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论文关键词:礼道德属性儒家思想准则作用
论文摘要:礼被先秦儒家奉为道德属性的最高范畴。先秦儒家将礼视为人禽之别的主要标志,视为决定人的价值和意义的主要标准,是只发现了群体的人而忽视了个体的人;将礼视为人的行为为思想的准则,忽视了决定人的行为和思想的价值及意义的其他重要标准,忽视了人的行为的价值为社会发展的内在动力的意义;将礼视为治国之本,而仁则是礼的重要组成部分,是礼的核心,是对周礼加以损益的结果。
儒家文化对中国传统文化有着重要的影响,而儒家最重视的就是礼,所以在几千年的中国传统社会中,礼具有非常重要的地位和作用。礼不仅对中国传统社会各阶层的成员从生到死,从衣食住行到穿衣戴帽有着严格的规定,而且对形成民族的心理、性格、思想和社会风俗等诸多方面也产生过一定的影响。要对中国传统文化的各个方面进行比较深入的研究,对儒家所谓礼的研究是十分必要的。
春秋战国是人们常说的理性时代,当时的杰出思想家不仅对构成人类生活环境的宇宙的本质产生了一种理性认识,而且能站在理性的高度,把现实的人作为独立的认识对象加以认识。在寻找人类自我的本质、人的价值和意义时,以孔子为代表的先秦儒家把人还给了社会,认为人所具有的道德属性就是人的本质属性,这种道德属性的最高范畴就是礼。在他们看来,礼是人区别于禽兽及世间任何其他动物的标志。
孔子说:“今之孝者,是谓能养,至于犬马,亦能有养,不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)这里所说的“敬”就是礼的主要内容之一。“孝”、“悌”作为礼的重要内容,是通过血缘从纵横两方面把氏族关系和等级制度联系起来的,也被孔子视为人的本质:“孝悌也者,其为人之本欤!”(《论语·学而》)君臣父子、等级尊卑是礼所规定的,不守礼,无君无父,则和禽兽无异。如孟子所说:“杨氏为我,是无君也。墨氏兼爱,是无父也。无君无父,是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)“饱食烂衣,逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦;父子有亲,君臣有义,夫妻有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)如果不懂得或不遵守礼所规定的君臣父子夫妇兄弟朋友诸种关系,人便是禽兽或近于禽兽。苟子也认为人禽之别就在于人是血缘人伦关系中的一员,能遵守礼所规定的尊卑等级,远近亲疏。“故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别,故人道莫不有辨。辨莫大于分,分莫大于礼。”(《苟子·非相》)和动物相比,人具有礼的规定性,这确实是人高贵的一面,但礼强调等级尊卑,所以对人又具有强制性和束缚力,而先秦儒家把这种具有较大强制性和束缚力的礼看成是人的本质,是人禽之别的标志,说明他们对人在世界上的地位有着清醒的理性认识,也暴露出他们对个体的人的认识上的弊端。
先秦儒家所强调的人,是社会人群中的一员,个人完全被限制在血缘人伦关系的网络中,个人的价值和意义也只存在于这种礼所规定的血缘人伦关系中。所以,在先秦儒家文化中独立的个人是不存在的,每一个人都只不过是在人伦关系网络中扮演着不同的角色而已。人只能向社会人群认同和皈依,脱离社会人群便没有意义和价值。但是,人类文明的不断进步向我们表明,人的全面发展是人的社会化和个体化,即必须认识到作为个体的人,既不能与人类人群分离,又是一个与任何其他个体不相重复的完整而独立的世界,他有着独特的思想感情和创造性的才能。能够把人我区别开来,才是人的个体意识自觉的标志。
先秦儒家把人所具有的道德属性看成人的本质属性,使每个人无时无刻不是处在礼所规定的人伦关系网络中,处在一个固定的等级位置上;使人们从言谈举止、思想感情、衣着服饰各方面都必须以礼的规定为标志,严格恪守礼的规定,这无疑具有一定的消极因素。如孔子所说:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语·颜渊》)“思不出其位”(《论语·宪问》)等等。
在以孔子为代表的先秦儒家看来,人对富贵的追求,人的进退出处,都必须符合礼的规定,以礼为标准。孔子说:“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(《论语·里仁》)“笃信善学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”(《论语·泰伯》)这里的“道”就是礼所规定的一种和谐的上下尊卑、贵贱等级秩序,人不能突破这种秩序率性而为。君子就职与离职也必须看国君是否以礼相待而定。孟子说:“丈夫生而愿为之有室,女子生而愿为之有家,父母之心,人皆有之,不待父母之命,媒妁之言,钻穴隙相窥,逾墙相从,则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也,又恶不由其道,不由其道而往者,与钻穴隙之类也。”(《孟子·滕文公下》)意思是说,君子务仕,思播其道,达义行仁,须待礼而后动。非礼勿动,动则非。此言虽有局限之处,亦足体现出礼在先秦儒家心目中是高于一切的。
先秦儒家认为人的言行违背了礼,就没有意义和价值,就是不正当的。所以孔子说:“不以礼节之,亦不可行也。”(《论语·学而》)人的言行应该“约之以礼”。(《论语·雍也》)孟子说:“非礼,无行也。”(《孟子·离娄下》)苟子说:“礼者,人也所履也,失所履,必颠厥陷溺。”(《苟子·大略》)所以礼是人们行为的尺度,是人的立身之本,人若不依礼而行,就元以在社会上立身成名。孔子在《论语》中的好几处都强调礼与“立”的关系说:“不知礼,无以立。”(《论语·尧日》)“不学礼,无以立。”(《论语·季氏》)苟子也说:“人无礼不生。”(《苟子·大略》)
