异政,家殊俗,而变风变雅作矣。”认为“变风”、“变雅”的出现乃是由于社会变化、政治变迁的原因。
执虞《文章流别论》:“王泽流而诗作,成功臻而颂兴,德勋立而铭着,嘉美终而诔集。”论述颂、铭、诔等文体出现的原因,认为那都是随帝王功业的兴起而兴起,随其功业的结束而结束。
刘勰《文心雕龙?时序》较为系统地论述政治社会对文学的影响,得出结论:“文变染乎世情,兴废系乎时序”。
古人还注意到政治人物的提倡对文学的直接影响。郑玄《诗谱序》:“及成王周公致太平,制礼作乐,而有颂声兴焉,盛之至也。”班固《两都赋序》:“昔成康没而颂声寝,王泽竭而诗不作。大汉初定,日不暇给,至于武、宣之世,乃崇礼官,考文章,内设金马、石渠之署,外兴乐府协律之事,以兴废继绝,润色鸿业。是以众庶悦豫,福应尤盛。白麟赤雁芝房宝鼎之歌,荐於郊庙。”统治阶级重视、提倡文艺,其效果是立竿见影的。
综上所述,先秦汉魏六朝文论中有关政治与文学关系论都是以政治为本位视文学为其附庸,把文学当作政治的工具。
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[论文关键词]忧患意识先秦儒家现代转化
[论文摘要】忧患意识是传统政治文化的一个显著特点。尤其体现在儒家的政治思想和政治意识中。先秦儒家忧患意识滥觞于西周,成熟于孔孟。忧患意识作为一种人文精神,强调人在改造主观世界和客观世界的主观能动性,其思维基础是古代的辩证法。针对不同的问题,先秦儒家具有应对忧患的不同方法和思想体系,但都有伦理性、道德性和主观性的特点。在当代社会,应该积极吸收先秦儒家忧患意识的积极因素,同时根据时代发展的要求对其进行创造性的转化。
忧患意识是中国政治文化的一个显著特点,尤其体现在儒家的政治意识与政治思想当中。所谓忧患意识,是对环境变化带来的不确定性及其已经和将要造成的困苦,而怀有的一种积极主动的应对和预防精神。之所以说它是一种积极主动的精神,是因为它不同于宗教意识。宗教意识来源于对环境之不确定性的恐怖,因此把自身寄托于神明,从而消解了自身的能动性。而忧患意识是要发挥主体自身的能动性去应对不确定性从这个意义上说,忧患意识乃是一种人文精神。忧患意识在不同的时代、在不同的思想家那里,既具有人文精神的共性,又针对不同的问题具有不同的表现形式。文章拟在探讨先秦儒家的忧患意识,及其与现代政治文化的转化关系。
一、周初的忧患意识
忧患意识滥觞于西周。《易经·系辞下》:“《易》之兴也,其于中古乎?作《易》者,其有忧患乎?”这是指周文王被殷纣王拘困在美里而演周易一事。周文王是个很有忧患意识的人,他推演的周易也充满了忧患的智慧。“君子终日乾乾,夕惕若,厉无咎。”“天行健,君子以自强不息。”(《易经·乾卦》)面对困厄,君子应该如履薄冰,如临深渊,谨慎而自强,不怨天,不尤人,勇敢地去面对一切挫折。这已经透露出人应该效法天地、发挥主体能动性的人文气息。这里更多的是从人生意义上讲忧患意识也就是说当时忧患的对象更多的乃是人生的吉凶。
对于如何应对这种忧患,《易》教人知几。《易·系辞上》日“夫《易》,圣人之所以极深而研几也。”《易·系辞下》日:“知几其神乎?君子以上交不谄,下交不渎,其知几乎?几者,动之微吉凶之先见者也。”唯知几之人,安不忘危,可以保持安;存不忘亡,可以保持存;治不忘乱,可以保持治。故而《既济》象辞说“君子以思患而预防之”。“几”就是端倪,是预示事物发展趋势的一点征兆。由于只是一点端倪,还没有发展成“势”,表明力量很薄弱,人力足以应对,所以圣人就在此下功夫,化解这一几,圣人的高明就在此显现,并达到神奇的境界。②而等到事物发展成势,因其力量强大,难以应对或改变,只能等待时机,这时机便是“势态转变之机。易经认为阴阳是互为消长的,没有任何一方能够占据永久的强势地位。当事物发展由盛转衰、由强大转为弱小的时候,用人力加以推动,往往事半功倍。从这个意义上讲,忧患意识的思维基础乃是古代辩证法。如果没有辩证法的思维基础,那么人们在“吉”中就看不到“凶”,在“凶”中更看不到“吉”忧患意识也就无从谈起。
将忧患意识进一步发挥的是周公。自武王伐纣、周革夏命之后,周代的统治者并没有被胜利冲昏头脑。相反,他们变得更为理性。作为西周开国后的主要领导者,周公对这一“革命”过程进行了深刻的反思,其中一个重要的内容便是“天命”问题其对天命问题的思考,把忧患意识的重点从人生福祸的范畴,转向了政治统治存亡的范畴,即忧患的对象乃是政权的巩固和社会的稳定。
殷商是一个具有原始宗教意识的朝代,他们信仰上帝和神秘的天命,认为他们的命运是由上帝和天主宰的。所以殷纣王面对大臣对他荒淫行为的劝诫,能无所顾忌地说:“呜呼,我生不有命在天!”(《尚书·西伯戡黎》)当武王伐纣节节胜利殷商连连败退之时,纣王仍满不在乎地说:“不有天命乎?是何能为!”(《史记·周本纪》)但问题是结果周的确“革”了商的“命”!摆在周公面前的便是这样的疑问:难道没有天命吗?还是天命另有其他的意义?
周人继承了殷人的宗教信仰,因此不可能会怀疑天命不存在。但是,这次革命却使周朝统治者深刻认识到“天命不于常”(《尚书·康诰》),“天命不易,天难谌,乃其坠命,弗克经历。”(《尚书·君夷》),天命不是永远不变的,而是可以改变的。那么,天命如何改变呢?一方面,周公在这一政权变更过程中确实没有直接看到“天命”,神明、上帝并没有显灵,但是他却亲眼目睹了民众在这场改朝换代的革命运动中的伟大力量:民众造就和推动了“天命”的转化。天命是通过民众执行的,从民情可见天命。这便是周公得出的结论:“天矜于民,民之所欲,天必从之。”“天视自我民视,天听自我民听。”(《尚书·泰誓》)另一方面,天命的转变也与统治者的个人品质有很大关系。商纣王骄纵淫逸,“故天降丧于殷,罔爱于殷”(《尚书·酒诰》)。相反,作为周统治者的文王却“克明德慎罚,不敢侮鳏寡,庸庸,祗祗,威威,显民。用肇造我区夏,越我一二邦以修。我西土惟时怙冒闻于上帝,帝休。天乃大命文王,殪戎殷,诞受厥命。”(《尚书康诰》)也就是说,周朝统治者由于能够明德慎罚,具备高尚的道德,同时能够以德治国,所以天命眷顾,让周取代了殷商。
周公认识到天命通过民众来实行,也就是说,统治者的成败是控制在民众手中的。这就改变了殷商乃至夏代将天命只与统治者挂钩的观念,@使天命脱离了统治者的完全掌控。同时,虽然天命外在于统治者,但是统治者也并非无可作为。因为天命唯德是辅,只要统治者能够修德,是能保住天命不失的。因此敬天保民、明德慎罚成为应对政治统治和社会治理忧患的主要手段。
二、孔子对忧患意识的深化和转化
孔子生活在春秋时代,这一时代的基本特点是“礼崩乐坏”价值体系和政治体制等社会各个方面在这个时代都在发生巨大变化。春秋时,自西周初建立的宗法制度遭到破坏,周天子逐渐失去了对诸侯的优势控制地位,贵族们则不再严格遵守周礼的规范,互相侵伐,导致“君不君,臣不臣”混乱局面的产生,甚至出现楚威王“问鼎”于周天子的情况。天子与诸侯间的关系如此诸侯与士大夫问的关系更不必说,孑L子所在的鲁国便是很好的例子:鲁国之政已不在其君主手中,而是被季氏等三大家族所操纵。孔子在鲁国不被重用,也与此有很大关系。社会的失范激发了孔子的忧患意识,但孑L子所忧患的不仅仅是社会的礼制秩序的问题,“人而不仁,如礼何?”(《论语·八佾》),他为“礼”找到了“仁”这个精神内核。从此,忧患意识的价值属性超越了它所具有的功能属性。也就是说,从忧患意识的功能来看,它既可以为“礼乐征伐自天子出”的政权服务,又可以为“礼乐征伐自诸侯出”的政权服务。但从价值属性来看,在孔子那里“礼乐征伐自诸侯出”就是值得忧患的事。所谓“忧道不忧贫”,恰恰反映了孔子忧患意识的伦理性、道德性特点。
孔子将解决忧患的重心放在“克己复礼”,振拔贵族的生命使之挺立起来。@克己复礼包括两个方面:克己是指遵从仁道,加强修身;复礼则要在政治上正名,正名的结果落实在现实中便是礼,因此,礼治可以包含正名在内。孔子应对忧患的手段可以用两个字概括,即“仁”与“礼”。仁道具有根本性和基础性,只有具备“仁”的精神,礼才能获得实质意义。礼治则具有从属性和手段性,它必待仁道而起,又是实现有序政治的重要手段。实现礼治的重心,首在正名。“正名者按盛周封建天下之制度,而调整君臣上下之权利与义务之谓。”⑨正名在孔子看来是政治的首要任务,《论语》“子路篇”记子路问为政何为先,子日:“必也正名乎?”因为“名不正则言不顺,言不顺则事不成,事不成则礼乐不兴,礼乐不兴则刑罚不中,刑罚不中则民无所措手足。”“颜渊篇”又记齐景公问政于孔子,孔子对之以“君君臣臣,父父子子”。这些都说明正名在政治中的重要作用。而且孔子本身就是个严格遵守礼乐制度的典范,《论语》“乡党篇”记载T:FL子在朝之恭谨,“八佾篇”中孔子对季氏僭天子之礼、舞八佾于庭的行为斥之以“是可忍也,孰不可忍也!”
不仅如此,孔子还删订六经,“礼以节人,乐以发和,书以道事,诗以达意,易以道化,春秋以道义”(《史记·太史公自序》),以为政治仪则,拨乱世以反之正。
但孔子的忧患意识更多的表现在对仁道的阐发上。他一方面继承西周以来的天命观念,主张要敬畏天命,如主张君子有三畏,首在敬畏天命。另一方面,孔子更看重的则是强调君子要加强自身的修养。可以说,从孔子开始,中国的知识分子才达到自觉,道德主体才真正挺立起来。这可以从他对鬼神、礼仪的态度和对“仁”的强调中看出来。孔子虽然畏惧天命,但是对带有宗教神秘色彩的鬼神却是敬而远之。“子不语怪力乱神。”I《论语·述而》)“祭如在,祭神如神在。子日:‘吾不与祭,如不祭。”’(《论语·八佾》)可见孔子对于鬼神并没有什么宗教式的迷信。他虽然也参加祭祀,并且强调要亲自参加,实际是看重礼仪背后更重要的东西,那便是“仁”、“敬”、“明德”等所代表的虔诚之心。“慎终追远,民德归厚矣。”(《论语·学而》)通过礼仪这些外在形式化的东西来诱发和强化人的道德感。
孔子认为,周文疲弊是因为当时周代的礼乐制度已经变得过于形式化,跟人的性情不相契合。或者更确切地说,周文本身并没有太大的问题,周公制礼作乐开创的是万世基业。但到了孔子时代,贵族的精神生命已开始下坠,不能与周文相契合,礼乐制度也变得失去了根本的意义,正所谓“人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?”(《论语·八佾》)所以孔子主张“克己复礼”,要将已变成虚文的周礼注之以“仁”,回复“礼仪三百,威仪三千,莫非性情中出”的状态,使人的生命与外在的礼仪规范接续。只有这样,才能挽救贵族怠惰的生命,政治才有希望。为做到这一点,孔子特别重视教化的作用,他本身便主张有教无类,培养弟子三千。在教育弟子过程中,孔子特别强调“学”的作用。《论语》首篇便是将“学”,孔子本人虽不敢称圣,但对于自己的好学精神颇为自信,所谓“若圣与仁,则吾岂敢?抑为之不厌,诲人不倦,则可谓云尔已矣。”(《论语·述而》)又说“十室之邑,必有忠信如丘者焉,不如丘之好学也。”(《论语·公冶长》)盖为学能达到“不厌”、“不倦”的境地,本就与易经所言“自强不息”的精神相合,所以他又说:“德之不修,学之不讲,闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”(《论语·述而》)通过将忧愁对象转化为对道义的追求,生命获得了依托,并进而得以升华。又孔子经常与弟子讨论“君子”之道,并与“小人”作别,要弟子为君子儒,莫作小人儒。孔子所探讨的君子固然没有明确的定义,要之,君子必然脱离私利计较,而对道德、道义有所担当。并且在政治中,君子对道义的担当甚至超过对君主的忠诚,当君主无道时,君子可以离开他,即“邦有道则仕,邦无道则可卷而怀之”(《论语·卫灵公》)。因此,孔子对仁道的提倡为政治和君主、士人设立了一个高远的终极目标,他希望在仁道的提撕之下,贵族生命得以挺立,政治能够步人正轨。
不仅如此,更加值得我们注意的是,面对乱世,孔子固然充满忧患意识,对道义的担当充满了责任感,但是这并没有导致一种悲观情绪,或者仅仅局限于因意识到任重道远而生发出的严肃感。他已经超脱对个人祸福贫贱的忧虑和对道义能否大行于世的执著,并由道义所赋予的自信而达到“乐天知命”的境界。孔子讲“君子谋道不谋食,君子忧道不忧贫”(《论语·卫灵公》),并自称“发愤忘食,乐以忘忧,不知老之将至。”(《论语·述而》)所以当子贡问“贫而无谄,富而无骄,何如?”时,孑L子回答说:“可也。未若贫而乐,富而好礼者也。”(《论语·学而》)也就是说,本来做到贫困之时不谄媚,富贵之时不骄奢,对于一个有忧患意识的人来说已经很不错了。但是孔子认为,这种境界虽然能够达到有所持守,但实际上内心仍未超脱贫富。相比之下,“贫而乐,富而好礼”则已做到心外无物,不再执著于贫富,而能够从内心做到价值沛然自足。所以孔子对生活很贫困的颜回很赞赏:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷。人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《论语·雍也》)孔子如此盛赞一个人,竞在一句话里连用两个“贤哉”,可见在孔子那里,“乐”实际已成为一种比忧患更高的境界。看似矛盾的“忧”与“乐”,在孔子身上达到了完美的统一,所“乐”者,“内省不疚,何忧何惧?”(《论语·颜渊》),是孔子乐天知命,“知其不可而为之”的道德勇气和积极进取的文化精神。“乐”者,更多的是对个人命运的超越。所“忧”者,乃是“礼崩了坏”的一片惨象,世道人心的满目狼藉。孔子的“忧乐圆融”中闪烁着古代辩证法的光芒,是中国政治文化的独特景象。
三、孟子的忧患意识
孟子是战国时儒家的代表人物之一。在战国乱世,对政治最有影响力的道家、法家、墨家大多采取一种消极顺应时势或者功利的态度来建构自己的理论主张,他们的主张对于建功立业有一定的帮助,但是无助于世道人心的提升。孟子在诸子基于功利权衡或消极否定的一片嘈杂声中清音独起,“道性善,言必称尧舜”,以浩然之气贯彻儒家信念,定要以道德的理想主义来引导社会归诸正途。
尽管孟子也认为政治的关键在于统治阶层尤其是君王的振作,但是他的忧患意识并非像孑L子那样主要关注上层阶级,而是将视角转向政治的另一方,即“民”、天下的百姓。他提出中国历史上著名的政治论断:“民为贵,社稷次之,君为轻。”(《孟子·尽心下》)前面提到,在周公那里,已经意识到人民的力量在政治中的巨大作用,但是人民仍然只是作为政治的辅从而得到肯定的,直到孟子这里,民作为独立的政治主体的价值才得到真正的肯定,列于社稷和君主之前。可以说,孟子将民的地位提高到古代最高的地位,这正是孟子忧患意识的一大特色。
孔子在政治上主张君君臣臣,希望人们通过道德的自我约束,来践行社会的礼仪,正所谓“克己复礼”,但是他并没有解决一个问题,即如果统治阶层做不到这一点怎么办?实际上孑L子道之不行,正表明统治者的确没有做到这一点,所以天下大乱。孟子面对世道的衰微,对这一问题进行了深入地思考,提出了民本主张。孟子认为,只有真正树立人民在政治上的独立地位,肯定人民在政治中的独立价值,才能在君、臣、民三者之间实现有效的制衡,达到政治的均衡。君和臣虽然统治人民,但是民心却是衡量君臣素质、为政得失的标准。君主不行仁政,暴虐无道,便是独夫民贼,人民可以诛杀之。臣下包括士人的进退,不能凭君王的喜恶,也不能靠左右亲近之人的言辞,必须看人民的意见如何,然后经过考察再决定(《孟子·梁惠王下》)。不仅在做政治决定的时候要考虑到人民的意见,即使在日常生活中,君主也要做到“与民同乐”。“乐民之乐者,民亦乐其乐。忧民之忧者,民亦忧其忧。乐以天下,忧以天下,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)他倡导君主本其仁心扩而充之以行仁政,仁政不是空洞的H号,而是要转化为切实的政治行动,这便是“养民”,要实行井田制等经济政策,使民衣食无忧。其具体的主张便是“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。百亩之田,勿夺其时,数13之家可以无饥矣。谨庠序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣。”(《孟子·梁惠王上》)且不论井田制等在当时是否可行,“有恒产者有恒心”(《孟子·滕文公上》),体现了孟子对人民的物质和精神生活的双重关怀。
为解决时代的痼弊和忧患,孟子不仅在政治上提出“民贵君轻”论,以解救政治上的被压迫者,而且在哲学上继承了孔子、曾子、子思一系的生命哲学,提出“性善论”主张,将周公以来经过孔子等人发展的道德主体彻底建立起来。孟子认为,面对忧患,人不必通过宗教的途径向外界寻求上帝、鬼神之类东西的帮助,而是转向“心之四端”的寻求和扩充。“天命之谓性。”(《中庸》)当人能在其自身找到行动的终极依据的时候,道德主体便彻底挺立起来,从而真正地能忧患、会忧患,真正地担当起责任来。唯有如此,一个人才会坦然而坚强地面对“天将降大任于斯人”之前的忧患和考验,才有“富贵不能淫,贫贱不能移,威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)的大丈夫气概。在这里,与孔子“乐”之境界相比,孟子将忧患意识提升为“浩然之气”塞天地的境界,这一方面说明孟子所面对的时代忧患之深,同时也表明孟子忧患意识之强烈。
四、忧患意识的现代转化
周公面对政权的忧患而思明德慎罚,以德保位dL子慨叹贵族生命的堕落,便以仁道提撕其生命;孟子悯天下受暴乱之荼毒而高唱“民贵君轻”、“人性本善”,都体现了圣哲仁心照体独立,故能应物变化,与时、与世迁移,对时代之忧患做出很好的回应。传统患意识所蕴含的辩证思维方式所彰显的人文精神,都是传统政治文化的精髓,在新的历史条件下,对治国理政具有重要的价值。’
但同时也要看到,传统的忧患意识在很大程度上都把解决问题的关键归之于主体性问题的解决,即只要政治主体——君主能够克峻明德,那么通过他们的主体投射,社会方方面面的问题都可以得到根本解决。这无疑是一种“泛道德主义”。从这个意义上讲,传统忧患意识要实现现代转化,就不能仅仅局限于意识上的忧患或者个体的自觉,.而必须有客观的方法、路径可循。传统解决忧患的方法:察几和以道德勇气应势,都是有所不足的。前者虽然高明,但是其方法却要靠悟性,④难以制度化、工具化而得以普遍应用,后者精神可嘉,但同样也拙于手段。
笔者认为,在现代化的过程中,对传统的忧患意识进行创造性转化,最根本的是要弱化其主体性。忧患意识作为一种人文精神,它相信人在宇宙中的重要作用,并将解决人类问题的最终力量归之于人类本身。这种精神是可贵的,但是它也有其弊端,即过于强调主体作用,导致泛主体化。它忽略甚至否定了外在世界有其独立的存在价值和运行法则,要以主体的意志投射到其所及的方方面面,这一方面不利于科学的产生,另一方面政治也秉承了这种性格,导致“泛政治主义”,一切都要通过政治来解决,这为专制、极权提供了土壤。所以,必须弱化主体性特征。所谓弱化,并非丢弃或完全否定忧患意识,而是过去主体性太强,导致了种种弊端,现在要使之达到恰如其分、中庸的程度。弱化主体性,承认一个外在客观世界的存在,从而使科学得以引入。在政治上,则摒弃泛政治主义,承认政治的客观独立性,由道德、心性所主导的政治转向制度建构,由极权专制转向民主政治,使政治不能过多干涉其他领域,同时,统治者也不能过于强化自己的意志,应尊重民众的自由和权利。传统政治的弊端在于人治,政治的运作过于依赖统治者的个体素质,因此人存政举、人亡政息,政治的这种不确定性,对于民众来说,无疑是真正的“洪水猛兽”。现代的政治文明,则要运用“架构表现”⑧的手段来规范政治,使之制度化、规范化,并真正体现民众的意志,由民众形成的客观精神(法律、制度)而不是统治者的个人意志来主导政治。
同时,对传统的忧患意识进行创造性转化,还应该从当今时代面临的问题出发。不仅为人文世界中的政治冲突、经济冲突、宗教冲突、种族冲突、恐怖主义而忧患,还应该为人类生存的环境而忧患。诸如能源危机、生态危机、艾滋病等全球性问题,应该成为现代忧患意识中的重要内容。也正是从这个意义上讲,传统忧患意识向现代忧患意识的转化还需要有国际的视野和全球的眼光。和谐世界的构建,首先有赖于唤醒全球政治家乃至整个人类深沉的忧患意识。这也恰恰是中国传统的政治文明给人类政治文明提供的宝贵资源。
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对中国传统文化的现代转换是以时代精神的主旋律为根据的,离开时代精神,也就无所谓传统文化的社会价值。生态伦理学作为一门科学是从十九世纪中叶起,伴随着资本主义第一次产业革命开始形成的,但这并不能据此论定我们的祖先没有生态伦理意识。先秦儒家在认识世界和改造世界的斗争中,十分注意总结自然界的规律,在保护自然资源、合理开发和永续利用方面积累了丰富的经验,直到今天,仍有借鉴意义。
“天人合一”与“天人相分”的生态伦理学价值就在于它们不仅为儒家的生态伦理学提供了哲学基础,而且为现代生态伦理学提供了一种哲学构架—人与自然和谐、协调、一致的思维模式和价值取向。这正是现代西方工业社会的思维模式和价值观所缺乏的东西。“天人合一”与“天人相分”不仅是克服人类中心论顽症的一剂猛药,而且是从生态中心论过渡到生态协调论的一副良性的催化剂,是从现代工业文明过渡到后现代的“桥梁”。事实上,只有将“天人合一”与“天人相分”互补起来,才能为生态伦理学提供科学的哲学基础。
“天人合一”要求在处理人类和生态环境关系上追求和谐、圆润、统一的境界。人不仅与自然平等,而且与自然浑然一体。世界作为一个无所不包的整体,是不可言说的,不可思议的,其中根本就没有差别。人与世界万物,只是在一定认识层次上差别,而在更高层次上彼此相融,无法分别,即哲学所谓“泛爱万物,天地一体”的“天人合一”的境界。
儒家认为“天地万物一体之仁”,“仁”作为人的道德本性,要求视人如己,视物如我,以合内外,以天下的“廓然大公”为至境和理想。一个人作彼此、内外之分,把物我、天人隔绝开来,对他人的痛痒漠不关心,这就是“不仁”,即道德本性的丧失,其根源在于有“私”。一个人的行为受道德理性的支配而出于公,就能自觉地调整自己的行为,有所为,有所不为。凡利于天下事,则为之;凡害于天下事,则弃之。这一观念反映在人与自然的关系上,则必然要求人以整体生存为目的,而不仅仅只顾及个体的、局部的、眼前的利益。
然而,现在有一种倾向,把“天人合一”抬得高而又高,把“天人相分”贬得低而又低,似乎“天人合一”是拯救人类命运的不二法门,而“天人相分”则是造成生态环境危机的罪魁祸首。应该看到,征服自然与保持人与自然的和谐并不是对立的、不可调和的。从根本上说,在人与自然的关系方面,人与禽兽的根本区别在于人能改造自然而禽兽不能。墨子说人是“赖其力而生”,荀子说人能“制天命而用之”,可使“牛马为用”,所以才最为天下贵,“错人而思天,则失万物之情”。在一定意义上也可以说,改造自然也就是对自然的征服,也可以说征服自然是人类文明发展的基础,没有对自然的改造和征服,就没有人类的文明。事实上,人与自然本来既有合的一面又有分的一面,没有“天人相分”的“天人合一”是不健全的,“天人合一”与“天人相分”是互补的矛盾统一体。