在孔孟的思想中,即便是“仁”、“爱”之类的思想行为也必须符合礼的规定。他们所谓仁爱都有等级性的。他们反对那种没有等差的,不符合礼的规定和仁爱。很明显,这是为统治阶级的利益服务的。所以孟子认为墨子不顾亲疏等级,一律兼而爱之的行为同于禽兽;孔子则认为违背等级的爱是一种不正当的“侵”的行为,①(《韩非子·外储说上》这种行为不仅无助而且有罪。
先秦儒家只允许人们在礼所规定的范围里思想和活动。他们希望通过礼对人的束缚来求得家庭关系的和谐,进而求得社会群体的稳定。但是这种和谐并不是平等的,而是恪守等级秩序的。所以孔子强调“克已复礼”,即尽量约束自己的思想行为,使之符合礼的规定。因为先秦儒家认为不对人的原始欲望加以约束和控制,天下就会纷争不已。如苟子说:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能无争。争则乱,乱则穷。”(《苟子·礼论》)要消除社会人群的纷争,改变春秋战国的混乱局面,使社会保持一种和谐稳定的秩序,就必须用强制性的礼来约束每个人的言行举止和思想感情,使其符合礼的规定。在先秦儒家看来,不合礼的思想言行是没有意义和价值的。
按照当代的哲学观点来看,人的行为不仅包括道德价值,而且也包括求知、审美、创造、奉献等多种价值。人作为社会中的个体,他的活动遍及政治、经济、文化、家庭等各个层次和领域,而且人最基本的活动就是人对外部自然世界的改造,亦即生产活动。而先秦儒家过分强调人的行为应符合礼的规定,应符合道德,而忽视了决定人的行为和思想的价值和意义的其他重要标准。先秦儒家只强调人的行为价值作为社会群体关系调节手段的意义,而忽视了人的本质就体现在人的“自由自觉的活动”,(马克思语)忽视了人的行为的价值作为社会发展的内在动力的意义。
秦秋战国之际是我国古代政治思想最发达、最辉煌的时期。这一时期,天下大乱,各家思想却蓬蓬勃勃,如雨后春笋,但各家思想的主旨都是为了寻找治国安民之道。道家思想主张无为而治,法家思想主张以法治国,儒家虽然不完全反对法治,但认为礼治比法治更理想,主张以礼治为主,以法治为辅,将礼视为治国安民的根本大纲。
在以孔子为代表的先秦儒家出现以前的西周社会是以“周礼”来治理国家的,而“周礼”又是周代统治者损益夏商的礼发展而来的,周朝统治者通过“周礼”那种宗教性的约束力,将其社会群体组织起来,按一定的社会秩序和规范生产和生活,以维持整个社会的生存和活动。儒家的创始人孔子以承继和恢复周礼为已任,极力维护西周以来的伦理道德和等级制度。他说:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)在孔子看来,要改变当时天下“礼崩乐坏”的局面,就必须恢复周礼的权威,使上下都按周礼行动,使具有不同等级名分的人各安其位,各守其分。对于一个以伦理等级为基础维系着的封建国家来说,规定君臣上下的等级尊卑,分别家族、亲戚的亲疏远近是必要的,丧失了这些区别,破坏了等级和尊卑秩序,就会出现各种犯上作乱的僭越行为,国家便会大乱而不治。所以孔子主张“为国以礼”,“礼让为国”,(《论语·先进》)“齐之以礼”。(《论语·里仁》)孔子对不以礼治国是非常不满的,认为这是国将亡的征兆。
根据杨伯峻统计,《论语》一书中记载孔子讲“仁”的次数比讲“礼”的次数还多,所以学术家一直存在孔子恩想是以礼为中心还是以仁为中心的争论。孟子主张仁政,对仁的强调与孔子相比有过之而无不及。先秦儒家所强调的仁是先秦儒家极力推崇的礼的重要组成部分,是礼的核心。它是先秦儒家在新形势下对周礼的继承和发展,是通过总结当时社会的经验和教训,而对周礼加以“损益”的结果。
孟子要求统治者行“仁政”,其实是先秦儒家以礼治国主张的一种具体作法。他认为“天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗庙;士庶人不仁,不保四体。”(《孟子·粱惠王上》)要使国家治而不乱,实行仁政是必要的,所以他提出了一整套具体措施。如“制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子。”(《孟子·粱惠王上》)劝家蚕桑,薄其税敛,施教于民,任用贤者等等。如果统治者不行仁政,违背礼的规定,不爱其民,肆意残暴百姓,那么百姓也将背礼而不忠不敬,犯上作乱,使社会秩序混乱,国家不能治理。
为使民不僭越礼的规定,各安其位,各守其分,保持社会秩序的安定与和谐,使国家能够长治久安,必须以礼治国,必须行仁政。仁政必自经界始。经界不正,井田不均,谷禄不平,是故暴君污吏,必漫其经界。经界既正,分田制禄,可坐而定也。”(《孟子·滕文公上》)因为经界既正,从上而下,从尊到卑都在礼所规定的范围内生活,各爱其所爱,互不侵越,社会秩序自然稳定和谐,国家自然治而不乱。
苟子的政治思想的核心内容都是围绕礼展开的,他对礼治的强调比孔孟更甚。他认为君臣上下不好礼,国家就会衰弱,以至于危亡;以礼治国则“政令行,风俗美。以守则固,以征则强,居则有名,动辄有功”,“国无礼则不正。礼之所以正国也,譬之犹衡之:亍:轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也。”(《苟子·王霸》)又说:“礼者,治辨之极也,强国之本也,威行之道也,功名之总也,王者由之所以得天下也,不由之所以损社稷也;故坚甲利兵不足以为胜,高城深池不足以为固,严令繁刑不足以为威,由其道则行,不由其道则废。”(《孟子·议兵》)认为任何坚利的武器,高深的城池,任何严刑酷法都不如礼更有利于治理国家。在当时科学技术还不发达的情况下,任何坚利的武器也没有今天的武器如此巨大的功能和杀伤力,人与人之间的关系是否和谐以及人的多寡便成为决定国家稳定、强盛与否的关键。