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项目管理是综合利用各种知识、技能、工具和方法,对项目进行有效的计划、组织、协调和控制,以实现项目目标的过程。下面是读文网小编为大家整理的项目管理论文,供大家参考。
1项目控制的理论研究
各类控制工作都是技术很强的工作,而且要有理论的支撑。管理控制是靠决策、计划、组织、程序、过程等环节来实现的,理想状态是达到刚性目标,故对项目控制理论的研究与探讨就显得十分重要。
1.1项目是可以控制的
项目是否可控,既是一个认识问题,也是一个理论问题,更是项目实施所面临的问题。无数成功的项目实施案例回答了这个问题:在一般情况下,项目是可按预定目标进行控制的。人们一般的认知是再难的工作总是可以控制的,项目经理更要认识到通过坚持不懈的努力,项目是可控的,是可以达到预期目标的。
1.2控制的可能性空间
控制论的黑箱方法是研究项目管理的有效工具,这也为研究项目控制提供了一种很好的思想和方法。对于项目的具体实施者来说,力求将可控空间也就是项目实施的全过程变成一个“白箱”。“白箱”是对该事物的了解已经达到了全知全能的境界。相反,若对一个研究的事物全无所知,那么它就是“黑箱”。专业人员对项目进行结构分解,使项目结构层次化、透明化,项目的各方面情况和组成明确、清晰,这对于项目管理层和专业人员来说就接近于白箱。若对研究的事物不是十分了解,则称之为“灰箱”。对于众多的项目参与者及利益相关者,了解项目的概况,但对项目具体情况,如项目构成与设计、实施技术、管理过程等又非全部了解,这就呈现出灰箱的特点。对于非专业人士的项目业主、投资者和客户等,投入资金,得到和享有项目的最终成果,这基本上就接近于黑箱。在项目实施过程中,其关键是构建项目的可控性空间,可控性空间越小,标志着所需要的控制能力就越强。
1.3管理控制
项目控制具有过程控制、多目标控制、控制对象具有可分解性、多种控制模式并用、控制具有相关性等特点。项目控制既包括控制人,也包括控制物。故管理控制是不可或缺的重要方面。维纳的《控制论》是研究生命体、机器和社会的内部或彼此之间的控制的科学。而人的控制,即参与者行为的控制是项目控制理论研究的核心问题,也是管理控制要关注的重要方面。项目控制是复杂而综合的,不是纯粹的机械装置控制,不是刚性的,在黑箱理论、反馈理论和比较理论三种控制技术并用的基础上,还必须要辅之以管理控制。
2项目控制的机理
控制思想的产生和控制技术的运用由来已久,而将控制技术运用于管理来研究,其历史并不长,应用于项目管理则是人们近几十年才重视起来的问题。
2.1项目控制是整个项目得以顺利完成的重要保证
项目控制是指项目管理者根据跟踪项目所提供的信息,对比原计划(或既定目标),找出偏差、分析成因、研究纠偏对策、实施纠偏措施的全过程。有效的项目控制应落实到项目全生命周期的各个环节,即项目前期策划、中期实施和后期运营等。在此基础上,借助进度、质量、费用和风险等控制机制对项目进行有效管理。
2.2项目控制是人员、过程和技术共同作用的结果
项目控制的实施是一项艰巨而复杂的任务执行过程,在这个过程中,人员和技术共同发挥着作用。人员是根本,技术不可或缺。集中控制的程度越高,就越不合个人的口味,越需要各级人员来筹划、来实施。技术则包括了几层含义,既有控制技术和相关的科学技术,还应包括体现在管理过程中的管理技术,这三个技术共同作用而完成控制任务。技术方案、施工工艺等方面有问题,无论管理人员再努力,控制措施多么完善,质量、成本、进度等仍然会失控。同样,再完美的技术方案,没有人员来实施管理,或没有实施系统的控制职能,项目照样会失控。例如,项目产出物的质量是靠项目的工作质量保证的,而项目的各项工作都是依靠人来完成的。同时,技术控制的强度越高,通过个人酌情处理的灵活性就越低。大量的规则、制度和措施可能使人与组织两者都产生机能失调的后果。
2.3项目控制的关键是进行人的管理和控制
项目的实施以人为本,人是第一要素。越来越多的研究表明,项目参与者的行为是决定项目成败的重要因素。项目的技术层面是可以模仿的,如项目策划过程、实施过程和实施方式等,但效仿一支知识水平和工作积极性较高的项目团队是极为困难的。很多项目的成败差异都表现出这一点,即是否拥有高素质的项目参与人员,对项目参与者的管理和控制也是必不可少的内容。有效的人员管理会对项目的成功打下坚实的基础,起到积极的正向作用;与此相反,不当的人员管理必定会使整个项目产生极大的负效应。在控制人的基础上,同时也要对项目的技术进行有效控制。控制的基本任务,是要在理论上找到技术系统与生物系统之间在某些功能上的相似性、统一性,以便在技术上研制出模拟人的行为和功能(尤其是智能)的技术装置。不管是对人的控制还是对技术的控制,制订项目实施方案时,都必须结合项目的实施情况,从技术、组织、管理等多个方面进行全面分析,选择适当的方法技术,力求项目方案技术达到可行性强、经济合理、操作方便、成本低廉的目的。项目控制是对人与技术的共同控制,这样的作用机理表明,项目控制最重要的是实施对项目参与人员的控制,使项目参与者的行为更加规范化和标准化,其次才是技术控制。对于一个项目是否成功,起决定性因素的是人的控制,即对参与者的行为控制。
2.4实现项目的控制必须具有更广阔的视角
项目的全过程管理包含很多内容,其控制范围有文化、管理、技术、行为等几个方面的内容。对项目控制的探究离不开项目参与者对项目的认知、自身的态度和价值观,文化是在人观念基础上所表现出来的具体形式,文化层面是项目管理与控制的底蕴,是整个项目的基础;对于管理层面,以项目管理知识体系中十大知识领域和管理科学中的职能与方法为基础,目的在于规范项目管理人员的管理行为;技术层面的特点在于科学技术是项目实施的支撑,很多项目的实施过程,都包含了项目参与者的知识和技能,技术层面在控制中主要在于规范项目参与者操作的规范性,即行为的规范;行为层面是整个项目实施时的具体体现,文化、管理和技术最终都要体现在行为上,即项目的实现归根结底是靠人的行为来完成和实现。
3控制方法与控制系统
3.1功能模拟方法在项目控制中的应用
在维纳的控制论体系中,基本方法有三种,即黑箱方法、功能模拟方法、反馈方法。一般研究工程控制、项目控制的文献中多分析、探讨反馈的方法。本文试图对功能模拟方法在项目控制中的应用做初步分析。
3.1.1模拟方法的发展历史控制论把模拟方法发展到功能模拟的新阶段。功能模拟方法是模拟方法的高级形式,它集中体现了控制论的思想特点。功能模拟方法既是控制论的基本方法,又是具有相对独立性的科学研究方法。所谓功能模拟方法,简单地说,就是以功能和行为相似为基础,用模型模仿原型的功能和行为的一种方法。模拟方法随着人类实践活动的深入和科技水平的提高而不断发展。模拟方法的具体形式,从人类认识的不同阶段中产生,在不同的条件下应用,并在生产和科研中发挥着不同程度的作用。维纳等人大胆地抛弃了把动物和机器相等同的观点,保留了动物和机器相类比的旧形式。借助这一形式,抛开机器和生命机体不同的物质基质和结构,只在行为和功能方面寻找二者的统一性和相似性,从而创立了控制论这门新科学。控制论的创立,基于传统类比和模拟方法,又在功能模拟上达到了新的突破。
3.1.2功能模拟方法的特点功能模拟强调模型和原型在行为、功能上具备相似性,且重在模拟有目的性的行为;功能模拟源自传统模拟,而又有质的增进,传统模拟在于认识生物原型本身,而功能模拟要求在认识生物原型的基础上,创造出具有类似生物目的行为特征的机器;功能模拟使用黑箱方法,不需要透彻分析系统内部的运行机制,也无需强迫模型与原型在结构上完全相同,重在确保模型系统整体上的功能有效。
3.1.3功能模拟方法的意义功能模拟方法使模拟由单纯认识原型的手段,发展成为改造世界的直接手段,这一点具有重大的理论和实践意义。首先,以功能模拟方法的创造为起点,人们开始借鉴模仿生物行为。控制论运用功能模拟方法,将相应的生物行为与机器行为联系在一起,通过模仿生物行为,创造高新技术,由此奠定了仿生学的科学基础。其次,功能模拟为人工智能的研究提供了有效方法。智能是高度发达的物质—人脑的特殊机能,它集中表现为记忆、判断、推理、选择、演算等思维活动。最后,功能模拟的发展必然带来认识和实践手段的新飞跃。随着功能模拟向智能模拟发展,智能机器的不断完善和广泛运用,必将带来人们的认识和实践手段与方法的质的飞跃。智能机器作为人脑的自然“延长”,不仅在认识活动的感性阶段充当人工认识器官,而且已经跨入人类认识的理性阶段,并无限地逼近人类智能。它带来人类认识能力的突破性发展,使人类认识跃进到现代科学认识的新阶段。功能模拟方法基本原理和特点的几点启发,一是模型和原型在功能和行为上需具备相似性,这是功能模拟方法的基础。这里的功能,可以理解为原模型的功能,也可以理解为已完成项目的管理功能。行为易于理解,项目控制就是要规范参与者行为。在理解了功能和行为相似之后,可以设想一种项目管理过程的模拟思路,即借鉴以往成功控制项目的管理经验,成功的方面保持并发扬,不足的地方予以改进。二是这一方法和黑箱方法有内在的联系,一般地说,采用功能模拟方法是因为不认识或完全不认识研究对象的结构,才从功能研究入手。这对于理解和应用这两种控制方法大有裨益。三是可以探索一种项目管理综合管理系统。这要以项目管理系统为平台,借鉴功能模拟方法,特别是人工智能技术,同时结合组织学、心理学、行为学的研究成果,结合项目管理十大知识领域和五个具体过程,来提高大型项目的管理水平和控制能力。
3.2项目控制系统与实施过程
3.2.1对控制系统的认识对控制系统的认识,有一个前提,即要分析清楚控制系统是有形的还是无形的。很多项目控制系统是与项目管理组织、各级项目管理负责人、各种管理与技术指标、各种管理规章制度交织在一起的。大型的、重要的项目,其控制系统必须是有形的,是有意建立的。它包括了赋予项目有关管理部门或小组以明确的任务,包括建立各种规章制度及监控体系,各任务小组分项、分类控制措施,即建立一个全面的控制体系,形成控制系统。而中小型项目,其控制任务则包括在管理职能中,是半显性或是隐形的,但其功能始终存在。
3.2.2项目控制系统的运行项目控制是一项复杂的、综合的工作。现代大型项目的基本特征是所需资源量大且成本不断增加,技术条件复杂,涉及的人员、机构和职能相互依存的程度高、风险大。构建一个能对项目信息和活动进行管理和控制的系统,是项目成功的关键。项目的控制工作主要通过控制系统完成,控制系统有三大要素,即措施、信息和反馈。这一控制系统就是项目组织为了满足项目周期、预算和质量的目标要求,而建立的运用时间、资金、人力、材料和信息等资源来规范项目实施的保障体系。
3.2.3项目控制的基础是知识体系经过半个多世纪逐渐建立起来的项目管理知识体系和项目管理实施的固定模式就是为了规范项目实施的具体过程。也就是说,凡是被称为“项目”的任务、工作,就可以“套用”项目实施的规范动作。正是有了知识体系,项目控制的实施,控制系统的运行才有了一个完整的框架,控制过程与项目实施过程才能融合,控制的目标与项目的目标才能一致,控制的指令、体系、措施才能落到实处,才能使项目实施一步步走向成功。
3.2.4项目控制要着眼全局项目控制的实施是一个全方位的、全过程的任务。对于一些极度复杂的项目而言,如大型化工厂的建造或新型武器系统的研制等,往往需要更为周密而系统的控制。控制论着眼于从控制系统与特定环境的关系来考虑系统的控制功能。也就是说,控制系统的控制功能是在系统与环境之间的相互作用中实现的。这里的环境自然包括了项目实施的内部环境和外部环境。项目实施控制是一个积极的、持续改进的过程。控制的目标不仅仅是监督和责任落实,而是为了持续改进项目的实施过程,进行新的控制,包括采用新措施,开展持续的项目监督。具体的项目控制中,容易陷入控制系统及技术系统,关注各类数据、报表。这种局面也要防止,要胸怀项目整体目标和项目实施的方方面面,要有大局观。
4结语
要进行有效的项目整体管理,项目经理首先需要分析清楚项目所处的内外部环境和整体情况,特别是要对项目主要的关系人进行分析和管理。其次,要设计好项目的控制系统,包括项目的组织架构、项目变更控制系统、冲突处理系统。最后,要按照项目管理知识体系的项目整合管理的规范过程来对项目进行整体管理。只有这样,项目控制的目的才能成功实现。
1信息安全技术的应用
1.1系统安全
系统安全主要包括操作系统安全和数据库系统全。操作系统是网络系统的基础,数据库是应用系统的核心。在项目管理的实施过程中,从采购应用系统到实施调试运行的过程中要进行全面检查和正确的安装配置。尽可能避免缺省安装,对缺省用户、账号配置进行全面更改,防止黑客利用缺省账户进行攻击。在系统维护过程中,要做到6个定期:定期更改口令、定期清除不存在的用户、定期按照工作实际需求管理用户权限,定期更新系统的补丁,定期对系统进行备份,这样才能保障系统安全。系统安全是信息安防技术中最基础的安全,系整个技防体系的基石,也是我们在项目管理中必须做到的。
1.2网络安全
在项目实施过程中,我们经常需要通过互联网进行信息传递,所以,一定要采取形式对信息进行加密,保证信息在传递过程中的安全。在条件具备的情况下,我们可以在网络边界处采取入侵检测措施。对于重要的涉密信息系统集成项目,必须采取两个网络物理隔离措施,保证涉密信息不被泄漏,进一步采取访问控制措施保障网络层的安全;同时,还需要我们定期对网络设备的漏洞进行扫描和弥补。
1.3应用安全
在项目实施过程中,最经常用E-mail的方式来进行信息的传递。如何保证信息的完整性可靠性,必须对E-mail的账号口令进行严格管理,定期更新口令,拒收来历不明的邮件,对E-mail的邮件进行备份。Web安全也是非常重要的。当前各种应用系统是采用Web浏览器的方式进行访问,既是最热门的安全领域,也是黑客经常攻击的领域。首先,门户网站、应用系统,定期进行安全评估和加固;其次,是加强内容安全,应用系统安全。各种应用系统都有自己的漏洞,需要我们及时发现弥补这些漏洞,利用审计访问控制措施提高Web访问的安全性。
1.4数据加密
对于重要的项目管理数据和业务系统数据,我们要积极采用硬件加密和软件加密措施。软件加密是经济有效的一种措施,但是对于要求比较高的场合,我们必须采取国家许可的硬件加密措施来进行加密,确保数据的保密性和安全性。
1.5认证和授权
在项目管理活动中既需要对外进行信息保密,又要对内进行安全防控。当前,内部威胁正在增加,内外勾结成为企业泄漏经济情报以及核心机密的重要源头。加强信息的可用性、保密性、完整性就要对各类系统的口令进行严格管理。采用CA/PKI数字认证方式,有效的保证身份的真实性、完整性、保密性和抗抵赖性。对项目管理可以构建良好的信任环境,支持信息安全的交互,也是最安全的方式之一。这对于保护企业的核心利益是非常重要的。
1.6访问控制
访问控制策略是网络安全防范和保护的主要策略,其任务是保证网络资源不被非法使用和非法访问。它是保证网络安全最重要的核心策略之一。采用访问控制列表的方式合理的配置防火墙和路由器,有效的协调入网访问控制策略、操作权限控制策略、目录安全控制策略、属性安全控制策略、网络服务器安全控制策略、网络监测、锁定控制策略和防火墙控制策略等多个方面的内容。全方位的保障项目管理活动中访问控制的安全。
1.7审计跟踪
在项目管理活动中,企业内部和内外勾结的威胁占到安全事件的70%~80%。强化内部审计要从网络层、数据库层、应用层全面进行。对所有系统采用入侵检测方式进行攻击检测,对访问日志进行合理配置,记录最重要的安全事件,以利于日后进行审计。如果发生了重大的安全事件,积极联系公安部门进行辨析取证;同时,保护好事件现场以利于追朔。
1.8网络病毒防护
网络环境中积极采用单机防病毒产品和网络整体防病毒体系,发现感染病毒的机器,能够在第一时间内检测到并立即断网隔离,阻止向网络其他用户传播。定期更新杀毒软件和相关网络设备,对资料和引导区的信息定期备份,及时发布漏洞信息,提醒用户下载修补。确保病毒发生事件的降低。
1.9灾难恢复和备份
项目管理中也存在一定的风险,是贯穿项目的整个生命周期。灾难恢复建设是业务持续性的保证,有效的进行灾难恢复和备份是业务持续性的保证。遵循灾难恢复的规范与标准,制定备份计划,并进行恢复演练,提高灾难恢复水平,降低灾难带来的影响。
2结语
项目管理是企业统筹各项业务的重要手段,贯穿于各个项目的生命周期中。信息的安全与否都决定着企业发展的可持续性。在项目实施的安全性和易用性之间寻找合适的平衡点。将涉及到信息化建设的各个层面的技术身份认证、授权于访问控制、PKI、防火墙、、安全扫描、入侵检测与安全审计、系统增强等技术联合起来,协同发挥各自的优势,为企业的项目管理保驾护航。保障项目的管理水平在信息化技术的依托下朝着高效、安全、健康的方向发展。
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企业财务管理是企业围绕利润最大化和风险最小化这一经营目标,筹集资金、有效投放资金,并监督控制财务的一系列管理活动,财务管理是企业管理的核心。下面是读文网小编为大家整理的财务管理目标范文,供大家参考。
摘要:随着我国科技实力的不断提升,电子信息技术在此种社会经济背景下得到了飞速的发展,特别是以互联网络为基础的电子商务行业最为显著。当前阶段的市场经济中行业竞争非常激烈,电子商务环境下的企业财务管理工作也逐渐受到越来越多的人关注。为此,笔者在文中简单的探讨了在电子商务环境下如何有效的开展财务管理工作的具体策略。
关键词:电子商务财务管理策略当前阶段,信息技术与网络技术得到的迅猛的发展,并随着它们的发展,为人们的生活以及工作、学习带来了比较大的方便。电子商务环境也逐渐有了全新的发展方向和目标,并充分为企业的实际经营带来了诸多的便捷。最近这几年来,随着我国电子商务的发展,企业的财务管理工作有了更为广阔的发展空间,同时也为企业的实际经营带来了比较大的挑战。
一、电子商务环境下的财务管理工作的实际发展现状
就当前阶段的社会经济发展的趋势来看,电子商务在各个行业中的现实价值和地位更在逐年上升。为此,工作人员必须要重视电子商务行业的核心发展。但是在实际的财务管理工作中仍然存在以下几个问题:
(一)相关的财务管理工作系统不完善由于社会企业内部财务管理工作的系统不完善,严重的导致了企业内部诸多的财务管理工作和资金核算工作,无法十分规范系统的进行操作。在工作人员在进行实际操作过程中,企业内部财务账目出现一系列违背财务管理制度规定的财务管理工作的问题。即主要在财务经费、数据、资金凭证及报表上弄虚作假等[1]。大部分的企业内部财务管理工作,只是在部分的财务报表没有十分细致和精准的记录,描述企业各项财务工作中的所有数据和信息,为此,企业内部的财务管工作严重缺乏其实用性。
(二)在进行实际财务管理工作过程中工作效率有待提高当前阶段,经济市场中的企业内部稳定的财务工作,主要是利用企业自身独有的流动资金链条进行的。企业内部这部分的资金专属于企业的总资产。为此,电子商务背景下企业内部的财务管理工作人员,必须要及时提高自身对于财务管理工作的质量重要性的认识。但是大多数的企业内部的财务管理工作,仍然不够十分的统一完整。其工作人员的责任意识比较差,与之相关的管理机制也并不完整以及财务信息真实性全部有待考证等问题。
(三)财务管理工作人员的工作能力和综合素质有待提高当前阶段中的电子商务背景下诸多企业内部的财务管理工作人员的综合素质和工作能力还有待进一步的提高。这一问题严重制约了部分企业财务管理工作的发展进程。除此之外,企业的法人代表负责制和财务管理工作系统守旧等问题,也在一定程度上导致了财务管理工作人员的实际工作地位和工作能力,在企业内部发展过程中没有得到完全的重视。与此同时,企业内部的财务管理人员在进行实际财务管理工作过程中,其工作意识和工作理念等方面比较薄弱,导致财务管理工作系统的运行效率不高。
二、在电子商务环境下的财务管理工作具体的工作策略
(一)企业需要及时进行健全和完善财务管理工作的相关系统和制度。在电子商务环境下,经济市场中的各个企业需要及时的进行健全和完善财务管理工作的相关工作制度和机制,进而从根本上有效的指导企业内部的财务管理工作正常的运作。企业内部的财务管理工作系统,作为企业在实际运营过程中最为关键的物质基础和事实依据,同时也是企业在当前竞争十分激烈的市场经济背景下占据常胜地位的秘密武器[2]。与此同时,企业在进行实际财务管理过程中,还需要依据经济市场的实际发展趋势和企业运营的实际发展状况,进而进行制定具有可行性和实效性的管理制度。只有这样,才可以真实有效的帮助企业提高其实际的经济效益和社会效益,进而提升企业运营的经济影响力。
(二)需要不断创新企业内部财务管理工作的工作观念
(1)不断创新经济市场内的企业合作的竞争观念。由于当前阶段市场经济中的各企业在进行实际使用信息的过程中,为了可以在更大范围内运用最短的时间进行信息之间的传递工作,这也使得经济市场中的各个企业之间的商业交流与合作活动变得更为便捷。为此,经济市场内的各个企业在实际发展过程中,必须要通过商业共赢的企业经营理念进行实际看待商业合作,并一直运用此种经济发展思维去有效的进行协调企业与其他企业之间的合作关系,以此来确保企业与其合作企业全部都可以实现经济效益与社会效益之间的高度统一。
(2)不断在企业风险观念方面进行创新。企业在进行实际经济运营过程中,不仅需要自主的承担一定的财务风险,同时还需要不断进行创新与二次发展,其互联网终端的网络技术的实际应用也会随之带来部分全新的财务管理的风险。为此,企业在进行实际财务管理工作过程中,必须要深刻的认识到自身必须要承担的财务风险。不断进行改变企业财务管理工作人员自身的风险意识,转变风险承担各项工作的理念。在电子商务的环境下,必须要求企业内部的财务管理工作人员,在面对可能发生的财务风险,及时做出科学全面的预测,并灵活的应用各种各样的经济风险防范的措施,以此来确保将可以将财务风险降到最低值。
(三)不断提升企业内部财务管理工作人员的综合素质和工作能力。企业内部财务管理工作相关部门,需要根据当前阶段企业财务管理工作人员的实际工作能力,进行科学的制定切实可行的培训计划,进而不断的提升企业内部的财务管理工作人员的综合素质和工作能力。与此同时,还需要让财务管理工作人员全面的掌握当前阶段经济市场中最新的财务管理的观念。通过不断加强工作人员在实际财务管理工作的操作能力,从根本上提高起工作人员的实际工作能力,进而使其可以逐渐满足电子商务环境下的企业经济发展的实际需要。企业还要不断加强对于优秀管理人员的吸收,以提升个人的工作质量来进行全面提升财务管理整个团队的工作质量。
三、结束语
综上所述,随着我国电子商务的迅速发展,必定会对经济市场内的各个企业的财务管理工作提出越来越多的发展要求,企业不可以对此问题持回避的态度,而是需要直面这一经济发展趋势,进而从企业内部实际财务管理的发展情况出发,不断创新出最适宜企业内部的财务管理工作的方法,使电子商务可以更为高效的各个企业实现自身的经济发展目标而服务。
参考文献
[1]钱玲玲.电子商务环境下的财务管理研究[J].华中师范大学,2015.13:59-69.