先秦儒家主张礼为治国之本,是就其当时的社会现实和社会条件而言,更有从统治阶层利益出发,为其服务的目的。尽管它的客观作用很难作绝对的评判,但从当今法制的时代来看,礼治更多的是一种人治,某种程度上它的出发点是某些社会成员的主观需要,而非科学的社会法则。
总之,在先秦儒家思想中,礼具有重要的价值和意义,是人的一切言谈举止、思想感情的准则,是人修身齐家之道,又是使民治国之本,不可否认,它也曾是统治阶层统治社会下层成员的思想工具。在整个社会发展过程中,其正反两方面作用共存并行,对此,我们应有清醒的认识,一味地继承或一味地抛弃均不可取,正确的态度应是客观、辩证地对待。
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摘要:儒家道德思想是我国传统文化的主干。它庞大的体系涵盖了社会生活的各个方面,对于人与自我、人与社会、人与自然都有透彻的理解。中国的现代化进程中,儒家道德思想是不可缺席的,它将对我国现代化过程中道德危机的缓解及新道德的重建发挥积极作用。
关键词:道德;儒家道德思想;道德危机;当代价值
道德,是人们共同生活及其行为的准则与规范。不同时代与不同阶级,其道德观念都会有所变化。儒家道德思想发源于先秦时期,又经历代大儒阐释,千百年来一直是我国传统文化的主干。从启迪人们自觉立身做人、修身养心,到引导为人父母者积善兴家、教子成材;从劝说为政者“修己治人”、“化民成俗”,到对广大民众“导之以德,齐之以礼”;从对全社会进行积极的道德价值导向,到向人们提出一系列相应的具体行为规范,都在某种程度上体现了民族的精神文明智慧,塑造着我们民族的道德取向,给传统中国人提供了稳定的价值支撑和理想认同,是我们的精神宝贵财富。
社会舆论普遍认为今天的中国面临的最大和最根本的危机是道德危机,遑论这种看法够不够科学,但至少也道出了当代知识分子对当前中国道德现状的担忧。因为我们确实无法忽视这样一个最直观的事实:中国是世界上最大的真贪官、假文凭、假冒伪劣商品出产地。每次官民冲突、每座楼房垮塌、每个环境灾难背后无不暴露出巨大的道德亏空。而且,整个社会道德赤字与坏账还在加速积累。最近,各种群体性事件的密集爆发,说明中国已经到了要为这种道德亏空付出代价的时期,如果继续忽视道德问题,整个社会都要为此付出更为巨大的代价。#p#分页标题#e#
其实,不仅是中国,全世界都在正在为道德与信仰的沦丧埋单。全球性的金融风暴、世界性的环境与能源问题、跨境毒品交易、国际恐怖主义、局部武装冲突等,都在观照人类的贪婪与自私,折射人类的文化与信仰危机。西方以“个人主义”为中心的价值体系,在市场经济的初期显示了极大的优越性,但如今其缺陷越来越不容忽视。
尤其是在中国,权利观念还没有深人到人们的潜意识中,但在市场经济的催化下,人们又急于脱离传统文化的束缚,尽管短期之内取得了显着的经济效益,但是短短三十年间,中国的道德危机问题就已经积累到了一触即发的境地。
社会道德体系的崩溃、文化的庸俗化、信仰空虚问题等等,无不促使我们对现代与传统道德文化的关系进行反思。通过讨论西方现代性的框架,一些学者指出:自由、民主、科学等现代观念,虽说是西方现代文明的重要内涵,但也只是现代文明的外壳,是美好生活的外在条件,并非美好生活本身。而要使现代文明成为一个伟大的、普世的、有价值诉求的文明体系,决定美好生活的本质性的东西就需要这些外壳所包裹着的内容,即古代的德行。
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儒家人文精神蕴含着深刻的美育品格,并形成了一套独特的化育之道;形成于“轴心时代”的命题“观乎人文以化成天下”奠定了这种文化精神品格的基础。中国传统文化的精神指归以之文化存在为本,以人对世界的情感体验和情感观照为中介,通过人与对象世界的各种关系的恰如其分的把握来化解各种矛盾,从而实现人与对象世界关系的和谐,解决人自身的安身立命的精神寄托,达到人的理想境界的追求。这种文化精神,在人与自然关系上,顺自然而以人为本;在人与社会关系上,循人伦而以和为本;在人与自我关系上,重体验而以乐为本。“循天道,尚人文”的人文倾向、“致中和,得其分”的中和境界以及“崇礼乐,赞化育”的美育工夫,这三者就构成了儒家人文精神由内而外、曲体而用、由境界而工夫的基本内涵和总体风貌,也成了中华传统精神文化共通的精神和最基本和最突出的特征。
儒家人文精神作为在“轴心时代”形成,影响了中华民族精神文化两千多年的一种主导性、共通性的文化精神,它的最显著特征是什么?或者说,它的根本指归和基本工夫是什么?用《周易》的元典说,就是“人文化成”,也就是“人心化育”;说得更具体些,那就是:通过艺术与道德的有机交融,以感受与体验为中介,实现对人生和人心的和谐化育,这就是儒家人文精神的美育品格。
海外一些著名的华裔学者对中华人文精神(主要指儒家)的具体理解不可能完全一致,但他们对中华人文精神的最基本特色的概括,却是大致接近的,那就是认为这种人文精神是内在的或内倾型的,它注重的是“向生命处用心”与“内在超越”。相比较而言,西方的文化精神是外向的,西方的人文主义也是外在的,由于超越经验的宗教及思辨的形而上学,都是以一绝对的意义来分别自然与超自然、人与神、主体与客体、心灵与肉体的。因此,西方精神文化中充分发达的是以纯理性分析为基础的唯理论和以彼岸信仰为基础的宗教论,他们的用心是趋向于外在的自然或超越的彼岸。而就中国文化哲学来说,自然被认定内在于人的存在,人也被认定内在于自然的存在,这样在主体与客体、心灵与肉体以及人与神之间便没有一种绝对的分歧,这样中华人文精神便把注意的趋向集中于内在的人生和人心,通过“向生命处用心”和“内在超越”来求得人自身的解放及人与世界关系的和谐,这便是中华人文主义或人文精神的基础。概括言之,这种文化精神重和合、重体验、重内在超越,其要义是通过对人与世界各种关系的恰当把握,通过对人自身的内在感受系统的合理调节,来恰如其分地化成天下。
就本体论的思路说,中国哲人的思考传统不是从绝对客体着眼,纯客观的宇宙本体论在中国历史上向来不够发达,中国传统哲人注重的是价值世界的存在。因此,在宇宙与人生的关系上,中国人重视的是人生,或者甚至可以说是以人生为本。而在人生与人心的关系上,中国传统哲人的思路又是以人心为本。在中华人文精神的奠基者那儿,就认定了人生和文化的价值不在天,不在地,也不在神,而是在人自身的心。故孔子说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁致矣。”(《论语·述而》)又说:“为仁由己。”(《论语·颜渊》)而到孟子则明确指出“仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)儒家如此,道家也不例外,庄子把老子形而上之道落在人的心上,认为虚、明、静之心就是道,故庄子主张心斋、坐忘。中国化的佛教禅宗主张“明心见性”,实际上是认本心即是佛,不应向外向上追求。也就是说,佛教在中国发展到禅宗,即把人的宗教要求也归结到人的心上;所以禅宗又称为“心宗”。到了宋明理学,更把心上升到本体的地位。程明道已称“只心便是天”,对心作了形而上的规定。张载有句名言:“天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。”(《西铭》)强调的不仅是“天人合一”,而且是以人为本。人不仅与天地同体,而且是为天地立命,做天地灵性。到了王阳明的心学,更是高唱;“人者,天地之心,心者,万物之主。”(《王文斌公全书》卷6《答季明德》)他不但把人当作了衡量万物价值的绝对尺度,而且又把人心当作了赋天地万物以价值意义的本体。
本体论与方法论的合一是儒家文化的一大特点。《中庸》认为:“天命之为性,率性之为道,修道之为教。”道是理想本性,教是对理想本体的追求、体认过程,教化实践过程本身就是道。因此,本体就是人生的创造过程,人生的本体流行就是人生在现实创造中对本体意向的自觉与贯通。在中国传统哲人看来,宇宙的本体就是人生,而人生的本体则是指人生的应当,人生的应当就是人生的理想世界,人生的本体自觉和本体实现就是对理想世界的自觉追求和体认,也就是对天道的自觉体认,“一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣”(《四书集注·大学章句》)。这样的本体实现状态仍是教的结果,是在现实人生修养中实现的自由完美的人生境界。这种修养的思路是由内至外,由个体心灵至天下,这点在《大学》中表达得最为清楚:“格物——致知——诚意——正心——修身——齐家——治国——平天下”的修为次序表明了这个世界最终和谐与否的基础,在于每个个体的心灵。如果每个个体的心灵都能符合“各得其分”的分寸,都能“从心所欲不逾矩”,都能“性道合一”,“与天地万物浑然一体”,那么,天下的大治就是顺理成章的事。因此,就儒家的本体论而言,是以人生和人心为本;而从儒家的方法论而言,又是以“养心”或“化心”为本。
心如何养?又如何化?儒家哲人们拈出了一个“乐”字,“乐”不仅仅是养心的一种工夫,而且本身就是心的本体。整个儒家人文精神美育品格的要义,就在于如何通过“乐”的修养工夫,达到“乐”的人生境界。《荀子》云:“君子养心莫善于诚。”(《荀子·不苟》)《中庸》云:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道……唯天下至诚为能化。”《大学》云:“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。”所谓“诚”、“自慊”都是强调心的一种真实自然、毫无勉强、浑然天成的本体状态。如何达到这种本体状态,按北宋理学开山师祖周敦颐的说法是“寻乐顺化”。①返诚至宋,顺乐达化,通过乐的中介圆融作用,消除天人之间的渣滓与隔阂,使人进入浑然与万物为一体即天人合一的理想境界。
理学家追求的理想境界以及实现这种境界的工夫,都深刻地包含着这种审美化育精神。这就是“乐”的境界和“乐”的工夫。王阳明曾说:“洒落为吾心之体,敬畏为洒落之功。”(《王文成公全书》卷5《答舒国用》)“洒落为吾心之体”即“乐是心之本体”,洒落与敬畏的关系,是本体与工夫,也即境界与工夫的关系。说敬畏为洒落的工夫,这还只揭示了宋明理学修养工夫的一面,而这一面是在将敬畏与洒落对待而言时所强调的;宋明理学人生境界的修养工夫还有另一面,那就是“乐”的工夫,也即“洒落”的工夫,通过“洒落”工夫达到“洒落”的境界。因此,理学家们都非常强调在“如何为乐”上做功夫。如果说在境界论上理学家们念念不忘追寻“孑L颜之乐”,那么在工夫论上他们则反复咀嚼孔子的“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)三段式理论,他们无不体会到,人仅知善之可贵未必肯积极去追求,能“好之”才会积极去追求;仅好善而加以追求,自己犹与善为二,有时不免因懈怠而与善相离;只有到了以善为乐,则善已渗入己身,“于乐处便是诚实为善”(《语类》卷24),此时行善与得乐浑然一体,伦理规范的实行成为个体情感的自觉要求及其满足,这才是人生的最高境界。