[2]崔桂芳.电子商务环境下的财务管理创新[J].企业改革与管理,2015,11:96-97.作者简介:陈洪吉(1994-),汉族,女,江苏省盐城人,广西大学行健文理学院2012级在读全日制本科,财务管理专业。
摘要:在我国经济的快速发展推动下,不同行业都得到了一定程度的进步,其中铁路运输行业也获得了比较大的发展空间,在营改增这种税收体制的改革之下,对铁路运输企业也产生了比较大的影响,在这种政策改革中,企业的财务管理方面会面临比较多的问题,需要与时俱进,适应时代的发展特色,完善自身的管理模式,促进企业的长久进步。
关键词:营改增;铁路运输企业;财务管理
在营改增政策之前我国的铁路运输企业普遍需要缴纳营业税,在这一政策实施之后,缴税形式也会发生变化,这也是现阶段铁路运输企业所共同面临的改革问题,在铁路运输企业的发展中,财务管理方面的工作受到营改增的影响最明显,在改革之前的税务活动比较简单,不会涉及进项扣除的问题,在改革之后则需进行销项税与进项税的管理,财务工作更加复杂。
一、营改增对铁路运输企业财务管理形成的影响
1、对铁路运输企业的经营成果的影响对于铁路运输企业,全网联运是其生产经营的主要特点,在此基础上铁路运输企业的相关运输营业收人会全额上交到总公司,总公司再对确认的收人统一清算,并将其作为企业的营业收人[1]。在企业现阶段实行的会计准则的规范下,企业的主营业务收入这一项目所代表的是企业含税的营业税收入,而在营改增执行后,相同的会计科目之下进行核算的时候将不会再有增值税的税后金额这一内容,在这一政策的影响下铁路运输企业的营业收入会产生很大程度的下降,对于企业自身的工资总额等各个方面的清算工作都会造成影响。在对铁路运输企业进行成本分析之后可以显示出企业的进项税降低了,而且企业中的固定资产在新的税收政策的影响下不能再进行抵扣,这也会一定程度的提高企业的经营成本,综合这些方面的变化来看,营改增的实施会增加铁路运输企业的纳税压力,对企业的原有的经济效益是一种消弱。
2、营改增对铁路运输企业的会计核算与票据管理的影响铁路运输企业在实施营改增这一税收政策之后,其会计核算、企业会计报表列报等多个方面都会受到影响,铁路运输企业应当将营改增与企业的实际管理相结合,进行增值税相关会计科目的设立[2]。比如在企业的发展中沿用原有的营业税的管理方式以及缴纳标准,而企业的主营业务增值税则由总公司进行汇总管理,在会计业务之中还需要继续增加会计明细清算科目的设立。同时,营改增政策的实施也会对企业财务报表的列报工作产生影响,企业在新的税务政策下需要对以前的会计核算与税务管理方式进行科学的规划、整改,逐渐使其自身的会计核算流程得到改善和发展。另外,在铁路运输企业的票据管理方面的工作也会受到营改增的影响,因为在新政策下铁路运输企业成为了增值税的一般纳税人,在以前使用的客票、货票等都要改为使用增值税票,这种形式的发票的使用各个环节的管理规则都更加严格,对于其中出现的违规使用、伪造等情况都会进行严厉的查处,这也对企业整体的票务管理产生了影响。
二、铁路运输企业的财务管理应对营改增的策略分析
1、提升企业的管理水平,获得税收政策的更大支持在企业的经营活动中应积极的采取对策加强自身的全面预算管理,提升统筹规划工作的完成标准与成效,按照实际的企业发展需求进行自身营业结构的改革,与此同时,对相关的企业转型工作也需要进行合理的规划调整,在财务管理方面,铁路运输企业需要对其组成结构进行提升,加强企业经营成本的管理水平,对于财务管理中的相关票据加强监控,对于企业内部可能会发生的风险进行有效的预防与规避。另外,对于国家出台的一些相关政策也需要很好的进行利用,对营改增相关的内容进行仔细的分析和探讨,然后结合自身企业的情况提出可以从中获得国家政策支持的一些方案,比如向国家争取税收补贴、申请降低税率等,可以有效的降低企业的税收压力,确保企业在政策实施的试用阶段可以维持自身的正常经营,实现良好的过渡,因此铁路运输企业需要与相关的国家管理部门加强交流与沟通,争取获得更多的优惠与支持政策,促进铁路运输企业的持续发展与进步。
2、提高铁路运输企业财务管理人员专业技能对于铁路运输企业来讲营改增改革尽管名义上只是税种变化,但从实质上讲营改增涉及的面非常广,牵扯的会计科目较多,对于铁路运输企业的整个会计核算都会产生影响[3]。面对这种实际的改革状况,企业的相关会计核算的工作要求会不同程度的提高,这对于企业的财务管理人员的自身专业素质以及职业技能是一种挑战。所以,铁路运输企业要想对营改增进行灵活的运用,减轻自身的纳税压力,就需要对企业中的财务管理人员进行税收以及财务能力等方面的培训,不断提升他们的财务管理水平与专业运用能力,为今后的铁路运输企业营改增的执行与正确实施提供技术知识的保障。
三、结束语
营改增的实行是我国税收制度的一次大规模是变革,这也是我国的税收领域逐渐向国家化的方向发展的标志,铁路运输企业需要积极的对其进行响应与执行,发挥自身行业的发展优势,提升企业的整体管理水平,完善税务管理体系,不断增强企业财务管理人员的操作技能与工作素质,减少企业的税务负担,促进铁路运输行业的健康发展。
参考文献
[1]徐红艳.“营改增”对铁路运输企业财务管理的影响[J].财经界(学术版),2014,22:257+259.
[2]许雯霞.“营改增”给铁路运输企业财务管理带来的影响分析[J].财经界(学术版),2015,11:340.
[3]邓相超.“营改增”对铁路运输企业财务管理的影响之我见[J].财经界(学术版),2014,12:264+288.
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中华文化博大精深,根据我国的教育体制,初中语文教学是整个九年义务教育阶段的重点和小学语文教学的升华。作为整个初中教学阶段的核心课程,初中语文教学肩负着培养学生的人文素养,发扬中华文化的重担。下面是读文网小编为大家整理的初中语文论文,供大家参考。
摘要:语文教学是初中的重要课程,可使学生在获得知识的同时有全面的发展。在新课改背景下,对语文教学提出了新的要求。因此,我们要不断更新自己的教学理念,完善自己的教学方式,为高效课堂的构建奠定基础,以满足学生的发展需求,为社会培养合格的人才。
关键词:初中语文;高效课堂;构建
目前,新课改实施的如火如荼,教学改革的内容也逐渐深入,各科教师都将高效课堂作为了自己对教学工作追求的目标。我国具有五千年的历史文化,而语文则是人类文化中一个非常耀眼的部分,它不仅具有人文性,还具有工具性。只有学好了语文,提高了理解能力,学生在学习其他课程时才能更加轻松,也会使学生获得更加全面的发展,为他们的终身发展奠定良好的基础。因此,我们要不断地对自己的教学理念进行革新,完善自己的教学方式,为高效课堂的构建奠定基础,以满足学生的发展需求,为社会培养合格的人才。目前,语文教学的状况不算太好,教师经常为教学效率的低下而感到苦恼。为了实现高效课堂,我们应该在教学过程中采取怎样的措施呢?在多年的初中语文教学中,笔者总结了一些相关的经验,现对此进行一些浅显的研究与论述。
一、教师的教学观念要不断更新,实施探究式教学
在语文教学过程中,教师要努力倡导自主、合作、探究的学习方式,尊重学生的主体地位,对学生的探究进行和合作精神进行培养。以往,我们的教学都是以教师为主,学生所能做的就是被动地接受教师的传输。这种教学模式有着很大的弊端。我们要通过教学观念的改革促进探究式教学模式更好、更快地实施,使学生具备探究的精神和能力。而学生的自主探究才能使我们的教学迎来高效。如进行七年级下册第三单元《闻一多先生的说和做》的学习时,为了使学生对本文能有一个整体的感知,我对学生提出了以下几个问题:(1)文章利用“说”和“做”两个方面对闻一多先生进行描写,作者是怎样将这两个方面结合起来的?(2)通过作者的描写,你能够看到一个什么样的闻一多先生?(3)文章中描写“说”部分有哪些?描写“做”的部分有哪些?(4)文章的开头是用闻一多先生的两句话引入课文的,这样写有什么好处?(5)在文中,作者引用了唐代诗人杜甫在晚年时的“一月不梳头”的典故,为什么要这样引用呢?作者的用意为何呢?随后,我让学生结合这些问题在自主阅读的基础上对本文进行深入的研究和分析,可以与同组的同学进行讨论,也可以去请教教师,要努力在阅读中找到这些问题的答案。在寻找答案的过程中,学生会对文章内容有一个整体的把握和感知,他们的探究活动不仅能够有效激发学生的学习兴趣,而且能够让学生的主动性得到充分的发挥,他们在学习中的主体作用就能够由此得到更好的体现。在这种学习模式下,学生对文本的理解就会更加深入,感知力也会加强,课堂教学收到了良好的效果,能够在不知不觉中实现高效课堂的构建。
二、为学生创设适当的教学情境,激发学生的兴趣,引起学生对教学内容的关注
要想使教学效率得到有效提升,为学生构建高效课堂,我们首先要做的就是激发学生的学习兴趣。只有使学生对知识的学习有了期待,有了浓厚的兴趣,他们才会全身心地投入其中。这样,我们的课堂教学也能实现高效,收到理想的效果。因此,在课堂教学过程中,教师要逐渐改变自己的教学方法和教学手段,利用丰富多彩的教学措施来吸引学生的注意力,让学生能够对学习内容充满兴趣,积极地完成知识的获取,主动去对知识进行更加深入的探究,以饱满的热切和昂扬的斗志参与到教学活动中去。如进行《爸爸的花儿落了》的学习时,为了让学生更好地感受文章的意境,我没有采取以往那种平铺直叙的讲述方法,而是为他们创设了一定的情境,利用情境的力量来激发学生对于教学内容的兴趣,使学生的心神全都融入当时的情境之中。具体做法如下:我在进行课堂导入时利用多媒体为学生播放了一首经典名曲———《送别》。悠扬婉转的歌声轻轻响起,时时回荡在学生的耳畔“:长亭外,古道边,芳草碧连天。晚风拂柳笛声残,夕阳山外山……”在歌声中,学生感受到了知己相交的珍贵,一种淡淡的忧伤涌上心头。学生的情绪会随着这首歌而产生起伏,不用教师再做过多的铺垫和引导,也不用对教学进行多么精心的设计,学生就会在不知不觉中进入文章的意境之中,并主动进行阅读和探索。利用音乐的力量,我为学生创设了与课文中的情感和体会大致相似的情境。这样做不仅能够使学生在教师所渲染的情境下顺利地进入文中所描绘的场景,体会文章所要表达的思想情感,促发学生的学习动机,使他们对新知识的学习充满了兴趣,还能帮助学生对本文的主题产生更加深刻的感悟。所谓“以景促情”,即指适当的情境能够有效激发学生的思想情感,为课堂教学的高效提供更加坚实的保证。
三、在教学过程中进行情感教育的渗透,激发学生的情感,使学生具备语文素养,形成良好的品德
学生道德方面的建设并不只是依靠德育教师来完成的。在语文教学过程中,教师要对学生进行思想道德方面的引导和培养,使学生热爱祖国、热爱社会主义,形成良好的道德品质,明确自己肩上所承担的责任,树立正确的人生观、价值观和世界观。在以往的教学中,教师将书面知识的传授作为了教学的重点,忽视了学生情感方面的教育与道德的培养,这种做法为学生的终身发展带来了很大的弊端,道德素质跟不上,成绩再好也是枉然。作为新时代的教师,我们的教学改革也包括在语文教学中进行情感教育的渗透,利用语文学习完成思想道德的培养,并帮助学从中获得语文素养。比如,在学习七年级下册第六单元《斑羚飞渡》这篇课文时,我首先通过运用朗读法,让学生对课文进行反复的阅读,以深切感受老斑羚从容镇定、牺牲自我的精神,然后再利用情景设置法,利用多媒体软件为学生播放斑羚跳过悬崖时的幻灯片,使学生自然融入课文的意境中去,与文章作者产生思想上的共鸣。利用这两种教学方法可使学生深刻体会到文章真切细腻的描写所蕴含的强烈情感,从而促使学生学习老斑羚那种从容镇定、舍己为人的高尚品格,进而学会关爱动物,能够善待其他的生命,珍惜每个生命的存在,并珍爱自己的人生,达到了情感态度与价值观教育的目的,为初中语文高效课堂的构建提供有效的条件。
综上所述,初中语文高效课堂的构建工作并不是朝夕之间可以完成的,我们需要对此付出长期的努力和探索。我愿意和广大语文教师一起,共同研究和总结符合初中阶段学生学习特点的教学策略和措施,使初中语文课堂在我们的带领和学生的配合下,获得高质量、高效率、高收益的课堂教学效果。
参考文献:
[1]蔡先锋.构建初中语文高效课堂的探究与探索[J].现代阅读:教育版,2012(21).
[2]胡范伟.新课标背景下初中语文高效课堂构建探究[J].中国校外教育旬刊,2013(S1):284.
[3]潘德会.初中语文教学构建高效课堂的方法讨论[J].读写算:教育教学研究,2015(17).
[4]熊依帆.初中语文高效课堂构建方法[J].读写算:教育教学研究,2014(28).
摘要:作文教学在初中语文教学中占有重要的地位,也是教学的重点内容之一。要想提高作文教学效率,教师应积极挖掘课本资源,开发和利用课本中的优美语句、生活事例以及写作方法,帮助学生积累写作词句、写作素材、人生经验和写作技法,从而使学生的写作水平得到提高。
关键词:活用;渗透;积累;强化
初中语文活用课本资源的写作策略研究是指教师使用课本中的资源,挖掘作文资源指导训练学生写作的研究。课本资源主要是指语文教科书中的课文,还包括课文中的文境、作者常识、课前导语部分、课后研讨与练习、课文中的插图、课文中的“空白”,教材第一页起的彩图,每个单元的目标,综合性学习,名著导读等。在语文教学中,课文教学和作文教学往往相对成课,各自精彩。如何利用课堂,有效提高学生的写作水平?笔者在教学实践中对活用课本资源进行指导和训练学生写作,进行了尝试。
一、在备课中渗透
教师在备课时应以新课程标准为纲,弄清本单元的学习目标和作文指导方向,弄清所教的内容在单元、整册体系中的位置和作用,弄清课本中的作文点,利用课本,充分挖掘利用课本资源,找准、找好教与写的结合点。以七年级上册为例,全书六单元,单元编排依次为“亲情“”青少年学习生活“”写景诗文“”人生、生命“”科学探索”“想象作品”。解读七年级上册单元作文写作指导课,内容按单元顺序有“:从生活中学习写作“”说真话抒真情“”文从字顺”“突出中心“”条理清楚“”发挥联想和想象”,归结起来就是记叙文的选材、构思和语言表达。《语文课程标准》指出:“写作要感情真挚,力求表达自己的独特感受和真切体验。”拟七年级上册的写作指导策略为:训练学生写好记叙文,写“生活真情作文”,把好选材与语言文字关。每堂课教学目标的设计都要让学生通过学习课文,至少能把握文章如何选材的问题,挖掘其独具匠心的语言,进行作文教学渗透是备课的方向。莫怀戚的《散步》是描写幸福和谐的家庭,尊老爱幼的美德,中年人的责任感和生命的礼赞。作者围绕“散步”这平凡的小事来写,通过一家在田野散步的分歧,田野的风光来展现。我在备课时,抓住文章选材的“生活”味、“以小见大”的写法进行解读。语言,需最欣赏它的浓墨重彩。“我们在田野散步:我,我的母亲,我的妻子和儿子”,不仅凝练点题,开门见山,而且意味深长,就能让人读出此散步的不同寻常,非常干净。我预设当堂作文“难忘的一件事”。纵观学生作文:有写父母的爱,如放学时雨中送伞,早饭准备,生日、生病时的父母的陪伴;有写友情的;有写学习生活,如老师的教诲,难忘一堂课,考试,读一本好书,毕业的那一天;有写童年生活的,如摸鱼、抓虾、玩游戏、放风筝;有写成长的,如学会做饭、炒菜,学会骑自行车、游泳、下棋。还有些学生很会捕捉,就以自己刚刚结束的入学军训为素材,写出了军训的苦与乐。读着学生的作文,生活气息扑面而来。最后,我布置课后作业:修改“难忘的一件事”作文,要求:运用《散步》“以小见大”、围绕中心选材的写法;修改开头和结尾,语言简洁,扣题点题。
二、在阅读中积累
活用课本资源进行写作策略的研究,一个有效的途径是阅读、积累课本资源。课文是一篇篇很好的阅读、训练的范本。每篇文章都有其出彩的地方,教师可以让学生有选择地进行积累。我是这样指导的:让学生对课后“读一读、写一写”的词语进行理解,或造句,或仿写。研读,是对文章中好词好句的品味推敲、语段的赏析。学生通过阅读交流,可以感受到语言的妙处,这是每篇课文必做的积累。如《春》这篇文章的语言很美。我们可以对“小草偷偷地从土里钻出来,嫩嫩的,绿绿的”这句话中的“钻”字进行推敲,用换字法,让学生探讨改为“长“”探”好不好。学生思考讨论“:长”只写出动作,没有神韵,显得死气;改成“探”字,加了“调皮劲”,有生机;但“钻”字最能体现小草对春天的渴盼,有破土而出的挤劲,最能突出小草顽强的生命力。对于每一幅春天的图画,在比较中揣摩,在体味中涵咏,培养了学生欣赏景物的角度,学习了描写景物的方法。又如,《福楼拜家的星期天》这篇文章,我利用课本中的插图,引导学生根据课文的人物描写,找出图中人物,并指导学生在人物对号入座的同时,抓住人物描写的句子,品读人物,尝试语言表达形式,把握动作描写、神态描写、语言描写、心理描写、外貌描写等几种人物描写方法,积累有关人物描写的方法。这样,学生在读中感悟、理解语言,内化、运用语言,可领悟到这几种细节描写方法的作用,并在写作中去运用它们,就能让作文生动、具体起来。
三、在训练中强化
叶圣陶先生曾说过“:写作的训练在乎多作,应用从阅读得到的写作知识,认真地作。写作和阅读比较起来,尤其偏于技术方面。凡是技术,没有不需要反复训练的。”因此,教师在把握课本资源中的写作点时,应当堂进行训练强化,才能取得立竿见影的效果。如端木蕻良的《土地的誓言》是一篇写作语言指导的好素材。作者在文中选取了“碧绿的白桦林、奔流似的马群、蒙古狗、红布似的高粱、金黄的豆粒、黑色的土地、斑斓的山雕、奔驰的鹿群”等东北特有的物产,大量运用了富于鲜明感情色彩的词语,并运用排比、比喻修辞等表达加强情感的冲击力。作者还在文中用第三人称“她”,而不用“它”。随着情感的越趋激荡,作者又将她改成第二人称“你”,“呼告”直接倾诉对故土的感情,非常直接,强烈。在学完之后,我当堂布置课堂练笔,写“我的家乡”,要求用文中的写法写一段话。学生写得特别好。又如,《风雨》中的侧面描写的写法非常突出,文中不见“风雨”却时时感受到“风雨”的存在。于是,我当堂布置让学生完成一篇练笔“:夏天的烈日”片段作文,用侧面描写的写法写。有的学生写出了“整个像烧透了的砖窑,使人喘不过气来。汗大得似雨帘遮住了眼睛”的妙语。作文的修改训练不容忽视,我始终都坚持。“养成修改自己作文的习惯,修改时能借助语感和语法修辞常识,做到文从字顺。能与他人交流写作心得,互相评改作文,以分享感受,沟通见解”是新课程标准的要求。这为教师的指导指明了方向。因此“,扣住题目选材“”叙述的具体生动“”开头入题、结尾扣题说点道理”一直是我训练的重点。学生在修改文章时也注意内容选择是否恰当,表达是否完善。只有这样,学生才能在写写改改、改改写写的过程中,不断提高,不断进步,从而真正提高写作能力。
综上所述,活用课本资源进行写作研究,只要找准两者的契合点,作文教学的天地会更宽延。
参考文献:
[1]周晓美.活用课本资源,丰富议论文写作素材[J].作文成功之路旬刊,2015(1):20.
[2]陈燕香.活用语文课本资源辅助中考作文复习[J].新课程学习:下旬,2014(12).
[3]赵亚萍.活用教材资源,促进有效写作[J].新课程研究:教师教育,2008(12):165-166.
[4]鹿玲.问渠那得清如许为有源头活水来———初中语文教材写作资源开发和利用的实践与探究[J].教育实践与研究,2015(27).