对于这一点,理学集大成者朱熹有着非常深刻的体会。在他看来,人生至诚至乐理想境界的达到,除了日常生活中克私的修养和道德的积累之外;还需要“乐”本身的感化。孔子曾云“成于乐”,即人格的最高境须成就于“乐”的熏陶。为何如此呢?朱熹的理解是“乐……可以养人之性情,而荡涤其邪秽,消融其渣滓”(《论语集注》卷4)。在朱熹看来,“人与天地本一体,只缘渣滓未去,所以有间隔;若无渣滓,但与天地同体”(《语类》卷45)。什么是“渣滓”呢?其一,“渣滓是私意人欲未消者”(同上),其二“渣滓他勉强用力,不出于自然而不安于为之之意”,“闻乐就可以融化了”(同上)。可见,“渣滓”正是殊相与共相的矛盾处及人与天地之间隔处,“渣滓”本身又含“私欲”和“勉强”两层意思,前者指动机,后者指体验,如果说“私意”的动机还可以由“复礼”克服,那么“勉强”的体验就不仅仅是“复礼”所能奏效的了,单一的“复礼”仍可能使人“不出于自然而不安于为之”,感之以“乐”,就能融化这种“渣滓”而使人“忽而不自知其入圣贤之域”可见理学家们不仅是极端的动机论者,而且是极端的体验论者。他们观察人的标准基本是看其为善或为恶,其次是观其动机为己或为人;最后也即最高的标准是观其内心体验乐或不乐。要达到“乐”的境界,“乐”的工夫是必由之路。“乐”是真、善、美及知、情、意高度统一基础上实现的心灵的自由体验与自由境界,又是实现这种自由境界的必由途径。德国古典美学家康德和席勒都把审美作为心灵自由的唯一标志以及实现这种心灵自由的唯一途径,理学中的“乐”范畴已包含了这样的美学意蕴,理学范畴之中“乐”与席勒的“游戏冲动”有着某种异曲同工之妙。理学家这种以“寻乐顺化”为标志的人生境界和修养工夫,在以儒学为基础的中华传统文化精神中具有普遍的代表性。
指出中华传统的精神文化或人文精神特别重视道德与艺术,重视人格理想的追求,或者说是以道德与艺术为两大基石,人生境界为一大指归。这并不是本人的创见,而已是为海内外许多学者所大体肯定了的观点。我要强调的是,与其把中华传统的精神文化或人文精神的特征归结为道德的或艺术的,无宁把它归结为美育的。美育以道德人生为指归,以艺术情感为途径,好是两者的有机融合;把美育作为中华传统精神文化或人文精神的基本品格,也许较之单言道德或艺术更契合中华传统精神文化的基本用心与总体特征。
作为中华传统文化基石的艺术,从来不是纯粹以形式自足,满足于“为艺术而艺术”的艺术,而是载负着深沉的人生宇宙意识及其使命感,执著于“为人生”的艺术。这不但在作为中华传统文化之正统与主导,以入世济世为指归的儒家艺术是如此,而且在作为与儒家互补,以超世出世为指归的道家和佛家艺术也是如此。只不过前者是以催人奋发有为、导人入“性情之正”的方式来激励、规范人生,后两者则是以晓人无为而为、顺性自然或摆脱尘世名缰利索、乃至生死恩怨的方式来超度、解脱人生。
作为中华传统文化基石的道德,也从来不是如康德所谓由“先验理性”、或抽象的绝对的“道德律令”决定的意志自觉,而是融合在具体的人伦情境之中,由具体细微的“语默动静”来实践与体验的人生规范;它的最高境界不是进入对绝对理性的认同或自律,而是通过艺术化的中介,化外在的社会的规范为内在的个体的自觉与满足,达到人生言语举止的艺术化与规范化,“从心所欲不逾矩”,终至“与天地浑然同体”。“善”必须以“乐”为内在体验,中国哲人在艺术中追求的是人格的道德境界,在道德中追求的则是人格的艺术境界。正如钱穆先生所说,“文学必在道义中,而道义则求其艺术化。中国之人生乐处,即在是矣。此非中国之文化特质乎?”(《中国文化特质》阳明山庄本,1983年9月:版)艺术与道德的这种有机融合,正充分体现了中华人文精神的美育品格。
艺术的人生化、道德化,道德和哲学的艺术化、审美化,这都表明中华文化精神中蕴含着深厚的美育精神。蔡元培先生当年极力提倡“以美育代宗教”来建设中国的精神文明,正有其民族化心理和文化精神的基础。
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自古以来,在中国人眼中,家都显得至为重要。中国古代“家国天下”并举,而家居于首位,因为家庭是社会的细胞,国与天下只是家的放大,社会关系也不过是家庭关系的延伸。因此,家庭在中国的传统社会中占有中心地位,与这一现实相适应,儒家对于人的基本要求也是从妥善处理家庭关系开始的。《中庸》说:“仁者人也,亲亲为大。”这句话是说,仁就是爱人,但首先是爱自己的亲人,也就是首先要处理好家庭关系。家庭关系主要包括父子关系、夫妇关系、兄弟关系,相应的儒家家庭伦理也就包括“夫义妇顺”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等内容。
父子关系是古代中国家庭中最重要的伦理关系,“父慈子孝”是儒家处理父子关系的基本要求。“父慈”与“子孝”是相对的,一方面,父亲要爱护自己的子女;另一方面,子女要孝敬自己的父母。孔子说“父父,子子”,就是要求父亲要有父亲的样子,儿子要有儿子的样子,就是要求“父慈子孝”,反映了父子间相互的道德责任与义务。父母亲应当养育子女,子女则应孝敬父母。
在父母与子女的关系中,儒家更强调子女对父母的孝道。在儒家看来,对父母尽孝是天经地义的。父母不辞艰辛养育了儿女,对儿女那份浓浓的亲爱之情,使得儿女自然而然地依恋父母、敬爱父母,报答父母的养育之恩,克尽孝道是作为子女应尽的义务。儒家专门有一本讲述孝道、孝治思想的经典—《孝经》,汉代列人“七经”。从汉代开始,历代统治者都提倡“以孝治天下”,汉代举孝廉的官吏选拔制度甚至把孝作为选拔官吏的最基本标准,足见孝道在中国传统社会中的地位。
所谓孝,是指赡养和敬爱父母。儒家认为,作为子女,应当竭尽全力使父母在生活上有良好的照顾,“事父母,能竭其力”;子女应尽可能地承担一切事务,有酒肉美食要让给父母享用,“有事,弟子服其劳;有酒食,先生撰”。赡养父母是子女应尽的职责。儒家还认为,对父母的孝不仅在于养,还在于以合适的礼节、礼仪侍奉父母,“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”。父母在世的时候,应当按照礼节侍奉他们;父母去世以后,应当按照规定的礼节埋葬,死后还应按时以礼祭祀。儒家认为丧礼应当丰厚,对父母应当实行厚葬,还应当为父母守丧三年。儒家对于丧葬之礼的要求是十分严格的,这一点在先秦曾遭到墨家的批评。
儒家强调,对父母的孝不仅是礼的要求,更重要的是对父母的真实情感的体现。对父母的亲爱之情是人天生具有的。孟子说:“孩提之童,无不知爱其亲也。”正是由于对父母的这种依恋之情,为了不使父母为自己担心,孔子要求“父母在,不远游,游必有方”。对父母的爱,使得子女时时把父母的身体状况记挂在心上,“父母唯其疾之优”。父母辞世,子女因对父母的爱和思念而“食脂不甘,闻乐不乐,居处不安”,痛失亲人的子女怎能咽得下肥甘美肉?怎么心情快乐?孔子主张对父母厚葬和守三年之丧,都是出于子女对父母的爱恋之情。孔子说:“子生三年,然后免于父母之怀。……也有三年之爱于父母乎?‑”子女出生以后,要经过三年才可以完全脱离父母的怀抱,难道作为子女,对父母的三年之爱也没有吗?在孔子看来,三年也不足以寄托子女的哀思。由此可见,子女对父母的孝主要在于那份真挚的感情。
父母无不爱自己的子女,这是一种自然而然的亲情体现,是人之天性使然,所以儒家在这一方面论述不多。但是父母如何爱护自己的子女,却是大有学问。儒家认为,教育子女是父母的天职,养而不教,就没有尽到父母的职责。在传统社会中,父母爱护子女,不仅在于生养,更重要的在于教育子女成才。儒家充分注意到了家庭教育在人的成长中的重要作用。孟子之能成为继承孔子之志、光大儒学的“亚圣”,与其母亲的家教是截然不可分的,“孟母三迁”的故事为后来的父母树立了光辉的榜样。
正是由于对父母发自内心的真挚感情,因而在侍奉父母的日常生活中,要始终保持虔诚愉悦的态度。要做到这一点却不容易,孔子称为“色难”。但作为子女,应该努力做到这一点,让父母顺心。在父母有什么不对的时候,固然应当婉转劝阻,“事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨”。但在父母不接受劝谏之时,仍然要恭敬地侍奉父母,任劳任怨,而绝不应怨恨父母。因此,儒家特别强调对父母要有尊敬的态度。孔子严厉批评那种对父母只养不敬的态度,他说:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”如果对父母只养不敬,那和养犬马有什么不同呢?孟子也表达了同样的态度:“食而弗爱,泵交之也;爱而不敬,兽畜之也。”对父母养而不爱,和养猪差不多;爱而不敬,和养犬马差不多。
子女对父母的孝敬还体现在继承父母的遗志、继续先辈的事业。《中庸》说:“夫孝者,善继人之志,善述人之事者也。”子女孝敬父母就应了却父母未了的心愿,完成父母未竟的事业,以告慰父母的心灵。著名史学家司马迁可谓是克尽孝道。他的父亲司马炎立志要完成一部史学著作,以填补《春秋》以后史书的空白,但未能遂愿就撒手而去。司马迁继承父亲遗志,不辞艰辛,笔耕不缀,甚至在身遭奇祸、蒙受奇耻大辱之际,仍然忍辱苟活,继续写作,终于完成了被后人奉为史书典范的《史记》。在儒家看来,这样的行为是对父辈真正的孝。孔子要求“三年无改于父之道”,虽显得有些保守,但从继承父亲遗志和事业而言,又是可以理解的。
夫妇的共同生活是组成家庭的基本条件,夫妻关系是组成家庭的基础。所以郑玄注《周礼·小司徒》云:“有夫有妇,然后为家。”妥善处理夫妻关系是家庭和睦的核心内容,对此儒家的基本要求是“夫义妇顺”。在中国古代,由于男女分工的差异,男女在社会生活中的地位也有所不同,总的情形是男尊女卑。早在战国时期,孟子就指出:“女子之嫁也,母命之。……必敬必戒,无违夫子。以顺为正者,妾妇之道也。”“无违夫子”,“以顺为正”,说明当时对妇女的最基本要求就是顺从。到了汉代,董仲舒用阴阳理论来论证男尊女卑。他在《春秋繁露》中说:“君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。”根据“阳贵而阴贱”的理论,男尊女卑就成为自然的结论。东汉《白虎通义》更是把“未嫁从父,既嫁从夫,夫死从子”作为对女子的基本要求。这种畸形的道德,经过封建统治者的有意提倡和培植,成为禁锢妇女的封建纲常,剥夺了妇女的合法权利。于是,在中国古代,男女婚姻就没有爱情基础、自由选择可言,而取决于父母之命、媒灼之言。
在家庭生活中,妇女以柔顺为美德,以被丈夫休弃为耻辱。丈夫尽管对妻子具有支配地位,但寡恩少情、嫌贫爱富的行为也要受到严厉的道德谴责,传统戏曲中对陈世美的批判就体现了这一价值取向。反之,夫妻间恩爱相亲、富贵不移、相互激励的行为则受到人们的赞扬,夫妻间长期耳鬓厮磨、甘苦与共产生的爱恋之情成为人们共同的向往。汉代文学家梁鸿,博学多才,性情高洁。他拒绝了多家高门大户的女儿,与又肥又丑又黑的孟光洁结婚。夫妻二人隐居霸陵山中,男耕女织,夫妻相敬如宾、举案齐眉,传为千古佳话,成为夫妻恩爱的典范。
父母与子女的关系是纵向的,而兄弟的关系则是横向的,在处理这一关系时,儒家的基本要求是“兄友弟恭”。在古代,姐妹的称呼产生较晚,姐妹之间在早期也以兄弟相称。((孟子·万章上》云:“弥子之妻与子路之妻,兄弟也。”“兄友弟恭”的原则也是适用于姐妹之间的。父母与子女的关系以外,兄弟之间血缘最近,自古以来就被喻为“手足”、“同胞”。儒家十分注重二者之间的关系,常把“孝友”、“孝梯”并重。《尚书·君陈》说:“唯孝友于兄弟。”孔子要求他的学生“人则孝,出则梯”,有子把梯与孝一起作为做人的根本准则,足见处理好兄弟关系在家庭伦理中的重要地位。
处理兄弟之间关系的基本要求就是友爱。孔子要求做到“兄弟怡怡”,即兄弟之间和睦相处。荀子则明确地规定:“请问为人兄?日:慈爱而见友。请问为人弟?日:敬拙而不苟。”作为兄长,应当爱护弟弟;作为弟弟,应当敬爱兄长。兄弟之间和睦相处,既是血缘亲情的自然结果,又是孝敬父母的必然要求。只有兄弟之间情同手足、互敬互爱,才能家庭和睦,才能使父母舒心愉快,才算是尽了孝道。中国人历来有“长兄如父”的说法,这是指兄长应尽到爱护、关照弟弟的责任,尤其在父母不幸辞世时,作为兄长应当接替父亲的职责,抚育、照料弟弟,而弟弟也多能尊敬兄长。兄弟之间的友爱,又可以推展到家庭之外,朋友之间也应该互敬互爱。当司马牛因没有兄弟而犯愁时,子夏安慰他说:“四海之内,皆兄弟也。君子何患无兄弟也?”