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随着计算机科学技术的飞速发展,人们生活的方方面面都受到了它所带来的便捷。下面是读文网小编为大家整理的计算机科学技术论文,供大家参考。
实际上,办公信息系统不管是在科学技术或是社会属性表现方面都与众不同,需要配合计算机操作系统,进行社会、经济、知识工程等专业内涵解析,并且在最近一段时期,办公信息系统开始向计算机科学制定更多挑战性课题方案,相应地令计算机科学技术开发人员始终不敢产生任何懈怠心理。
1办公信息系统内涵机理以及具体服务对象论述
所谓的办公信息系统,实质上就是利用电子会议进行信息传输的行为模式。涉及此类体系架构内部必备设备资源主要包括:计算机硬件与软件、文字处理媒介、印刷设备等,当中计算机终端被视为核心支撑引导单元。此类系统基本上长期围绕人类行为、计算机系统、通信技术学科等内容加以灵活穿插,并且作为一类人际交互式调节资源,其对于各类数据、软件等保留高度依赖特性,但是最终决定权始终维系在办公人员素质、技能层面之上。截止至今,其所调试的数据内容,已经开始透过以往单纯样式的文本,朝着语音、图像、视频等多媒体形态过渡延展,借助以往国际办公自动化主题研究会议结论对比论证,如今此类系统分析职务会在地理空间、人类行为科学和网络通讯等现代科学项目方面投入适当探究精力,相信至此过户,一类以综合业务管理和辅助决策水准提升为动机的人机交互式系统必将大展身手。需要注意的是,此类系统内部指导思想主导地位不可忽视,否则涉及一切硬件、软件维护和系统管理应用工作都将难以顺利开发延展。在探究此类系统具体服务管理对象期间,相关工作人员开始主动整理以往信息搜集、存储以及高效传输工作经验,发现以往创造的各类社会、经济效益,都不可脱离办公人员信息服务单元而独立扩展疏通。实质上,办公信息系统自从全面推广沿用过后,一时间使得各类办公机构以及内部业务流程都发生着翻天覆地的变化结果,尤其在内部人员技能和素质规范方面更提出前所未有的限定要求,相对地更是一场全新的就业机遇。归结来讲,此类系统架构具体服务对象,基本上包括一般性业务管理人员、技术操作主体、秘书和不同层级领导等,其中单位较高层级的领导始终承接内外战略化发展决策制定和公布职务,也就是说其核心注意力始终投射在宏观信息分析结构之上;而特定机构领导在内部战略决策上发挥着独特引领功效,其往往关心本机构的管理信息内容;一般性业务管理人员则是进行各自业务调节与管制;最终秘书与技术操作主体负责监管办公信息系统下层的事务操作环节。
2目前我国办公信息系统计算机科学技术控制应用状
况研究截止至今,我国大部分企业都已经在各自小局域网内部布置运行各类样式的办公信息自动化系统,并且内部主体程序始终沿用ASP(ActiveServerPage)与数据库技术交接而成。透过目前此类事务规划发展状况解析,相关技术人员决定配合WindowsXPServer+IIS(InternetInformationSystem)+ASP予以协调改造,确保有关网页查询、数据添加以及删除功能得以顺利实现。其基本操作理念就是借由后台数据库客户端进行服务器请求信息发送,之后利用服务器终端设备及时接收并精确处理各类用户请求,并将最终处理结果直接下载到客户端浏览器,最终客户、服务器终端交互操作流程也算告一段落。
1)网络信息传输途径改造层面我国社会已经全面步入计算机信息科技时代,不同事业发展期间对于信息资源系统化开发和多元化利用需求不断增大,尤其是在计算机、通讯技术细致交接背景下,使得处于分散空间的数据库集中化检索功能变得更加完善。透过国外相关实践操作经验观察解析,计算机网络提供的信息服务市场已经飞速发展,特别是利用HTML语言作为媒介的WWW技术广泛沿用过后,使得信息服务在国际化反应热潮处于急剧澎湃之势,并且在今后一段时间内会朝着多媒体模式方向过渡延展。相对地,我国在计算机技术专属应用研究起步时间不是很早,自从实现网络TCP/IP连接指标过后,有关全国范围内的计算机信息网络项目开始自由启动,当中包括北京地区的ChinaOnline,上海地区的公共信息网,以及广州的视聆通等,开始向社会基层大众提供各类信息精确查询、电子邮件快速发送与接收等多项业务。对于各类办公用户来讲,其只有保留计算机以及网络内外传输媒介,就可以透过入网手续办理享受当中特定服务功能。需要注意的是,经过长期实践调查,发现技术人员在进行ISP期间经常会出现以下突兀性问题:首先,服务中继线选取不够精细,经常会令办公人员登录期间浪费大量时间精力。其次,不同ISP单位在对应服务费和网络用量计费方式上都所有区分,需要办公主体在沿用前期多加审核。
2)远距离信息传输通讯软件开发与补充层面现如今我国办公市场内部提供的通讯软件种类繁多,包括WINFAX、QuickLink等软件,布置沿用期间一旦产生任何瑕疵迹象,就会使得既有应有界面变得不够友善,再就是因为内部资源设备配置环境过于复杂,加上办公人员操作技能水准的低下现象制约,都会令既定办公信息系统深度应用功能难以顺利呈现。之后经过相关部门验证调节过户,有关BitWareforWindowsVersion3.24F/D软件程序得以覆盖拓展,经过一定时间考察研究过后,发现尽管其隶属于英文软件,但是综合控制实效相对稳定,对于今后计算机在办公自动化事务中的科学沿用成就提升来讲,支撑辅助意义极为重大。这里所陈述的BitWareforWindowsVersion3.24F/D软件,主要是由美国CHEYENNE公司在Windows操作系统内部开发完善的远程通信媒介,其最大特征便是不会对计算机设备资源提出过于严苛的规范要求,并且远程通信功能设置上十分齐全,使用方式上也相对简易一些,可以提供给我国办公用户更为理想友好的操作交流界面。归结来讲,此类软件安装工序不是十分复杂,办公人员只要确保自己的计算机内部保留SETUP.EXE运行程序,就可以根据上部提供的向导信息进行自主安装调试。
3)办公信息系统计算机技术运行控制环境层面目前此类程序已经针对办公信息自动化系统提供一下辅助功能,包括传真高速传输、灵活接收,以及EDI功能等。首先,传真发送功能调试层面。主要便是应用Windows程序进行word、excel文档直接发送,并且可以借助BITWARE附加传真封面概述信息。如若因特殊状况,要将同分资料一起发布给不同接收主体,则可以利用软件赋予的接收者小组自由定义功能,进行传真发送时间确认过后,等待自由传输。再就是存储文件格式一般被定义传真文件,这样能够进一步确保后期转发、浏览和打印工作的流畅化交接结果。其次,传真接收功能控制层面。其实就是将BITWARE置于接收传真状态后,继续你在其他WINDOWS应用程序的工作,当有传真来时,可自动接收传真。之后拔出电话来接收传真,如果有一电话接在FAX/MODEM上,就可自己拔出电话并用手动接收功能来接收传真。这种功能貌似多余,但在以下几种情况下还不得不用此功能。第一,接收传真前需要与发送者交谈。第二,对方电话是由接线生接转的分机。第三,接收来自“后台传真”服务的传真。最后,EDI功能补充调试层面。涉及EDI技术,实际上便是BWV3.24F/D最实用的功能,也是在未入网的情况下实现远程文件交换的一种有效而简单的方法,它传输的文件可以是电子数据表格、WOERD或其他格式文本,甚至是应用程序。利用BWV3.24F/D实现远程文件传输指标包含多种调节途径。第一,两台计算机之间实现远距离文件传输。初始阶段便是与远程计算机建立连接,单击“TELEPHONEBOOK”,选择想呼叫的远程计算机的号码后,单击“DIAL”即开始呼叫远程计算机,自动应答后,即建立连接,此后双方可用键盘“对话”,当在屏幕上看到对方输入的信息后,说明已建立连接。之后等待接收方准备接收文件。第二,以主机模式实现远距离文件传输。主要是借用BWV3.24F/D设置为主机模式后,在离开计算机后,如果有远程计算机呼叫时,机器可自动建立连接,远程计算机可以显示“欢迎信息”并要求输入口令(如果在主机模式上设置了要求输入口令的话)。此后,远程计算机可以对主机进行UPLOAD(发送文件)或DAWNLOAD(接收文件),发送或接收的文件只能在BFPROXFER目录下。
3今后我国办公信息系统内部各项计算机技术科学调试策略内容解析
1)覆盖和实施串联式的计算机系统架构单元透过我国现代化企业核心办公区域基本形态观察,始终延续着总部-基层排列规则,尽管说当中异质化单位关联特性较强,但是在处理特定事务上还是会清晰划定职责范畴,避免一切冲突事件的重复上演。也就是说,如今大部分办公活动会主动选取DBA集中化管理方案,其核心指标便是运用最新技术手段将分散在不同区域角落的数据资源细致搜集整理,确保当下全局都将得以共享。毕竟此类数据样式冗杂,无法全面迎合办公信息系统协调发展需求,就算是将全局计算和后期管制难度因素加以忽略,想要在较短时间范围内主动贯彻办公信息系统多样化环境改造指标也是不现实的。随后,有人立即提出联邦式系统架构设计理念,并且经过长期开发试用过后,的确为办公信息系统成功转型做出协调支撑贡献。其旨在有效沿用输入、输出数据端口,使得下层不同用户都可以结合当下实际发展需求进行其余单位数据吸纳共享;并且依照其余单位输出数据类型,开创本单位独特形式的输入数据渠道,配合联邦系统标准化语言协商机制,进行自主化发展和协作项目灵活架设,尽管全程不存在统一性控制系统单元,但是创新时代背景下的办公规范特征却表现得淋漓尽致。
2)各类多媒体信息科学管制、调试手段的精确设定如今信息技术狂潮席卷世界各个角落,使得我国既定办公区域和设备资源样式都发生了翻天覆地的变化结果,各类管制单元可以随时借助计算机科学技术进行声音、图像等材料传输、接收,一时间为日后办公信息流程安定和谐秩序做出优异疏导贡献。现如今办公文件资料样式五花八门,需要技术人员根据音频、视频资料特性加以精细化存储和灵活抽取沿用。需要加以强调的是,多媒体信息资料在物理表示形态上没有固定规范要求,但是单纯凭借以往数据模型格式化处理手段加以调试,又很难彰显时代科技多元化发展特征。因此,需要主动围绕办公市场和科学技术灵活发展诉求,进行内部处理人员技能和素质有机培训拓展,督促其在进行信息整理期间,在精细分解抽象数据前提条件下,进行日常办公机制内容捆绑搭接,规避以往服务过程中产生的任何突兀状况。客观来讲,其在规划理念上始终不存在创新性突破成就,长期以来仍旧沿用信息封闭式管制方式,其实就是借助抽象形态将已经整理的信息内容向社会大众公布,使得特定用户在进行筛选沿用期间,能够事先将内部数据操作过程或是任何不须用户注意的信息屏蔽,必要情况下委派信息整合单位进行现场资料存储单元维护。此类手段可以有效克制以往用户信息沿用期间冲突性问题广泛衍生迹象,同时经过办公信息系统开发市场有机发展背景影响,使得各类商品化信息能够第一时间呈现在客户眼前。相信此类结构单元经过合理开发和改造过后,有关内部一切面向对象的数据库管制系统,都将顺利过渡成为办公室内部信息精确处置的核心手段。
3)通信技术工作质量的进一步改善目前我国社会处于多元化改革发展前端,市场竞争氛围十分激烈。企业在与洽谈合作项目期间,不可避免地需要针对自身库存状况加以精细化查询,但是如若流程交接速率过于缓慢,合作另一方便会考虑另觅其他协议,这不单单会令该类企业损失一单生意,同时会直接落于市场竞争下风。由此看来,办公信息系统内部的通讯质量控制工作也是不容忽视的。在开展此类通讯改造工作期间,技术人员需要尽量稳固信息完整特性,避免一时大意而令企业最终落入竞争失败困境。关于细致化应对策略,就是在确保通信内容完整性前提下,主动运用最新技术手段,克制信息整合漏洞迹象,为企业经济效益全数获取提供高效指导经验。4结语综上所述,现如今我国计算机科学技术飞速发展,对于市场竞争氛围产生更加强烈的牵引作用,各类企业如若想要在其中保留自身独特的发展空间,就必须主动开展自身业务办公信息系统细致化改造活动。事实证明,唯独稳固计算机技术整体创新改造效率,才有可能在今后的办公信息精确化处理竞争项目中立于不败之地。这是笔者经过上述内容系统化论证过火的由衷感言,希望能够得到相关办公信息系统规划工作人员的关注和灵活引用。
21世纪以来,社会科技领域的发展给计算机科学技术在各行各业中的应用创造了可能,计算机科学技术逐步在教育领域中凸显其应用价值,尤其是在计算机教育中的应用。目前,计算机科学技术已经逐步取代传统教学,成为教育领域不可或缺的教学手段和工具,可以有效促进教学质量,提升教学水平,教学效果更佳。同时,作为一门渗透力强大的新型教学方式,计算机科学技术可以有效培养学生的创新精神和操作实践能力,最大限度地为社会培养高素质高能力的技术型人才。
一、计算机科学技术的双重角度辅助应用
步入21世纪新时代以来,国家综合国力和国际竞争力的提升在很大程度上依赖于教育发展和科技知识创新的水平,因此,国家始终将教育摆在优先发展的战略地位,大力推行教育改革,大力提倡以素质教育为主教育改革,为社会新发展全面提供新型人才。新课程改革形势下,素质教育理念要求教育以生为本,面向现代化,面向社会,面向世界,面向未来,更加关注学生自学意识的培养和终身学习观的形成。在计算机教育中,计算机科学技术的应用可以很好地贯彻这一要求,帮助学生自主学习,锻炼学生的自主学习能力,最终促使学生养成终身学习观。目前,随着全球信息化的发展,数字化、信息化、网络化和智能化新型科技的发展,世界逐步成为“地球村”,计算机科学技术的应用给学生的学习和交流创造一个信息量更加丰富、知识体系更加新颖、眼界更加开阔的区域界线不复存在的平台,可以对学生进行教学辅导、科普知识传播、思想道德文化的现代化教育,以使学生更好地适应知识经济时代的发展。在计算机教育中,计算机科学技术的应用从双重角度辅助计算机教育教学,即从教师和学生的双重角度以及教学手段和工具的双重角度发挥作用。当前,计算机科学技术可以从教师的角度辅助教师进行日常管理工作,提供更加丰富的计算机教学内容,给学生的计算机学习提供更多的学习资料;同时,计算机科学技术也可以从学生角度辅助学生的学习,以终端工具和使用工具的形式给学生的计算机作业操作提供平台,辅助学生完成并检查计算机作业,并将学生的学习情况反馈给教师,辅助其进行学生学习的评价和指导。例如,在计算机作为学习工具的时候,计算机可以提供数据库处理软件、文字处理软件、绘图处理软件等多种学习实用软件,辅助学生进行相关学习的测验和检评操作,计算机教学质量便能得以保障和提升。
二、计算机科学技术的教学管理开发应用
(一)计算机科学技术的教学管理应用。
教师和学生之间的交流效果是计算机教学预期效果的必要保证,这就依赖于教师在计算机教学程序上的管理工作,包括对学生计算机学习的统一管理、对学生计算机学习质量的统一测评管理以及对班级计算机教学的日常管理。通常情况下,这些教学管理工作由班主任完成,其管理的繁琐程度大大增加了教师与学生之间相互理解、共同交流的预期效果,在很大程度上阻碍着教师教学管理创作性的发挥。因此,在计算机教学管理中应用计算机科学技术,利用计算机相关软件进行教学管理工作,可以有效降低教学管理的繁琐程度,减轻班主任的教学管理工作量,给教师与学生之间的交流创造更多地时间和机会,交流效果更加理想,计算机教学质量也能得以提升。
(二)计算机科学技术的教学远程开发应用。
就计算机教育的发展现状而言,利用网络通信技术等的计算机科学技术进行计算机远程教育是其核心,也是计算机教育和网络通信技术整合的综合性体现,是计算机教学的远程开发应用。目前,随着科教兴国战略的提出,教育事业的发展受到的社会关注度越来越高,教育事业的创新发展逐步引人关注;其中,作为计算机教学的创新发展,利用计算机科学技术进行计算机教学的远程开发教育是教育界关注的焦点。相比于传统的计算机电视教学,利用科学技术开发的远程教学实时性更高,适时交流效果更为理想。在这种远程教学中,计算机可以将生成的图像和声音呈现给学生,帮助学生进行多种信息转换工作,学生可以适时适地查询到自身想要查询的计算机相关知识,学习资料更加丰富便捷,学习进度更加灵活,计算机教学质量更加高效。
三、结束语
总而言之,教育就是要面向所有学生,要把我们的学生培养成为一个个真正可以在社会上立足的并且具有一技之长的人才。我们不仅要将高新科技应用到教育工作之中,并且需要进一步地应用于企业中新技术的开发,助其得到广泛的应用,促进整个社会不断向前发展。在这场技术革命的风暴中,生产领域突飞猛进的行业是计算机行业。社会生产也需要我们能够培养出可以接受新兴科学技术的知识人才出来,从计算机教育的广泛实施可以看出,我们的拥有计算机技术的人才也越来越多,也就越有利于社会的生产。
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家思想作为传统文化当中的精髓,在我国历史发展长河中起到了重要作用。以下是读文网小编为大家精心准备的:儒家文化与社会主义核心价值观的培育相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】儒家文化是我国两千多年传统文化中最为耀眼的瑰宝,社会主义核心价值观是中华儿女在沧桑巨变中无悔追求的崇高志向。二者在中华民族漫长历史中发展形成的智慧结晶。本文将梳理儒家传承的文化精髓,并结合社会主义核心价值观的具体内容探讨如何将二者更好地培育与发展。
【关键词】儒家文化 核心价值观 培育
核心价值观是区别一种文化或多种文化的基本价值观念,它在价值观体系中占据主导地位,统领和支配着一般价值观;核心价值观也是一个国家和民族文化灵魂的表现,它为社会的发展和稳定提供了价值原则。当前,我国正处在一个以社会主义市场经济体制的建立为特征的从传统社会向现代社会转型的关键时期,它既导致了人们价值比较选择和整合上的困难,又催生了国人在转型期间面临的文化困惑,社会主义核心价值观提出的三个“倡导”为解决这一问题,提供了正确的方向。如何“培育”社会主义核心价值观,使之成为全社会及全体公民的共识和自觉追求,是当前学术界面临的一个新课题。
党的以来,以为的新一届中央领导集体把对中华优秀传统文化的重视推向了历史新阶段。指出,“中华民族伟大复兴需要以中华文化繁荣发展为条件”、“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足于中华优秀传统文化。”牢固的核心价值观,都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本就等于割断了自己的精神命脉;中华文化源远流长,积淀着中华民族最深层的精神追求,代表着中华民族独特的精神标识,为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚的滋养。儒家文化作为中华民族文化的精神基础和主流意识形态,有着长达两千多年的历史。它是我们民族在长期文明演进过程中形成的传统。传统具有时间性。然而时间并不是一个容器。时间是自为的存在过程。①作为自由意志存在物具有时间性。在时间中,有了家园与归属,有了生命本根。传统的时间性,既有其绵延性,亦有其当下性。其绵延性是指其民族精神,其当下性是指其时代精神。也正是在这个意义上,以传统儒学为代表的中国传统道德的发展方向,就是民族性和时代性的统一。儒家文化就不仅仅是作为一种学说,一种思想,而是一种文化。从文化发生学角度看,任何一个民族的优秀传统文化对于该民族核心价值观的生成具有基础和源泉性作用,这是世界文化发展的一种共有现象或普遍规律。基于这种理论前提,一个民族的精神必具备历史向度的与向下向度的。历史向度的,在民族历史发展中作为出发点的那个东西;向下向度的,这个民族赖以存在和发展的现实基础。
社会主义核心价值观的培育内在地包含两种价值目标,对内凝聚本国人民的力量;对外树立中国文化形象。二者共同构成培育社会主义核心价值观的目标体系。因此培育社会主义核心价值观根本的任务还在于如何在本国人民内部凝聚力量、形成共识,得到本民族广大人民的认可。而要想得到本民族广大人民的认同,就必须深入本民族认同价值形成的文化价值之中,即必须扎根于本民族的传统文化中。因此,作为中国传统文化的核心,儒家文化在社会主义核心价值观的培育中占有举足轻重的地位,是社会主义核心价值观的根基,抛开儒家文化谈社会主义核心价值观如同无源之水、无本之木,失去了其最具活力和最具特色的部分。
社会主义核心价值观中,既有社会主义先进文化的成分,也有传统文化的成分,两者缺一不可。马克思主义是核心价值观倡导和培育的指导思想,而作为传统文化核心的儒家文化则是它重要的思想来源和基础。
(一)弘扬儒家文化,重在传播孔子和儒学的人格教育意义。
1923年,中国近代维新派代表人物之一的梁启超先生在《为创办文化书院事求助于国中同志》中曾指出:“启超确信我国儒家之人生哲学,为陶养人格至善之鹄,全世界无论何国、无论何派之说,未见其比,在今日有发挥光大之必要。”②梁启超先生对于“儒家之人生哲学,为陶养人格至善之鹄”的确信,是基于对“孔子”教义‘实际裨益于今日国民者、”论题深入思考而得出的③。梁启超对儒家思想的精神特质和中心论题有个概述:“儒家哲学,范围广博。概括起来,其用功所在,可以《论语》‘修己安人、一语括之。至于就健全或理想的人格而言,“孔子尝说,‘智仁勇三者,天下之达德也。知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。自儒家言之,必三德具备,人格才算完成。”对于这种智仁勇“三德具备”的人格,我们应该从儒家核心价值观里面的“仁”出发来加以理解:孔子所谓学,其实就是教人养成人格。何为人格?孔子用一个抽象的名来表示它,叫做“仁”;用一个具体的名来表示它,叫做“君子”,君子是一种崇高优美的人格,所以内容包含得很丰富。儒学之教,有一个总的指导思想,就是要人践行君子的标准,人人有士君子之行。
(二)传播儒家大同思想,促进社会和谐发展。
大同思想是儒家学说的一个重要内容,也是儒家的社会观。它主要是儒家关于理想社会的描述和追求。内在地包含了人与他人的和谐、人与自然的和谐、人与自身的和谐等思想。
1.仁者爱人:人与他人和谐相处
社会主义核心价值观在国家层面倡导“富强、民主、文明、和谐”,而人与他人的相处就是“和谐”的一部分。因为人与他人的和谐相处是社会和谐的基础。而在当今社会由于个人主义、拜金主义的膨胀使得人与人之间的关系变得越来越冷漠。儒家处理人与他人和谐相处的原则是“仁者爱人”思想。孔子认为“仁”的表现就是爱人,而在爱人的众多表现中首要的就是对父母亲人的爱。儒家认为,人际关系的和谐应该从家庭内部开始。“父子不和,其世破亡;兄弟不和,不能久同;夫妻不和,室家大凶。”④所以首先应“和于室人”⑤在家庭中做到“父慈子孝,兄爱弟敬。”但是,人还应该考虑到除了自己父母兄弟之外的人际关系。因此,儒家在亲亲的基础上,又认为“不独亲其亲,不独子其子”⑥的“推己及人”的更广泛的爱。所以,在社会主义核心价值观培育的过程中,我们应当大力宣传“仁者爱人”精神,“仁者爱人”精神对于解决当今社会存在的自我主义、道德冷漠等现象无疑是一剂思想良药。若想要解决问题,需先从意识层面入手。
2.仁民爱物:人与自然和谐相处
人与自然和谐相处是社会主义和谐社会的基本特征之一。要实现人与自然和谐相处,就必须正确认识人与自然的关系。19世纪中期,恩格斯曾对人与自然的关系进行了深入研究和大量论述,其基本观点在今天看来不仅是正确的,而且有些话已经成为经典言论。例如恩格斯就曾明确指出;“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的”。随着自然科学的大踏步前进,我们越来越有可能学会认识并因而控制那些至少是由我们的最常见的生产行为所引起的较远的自然后果。但是这种事情发生得越多,人们就越是不仅再次感觉到,而且也认识到自身和自然界的一体性……。⑦”
我国古代的儒家思想提倡“仁者爱人”的精神,这是人所共知的。同时儒家也非常重视“生态道德”,要求人们“爱物”,从而使得儒家的仁爱精神有了更丰富的内涵。孔子热爱自然、热爱生命。孟子继承和发展了这一思想,提出:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”意思是说,对于万物只是爱惜而不施以仁德,对于人民要施与仁德而不当亲人看待,亲爱亲人而仁爱人民,仁爱人民因而爱惜万物。由此看出,孟子认为爱己爱人是不够的,还应进一步把这一爱心施与万物,应该由己及人,由人到物。荀子明确地把生态道德(外节于万物者也)与人际道德(内节于人)看成道德统一体的两个方面,并将它们的关系规定为“外”与“内”的关系。这说明,儒家不但重视人际道德,而且还把道德由人际道德扩展到宇宙万物。虽然儒家把生态道德与人际道德看成是道德的两个方面,但就重要性来讲,儒家基本观点是人际道德重于生态道德。因为在儒家看来,人是万物之灵,在万物中最为可贵,爱人应大大超过爱物。
3.克己以成人:人与自身的和谐
人与自身的和谐也是社会和谐的一部分。人是社会中的一份子,也是社会和谐的基础。如果人自身的道德修养都不符合标准,那么何谈整个社会的道德素质呢?因此说,人自身的和谐,即道德修养的提高不仅关系到个体的道德价值,更关系到整个社会道德素质的提高。儒家处理人与自身和谐关系的思想。即“克己以成人”思想就非常值得我们借鉴和继承。儒家认为,个体具有道德完善的自主性。人努力使自己的主观思想“和”于客观世界的过程,就是人的自身道德修养的提高过程。因此,人们要正确处理在道德修养提高过程中的各种问题,如义与利、情与法、言与行等。
人们所希望达到的理想人格实际上就是对所有关系的超越和发展。实现与天地和、与人和,使自己成为完美的人。儒家对道德修养的价值予以了高度肯定,讲“克己以成人”,以追求人内心的自我超越。这对于社会主义核心价值观的培育有着积极的意义。作为社会主义核心价值观的基础,荣辱思想是以个人的道德素质为前提的。儒家的德性修养思想启示我们,个人的道德修养的提高与完善的重要性。这为荣辱思想的培育提供了指导方法。一方面,因为道德修养具有自主性,所以,个体道德素质的提高是自我发展和自我实现的自主追求过程。另一方面,每一个个体思想道德的素质的提高都是成人的基础,拥有社会价值。因此,这就要求我们在社会主义核心价值观的培育过程中,要把个体思想道德素质的提高放在首要位置,发挥个人的道德价值,进而为全社会思想道德素质的提高奠定基础。
在全球化迅猛发展的今天,社会主义核心价值观要立足于时代发展,把握时代特征,必须对优秀传统文化进行升华与超越。因此,只有扎根于历史传统并符合时代发展要求,才能凝炼出符合中国实际需要,反映世界发展潮流的社会主义核心价值观,以形成民族的凝聚力和向心力,引导社会前进方向,增强中华文化软实力。
(一)坚持主导性与多样性的辩证统一
马克思主义深刻揭示了人类社会发展规律,坚定维护和发展最广大人民根本利益,是指引人民推动社会进步、创造美好生活的科学理论,是社会主义核心价值观的灵魂。作为社会主义核心价值体系的内核,弘扬和传播社会主义核心价值观,要在主导政治价值指导下进行核心价值观的宣传教育。在国际环境复杂多变,意识形态风云激荡的今天,只有坚定不移地坚持马克思主义指导思想,在科学理论的基础上统一人们的思想,才能确保社会主义核心价值观的社会主义方向以及社会主义性质。当然,马克思主义不是顽固的教条,而是开放的理论和行动的指南,具有与时俱进的理论品质,纵观马克思主义在中国的传播和发展,马克思主义中国化两大理论成果的产生,无不是在历史的进程中与中国国情和时代特征紧密结合,吸收和融合了中华传统文化中的优秀思想才形成的。
明确指出,中华民族伟大复兴要以中华文化繁荣为条件,中华文化是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养;培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化,中华文化是根本,积淀着中华民族最深沉的精神追求。这就把中华文化与民族复兴、社会主义道路高度统一起来了。”从某种意义上讲,马克思主义中国化就是马克思主义与传统优秀文化交融的过程,以赋予其鲜明的实践特色、民族特色、时代特色。源远流长、博大精深的儒家文化为推进马克思主义中国化提供了良好的思想条件,将马克思主义与中国实践相结合、与中华传统文化相结合,形成全党全国各族人民共同团结奋斗的思想基础,是弘扬和传播社会主义核心价值观的关键。社会主义核心价值观只有坚持弘扬主旋律与提倡多样化的有机统一,既坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位,用马克思主义中国化的最新成果武装全党、教育人民以引领社会思潮,凝聚社会力量,又尊重文化多样性,追求尊重差异,包容多样的基础上的隐形的,柔和的教育是核心价值观教育努力的方向。
(二)坚持民族性与世界性的辩证统一
文化是一个国家或民族物质财富的历史积累和精神价值的高度凝聚,是一个国家或民族精神面貌和外在影响力的集中体现。“当今世界正处在大发展大变革大调整时期,世界多极化、经济全球化深入发展,科学技术日新月异,各种思想文化交流交融交锋更加频繁,文化在综合国力竞争中的地位和作用更加凸显,维护国家文化安全任务更加艰巨,增强国家文化软实力、中华文化国际影响力要求更加紧迫,⑧社会主义核心价值观作为当代中国发展进步最深沉的力量,它为整个社会提供了共同的价值追求和共有的精神家园,是国家文化软实力的核心内容。随着全球化趋势的持续发展和改革开放的不断深入,社会主义核心价值观不仅要以中华民族优秀的传统文化,即主要以儒家文化为核心,更要合理地吸收借鉴世界上其他国家和民族有益的文化成果。
就文化本身而言,自其产生之日起就不是一个封闭静止的系统,也不是民族性的凝固化、纯粹化、绝对化和狭隘化,而是一个开放、包容、交融和革新的动态过程,总是在交流与融合、兼容与渗透中发展与进步,体现着世界上不同国家和民族之间文化的差异性和统一性的辩证联系,中华传统文化历来具有兼收并蓄、海纳百川的开放视野和博大胸怀,总能不断地从外来文化中汲取营养,丰富自身以求发展进步,传播社会主义核心价值观要弘扬这种文化态度,既植根于传统文化土壤,彰显着浓厚的民族气息,又要具备全球视野,吸纳其他文化中的优质成分,特别是西方文化中崇尚民主法治、追求自由平等、讲求科学理性等一些信念和准则,可以弥补我国传统文化之不足,将这些优秀思想整合到社会主义核心价值观中,使其既具有民族特色,又具有世界特色。(作者单位:海南大学)
①萨特:《存在与虚无》,陈章良等译,北京三联书店,1987年,第193页。
②丁文江、赵丰田编:《梁启超年谱长编》,上海人民出版社,2009年,第632页
③朱贻庭编:《儒家文化与现代人的精神生活 与孔子对话》,上海辞书出版社,2010年,第145页
④说苑?敬慎
⑤礼记?昏义
⑥礼记?礼运
⑦《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第384页
⑧《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》,人民出版社,2011年版第4页
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改革开放的二十多年来,国内政治、经济、文化的巨大变革,这种变革对教育、对文学提出的要求,国外文学理论教材的翻译介绍以及人们日渐增多的对国外大学教学理念与方式的了解,使我们深切感受到文艺教学改革的必要性、紧迫性。二十多年来,文艺学专业已经涌现出了许多的教学成果,出版了许多有特色的文艺学教材,但仍然远远不能满足客观形势的需要。以下是读文网小编今天要与大家分享的是:浅析当代西方文论研究的意义相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
进行20世纪西方文学理论的研究,不仅要分析其与19世纪文学理论思潮的内在承继关系以及其与西方哲学、社会学、心理学、知识社会学、政治学等的关系,以获得一个比较宽广的学术视野和工作平台;而且要进行20世纪时代精神的基本分类,即把握第二次世界大战前的“现代性”西方文学理论精神,进而关注第二次世界大战后的整个西学精神的转型,分析其“后现代性”产生播撒的内在原因、基本形态、价值转向等问题。同时,还需审理世纪末在“冷战”结束后的西方文学中的“后殖民性”———东方主义与西方主义问题,并对这一多元文学批评的正负面效应加以阐释。
20世纪西方文艺理论具有鲜明的时代转型特征,表征出现代性艺术精神向后现代性审美文化价值偏移的重要趋势。这一研究涉及的流派众多,人物思想芜杂,问题面广,更具有多语种特征,使研究具有相当的难度。同样,面对19世纪末的“近代”文论批评,20世纪上半叶的“现代”文论批评、中后期的“后现代”文论批评、世纪末的“后殖民”文论批评,问题出现的周期短,转型快,牵涉面大,特别是在人文科学流派和科学分析流派形成的对峙中,当代文论研究问题呈现出前所未有的复杂性。诸如:如何将科学精神和人文精神加以整合,对当代语言学、社会学、美学成果加以吸收;如何从对西方的译介和模仿中走出来,以国内文论研究专家的眼光重新看待和分析20世纪西方文论批评中最重要的理论批评,并以古今中外的文学作品加以验证,分析其优劣,发现其内在的文论精神,为创立中国当代或新世纪文论流派打下基础;如何从中国当代文论建设的语境来审理所面对的现代西方文论,同时,通过对现代西方文论的发生发展的研究来更新我们自己的文艺理论批评建设和话语言说的方式,进行价值重建,等等,这些问题均值得我们去认真审理。
20世纪是文化解构与重建的时代。面对神性的坍塌,人类必得重新认识自己,而且任何一个民族和个人均不能逃避这一自我身份重塑的历史节点。20世纪的文艺不断更新变幻、愈演愈烈;20世纪的文论不断推演创新、流派迭出。那么,为什么会出现这种状况?这种不断创新求变的背后有何深刻意义?它标明了人类怎样一种处境?它指涉出诗学的反思担当了何种使命?当代西方文艺理论不断花样翻新、不断发生话语转型这一事实,值得我们往深处思考。事实上,从中国立场审理20世纪西方文艺理论具有重要的话语转型和重建意义:
其一,研究当代西方文论是在文化互动中的中西前沿思想对话。这意味着,不应仅从知识论和认识论着手,因为这一研究不是对西方文化和西方文论评头论足;相反,从生态美学上看,这种西方文论思想的考察,是中西文论和文化的一场本体论意义上的对话,正是在这种对话中,中西文论的真实意义在当前时间中呈现出来。对当代西方诗学的研究,一方面可以使我们从现代文化的高度看待西方文化美学困境和诗学精神的张扬;另一方面,也可以使我们看到自己文论和美学还因袭着传统的重负,还未能达到真正的反思。这种文艺理论研究的反思和自省,不是要通过比较来贬扬某一文论。这种诗学对话的目的,在于去更深一层探问人类审美文化的共同价值取向。因而,对西方文论的研究只能以相互启示、相互生发为共同基础。只有去除了自身的遮蔽状态,只有将探索人类审美文化的真实意义作为共同的尺度,我们的研究才有可能在一个新的基点上,达到对西方诗学的深刻洞悉。
其二,对当代西方文艺理论的研究不能采用孤立的、静止的观点,而应采用具体的、发展的观点去分析和研究。我们不应照搬和移植西方文艺理论,而应在与西方文论参照对比中,整理、分析、总结自己的当代文艺理论,进而建设自己的当代文艺理论体系。当我们真正把握了20世纪西方文艺理论的真实意义,真正领悟了当代文论下潜藏的存在本体论的意义之时,我们的知识型将有全新的结构。在文艺理论和美学研究的深层,涉及一个更为深邃而且相当重要的问题,即中西文化精神的走向问题。因为,诗学研究不仅涉及诗意的思维方式(诸如改变
思维模式,引进新方法论等),更重要的是人生意义和价值存在的重新确立,是人生审美化(即生命的审美生成)问题。因此,建立当代中国的文艺理论体系,必须首先清楚西方文化和诗学的主要趋势与价值取向。只有真正弄清了西方诗学的“文化灵魂”,同时也认清了我国文艺理论亟待革故鼎新的方面,才能取长补短、扬优弃劣。
其三,在全球化的多元文化色彩和“政治正确”意向中,中国文论界在对第一世界和第三世界文化的研究中,注意到后殖民主义在批判资本主义生产和消费关系时,往往强调第三世界对第一世界的“文化拿来”,而没有清醒地意识到新世纪中国“文化对话”的重要性。这事实上提出了全球化语境中的中国文化和文论知识分子的价值立场问题。在我看来,“全球化”不是一个全球同质化、单一化的过程,而是一个逐渐地尊重差异性的过程———科技一体化、制度并轨化、思想对话化、信仰差异化。亨廷顿提出“文明的冲突”,人们已经耳熟能详。近年来正走红的西方思想家哲学家齐泽克(Slavoj Zizek)提出:文明的冲突不是发生在不同文明之间,而是发生在同一文明背景下。在西方,这种观点备受重视。那么,我们需要关注的是,同一种文明内部是什么原因使它发生重大的断裂和冲突,而且,在全球化中为什么要将尊重差异性看成非此不可的?事实上,全球化时代是尊重差异性的时代,这一多元化的过程相当漫长。
尽管差异性面临的处境很艰难,但是必须尊重它。我不认为到全球化时代全世界所有的语言都消失了,只剩下英语;全世界的所有文化都慢慢被整合了,只剩下西方文化;全世界一切的意识、一切的文明都慢慢的被同质化了,多元的历史终结了。相反,全球化是一个学会尊重差异性的多元化过程,是东西方共同组成人类性的过程,也是西方中心主义习惯自己成为多元中的一元的过程。在后殖民语境中,中国学者的批评精神不可或缺,本土学者应从自己的喉咙发声,用自己的方式介入第一世界的话语中心,使得话语成为可以“分享”的、理论成为可“旅行”的、价值标准成为可以“互补”的。处于边缘的第三世界知识分子的文化理论介入和对中心主义的警惕,对于抵制第一世界思想家的文化帝国主义霸权话语,使其得以考虑用不同的历史文化和社会差异所制约的观念处理全球问题,审理以西方现代性作为全球发展惟一标准或道路的知识谵妄,有着不可或缺的纠偏功能。
全球化时代为中国从“西学东渐”走向“东学西渐”提供了基础。一种东西方知识分子平等对话在多元宽松的文化语境中将成为可能。因此,全球化时代对知识分子不仅意味着要不断创造新的思想,而且要找到新的传播自己新思想的途径。新思想、新观念的含量和传播的广度决定学者在“学术文化链”上的位置。那些原创性的思想家生产了一个时代,而其他人却仅仅在消费他们的思想,甚至浅化消泯他们的思想成果。当新时代需要新的阐释时,全球学术话语“文化链”一端的波动,会使得处于另一端的我们措手不及。我们的思想命脉与西方“他者”紧密相关,这是一个非常尴尬的现实,也是一个亟须改变和超越的全球化时代知识分子命运的现实。
其四,文化转型中的前现代、现代、后现代的价值判断问题。这方面文论界认识的差异很大:有从时间矢量角度分为线性发展的过程,也有从超越层面认为新的就是好的,还有站在前现代立场反对现代性和后现代性的,也有对前现代、现代、后现代进行同步批判的,等等。可以说,走向现代化的中国同时存在着传统性、现代性、后现代性文化断片和经验杂糅。于是,一方面有着全球化意识中的后现代文化视野与跨文化经验,另一方面又有着在后殖民氛围中的文化身份认同与历史阐释焦虑,同时还存在着全球化文化霸权中的历史记忆和民族寓言问题。这种问题的重叠化、语境的杂糅化、场域的错综化,使得“后学”从文化批评进入政治批评领域,并在解构与建构、时尚与守成、虚无与信仰、悲观与乐观中重新书写自我文化身份,当代性的“文本政治”问题因之得以敞开。这些问题值得从两个角度加以分梳。
一是“后现代后殖民主义在中国”主要强调西方后学进入中国后,中国学者在文化冲突中的具体理论反应,一种多元并存的纳受、抵抗、整合、消融的过程;二是“中国后现代后殖民”属于一种具有某种普遍意义的后学新思维,逐渐进入中国学者的学术神经,并成为一种看世界的新角度、新方法,甚至成为一种新的思想平台或流派。这两个问题有着内在不可分离的联系,又可以看成一个问题的两面,彼此相依,互为因果。后学问题上的“西学东渐”,表明当代中国在哲学思想和文化观念上同世界保持了灵动的联系,并使西方的学院派问题进入中国后,不再是纯理论问题,而成为理论与实践的双重问题。对中国而言,不是全面地植入后现代的问题,而是在现代性全面展开中择优而行。因此,对政治层面、经济层面、信息传播层面的前现代、现代与后现代的差异,当从更高价值理论层面加以分析:应该用一个更高、更远的视野来看待如今同时态呈现在面前的前现代、现代和后现代,在神性和兽性之间找到人性的基本价值平台。说到底,选择什么样的角度,作出怎样的具有合法性的价值判断,与我们的文化身份和中国立场紧密相关。
其五,文学发展中的文化身份问题。后现代主义、现代主义、批判现代主义与后殖民主义紧密相关。后殖民主义的引入,使得后现代主义的中心与边缘问题、价值平面问题、反权威问题变得更加复杂,并使中国文论界共时性地遭遇到如下诸多问题:后学研究的阐释中国的焦虑,后现代中的语言学转向及其汉语思想的当代言说方式,后现代哲学与中国哲学审理以及哲学新方向,后现代主义与现代西方哲学的关系,后现代主义与社会科学的复杂状态,后现代主义与新实用主义、科学主义、女权主义,形而上学的命运与后现代实在论,后现代问题与当代宗教神学思想,后现代主义与文学艺术的危机,后现代主义之后的东方后现代问题,当代诗学与后现代审美文化,日常生活与后现代性,后现代后殖民与文化保守主义,公共领域与公共舆论的关系及其共识性与公共性的丧失,人文精神的困境与价值反思,后殖民语境中的知识分子与精神家园,后殖民主义的发展与中国文化思想的内在矛盾,东方主义与西方主义的对抗性态度,后殖民场域中的第三世界文学和批评,后殖民话语叙事碎片与时尚怀旧,后殖民主义与民族主义以及妖魔化中国与知识的买办化批评,等等。
在一系列彼此缠绕、互相牵连的话语中,中国文论界进行了持续不断的研究,并取得了一些不容忽视的成果。面对这种后学大面积的思想消解性活动,在传统价值遭遇到合法性的困境时,只有通过理论和实践层面的不懈探索,通过后殖民时期知识分子的边缘性思考,在获得自身的个体独立性中,将对知识体系的更新和对学术思想的创新作为自身存在的理由与中国思想延伸的契机。赛义德认为:“作为知识分子,最困难的是要以自己的作品介入想宣传的事物,而又不僵化为一种体制或为了某系统或方法服务的机制。”[1](P90)我坚持认为,批判是学术发展的生命,但是,如果批判仅仅是将知识消解为零散的碎片,仅仅不断复制自身的“批判话语”而无视问题本身的深度和广度,就难以出现人类知识的新增长,致使话语批判变成时代知识主流的泡沫。因而,从事真正的思想批判和问题揭示,就是重新创造自我身份,并以自己平实的工作为时代做一个真实注脚,进而成为这个变革的社会肌体中的一种反思性微量元素,或许是对新世纪中国思想知识增长的有意义的工作。
在我看来,在当代文论转型与文化重建中,只能尽可能多地遵守不断超越的“人类性”的共同价值和认识,遵循一定的国际艺术审美共识,同时加上通过中国知识分子审理过的中国文化的精华成分,才有可能组成新世纪的中国新文化形态和新文艺理论体系。
[1]Edward Said. Representations of the Intellectual: The 1993 Reith Lectures.London: Vintage, 1994.
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儒家,是先秦诸子百家之一,其创始人是孔子。儒家在先秦时期和诸子地位平等,秦始皇"焚书坑儒"儒家受到重创, 在汉武帝为维护专制统治"罢黜百家,独尊儒术"实施思想钳制后兴起。以下是读文网小编今天为大家精心准备的初中思想品德教研相关论文:儒家与基督教之比较的分析。内容仅供参考,欢迎阅读!