自儒家产生以来的两千多年中,儒家家庭伦理起到了维护家庭团结、维持社会秩序的良好作用,形成了历史悠久的传统美德和淳朴风俗,在现代社会中仍将发挥重要作用,这一点无须赘述。但是回过头来,我们也必须看到儒家家庭伦理在历史上的局限性以及在当前所遇到的挑战。
从历史上看,儒家的家庭伦理是以宗法血缘关系为基础的,它在要求父子、夫妻、兄弟之间应遵守一定的礼仪规范的同时,更重视他们之间的情感联系,甚至把血缘亲情提高到至高无上的地位,视为处理一切社会事务的中心,结果就会走向极端。比如对于父子双方有一方偷羊、另一方应该怎么办这样的问题,孔子认为应该是“父为子隐,子为父隐”;在被问到舜的父亲杀人、舜应该怎么办时,孟子为舜设计的方案是“窃负而逃,遵海滨而处”。这都是把情放到高于法律的地位,甚至于不惜为情而违反法律,这种过分重情、以情压法的思想,给中国传统社会造成了严重的负面影响。在我国当前社会中仍然存在大量法制观念淡薄、循私枉法等不良现象,与儒家这种过分强调亲情的态度是分不开的。
另外,本来在孔孟等人那里,夫妇、父子、兄弟之间的伦理关系应该是相互的,但由于封建统治者的有意歪曲,造成这三对关系都走向一个极端,结果“夫义妇顺”变成了“夫为妻纲”,“父慈子孝”变成了“父为子纲”,“兄友弟恭”也只是强调弟弟敬爱兄长。这种变化背离了儒家以亲情调节家庭关系的基本原则,成为禁锢人思想的精神枷锁,今天必须加以鉴别。
从现实来看,现在市场经济观念已经深人人心。市场以利益为中心,根本无情可言,千百年来被人们奉为信条的儒家伦理受到了严峻考验,儒家所推崇的亲情受到了强烈冲击。在父子关系方面,由于我国实行独生子女政策,大多数家庭只有一个孩子,父母对子女颇为疼爱,甚至溺爱,不仅造就了一代“小霸王”、“小公主”,还使子女得不到一些必要的教养;另一方面,子女对父母的孝敬观念日渐淡薄,父母与子女之间的代沟也在不断地扩大。在夫妻关系方面,婚姻危机日益严重,离婚率大为上升。本来是建立在男女情爱基础上的现代婚姻,稳定性却越来越低,因为夫妇越来越处处以利害相计较,这样的婚姻一旦有利益牵引,很快就破裂了。在兄弟关系方面,由于大多数家庭只有一个孩子,兄弟关系在家庭内正逐渐消失,越来越转化为家庭外的朋友、同志之间的友爱关系。但是,由于拜金主义、唯利是图等思想的侵蚀,人与人之间的关系变得日益冷漠。
在现代社会主要以利益关系调节人际关系的今天,包括家庭内的人际关系有日益冷漠、紧张的倾向,这使社会有畸形化的危险。传统儒家伦理强调亲情的思想在今天仍有积极作用,值得我们继承发扬。儒家主张夫妻恩爱、父慈子孝、兄弟友爱的思想,将为改善目前日趋紧张、冷漠的家庭氛围发挥重要作用。当然,随着时代的变化,处理家庭关系的形式也会有所不同。例如在生活节奏加快、住房紧张、人手缺乏的今天,把父母送进老年公寓以获得更好的照顾,同时又时常牵挂、探望父母,这种颇有时代特点的形式不仅无损于孝敬父母的内容,反而是使父母生活更为舒适愉快的合理选择。不论采取什么形式,父子、夫妻、兄弟之间时时牵挂、互相关爱的浓浓亲情,在任何社会都能使人感受到温馨和幸福。
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摘要:本文在对儒家思想的“仁”“礼”“和”等概念梳理基础上,找到其和西方社会学概念共同体精神的共通之处,浅析了二者之间的内在联系。
关键词:儒家思想;和谐;共同体;共同体精神
儒家思想的实质可以概括为以下主要方面:仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌、节、和、勇、让等。本文主要从仁、礼、和几方面举例浅析儒家思想的共同体精神之所在。
“仁”本指人与人之间相互亲爱。孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。孔子言“仁”从“爱人”为核心,包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌等内容,而以“不欲,勿施于人“和”已欲立而立人,已欲达而达人”实行的方法。所谓仁爱就是:要想自己立得住,同时也要使别人立得住;自己要行得通,同时也要别人行得通。凡事都能推己及人,就可以说是实行仁爱的方法。“仁”体现在日常生活中,常常表现为从“孝悌”到“泛爱”的人类之爱。“孝”是子女对父母的爱,它强调的是子女对父母的赡养、尊敬和服从。“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)儒家提倡的“仁”出于血亲之爱的博爱思想。且儒家提倡的仁爱是有原则的爱,“唯仁者,能好人,能恶人。”(《论语·里仁》)孔子讨厌那种无原则的爱,称左右逢源毫无原则的人为“乡愿”。当然,这是儒家伦理思想情感具有阶级性的体现。
“仁”是儒家思想的核心与内在诉求,是为人之本。而“礼”则是“仁”的外在表现,是儒家思想的行为准则。礼在中国古代用于定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非。《释名》曰:“礼,体也。言得事之体也。”《礼器》曰:“忠信,礼之本也;义理,礼之文也。无本不立,无文不行。”礼是一个人为人处事的根本。也是人,之所以为人的一个标准。故《论语》曰:“不学礼,无以立。”在汉朝之后,特别主张以“礼”教化异族,提倡和睦共处。孟子提出的“仁者无敌”,主张“以德服人”,其中就包含着以礼服人,提倡王道,反对霸道的思想,即反对以武力作后盾处理国际关系;主张利用和平手段,通过在国际间建立相互信任关系而扩大自己的影响。