儒家与基督教之比较的分析全文如下:
在伦理道德的层面,儒家和基督教对于人类心灵和人格的影响及塑造都是巨大的。近年来中外学术界屡有将这两者进行比较分析的尝试。本文想从道德心理学的角度来探讨它们之间的异同(尤其是它们之间的差异),目的是想从中引申出一些对当代情境之中的道德实践的有益思考。[1]
康德曾经明确表示,关于道德的问题,可以归纳为两种学问,一种是研究道德论证的学问,另一种是道德原则如何与经验结合的学问。前者是康德所谓的纯道德哲学,后者属经验知识,康德称之为实践人类学,相当于今天的心理学。当然,康德主要关怀的是道德论证。而且我们看到,在康德的伦理学中,道德原则的论证基本上独立于道德心理。康德的道德形而上学不牵涉对人的感情方面,例如情感和喜好的哲学假定,更确切地说是刻意排除这些假定。
当然,康德的道德论证本身或许也可以说是蕴涵了对道德心理的某种预设,因为对康德来说,已经论证为合理的道德原则意味着这些道德原则就是道德主体有相应的能力去实践的原则。但即使如此,这种心理也不是我们通常所讲的人的情感和内在性情,而是从理性的义务概念中引申出来的“道德”心理。从康德的道德观念中,人们或许不难找到苏格拉底“美德即知识”的影子。但实际上,从掌握关于道德的知识到道德实践的转化,这一过程并不是自动发生的,中间显然还隔着一条或深或浅的鸿沟。因此,对道德心理问题的深入探讨显然是有实践意义的。我们这里所讲的道德心理,主要是指促成人们将道德知识或道德原则转化成实际的道德信念和道德行为的心理动力机制,即情感上愿意去实践和追求某一道德、意志上有持之以恒的能力的机制,其中包括某一道德学说本身对道德心理的明确或暗示性影响。
毋庸置疑,在道德心理的层面,儒家和基督教中都存在丰富的资源。从某种意义上说,道德心理是儒家伦理学的核心,例如孟子的性善论几乎同时承担着两个主要的化理任务——道德论证和道德实践动机(心理激励)。总体而言,儒家的性善论概念架构循着这样一条思路:上天赋予人类的天性中有一类是特殊的情感性反应(道德论证),这些情感能力促成人之为人的本性和使命的实现(道德动力)。在这个过程中,人的因素和天的因素相互作用,但儒家着力强调人的责任。
道德心理学在儒家伦理学中的重要性,很大程度上表现在儒家强调情感在伦理学中的作用。根据儒家的观点,伦理生活其实就是一种情感生活,而情感的缺陷往往意味着性格的缺陷。[2]因此,儒家不仅重视情感的实践威力,即在道德实践过程中,重视行为者的动机因素,强调道德实践过程中的“乐”;而且将情感当做其有自在的道德重要性的素质来加以珍视和培值。因此,在儒家看来,离开一定的情感因素,行为就不能证明其自身的道德价值;而由于有了情感的投入,道德实践基本上不是一个内心冲突和挣扎的过程,而是内心原有的喜好的善的天性的自然流露和发展过程。[3]这就是儒家的性善论对于道德实践的深刻意义之所在。由此可见,儒家所讲的道德心理如何有力地促成儒家道德理想的实现。也正在这个意义上,孟子才肯定“人皆可以为尧舜”。
在基督教中,道德的论证源于上帝,因为上帝被认为是一切善的源头,[4]而人之所以能够实践善,最终原因是因为人是按上帝的形象造的。[5]因此,在基督教那里,道德论证和道德动力也是统一的,上帝与人之间的关系亦难解难分。在这一点上,基督教部分地分享了儒家伦理学的结构性特征,即都诉诸超越性的“天”或“上帝”作为道德论证的终极资源。两者的道德心理都可归为一种目的论(teleology),儒家是为了通过道德修养而完全实现天赋人性,以致“与天地参”;基督教则是为了实现上帝的创世计划以及上帝对每个个体的计划。不同的是,在道德实践中,儒家更独立于“天”而基督教却时刻强调上帝的主动性地位。从各自不同的角度,儒家和基督教都有力地推动了它们所倡导的价值理想的实践,下面我们来做一些具体的分析。
作为伦理体系,儒家与基督教之间的差异几乎是一目了然的。最根本的差异是:前者是此世道德;而后者是有神论道德,其中此世的道德取决于对彼世的预设。具体而言,前者对人性较为乐观,主张“人性善”;后者对人性较为悲观,主张“人生来有罪”;前者的爱是“人更爱自己的父兄”的基于血缘的差等爱,后者的爱是“上帝爱世人”的普遍爱……不一而足。在道德心理的层面,我们可以从以下几个不同的角度来探讨二者之间的差异。
1.作为道德主体的人的表现形式
儒家重人作为“类”的本质之实现,因此儒家很典型地讲“人禽之辨”[6]。换言之,在谈到人的本质特征时,儒家是从人与动物之别的角度来谈的。同是,儒家按照人的德行水平而把人分成不同层次:圣人,贤人,君子,善人,大丈夫,大人……小人。因此,从某种意义上说,儒家的道德是精英式的道德。虽然孔子曾经表达对“四海之内皆兄弟”的思想,但这是针对“敬而无失,与人恭而有礼”[7]的君子而言的。作为一种俗世伦理,儒家坚持在人君中寻找道德完善的典范,并深信某些先王已经作为这样的典范,对大众的道德追求产生过吸引和示范作用,激励人们不断地“见贤思齐,见不贤而内自省”,努力达到道德完满的境界。在不同的历史时代,儒家确实因此而造就了许多的道德理想人格。
儒家重视人的价值,认为人是万物中最可珍贵的,孔子在“厩焚”时问“伤人乎不问马”的片段,也被公认为儒家重视人的价值的经典表达,[8]这一点经常被看做是儒家人道主义(或曰人文主义)优越于宗教道德“神道主义”之处,这些都难以否认。然而与此相关的是,儒家伦理所讲的“人”更多地指涉“人”的伦理身份,而较少指涉个体的独特性;而且,儒家更强调的是“自重”而非一般意义上的“自爱”。这些主张可能暗示了:个人的独一无二性以及个人就其作为“人”而言的内在价值不具有伦理相关性或重要性。
基督教同样重视作为整体的“人”概念,在《旧约》中,以色列人就是作为一个民族整体而得到描述和关注的,所不同的是,基督教主要不是从“人禽之辨”的角度,而是从“人神之辨”的角度来谈论人的。因此,基督教不将人按其德行的高低来进行划分,而是认为在上帝面前,每个人都分享了同样一个身份——人人有罪,无一幸免。[9]诚然,有些人的德行较高《圣经》称这类人为义人,例如《旧约》中的挪亚和约伯),但在上帝的圣洁面前,这些差别被认为是微不足道的。因此,自我谦卑、回归上帝也才是普遍适合每个人的惟一出路。这样,基督教将道德完满的可能性及其实现都归属到超越的上帝那里。
虽然基督教重视人作为“类”的特点,但在基督教中,个人的观念似乎更明显,每个人与上帝的直接关系更突出。《新约》重视个人灵魂的得救,因此,对信徒而言,耶稣不只是“我们”的“救主”,更准确地说是“我”的救主,因而得救的成果只属于个人,不能转让给他人。[11]在基督教中,上帝造人及对各人的计划都是个别的,这被认为是上帝珍视和肯定每个人都在他面前的价值的表现。在使人产生自我肯定的心理的同时,又使个人失去以自我为中心的资格和意愿,反而效法上帝,“爱人如己”,套用康德的术语,这时的人们就好像生活在“目的王国”里。心理学告诉我们,没有正面自我形象的人,很难有爱人的能力。从基督教基本教义中所引申出的对自我和他人的肯定和尊重心理和实践威力是巨大的。我们看到,在近代民主和公民道德观念的兴起当中,清教主义作为一种思想资源的作用是不可低估的,其中对人的内在价值的重视,对个人作为理性和有良心的存在及其自我管制能力的信赖,正是公民道德观念的重要来源之一。
2.道德的目的
儒家是此岸世界的,为道德而道德的,既有康德的道义论色彩,即不是为了道德以外的目的而道德,又有被归结为目的论之一的品德伦理学注重品德和性格的特点,即伦理学的目的不是为了建立和论证某些抽象的道德原则,而是使整个人(包括人内心的情感和喜好)都得到修养,以整合的自我为伦理学关注的对象。与此同时,儒家伦理学的突出特征之一,是不强调“德”与“得”之间的同步性,而是单方面地强调“德之修”的重要性。孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”因此,儒家伦理学很难说是一种幸福论,由于没有任何外在获得的暗示和鼓励,因此,在儒家那里,道德完满的难度大,因为道德的酬报就在于道德自身,儒家伦理学既不承诺今生的快乐,更不承诺来生的幸福。换言之,在儒家那里,除了自我激励以外,别无激励机制。儒家伦理学不但追求一种崇高的道德理想,而且由于不诉诸任何外在激励,这就需要有志于道德的人将道德看做生命和事业来追求并为此不惜一切。
基督教的伦理虽然以道义论的形式出现,但比儒家伦理更具目的论色彩。它所倡导的当然也是一种舍弃的伦理。[16]由于舍弃的论证来自上帝,而且上帝还有承诺——例如永生、心灵的安宁以及上帝的同在等等,因此,舍弃在基督教的框架里被转化成乐意的、理所当然的。换言之,基督教倡导的是一种超越性的“德一得”一致,它要求人们在价值之间进行优先次序的排列,并选择那至关重要的东西。而且舍弃以后,人不是变得一无所有,反而是在生命上越发加增。[19]虽然是超越性的“得”,即所得的可能在彼世,而且行善的目的不是为了“所得”,但这种承诺却可能使人心得到宽慰和平衡,加上上帝自己在十字架上的示范,使得行善有可能是不计代价的。另一方面,基督教并不将此世与彼世完全隔开,也不主张禁欲主义,[20]这可能也是为什么基督教在现代社会并没有消退或灭亡的原因之一。
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人文就是人类文化中的先进部分和核心部分,即先进的价值观及其规范。其集中体现是:重视人,尊重人,关心人,爱护人。简而言之,人文,即重视人的文化。《辞海》中这样写道:“人文指人类社会的各种文化现象”。我们知道,文化是人类或者一个民族、一个人群共同具有的符号、价值观及其规范。符号是文化的基础,价值观是文化的核心,而规范,包括习惯规范、道德规范和法律规范则是文化的主要内容。以下是今天读文网小编为大家精心准备的:浅谈科学与人文相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
提要:希腊-西方的人文理想是“自由”,人文形式是“科学”和“理性”,所以科学一开始就是西方的人文,是自由的学问。近代发展出来的“唯人主义”(人道主义)人文传统可能背离“自由”这个古典的人文理想。近代科学的笛卡尔传统和培根传统分别强调了内在理性和外在经验,但最终共同受制于技术理性。近代科学与人文的分裂在于过份分科的教育体制,但分科化正是技术筹划的必然后果。“唯人主义”和“技术理性”信守共同的时代精神。今天弘扬科学精神,不必在科学与人文相区别的层面上突出科学的特异性,而应该在科学与人文合一的层面上,检讨我们时代的通病,重审自由和理性。
这个题目来自当前面临的一个突出的文化困境以及摆脱这种困境的需要。人们将这个困境称做“科学”与“人文”“两种文化”[1]之间的分裂和日趋紧张的对立局面。但是,关于这个困境的种种述说以及摆脱这种困境的种种方案设计倒是带来了更多的困惑:所谓的“两种文化”究竟在什么意义上是分裂的?我们不是都承认科学是人类的一种文化现象吗?那它就该在某种意义上属于人文;我们不是也使用“人文科学”这样的术语吗?那就表明人文也是一种科学。还有,“两种文化”在什么意义上是可以沟通和弥合的,如果它们真的能够的话?
为了缓解科学与人文之间的紧张和矛盾,将科学与人文沟通起来,必须先把科学与人文之间的区别和联系说清楚。借着这个区别,我们理解科学与人文之间的对立和冲突之所在;借着这个联系,我们寻找沟通它们的可能性。
通过考察科学与人文的二分对立,我们进入对更基本问题的分析,即重审由技术理性和唯人主义结成的现代性。
无论是西方还是中国,“人文”一词里都包含着两方面的意思:一是“人”,一是“文”。一是关于理想的“人”、理想的“人性”的观念,一是为了培养这种理想的人(性)所设置的学科和课程。前一方面的意思往往与“人性”(Humanity)等同,后一方面的意思往往与“人文学科”(Humanities)等同。值得注意的是,这两方面的意思总是结合在一起的,有着内在的关联:学科意义上的人文总是服务于理想人性意义上的人文,或相辅相成。“教养和文化、智慧和德性、理解力和批判力这些一般认同的理想人性,总是与语言的理解和运用、古老文化传统的认同、以及审美能力和理性反思能力的培养联系在一起,语言、文学、艺术、逻辑、历史、哲学总是被看成是人文学科的基本学科。”[2]
英文的Humanities直接来源于拉丁文Humanitas,而拉丁文Humanitas继承了希腊文paideia的意思,即对理想人性的培育、优雅艺术的教育和训练。公元2世纪罗马作家格利乌斯(Aulus Gellius)的一段话成了Humanitas的经典定义:
那些说拉丁语以及正确使用这种语言的人,并没有赋予Humanitas一词以一般以为具有的含义,即希腊人所谓的philanthropia,一种一视同仁待人的友爱精神和善意。但是,他们赋予humanitas以希腊文paideia的意思,也就是我们所说的“eruditionem institutionemque in bonas artes”,或者“美优之艺的教育与训练”(education and training in the liberal arts)。热切地渴望和追求这一切的人们,具有最高的人性。因为在所有动物中,只有人才追求这种知识,接受这种训练,因此,它被称作“Humanitas”或“Humanity”(人性)。[3]
按照希腊人的想法,理想的人、真正的人,就是自由的人。所以,整个西方的人文传统自始至终贯穿着“自由”的理念,一些与“人文”相关的词组就是由“自由”的词根组成的,比如“人文教育”(liberal education)、文科(liberal art)等。
汉语的“人文”一词同样有这两方面的意思。最早出现“人文”一词的《易经·贲》中说:“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下。”这里的人文就是教化的意思。中国的人文教化同样一方面是强调人之为人的内修,另一方面是强调礼乐仪文等文化形式。那么人之为人最重要的是什么呢?一般认为,以儒学为代表的中国思想把理想人性规定为“仁”,在孔子那里,仁者人也,人者仁也,两者互训互通。仁通过什么方式可以获得呢?克已复礼为仁!礼是实现仁的教化方式。
“人文”中“人”的方面和“文”的方面有可能得到不同的强调,其作为“文”的方面、文科课程的方面得到更多的强调的时候,人文被等同于人文学科和人文教育,特别是文史哲教育、文科教育。但是,无论是西方还是中国,作为人文的第一方面的“人”的理念向来是更重要的、更基本的方面。
正是为了强调这个更重要的方面,才出现了“人文精神”的说法。人文精神这个词是个地道的中文词,很难有对应的西文词,它与当代中国特定的语境相关。它既不是指人文教育(Humanities),也不是指西方的人文主义(Humanism),虽然与它们相关。我的理解,当人们使用“人文精神”这个词的时候,或多或少是在诉求一种人的理念,特别是“自由”这个西方人文的核心理念。90年代的人文精神大讨论,实际上针对的是市场经济大潮下实利主义的泛滥、理想的泯灭而开展的,这里要求弘扬的并不单纯是文科教育,而是对人之为人的重新反思,其批判的矛头所指往往更多的是人文学者和文学艺术家,所抨击的往往是中国的人文学界和人文领域里人文精神的失落。所以,人文精神应该看成是一种建基于对人之为人的哲学反思之上的批判态度和批判精神。简而言之,人文精神就是一种自由的精神。
人文是个本地词,而科学却是个外来词。毫无疑问中国人有自己的人文,但要说有自己的科学就不是那么容易,需要费半天口舌才行。
当代汉语的“科学”一词译自英文或法文的science。起初一直译为“格致”,后来受日本影响译为“科学”。1897年,康有为在其《日本书目志》中引进了这个词。日本人用这个词表示西方分科的学问与中国不分科的儒学相对应,这个理解被20世纪初年的中国知识界所接受。1915年,留美学生创办的科学刊物取名为《科学》,并产生了广泛的影响,从此,“科学”一词成了science的定译。[4]
英文的science一词基本上指natural science(自然科学),但science来自拉丁文scientia,而后者涵义更广泛,是一般意义上的“知识”。德文的wissenschaft(科学)与拉丁文的scientia类似,涵义较广,不仅指自然科学,也包括社会科学,以及人文学科。我们知道德国人喜欢在非常广泛的意义上使用“科学”这个词,比如黑格尔讲哲学科学、狄尔泰讲精神科学、李凯尔特讲文化科学等。这些词的历史性关联暗示了一个更深层更广泛的思想传统,狭义的自然“科学”只有在这个深广的思想传统之下才有可能出现和发展。
今天我们讲科学,首先当然是指近代科学,而近代科学首先又是指近代自然科学。但是我们必须注意到,近代科学并不是凭空生长出来的,而且诞生之后又处在发展之中。因此值得追问的是,它何以能够由自然科学向社会科学、人文科学扩展?它又是如何植根于希腊和中世纪的“学问”和“知识”传统的?这两个问题实际上有着内在的联系,那就是,近代科学的母体不仅孕育了近代科学,而且也保证了近代科学能够由自然领域向社会和人文领域延伸,这个母体就是希腊人所开创的“求知”的精神、“理论”的理性、“对象化-主体性”的思想方式,一句话,是科学(哲学)的传统。
这里所谓的科学传统就不是特别针对近代科学而言,而是用来刻划希腊-欧洲人的一般存在方式的。这个传统,就是海德格尔所谓的“哲学-形而上学”传统,也是胡塞尔要着力弘扬和重建的理性传统。哲学和科学在希腊时代是合二为一的,就是到了今天,西方哲学依然是广义西方科学的某种特定形态(胡塞尔的理想是把哲学建设成最严格的科学)。黑格尔之所以能够称哲学为哲学科学,是因为西方哲学本来就属于西方的科学传统。为了理解这个传统,我们需要从希腊-欧洲人的人文理想谈起。
前面我们已经指出,希腊-欧洲人的人文理想是“自由”,自由被他们看成是人之所以为人的根本。我们从希腊的哲学和文学戏剧华章中,到处可以见到对“自由”理想的赞颂和追求之情。欧里庇得斯说:“所谓奴隶,就是一个不能发表自己思想观点的人。”自由的人是能够发表“自己”的思想观点的人,如何才能发表“自己”的观点呢?希腊哲学家发现,只有理性才能够保证达成这样的“自由”。亚里士多德说:“我们应该尽一切可能,使自己升华到永生的境界,使自己无愧于我们身上所存在的最优秀的品质而生活。……对于人来说,这就是以理性为根据的生活,因为它才使人成为人。”自由的人是理性的人,而“理性”就体现在“科学”之中。
如果说,中国的儒家的“人-文”是由“仁-礼”构成的,那么古典希腊人与之相对应的“人-文”在我看来就是“自由-科学”。也就是说,对古典希腊人而言,能够保证人成为人的那些优雅之艺是“科学”,而对“自由”的追求是希腊伟大的科学理性传统的真正秘密之所在。[5]
希腊哲学是希腊科学传统的第一个样本,它其中的自然哲学正是近代自然科学的直接先驱。[6]希腊的哲学(philosophia)是爱(philo)智(sophia)的意思,爱智又意味着什么呢?爱智不是一般的学习知识,而是摆脱实际的需要、探求那种非功利的“超越”的知识,一句话,“爱智”就是与世界建立一种“自由”的关系。亚里士多德的《形而上学》中有大量关于科学作为一种自由的探求的论述。他提到“既不提供快乐、也不以满足必需为目的的科学”(981b25),提到“为知识自身而求取知识”(982b1),提到“为了知而追求知识,并不以某种实用为目的”(982b22),最后他说:“显然,我们追求它并不是为了其他效用,正如我们把一个为自己、并不为他人而存在的人称为自由人一样,在各种科学中唯有这种科学才是自由的,只有它才仅是为了自身而存在。”(982b26-28)[7]
这里所说的当然是哲学,亚里士多德也把它看成是一切科学(知识)中最高级的,是最理想的科学形态。这种科学理想,不只在亚里士多德那里能够找到,在他以前的柏拉图、苏格拉底那里同样能够找到。这种科学理想,既体现在亚里士多德开创的第一哲学(形而上学)那里,也体现在希腊人特有的科学――数学那里。在《理想国》里,柏拉图借苏格拉底之口特别强调了数学的非功利性、它的纯粹性、它对于追求真理的必要性,因为算术和几何的学习不是为做买卖,而是“迫使灵魂使用纯粹理性通向真理本身”(526B),这门科学的真正目的是纯粹为了知识。希腊人开辟了演绎和推理的数学传统,这首先是由于他们把数学这门科学看成是培养“自由民”所必须的“自由”的学问,自由的学问是纯粹的学问,不受实利所制约,而演绎科学正好符合这一“自由”的原则。
哪些科目被古典希腊人认定为人文教育的必修科目呢?苏格拉底以来的雅典教育四大学科:算术、几何、音乐(和声学)、天文,均是广义的数学学科。对柏拉图而言,还有更高级的学科是辩证法(不只是辩论术,主要是善的科学)。此前,智者学派曾把“辩论术”做为一门重要的教育课程。
罗马上流社会只关心军事和政治,只关心有实用目的的知识。罗马政治家老加图(Cator Elder,前234-前149)在论儿童教育时,只提到了讲演、医学、农业、军事、法律等实用技术,而对希腊式的纯科学教育持反对态度,很类似斯巴达人。此后,罗马人逐渐把文法和修辞做为高等教育的基本学科。与老加图略晚的罗马人法罗(Varro, 前116-前27)在其《教育九卷》(Disciplinarum Libri novem)中讨论了文法、修辞、辩证法、几何、算术、天文、音乐、医学和建筑九大学科。从公元四世纪起,前七门学科被称作“七艺”,成了欧洲高等教育的标准课程。[8]七艺中的四艺是数学学科,其中的辩证法则越来越多的指逻辑。所以七艺中的五艺应属科学学科。
中世纪希腊理性精神的弘扬特别体现在经院哲学上。原始的____因信称义,强调信仰淡泊知识。12世纪之后,亚里士多德的著作开始重新流行起来,对逻辑和推理的崇尚逐渐改变了基督____的形态,出现了极为偏重推理和逻辑的经院哲学,我们应该恰当地把它称为一种科学形态的神学:它是以科学理性的方式为教义辩护,而不是单纯强调信仰。作为对比我们可以注意到,希腊的科学理性同样影响了阿拉伯文化,但却没有在伊斯兰教中产生类似的成熟的“经院哲学”,虽然12世纪的确有杰出的回教哲学家阿维罗伊(1126-1198)曾为此做过努力。当时的哈里发发表了一道有象征意味的布告说:上帝已命令为那些妄想单凭理性就能导致真理的人备好地狱的烈火。[9]
怀特海在追溯近代科学的起源时说:“在现代科学理论还没有发展以前人们就相信科学可能成立的信念,是不知不觉地从中世纪神学中导引出来的。”[10]因为经院哲学的逻辑把严格确定的思想习惯深深地种在欧洲人的心里,这种习惯即使在经院哲学被否定以后仍然流传下来,就是伽利略,“他那条理清晰和分析入微的头脑便是从亚里士多德那里学来的。”[11]
今天我们使用“人文”一词更多的与“近代”西方特有的人文传统相关联,这就是在欧洲的文艺复兴中出现并在日后发展起来的Humanism(德文Humanismus)传统。这个词有两个相互联系但又有区别的所指,中文分别译成“人文主义”和“人道主义”。
Humanism这个词虽然直到19世纪早期才出现[12],但主要用来概括文艺复兴时期的“人文主义者”(humanista)的一般思想倾向,因而直接来源于它。15世纪后期使用的Humanista(人文主义者)一词又来源于更古老的“人文学习与课程”(studia humanitatis)。[13]中世纪后期,随着大翻译运动出现了不少远远超出传统七艺的学科,如神学、罗马法和教会法、医学、天文学与占星术、形而上学和自然哲学等。早期的人文主义者强调通才教育,尽管他们的“人文学习与课程”着力于语法、修辞、诗歌、历史和道德哲学五科(实际上就是我们今天习称的文史哲),有些人文主义者可能还对五科之外的学问持抵制态度(如彼特拉克),但总的来说人文主义者带来了新的知识(通过翻译希腊和拉丁古典)和新的眼光(人文主义),促进了新兴学问与传统学问之间的融合。[14]我们完全可以说,人文主义者深化了得自希腊而被中世纪马虎对待的传统四艺(算术、几何、音乐、天文)。除了强调通才教育外,人文主义者认为人文教育的目的在于培养美德和教育青年热爱生活,所以把伦理学(道德哲学)放在最重要的位置,其他各科都服务于美德的增进。人的修养、人的自我培育、自我丰富和全面发展,是人文主义的思想核心。
鉴于Humanism的文艺复兴来源以及对人的全面发展、全面教养的强调,汉语将之译成“人文主义”,与中文的“人文教化”相衔接。
人文主义运动至少有两个后果。第一是确立了既有别于传统的神学又有别于新兴的自然哲学(自然科学)的学科体系,导致了今天人们所说的人文学科(Humanities);第二,铸成了一个新的信念体系,即认为人本身是最高的价值,是一切事物的价值尺度,把人确立为价值原点。
文艺复兴时期的人文主义者,复兴的是一种与宗教神学不同的世俗的知识(希腊、拉丁学术),但同时包含着对“人”之地位的一种重新的审视和思考。米兰多拉(Pico della Mirandola, 1463-1494)在《论人的高贵的演说》(Oration on the Dignity of Man)中借神圣的创造者的嘴对人类说:“其他一切生物受制于我们为它们立的法,但是,你不受任何约束,你可以随心所欲地处置它们。我们已经把你置于世界的中心,因此从那里你可以轻而易举地环视其中的一切。”[15]这里,人开始被置于世界的中心。莎士比亚在《哈姆雷特》中进一步道出了人文主义的思想主题:“人是一件多么了不起的杰作!多么高贵的理性!多么伟大的力量!多么优美的仪表!多么文雅的举动!在行为上多么象一个天使!在智慧上多么象一个天神!宇宙的精华!万物的灵长!”[16]当然,把人确立为世界的中心的思想也有其希腊来源。智者普罗泰哥拉曾有句名言:“人是万物的尺度,是存在者如何存在的尺度,也是不存在者如何不存在的尺度”。但是总的看来,人的地位问题在希腊时代还没有以这种方式、摆到这样的高度来对待,因为从根本上说,以苏格拉底-柏拉图-亚里士多德为代表的希腊古典思想是与智者的人类中心主义相对立的。苏格拉底强调,只有神而不是人才是万物的尺度,因为只有神才是最完美的,而任何不完美的东西都不能成为万物的尺度。“善 而非“人”才是他们关注的中心问题。
原初复兴古典文化意义上的“人文主义”似乎不足以表达这个意思,于是Humanism又被译成“人道主义”。但这个译法也有问题,因为中文的人道主义已经有了一个比较流行的解释,即主张对一切人都要仁慈都要讲爱,因此也被称为博爱的人道主义,实际上是Humanitarianism的中译(来源于希腊文的philanthropia)。所以作为一种思想体系的Humanism译成“人道主义”极易招误解,极易看成一个道德规范,而忽视它的形而上学意义。有人译成“人类中心主义”[17],这是对Humanism的学理上的解释,是把Humanism解释成anthropocentrism,但它字面上并没有“中心”的意思。最准确的似应译成“人的主义”,但汉语不太顺。王若水先生仿照唯物主义(materialism)的译法译成“唯人主义”[18],是很不错的译法,但可惜没有流传开来。本文有时从俗译成人道主义,但更多的采用“唯人主义”的译法。
这样,Humanism一词就有三种意思:复兴古典学术和强调人的全面教养的人文主义;作为仁慈博爱伦理的人道主义;作为以人为价值中心价值原点最高价值的唯人主义(人道主义)。
值得注意的是唯人主义与欧洲人文理想的关系:唯人主义符合从而实现了欧洲自由人的理想吗?这是一个极富有挑战的问题。在当代中国特定的语境中,“人”的问题就如同“科学”的问题一样,面临着一个尴尬的局面。作为一个正在渴望现代化的弱势民族,中国人渴望弘扬唯“人”的精神和唯“科学”的精神,因为“唯人主义”和“唯科学主义”恰恰就是“现代性”的基本组成部分。我们还清楚的记得80年代唯人主义和唯科学主义是如何作为当时思想启蒙运动的主旋律,而且这场启蒙运动到了今天依然在许多方面保有它的意义。但是,我们对唯人主义和科学主义的检讨,与启蒙精神本身拥有相同的思想来源从而享有同样的正当性,那是因为在这一切的背后是自由的精神。用海德格尔的话说,启蒙是开启一个明亮的场地,是去蔽,但任何去蔽都同时带来新的遮蔽,对启蒙的批判就是去掉这新的遮蔽,同样是去蔽。
人是一种自由的存在者,意思是说它“让”一切存在者成其所是。当然,首先,人们把这种自由理解成“让”人这种存在者成其所是,即人是人自身的创造者。它强调人的本质是由人自己塑造、培育和发展的,强调这种自我塑造的无限可能性。从这个意义上讲,“自由”的理念引导了近代唯人主义的人文传统,因为这个传统抓住了“人的自我创造”这个主题。但是,人的自我塑造、人的本质化即获得其规定性的过程,本身也是人对自由的背离的过程:人的本质化是对人的无本质即无固定的规定性的背离。[19]人的本质化,必损害人与世界之间的自由的关系,因为这种自由的关系只有在人持守他的无本质时才有可能。
人与世界的关系根本上是一种自由的关系。自由的人既不是世界的创造者,也不是世界的利用者和消费者,而是一个听之任之的“看护者”和欣赏者,所以也有人把这种自由的关系说成是审美的关系。但是,近代唯人主义在将人本质化的过程中破坏了人与世界之间这种自由的关系。唯人主义首先把世界置于一个以人为原点的坐标系之中,把一切存在者都置于以人为阿基米德点的价值天平中,从而最终把世界变成利用和消费的对象。世界的对象化的结果是人同时被对象化即本质化,人与世界的关系成了一种既定的、给定的、固定的关系。
唯人主义把人置于某种中心的位置,按照人的要求来安排世界,表面上看是最大程度的实现了人的自由。但事实上,人与世界之自由关系的损害最终必然反过来损害人对自身的自由发展,因为自我创造的过程总是受制于人与世界的关系。消费和利用的关系一旦成型也就是本质化,无论以理性的名义还是以科学技术的名义来规定这种本质,人都会沦落为一个被动的角色,他只须按照所谓理性或科学的方式去反应。他在近代极度“自由地”展开的世界几乎遮蔽了所有其余的可能性。这是当代思想家纷纷质疑“现代性”的根本原因:唯人主义可能从根本上损害了自由。
我们在第二节指出广义的科学指的是希腊文明传给欧洲的一份精神遗产,即把理性和知识作为人的基本存在方式,也是习得理想人性的基本方式。这种意义上的科学是服务于自由理想的。但是,我们今天使用“科学”一词更多指的是近代科学所造就的科学概念。所以我们还要搞清楚,近代科学在何种意义上继续保持其为“科学”,同时,它作为“近代”科学有哪些新的特征。
近代科学有两种形象:笛卡尔形象和培根形象。它们分别代表了古典的理性传统和新兴的功利传统,笛卡尔的“我思故我在”和培根的“知识就是力量”分别是这两种传统的宣言。以他们的名字来命名这两种科学的形象是恰当的。
近代科学是希腊科学传统的直接继承者,这种继承性体现在近代科学的理性形式和自由精神上。笛卡尔的“我思”突现的是那种理性奠基的精神,而作为近代科学之肇始的自然数学化运动应该正确的看成是理性奠基运动,即把作为自然科学之对象的自然界彻底理性化的运动。与16、17世纪自然的数学化同时的其他重要的理性化工作还有:培根归纳法和笛卡尔演绎法等方法论问题的提出以及被科学家群体的消化,从此科学以其方法论而区别于其他知识形式;科学社团和研究机构的建立和有序化以及研究范围的分门别类,从此专业化、分科化成了科学事业扩张的基本线索。
随着自然的数学化、研究的方法论化、科学建制的分科分层化,近代科学完成了其理性化过程,并构成日后科学发展的基本精神气质。著名科学社会学家默顿在其经典之作《科学社会学》(The Sociology of Science)中将之概括为四个:普遍性(Universalism)、公有性(Communism)、无私利性(Disinterestedness)和有条理的怀疑主义(Organized Scepticism)。这四条精神气质(ethos)是对希腊所倡导的科学理性精神的一个很好的注解:有条理的怀疑主义是自由的怀疑和批判精神;公有性是自由发表和自由的探索精神;无私利性是不计利害只求真理的精神;普遍性也就是普遍理性精神,把理性的能力和可能性做了最大限度的扩展,发挥到了希腊人远未达到的地步。
近代科学不光是希腊理性精神的正宗传人和光大者,作为现代工业社会的奠基者,科学还以其“效用”服务于意欲“控制”的人类权力意志(will to power)。这是近代科学的一个暂新的维度:力量化、控制化、预测化。美国著名科学史家科恩说:“新科学的一个革命性的特点是增加了一个实用的目的,即通过科学改善当时的日常生活。寻求科学真理的一个真正目的必然对人类的物质生活条件起作用。这种信念在16世纪和17世纪一直在发展,以后越来越强烈而广泛地传播,构成了新科学本身及其特点。”[20]弗兰西斯·培根是这一科学形象的代言人,他强烈的主张科学应该增进人类的物质福利,否则就是些空洞的论证和言词游戏。他因此批评希腊人的科学大部分只是些“无聊老人对无知青年的谈话”,“他们真是具有孩子的特征,敏于喋喋多言,不能有所制作;因为他们的智慧是丰足于文字而贫瘠于动作。这样看来,从现行哲学的源头和产地看到的一些迹象是并不好的。”[21]培根倡导经验论、归纳法,尽管并未为同时代的科学家们所运用。但他在《新大西岛》中设想的科学研究机构所罗门宫,成了后来英国皇家学会的建设兰图。
意欲对自然有所图谋的培根纲领之重视外在经验是顺理成章的,但这里的经验也应该是完全新型的经验,它是对自然有所行动之后看看自然会有什么样的反应,而不是被动的观看。在这一点上,培根本人提出的比较被动和静止观照的经验论并不能真正实现他的纲领。近代科学延着他的思路发展出来的经验论是操作主义的实验经验论。可严格控制可重复操作的实验,是近代科学理论得以发展的外部制约条件和启发性因素。
笛卡尔形象和培根形象有时也被概括成数学传统和实验传统[22]。不同的历史时期,科学发展的主流可以侧重不同的传统。但是总的看来,近代科学的形象是由这两种科学形象合成而来的。经验加理性、实验加数学,通常就被认为是近代科学的两大要素。值得注意的是,这两种科学形象之间并非没有矛盾和冲突,相反,也许正是它们之间的对立构成了近代科学发展的一种基本的张力。它们相互制约,维持微妙的平衡。
但是希腊的基因总在顽强的发挥作用。我们确实可以隐约从近代科学史中看出一条理性论的主线,这些主线上的科学巨匠们总是更多的偏爱数学理性的内在力量。他们中杰出的一位,爱因斯坦,虽然也同时强调了这两大要素,称它们是“内在的完备”和“外部的证实”[23],但在他的内心,科学的基础是理性而不是经验数据,科学本质上是“人类理智的自由发明”[24]。据说当爱丁顿的日全食考察队证实了他的广义相对论的预言时,他不动声色的说:“我知道这个理论是正确的”,当一位学生问他假如他的预言没有得到证实该怎么办,他回答说:“那么我只好向亲爱的上帝道歉了――那个理论还是正确的。”[25]
这个故事显示了笛卡尔科学理想的顽固性。如果说“外部的证实”应该屈从于“内在的完备”,那么在一颗古典的科学心灵看来,科学真理本质也应该是超越功利的。但是这样的古典理想并不总是能够得到实现,特别在今天,由于越来越深地卷入工业和军事政治,科学家们不得不屈从于商业秘密和军事秘密的要求,而破坏自由探索和自由发表的公有原则;由于耗资越来越大,他们也不得不越来越取悦于拨款人的功利好恶,而破坏无私利性原则。当代生命科学和生物技术在这方面表现得尤其突出。
在笛卡尔形象与培根形象之间非常明显的冲突,往往使人产生如下的疑问:近代科学究竟是怎样协调这两大传统的?它们是如何并行不悖的引导近代科学的发展的?我的看法是,在某种更深的意义上,两大传统事实上合流了。它们共同的受着一种新的理性形式――我愿称之为“技术理性”――的支配和控制,而这种新的技术理性与希腊的理性已不可同日而语,尽管前者确实来源于后者,但已经渐行渐远。
技术理性来源于人的“权力意志”,是对希腊理性的一种无限扩张。服务于“力量”(power)的要求,允诺“无限”(infinite)的可能性,是技术理性的两大要素。希腊的理性服务于“善”的要求,而且只允诺有限的可能性。人因为有理性而趋向善、热爱神,人在这种追求善的过程中领悟到自己的有限性。在希腊理性中不包含“控制”和“统治”的内在要求,恰如其份的理解人与上帝、人与世界的关系,被认为是真正的理性行为,所以,“理解”(comprehension)而非“力量”(power)是希腊理性的要义。值得指出的是,许多近代科学的创建者们并没有一开始就接受培根的“力量”纲领,相反还是坚持古老的理想,即把科学的主要目的看成是理解人类的处境,特别是为理解人与上帝的关系服务。例如牛顿,他多次表白,他从事科学研究的目的在于教人相信上帝的存在。
由于服务于力量的控制和运用,近代科学必然要求预测的有效性,并把它作为一个根本的边界条件。培根本人也曾说过:“欲征服自然,必先服从自然”[26]服从自然现在被认为是服从自然的规律,而自然的规律不是别的,也就是自然界的可预测性。
对自然可预测性的要求最终是通过自然的数学化来实现的。希腊的演绎科学――数学是可预测性的典范,有着勿庸置疑的可靠性,但那时数学被认为是通往善的一个必经阶梯。[27]自然的数学化以及近代数学本身的迅速发展,事实上均来源于对有效预测的要求。这种要求使得近代科学创造了一个纯粹“量”的世界,发展出了一套“计算”的方法论。因此,尽管近代科学和希腊科学都使用数学,但数学对他们而言已经不具相同的意义了。近代数学已经受雇于预测和控制的要求,服务于“力量”的意志。
不仅如此,近代以数学化为核心的科学理性还因其对“无限”性的允诺,而区别于希腊科学。希腊数学基本上限定在有限性的范围之内,对无限“敬而远之”。欧几里德的《几何原本》并未给出一个均匀平直无限的三维欧氏空间:这个空间恰恰是19世纪才被最后规定出来的。[28]近代的无限性首先发端于哥白尼革命,起始于一个谨小慎微的天文学改革,结果却导致了“从封闭世界到无限宇宙”[29]的革命性变革。与宇宙论的无限化相伴随的是无限数学的出现。牛顿微积分的发明是一个极具象征性的事件,它是无限数学第一次服务于近代科学,并帮助安排了一个无限的宇宙模型。
近代无限理性最终表现在对理性之无限“力量”的肯定。技术理性使人们相信,科学技术可以解决一切问题,因为科学技术具有无限发展的可能性:如果问题还没有得到解决,那是科技还不够发达;如果出现了不良的结局和负面的影响,那消除这种结局和影响也还是得靠科技的进一步发展。科学发展的无限能力的信念首先表现为科学家的“无禁区”的自由探索。由于近代科学事实上的深刻的“功利化”“权力化”,任何超越功利的不计后果的“无禁区”探索,都可能事实上造成恶劣的后果。核物理学发展初期,匈牙利物理学家西拉德因为忧虑核能量会被纳粹所掌控,曾建议各国的核物理学家暂缓发表他们的研究成果。这个所谓的“自我出版检查制度”是空前的,“几个世纪以来,科学家们都是为自由交流思想而斗争,所以任何时候也不应该持有与此相反的原则。他们自己就是极端自由的忠实信徒,并且是军国主义的不妥协的敌人。但是,现在他们感觉到,国际舞台的形势是十分复杂的。”从西拉德的信中可以看出,“当时科学家们对科学进步所寄托的希望,竟然由于可能产生可怕的后果而变得害怕科学向前发展了。写信的人好象竟希望实验失败。”[30]这个案例充分显示了,由于科学成为一种力量(权力、能量)的象征,自由探索的精神遭受了怎样深刻的挑战,科学家们面临着一种怎样的二难处境。
在回顾了近代西方的人文传统和科学传统之后,我们可以发现,近代科学与人文事实上存在着双重的关系:一方面随着专业化和学科分化愈演愈烈,人文学科的阵地激剧萎缩,在教育体制上人文教育与科学教育互相隔绝;另一方面,以唯人主义为标志的近代人文传统和以技术理性为标志的近代科学传统事实上紧密的结合在一起,共同构成“现代性”的基础。正是现代性所要求的专业分工和力量意志,导致了科学(自然科学和社会科学)与人文学科的分裂,以及人文学科的严重危机。
科学与人文的分裂表现在相互联系的四个方面:
第一,自然科学和技术愈演愈烈的学科分化和扩张,使人文学科的领地日见狭窄。我们首先需要明确的是,科学与人文的分裂在近代并不是两个旗鼓相当的阵营之间的分裂,而是作为传统知识主体的人文学科日渐缩小成一个小的学问分支。文理科的发展极度不对称,理工农医科的规模越来越大,而人文学科越来越小。不仅在学科规模方面人文地位越来越低,而且在教育思想方面,科学教育、专业教育、技术教育压倒了人文教育。
第二,学问普遍的科学化倾向和功利化,导致了社会科学的兴起,也使人文学科的地位进一步下降。近代以来,运用自然科学的方法来解决社会问题的学科即社会科学日渐兴起,它们进一步挤占了传统人文学科的地盘。人文学科甚至到了只有栖身在社会科学这个牌子才有生存机会的地步。社会“科学”的概念取代了“人文”的概念,“功利”的概念取代了“理想”的概念。在一个科学化的时代,为了争得在学术殿堂中的位置,人文学界也出现了“人文科学”的说法。这个词组的用意并不是想阐明科学本质上就是人文――就象我们在第一二节所阐明的那样――而是说,人文也是一种象近代科学那样的“力量型”的学问,借以在科学时代合法地谋得一席之地。
第三,重视培养专业人才的教育体制,人为的造成了科学与人文之间的疏远和隔绝。对于当代中国人来说,谈论科学与人文的分裂时心中想的,正是中国现行教育体制中严重的文理分科现象。这种分科现象在西方各国的教育史上或多或少的都存在,但都没有象当代中国这样突出。分科化、专门化和专家化与教育理念有关,凡重专才教育,则专科化倾向较严重;凡重通才教育者,则专科化倾向就比较淡化。在专才教育体制下成长起来的理工科学生缺乏基本的人文素养,对于社会进步和发展难以有一个宽阔的视野和深谋远虑的计划。正象许多教育家所指出的,如果高等教育培养出来的学生只会用自己学科的内部标准去判断事物,那就不是真正的高等教育。真正的高等教育应该培养学生既掌握内部标准,也能够用其他学科的原理和方法即“外部标准”来评判自己的学科,能够看出自己学科的优点和局限。[31]
第四,自然科学自许的道德中立,使得科学家们心安理得的拒绝人文关怀。与之相关的是近代哲学对事实与价值的二分,这种二分将科学置于澄清事实的范围,而不涉及价值问题。皇家学会的干事长胡克为学会草拟的章程时写道:“皇家学会的职责是:通过实验改进自然事物的知识,以及所有有用的技艺、制造业、实用机械、工程和发明的知识,同时不干预神学、形而上学、道德、政治、文法、修辞学或逻辑。”[32]科学家们也许并不反对博爱善行的人道主义,而且更深的认同唯人主义的“力量原则”,但当这种力量原则与特定的历史文化经验发生冲突时,他们有可能毫无犹豫的牺牲后者。科学与人文的分裂体现在科学对人文传统的轻视,特别是当这种人文传统不合技术理性的逻辑时。
科学与人文的分裂根源于知识体系的分科化、专业化,而知识的专科化又源于什么?这个问题把我们引向近代科学与人文合流的方面:技术理性与唯人主义的合流。很明显,知识的专科化来自技术理性,来自那种诉求“效率”和“力量”的科学的本质。所以,科学与人文的分裂是技术筹划的必然结果。力量型科学要求一种分工型的科学和教育体制,只有理解型的科学才要求一种综合的领悟力。今天对科学与人文之分裂的反省,最终应该导向对力量型本身的反省。
技术理性就在这个意义上与唯人主义合流。它们都是相信“力量”(power)的乐观主义。在唯人主义看来,一切问题都是可以解决的,因为人有理性这种无限的能力。为了解决人所面临的一切问题,技术理性广泛地行使它的威力。唯人主义得到弘扬的地方,也就是技术理性大展宏图的地方,因为它们相互确认。这种相互确认并不简单是人作为目的,技术作为手段,相反,手段和目的在这里混成一体,因为技术理性正是人之所以能把自己确立为价值中心的唯一根据和保证。许多技术批判主义者批评技术的发展违背了人性的目标,是对唯人主义的背离。其实,“技术违背了人性”,却不见得是对唯人主义的背离,因为正是唯人主义本身推动了技术的这种违背人性的倾向。唯人主义陷入一个自我拆台的怪圈之中。
这里的逻辑并不难理解。唯人主义因着技术理性而自命不凡,而把自己确立为价值原点和世界的中心,而觉得自己无所不能,可以对自然界为所欲为。这里,对人的自我崇拜就自然而然的转化为对技术的崇拜。如果我们要求自然屈从于技术,那么我们也在要求作为自然一部分的我们自己屈从于技术;如果我们认为技术产品优于自然的产品,那么同样,我们的创造物就会被认为优于作为自然产品的我们自身。由于我们人类注定是自然的一部分,因此唯人主义注定要遭受技术的异化:本来是用以确立人之地位的,最终却被用来贬低人类自己。技术发达了,人类却丧失了劳动的乐趣,甚至劳动的权利(所谓技术失业);科学发展了,人类却越来越不知道生命和存在的意义。这是唯人主义深刻的困境。
今天到处都能听到弘扬科学精神的呼声。但这个有待弘扬的东西究竟指的是什么?众说纷纭,莫衷一是。问题在于,为什么会有弘扬科学精神的要求,其背后的动机是什么。不同的动机和要求,想弘扬的东西就不会是一样的。
总的来看有两种思路。一个广泛持有的思路是,在科学与人文相区别的意义上,特别的张扬科学的优越性。这种思路分两部分:第一部分,基本上把科学精神等同于科学方法,因为科学之区别于非科学、科学之特别的有效用,就在于科学方法;第二部分,主张把在科学研究领域特别有效用的科学方法,不仅不折不扣的运用在实际的科学研究中,而且要运用到更广泛的日常社会生活领域中去。我把这样的主张定义成科学主义:主张在科学领域行之有效的科学方法可以而且应当在非科学领域普遍使用[33]。科学主义自然有强有弱,但科学方法的超(科学)范围运用是它的基本主张。按照这种定义,弘扬科学精神的第一种思路就可以概括成:科学精神就是科学方法,弘扬科学精神就是弘扬科学主义。
在这种思路下人们对“什么是科学精神”的回答,基本上都是关于“什么是科学方法”的总结概括。由于都是从各人的私人经验出发,得出的结论各各不同。但问题在于,有没有一个普遍适应的科学方法。“历史学派的科学哲学家都承认,像逻辑主义那样建立一个严格的超历史的形式方法论以符合科学发展实际上是不可能的,任何方法都是具体的、历史的。”[34]因此,一般的谈论科学方法可能是舍本逐木。对一个想尽快进入研究前沿尽快出产研究成果的科学研究者而言,多多浸淫于科学共同体的研究氛围之中,比到处打听科学方法论更有益处。熟能生巧,习惯成自然,科学方法的习得是一个实践问题而非理论问题。
对于一个非科学家,或者对于一个正处在日常生活中的科学家来说,有没有必要把科学的方法也同时运用起来呢?弘扬科学主义的人所希望的正是这个。“让科学成为我们的生活方式”,这句广告词彰显的就是这种科学主义的理想。然而,科学主义的实施是有条件的、有限度的,无条件的强的科学主义是不可取的,就算想取也是不可能的。
我可以举几个典型的例子来说明,为什么科学主义是不可取的。对所有的对象一视同仁,忽略掉它们的特质,从而用数学的方法对它们进行处理,这是典型的科学方法。但是,忽略掉个体的特质,肯定不是没有缺陷的,特别用在人与人交往的领域。教育学里有一个原则叫“因材施教”,如果培养学生像工业化的流水线生产一样,那肯定不是一个好的教育方法。
还有,对所有的对象,只注意它表现出来的东西,不关注它表现不出来的东西,这也是典型的科学方法,或称黑箱方法,因为科学要求一种可操作性,追求一种有效处理问题的能力。但是,如果承认每个人都有自己的“内心世界”的话,那人际之间的许多问题就不是能够用黑箱方法解决的。
还可以提出一种人们可能最不赞同的科学方法:为达目的不择手段。从效率的观点、从目标管理的观点、从操作的观点看,这确实是可接受的。而这些观点,又恰恰是科学方法所必须采纳的。但是,离开科学研究的比较单纯的境域(context)进入一个比较复杂的境域中,某种科学方法就变得太荒谬而不可取了。胡适当年评论科玄论战的“科”字方时一针见血的指出,他们都没有端出一个“科学的人生观”来,原因是,他们虽然抽象的承认科学可以解决人生问题,却不愿公然认同那具体的“纯物质、纯机械的人生观”。显然,没有人会认同“为了解决人口问题在人口稠密的地区放原子弹、做核试验”,虽然其方法是高效的。希特勒手下的科学家一直在研究如何高效的毒死犹太人和高效的焚化犹太人的尸体,他们确实很讲科学方法的。
科学的方法由于服务于对自然的支配和控制,所以其基本的逻辑是强权的逻辑、力量的逻辑。这种逻辑用于社会问题上,给出的必定是一个严密控制和高效统治的社会方案,它最好的使用对象是一个奴役的社会。这正是我们要对科学方法在社会领域的运用保持警惕的地方:科学主义的社会理论充分运用的地方有可能是一个极权社会。
科学主义的限度不仅在于它在非科学领域的实际运用有可能是非法的和无效的,也就是说,它实际上“不能够”无条件的运用,而且在于那种“应该无限扩张”的原始动机是可疑的。一些伟大的科学家们都深深地意识到科学的有限性,反对科学的“无限扩张”。爱因斯坦在对加州理工学院学生的讲话中说:“你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身,应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标;关心怎样组织人的劳动和产品分配这样一些尚未解决的重大问题,用以保证我们科学思想的成果会造福于人类,而不致成为祸害。在你们埋头于图表和方程时,千万不要忘记这一点!”[35]在1949年8月20日的一封信中,爱因斯坦说:“我酷爱正义,并竭尽全力为改善人类境况而奋斗,但这些同我对科学的兴趣是互不相干的。”[36] 1931年10月19日祝贺大法官布兰代斯的信说:“人类真正的进步的取得,依赖于发明创造的并不多,而更多的是依赖于像布兰代斯这样的人的良知良能。”[37] 1937年9月的一封信中,爱因斯坦说:“我们切莫忘记,仅凭知识和技巧并不能给人类的生活带来幸福和尊严。人类完全有理由把高尚的道德标准和价值观的宣道士置于客观真理的发现者之上。在我看来,释迦牟尼、摩西和耶稣对人类所作的贡献远远超过那些聪明才智之士所取得的一切成就。”[38]
无限扩张的动机实际上是一种无根据的动机,是虚无主义的意志。怀特海说得好,“科学从来不为自己的信念找根据,或解释自身的意义”[39],它的根据和意义必得从更一般的人类思想中找寻。科学主义不是科学的一个必然产物,而是技术理性支配下的某种特定的意识形态。伟大的科学家们都不是科学主义者,他们深知科学的限度。
我已经指出了弘扬科学精神的第一种思路的种种缺陷,但我还是赞成弘扬科学精神的提法,因为还有第二种思路。
第二种思路是科学与人文相统一的思路。这里弘扬的不是与人文相对立的意义上、更具优越性的科学的方法,而是本质上就是人文精神的科学精神,也就是我们在前面反复讨论过的“自由”精神。它与第一种思路的效用的精神、权力意志的精神、科学至上的精神相对立。在中国,有许多杰出的科学家充分意识到了,科学的“精神”之高出具体“科学”的地方就在于“追求真理”。竺可桢说:“提倡科学,不但要晓得科学的方法,而尤贵在乎认清近代科学的目标。近代科学的目标是什么?就是探求真理。科学方法可以随时随地而改变,这科学目标,蕲求真理也就是科学的精神,是永远不改变的。”[40]如何“追求真理”?竺可桢概括说:“只问是非,不计利害”。
“不计利害”对于一个崇尚实用理性的民族来说是很难理解和接受的,这正是我们缺乏科学精神的根本原因。“不计利害”包含着独立思考、怀疑批判的精神,包含着不畏强权、为真理而献身的精神,包含着为科学而科学的精神,所有这一切,实际上都是自由的精神。弘扬科学精神,首先是弘扬自由的精神。
为什么要弘扬科学精神?因为在这个科技昌明的时代,自由的精神反而面临着威胁和危险。“算计利害”而非“不计利害”成了压倒性的时代精神,令自由的心灵感到窒息,这是90年代的有识之士发起人文精神大讨论的真正动机。弘扬科学精神轻而易举地走上了第一种思路,更表明“不计利害、但求是非”的自由精神已处在遗忘的边缘。
[1] 参见C. P. 斯诺《两种文化》,纪树立译,三联书店1994年版。
[2] 拙著“技术与人文”,《北京社会科学》2001年第2期
[3] 《雅典之夜》(Attic Nights)13.17.1,转引自D. Goicoechea, eds., The Question of Humanism, Prometheus Books,1991, p.42
[4] 参见樊洪业:“从格致到科学”,《自然辩证法通讯》1988年第3期
[5] 类似的学问由于服务于不同的人性理想,在西方为“科学”,在中国则为“礼”。以关于天象的学问为例,希腊人发展出了数理天文学(mathematical astronomy),中国人则发展出了以占星为主题的天学(astrology)。中国天学并非对天象本身而是对天象所象征的东西感兴趣,它的基本功能是为制定“礼”服务。参见江晓原《天学真原》(辽宁教育出版社1991年版)一书之论述。
[6] 近代以来很长时间,基础科学、理论科学还被称做自然哲学,比如牛顿的名著称为《自然哲学的数学原理》(1687),光之波动说的复兴者托马斯·杨的名著称为《自然哲学讲义》(1807),拉马克的进化论的代表作是《动物哲学》(1809)。
[7] 参见苗力田主编《亚里士多德全集》第七卷,中国人民大学出版社1993年版,第31页。
[8] 参见博伊德《西方教育史》,任宝祥等译,人民教育出版社1985年版,第69页。
[9] 参见罗素《西方哲学史》上卷,何兆武等译,商务印书馆1963年版,第519页。
[10] 怀特海:《科学与近代世界》,何钦译,商务印书馆1959年版,第13页。
[11] 同上,第12页。
[12] 德国人J. T. Miethammer于1808年在辩论古典文化的重要性时第一次使用这个词,1859年,George Voigt在《古典文化的复兴或人文主义的第一个世纪》(The Revival of Classical Antiquity or The First Century of Humanism)一书中,将这个词用于文艺复兴。参见The Question of Humanism, p.94-95。
[13] 按照克利斯特勒在《意大利文艺复兴时期八个哲学家》(姚鹏等译,上海译文出版社1987年版)中的说法,studia humanitatis是一个可以追溯到罗马作家的古老用词,而humanista可以追溯到15世纪后期,16世纪开始通用。(第182-183页)
[14] 参见克利斯特勒《意大利文艺复兴时期八个哲学家》,第27页。
[15] 转引自The Question of Humanism, p.27
[16] 《莎士比亚全集》,朱生豪译,人民文学出版社1994年版,第5卷第327页。
[17] 宋祖良在其《拯救地球和人类未来》(中国社会科学出版社1993年版)中把海德格尔的《关于人道主义的信》译成《论人类中心主义的信》。
[18] 王若水:《为人道主义辩护》,三联书店1986年版,第242页。
[19] 参见拙文“技术与人文”
[20] 科恩:《牛顿革命》,颜锋等译,江西教育出版社1999年版,第5页
[21] 培根:《新工具》第一卷第七十一节,许宝騤译,商务印书馆1984年版,第48、49页。
[22] 库恩就曾提出物理学发展中的数学传统与实验传统的对立,参见《必要的张力》,纪树立等译,福建人民出版社1981年版,第32页。
[23] 爱因斯坦:“自述”,载《爱因斯坦文集》第1卷,许良英等编译,商务印书馆1976年版,第10-11页。
[24] 爱因斯坦:“理论物理学的方法”,载《爱因斯坦文集》第1卷,第314页。
[25] 参见科恩:《牛顿革命》,第168页。
[26] 《新工具》第一卷第三节
[27] 值得注意的是,20世纪的大数学家大哲学家怀特海视为自己最终哲学观点的讲演正是《数学与善》。
[28] 参见拙著《希腊空间概念的发展》第八章,四川教育出版社1994年版。
[29] 著名科学史家亚历山大·柯瓦雷(Alexander Koyre)的名著《从封闭世界到无限宇宙》(From the closed world to the infinite universe)极好的描述了这场革命的实质。
[30] 罗伯特·容克:《比一千个太阳还亮》,何纬译,原子能出版社1966年版,第48页、第50页。
[31] Ronald Barnett, The Idea of Higher Education, Open University Press, 1990, p.165.
[32] 转引自汉伯里·布朗:《科学的智慧》,李醒民译,辽宁教育出版社1998年版,第136页。
[33] 这其实正是《韦伯斯特新世界词典》里关于“科学主义”(scientism)的定义:the principle that scientific methods can and should be applied in all fields of investigation。
[34] 拙著《追思自然》,辽海出版社1998年版,第398页。
[35] 《爱因斯坦文集》第3卷,许良英等编译,商务印书馆1979年版,第73页。
[36] 杜卡斯编:《爱因斯坦谈人生》,高志凯译,世界知识出版社1984年版,第23页。
[37] 《爱因斯坦谈人生》,第75页。
[38] 《爱因斯坦谈人生》,第61-62页。
[39] 怀特海:《科学与近代世界》,第16-17页。
[40] 竺可桢:《看风云舒卷》,百花文艺出版社1998年版,第140页。
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众所周之知,儒家思想是以孔子为代表所创立的一种学说。今天读文网小编要与大家分享的是:国粹与儒家文化思想—兼论祭孔及我国发展的阻力相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
国粹与儒家文化思想—兼论祭孔及我国发展的阻力
儒家文化思想,在过去几千年的人类发展历史上,极大地影响了许多国家的社会发展。而在现代社会,仍然有着重要意义。它对于人性的修养,对于社会道德的拯救和重建,对于社会文明的塑造等方面,都有着不可替代的作用。这样一种博大精深的传统文化思想中的精华,称之为国粹也不为过。
这是题为:“把儒家文化思想推向世界”一文中的主要观点。另外,还有篇《儒学——华夏民族之精神存焉》。
而时至今日,官方竟然大张起鼓地祭孔,不能不令人深思。
且不说儒家文化思想能否推向世界,就国粹的问题,想必答案也是不会统一的。不是有人就视京剧为国粹么。还有书画国粹观,青铜器国粹观,陶瓷国粹观,汉字国粹观,丝绸国粹观,四大发明国粹观,……如此等等,有很多的国粹观。就传统文化思想中的各种流派的文化思想而言,也会有不同意儒家文化思想为国粹的。而认为或道家,或墨家,或佛家或其它什么家的文化思想是国粹。如此等等,又会出现许多的国粹观。这些国粹观,不必有客观性,或以某种文化思想在自己头脑中占有的程度为标准,或以自己的好恶为标准,或以自己从事的职业为标准,或以自己的研究对象为标准,或以自己的既有的利益为标准 ……标准很多。
尽管标准很多,但都是一个标准 ,即主观标准。
不必先去追究何为国粹的问题,就把儒家文化思想作为救世良药推向世界而言,也很难办。
人类都生活在同一个地球上,尽管不同的民族不同的国家,都在发展的历史过程中形成了各自的传统文化思想,但是,彼此的交流是不可避免的,随着社会的发展,这种交流日益加快,范围更广。
而文化思想的交流,无论是传统的还是现代的,每个民族每个国家都会有选择的。一个民族的文化思想强加于另一个民族,是行不通的。人们吸收外来的文化思想,是要其质量优劣、作用大小的。
一个不能否认的事实是,我们的包括儒家文化思想在内的传统文化思想,曾经对其它一些国家产生过重大影响。但是,另一个无法否认的事实是,我们的儒家文化思想,并没有拯救我们中华民族,它没有使我们赢得鸦片战争;没有挡住八国联军侵入北京,没有阻止割地赔款、签订一系列不平等条约;没有使中国独立强大起来。
当然,这并不是说,我们的传统文化思想中,就没有优秀的,不可能推向世界的。也有不用推销就有人来掠夺的。八国联军侵入北京所创下的“战功”之一,就是到圆明园抢烧一空,把能够带走的载有传统文化精华的物品都带回其各国。敦煌中的载有传统文化的物品,也多次被外国人偷了不少。据有关专家统计,我国的文物,目前在国外达2.8万件之多。这是强盗对我们传统文化“喜爱”的方式。
另一种以正常友好方式喜欢我们传统文化的,是通过收藏。近几年,有一个西方国家的人,就专门收藏中国的“三寸金莲”绣花鞋,收藏种类颇丰。说起收藏的原因,这位外国人说,手工艺了不起,重要的是通过这些绣花鞋,能反映出中国人的传统习惯和文化。他说的很客气,没有说是传统的陋习。我们的传统文化很丰富,他独选了这种“文化”来研究,真是令人尴尬。
我们不能否认有许多正直的外国人看中的是我们传统文化中的精华,而收藏研究其载体。我们也不能否认有的外国人是出于金钱的原因,掠夺和收购各种载体。我们也不能否认有的外国人是出于仇视中国,在搜刮我们传统文化思想中的糟粕性的东西。
话又说回来了,儒家文化思想没能够救中国,它就能拯救外国?外国人登上月球,外国人造出航空母舰,这总不能归功于儒家文化思想的作用吧。日本、德国并没有因为没有我们的儒家文化思想,而没有在战败后短短的几十年里迅速成为世界强国;美国、法国也并没有因为缺少儒家文化思想,而没有成为世界强国。他们的经济、政治、科学文化的发展,没有因此而耽误过。反而,我们自己却一误再误,最后,落到半封建半殖民地的地步。社会主义新中国的建立和发展,特别是改革开放以来的快速发展,也不是因为把儒家文化思想作为国粹的结果。恰恰相反,是批判旧思想引进新思想的结果。可能外国人也看出来了,儒家文化思想不是富民强国的神丹妙药,因而他们没有搬回国内。
这样一来,儒家文化思想的“国粹”,在中外都没能粹起来。
众所周之知,儒家思想是以孔子为代表所创立的一种学说。应当承认,这一种学说,有其合理的成分。但其核心,是维护奴隶制度,反对社会发展,把周朝奴隶制的“礼”治,视为至高无上的“礼”,维护奴隶社会的等级贵贱的统治秩序。到了东汉,孔子的学说被封建统治者加以改造和完善,形成了儒家文化思想体系,成为我国封建社会的正统思想,是封建主义文化思想的基本内容。其特征是维护祖制,反对改革;维护传统,反对发展;维护专制,反对民主;维护思想禁锢,反对思想自由;维护封建迷信,反对科学信仰。其本质是维护封建专制的工具,是禁锢人的思维活力和人的思想自由的工具。
一个民族,一旦被驯化成为失去了思维活力和能力,失去了思想权利和思想自由的奴隶,那么,这个民族就失去了发展的活力,失去了竞争的能力。我们中华民族之所以在封建社会转了两千多年,转来转去,又沦为半封建半殖民地社会,封建专制的文化思想的根深蒂固是个重要原因。
因而,作为维护封建专制和统治人民的精神工具的儒家文化思想,不是“对于人性的修养”,而是对于封建社会人性的修养,不是“对于社会道德的拯救和重建,”而是对于封建社会道德的拯救和重建,不是“对于社会文明的塑造等主面”,而是对于封建社会“文明”的塑造等方面,“都有不可替代的作用。”它是维护封建专制的“国粹”,是扼杀民主的“国粹”。
“历史的民展,好像是首先要麻醉这个国家的人民,然后才有可能把他们从历来的麻木状态中唤醒似的。”(《马克思恩格思选集》第二卷——《中国革命和欧洲革命》)马克思这里说的“中国革命”,指的是太平天国革命。
太平天国革命是一次巨大的反封建反侵略的农民运动,但是,它和历次农民起义一样,没有完全摆脱也不可能完全摆脱封建主义文化思想的束缚,没有科学的理论作指导,因而失败是必然的。
以孙中山为代表的中国资产阶级政党,觉悟地认识到,只有推翻封建专制,建立民主国家,中华民族才能发展。这是中国资产阶级觉醒的标志,也是当时中国人民觉悟的标志。1912年推翻了两千多年的封建专制,建立了中华民国。但是,由于中国资产阶级固有的问题,反帝反封建的革命没有取得最后成功,封建势力仍然强大。
接着,中国无产阶级的先驱者,重新审视中国历次革命的教训,寻找根本改造中国的有效思想武器。引进了民主、科学、自由的文化思想,特别是引进了马列主义,以此作为无产阶级政党进行革命的指导思想,最终,建立起了中国有史以来的第一个社会主义制度的国家,中国人民当家作主了。中国人民第一次从封建主义文化思想中解放了出来。
事实进一步说明,只要破除封建主义文化思想的禁锢,运用科学的文化思想作指导,中华民族不仅站了起来,而且快速发展了。
然而,由于种种原因,有的人至今仍在历来的麻木状态中,死抱着封建主义文化思想不放。
有的人本身就是封建主义文化思想的产物,而不是现代科学文化思想的产物。因而,一提国粹,就是传统的,好似现代中找不出国粹性的东西了。他们只会把祖上曾经国粹过的东西到处炫耀,这无非是对外人说;我们先前比你阔多了,你们算什么东西。
如果有人审视传统的东西时,他们就指责道:你们是拿着我们传统文化思想中的缺点与西方的优点比较,以证明我们中国人的劣根性。并冠以“民族虚无论”。“民族虚无论”是一回事,无情地剖析自己又是一回事。要尽快赶上发达国家,使我们成为一个强大的民主的文明的社会主义现代化国家,尽快实现国家的统一,避免挨打,避免受制于外人,就必须拿自己的缺点和别人的优点比较。只有这样,才能取别人之长,以补自己之短。改革开放二十多年的事实,证明了取别人之长,补我们之短,是促进我们各项事业迅速发展的正确之路。如果相反,永远拿自己优点的与外人的缺点比较,那必然会走向沉醉于“天朝大国”的晚清老路。
我们祖上是阔过,如今我们比祖上又阔多了,但是比外人我们还不阔。
世界上不存在法西斯观点所分的优劣民族。每个民族每个国家都有自己的传统文化思想,这些传统文化思想,都有其精华和糟粕;不同的民族和国家,都有其长处和短处;互相取长补短,是全人类共同发展和进步的需要。
我们的传统文化思想中,有丰富的优秀部分,应当继承和创新,而对于今世影响颇深的那些封建性、落后性、陋俗性的糟粕,必须给予揭露和批判,决不能视为金科玉律、圣贤之物,谁也动不得。
把儒家文化思想作为国粹推向世界,作为救世良药拯救和重建当今社会,是十分有害的。同时,也是对当代社会表现了一种虚无的感情。如果要真寻找国粹,那么只能从能够指导我们中华民族走向富强、民主、文明道路的科学文化思想中去寻找。
一个无可争辩的事实是,我们现在所处的社会,是从半封建半殖民地社会中产生出来的,“因此它在各方面,在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。”(《马克思恩格斯选集》第三卷)我国长达几千年的封建专制社会,所形成的封建主义文化思想体系,是庞大的而又完整的。其根深蒂固的程度,其专制性之强,把人们禁锢得失去了思维活力,失去了思想的动力和自由。它的确“麻醉着这个国家的人民。”尽管封建专制的社会制度被埋葬了近百年,但是,现在有的人群仍处在“历来的麻木状态中,”成为封建文化思想的奴隶,“死人拖住了活人”,“死人使他们受苦”。而另一种情况是,有的人群紧抓封建主义文化思想不放,却不是在“麻木状态中”,倒是极清醒。
历来的改革之难,不是除旧制立新制,而难在根除陈旧的文化思想。且不说社会革命性的变革,就看封建社会中统治阶级内部的变革,也说明了这一问题。唐朝的“永贞革新”、宋朝的“王安石变法”、清朝的“戊戍变法”,从根本上来看,都不是废除封建帝制,只是调整封建统治的方式。但是,“变革”集团不仅以失败而告终,而且,或被赐死,或被贬官,或被杀头,就连两个皇帝,也被夺了权。这是封建主义文化思想具有强烈的排异性、具有强烈的文化思想的禁锢性的表现。
今天,作为社会主制度自我完善和自我发展的改革,必然有诸多阻力。但其最大的阻力,就是封建主义文化思想的遗毒。客观上,封建专制制度漫长,到社会主义社会之间,没有经过资本主义社会对封建主义社会的冲击,而社会主义社会历程又短;思想问题并不是行政命令所能解决的。主观上,缺乏一个彻底的正确的反封建主义文化思想的阶段。因而,这种封建主义文化思想遗毒,至今还附在经济、政治、文化思想等各个方面。而成为改革的最大阻力。
社会发展的传继性,是文化思想无法间断的客观原因。但是,社会存在决定社会意识。封建主义文化思想的存在,说明当今社会,还有它存在的社会基础和条件,有需要它的市场。
那些不是在“麻木状态中”,而是在清醒中紧抱着封建主义文化思想不放的人群,有他们的特殊的社会存在。有的因靠人民赋予的权力,横行专制,执政为已,在经济上、政治上、司法上获得了一般公民不能获得的特殊利益;有的则利用手中的钱财,在权力层中寻找了保护伞、关系网,因之获得更大的经济利益,还获得政治、司法上的特殊利益;有的因靠研究挖掘和宣扬封建主义文化思想,而在社会上有地位,在学术上有“成就”,有权威,在经济上有利益;有的则靠封建主义文化思想的迷信成为什么“大师”,统治者一部分人,满足了经济政治的欲望;有的装神弄鬼,打卦算命,靠骗人生活。……
与无民主性、科学性而成为封建主义文化思想的奴隶不同,这些极力维护和宣扬封建主义文化思想的人群,他们的特殊的政治利益、经济利益、司法利益、社会地位,构成了他们的社会存在。这种社会存在,决定了他们的社会意识必然是对封建主义文化思想的钟爱和需求。封建主义文化思想是他们的既得的特殊利益的保护伞。谁要是无情地剖析、揭露、批判、抨击封建主义文化思想,他们是不能容忍的。他们则以美名“继承和弘扬优秀传统文化思想”为由,拚命地维护封建主义文化思想,并对批判者群起而攻之,扣上“崇洋媚外”、“民族虚无”等罪名。实质上,他们是在极力维护他们既得的特殊利益的保护伞,极力维护他们的特殊社会存在。因此,封建主义文化思想久灭不死,反对和批判的任务异常艰难。
“崇洋媚外”者确实有之,“民族虚无”者也确实有之,这只是极少数人。这类人不是批判封建主义,而是完全否定中华民族五千年的文明史,极力丑化中国人;他们极力吹捧美化西方发达国家的一切,尤其是极力肯定资产阶级的一切民主,而只字不言其民主的虚伪性 面。但是,这类极少数人的嘴脸,人民群众会一目了然的。他们缺乏社会基础。
相比之下,以继承和弘扬优秀传统文化思想为由,极力维护封建主义文化思想的人群,更具欺性,他们的危害性最大。他们的危害性在于欺骗和麻醉人民群众,而不是似“崇洋媚外”、“民族虚无”者那样赤裸裸的。同时他们有广泛的社会基础。
封建主义文化思想,其强烈的专制性和排异性,不仅排斥社会主义文化思想,还排斥资本主义社会中有益的东西。因而,危害性极大,成为改革的最大阻力,成为建设富强、民主、文明的社会主义现代化国家的最大阻力。
封建主义文化思想,有其社会存在的基础,要彻底根除之,只有剖析、揭露、批判还不够,必须要加大改革开放的力度,革去它赖以生存的社会基础和条件;用科学的理论武装广大人民群众,用社会主义民主摧毁专制;要不断提高广大人民群众的物质文明,精神文明和政治文明的水平。
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论文摘要是对论文的内容不加注释和评论的简短陈述,要求扼要地说明研究工作的目的、研究方法和最终结论等,重点是结论,是一篇具有独立性和完整性的短文,根据内容的不同,摘要可分为以下三大类:报道性摘要、指示性摘要和报道指示性摘要。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅析医学英文论文摘要的写作方法相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
“The function of the abstract of a scientific paper is to provide an overview of the paper so that the readers know the main story and a few essential details of your work without reading the hole text of the paper. The abstract should make sense both when read alone and when read with the paper.” – URMSMJ
摘要分为两大类:通报性或指示性摘要(indicative abstract)和报道性或资料性摘要(informative abstract)
1) 指示性摘要:只通报论文主题,不介绍研究的材料、方法和结果,一般用现在时表述。许多专业杂志在其目录页的标题下都有一个指示性摘要,特别是编者认为较重要的一些文章标题后。如:Free transfer of two undamaged fingers from a non-replantable left arm to a mutilated right hand in a 16-month-old boy is reported. (本文报道将一无法再植的左臂上的两个未受损伤的手指移植给一16岁男孩被切断的右手。)
1) 资料性摘要:告诉读者研究的总体情况,使他们了解研究的目的、材料、方法、结果、结论以及存在的问题。资料性摘要分为传统型或非结构式(non-structured)和结构式(structured)两大类型。无论何种形式的摘要,都应包含以下几个基本要素:
1)主题(Main topic as in title)
2)目的(Purpose of research)
3)方法(Methodology)
4)材料(Materials)
5)结果(Results)
6)结论(Conclusions)
非结构式摘要:段落不明,给编辑、审稿、阅读及计算机处理带来诸多不便。
1)全结构式(full-structured)摘要:
1974年4月,加拿大McMaster 大学医学中心的Dr R Brian Haynes首先提出建立临床研究论文的结构式摘要。在 Dr Edward J Huth创导下,美国《内科学记事》(Annuals of Internal Medicine)在国际上率先采用了全结构式(full-structured)摘要。
Haynes所提出的全结构式摘要包含8个要素:
1.目的(Objective):说明论文要解决的问题
2.设计(Design):说明研究的基本设计,包括的研究性质
3.地点(Setting):说明进行研究的地点和研究机构的等级
4.对象(Patients' participants or subjects):说明参加并完成研究的病人或受试者的性质、数量及挑选方法
5.处理(Interventions):说明确切的治疗或处理方法
6.主要测定项目(Main outcome measures):说明为评定研究结果而进行的主要测定项目
7.结果(Results):说明主要客观结果
结论(Conclusion):说明主要结论,包括直接临床应用意义与非结构式摘要相比,全结构式摘要观点更明确(more explicitness),信息量更大(more information),差错更少(fewer errors),同时也更符合计算机数据库的建立和使用要求。但其缺点也是显而易见的,即烦琐、重复、篇幅过长' 而且不是所有研究都能按以上8个要素分类的。于是更多的杂志扬长避短,采用半结构式(semi-structured)摘要。
1)半结构式(semi-structured)摘要:半结构式摘要也称为四要素摘要,包括:目的(objective/purpose/aim)、方法(methods)、结果(results)和结论(conclusion)采用何种摘要形式要根据各杂志的具体要求而定。目前国内许多杂志正从非结构式摘要向半结构式摘要过度。
我们在Unit One 讨论了论文中时态应用的基本原则。这些基本原则同样适用于摘要的写作中。1)目的部分:背景介绍:一般现在时或现在完成时目的说明:一般现在时/现在完成时,或一般过去时2)材料、方法和结果部分:除指示性说明外,一律用一般过去时。过去完成时只用于说明研究前的情况或研究中某一点时间之前发生的情况' 上文半结构式摘要示例中“At the end of pregnancy' the hypothysis had increased 2.6mm in vertical' anteroposterior' and transverse dimensions'…” 便是一例。3)结论部分:凡陈述研究的材料、方法和结果时,一律用过去时;分析结果或发现的原因时,或者提出结论性意见时,如果作者认为具有普遍意义,可用现在时;如果作者认为自己的分析或结论只限于本研究范围或者仅是一种可能性,则用一般过去时为好。
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