孔子以和作为儒家思想人文精神的核心。在处理人与人之间的关系时,孔子也强调:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语·子路》)和,就是矛盾对立面或各种不同因素的和谐结合;同,就是人为地取消矛盾对立面的差异,而强求简单的同一。儒家的和而不同的思想作为其行政伦理的规范要求可从以下几方面阐述:其一,儒家强调和而不同是遵循道的基础上的和谐,而不能不顾原则、标准地盲目随从及人为附和。其二,儒家认为和而不同是真正的团结而不是相互利用和勾结。“君子周而不比,小人比而不周”,意思是君子普遍地团结人而不相互勾结,小人相互勾结而不能普遍地团结人。其三就“和”的重要性,儒家也作出了论述。“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之”《论语·学而》。
人类社会的长期发展进程中,共同体一直是其存在的主要形态。但是,从学术上专门对共同体进行探讨却是社会学产生以后的事情。从“共同体”概念的提出者滕尼斯以及后来的学术研究中可以看到,共同体代表的不仅仅是传统社会,它更代表了一种社会结合方式和一种特定的精神实质。在滕尼斯看来,“‘共同体’这个概念是指那些有着相同价值取向、人口同质性较强的社会共同体,其体现的人际关系是一种亲密无间、守望相助、服从权威且具有共同信仰和共同风俗习惯的人际关系;这种共同体关系不是社会分工的结果,而是由传统的血缘、地缘和文化等自然造成的。”更为重要的是,相同的生活环境和经历使得他们之间逐渐形成了共同的信仰和共同的风俗习惯,并最终形成一种与这种社会结构相一致的文化特征——共同体精神。从滕尼斯的这些经典论述中,我们大致可以认为,所谓共同体精神,主要涉及到这样一些内涵:
(一)共同体精神表现为一种彼此的亲密性。这种亲密性造成了生活在共同体中的人们彼此之间相互认同,难分彼此,对自己的群体具有很强的归属感和认同感,也形成了共同体中无形的凝聚力,以至彼此的依赖到了不可分割的程度,最终使得共同体几乎成为一个个凝固的整体。
(二)共同体精神主要包含了“共同”和“共有”的内容。由于有了“共同”,才有可能对所有物的“共有”。就像在家庭生活中,由于父母、子女、兄弟姐妹是生活在一起的,所以才会不分彼此,共同拥有他们所拥有的一切。
(三)共同体精神主要体现的是一种“相似性。这种相似性既是共同生活的结果,也是共同体精神得以形成的前提条件。”
孔子的“仁爱”伦理思想对于当代社会防止和纠正人的异化,提升个人价值理性,弘扬人文精神,完善自我,成就理想人格具有现实意义,孔子告诫人们在社会公共生活领域,不论是面对自己的亲人还是面对陌生人,都要将心比心,推己及人,以“爱”来达到人际关系的和谐。这也正是共同体精神的实质所在。“人在情感中,恒只见对方而忘了自己;反之,人在欲望中,却只知为我而顾不到对方。人间一切问题,莫不起自后者——为我而不顾人;而前者——因情而有义——实为人类社会凝聚和合之所托。”为什么同为人与人之间的关系,有的可以为了对方而忘了自己,有的却会不顾对方的人格而随意践踏?原因其实很简单,因为前者是发生在彼此非常熟悉的共同体内部,而后者则发生在彼此陌生的社会。而儒家“以所不欲,勿施于人“和”已欲立而立人,已欲达而达人”的道德践行方法与共同体精神实有异曲同工之功效。
当社会从传统向现代变迁时,整个社会结构必然发生根本性变化,人与人之间将从熟悉走向陌生,财产关系将从“共有”走向“自我占有”,异质性将代替同质性,法制将代替人治。所有这一切的直接后果是把人的原始欲望都充分调动起来了。当人性的欲望被撬动以后,人的欲望也就随之急剧膨胀起来,每个人都更多地想着如何从他人那里获取而不是如何给予,其结果是“人人为己,人人都处于同其他一切人的紧张状态之中,他们的活动和权力的领域相互之间有严格的界限,任何人都抗拒着他人的触动和进入,触动和进入立即被视为敌意。”用霍布斯的话来说,就是人与人的关系变成了“狼与狼的关系”。于是人们之间便不再有“熟人”之间的亲密和共同体内部的相互拥有。由于“陌生”,因而彼此之间可以不讲情义,竞争、冲突也可以毫不留情。
这种同自私自利、缺乏感情和关怀照顾联系在一起的人际关系不可能与“礼”相融,也不可能培植出一个共同体内部亲密无间、守望相助、服从权威且具有共同信仰和共同风俗习惯的人际关系。在人与人的关系上儒家主张“以礼敬宾”,提倡追求人际间的和谐。孔子主张“中庸”“仁爱”,提倡“和”与“礼”,强调通过礼度的教化使人与人之间和睦相处、友善对待。
近年来,中国几大城市都在讨论准入制度,意欲把“低素质”的外来“闲杂人员”排除在城市之外,以维持基本的社会秩序。根据一系列调查结果,大城市的居民尤其是白领,普遍支持设立这样的制度。诚然,准入制度的提出有其现实的背景。这个背景,就是城市治安的不断恶化。但是城市治安恶化的根本原因在于外来“闲杂人员”失去了传统村落的共同体和面对面的人际网络,同时又不能进入新的城市共同体,并建立新的人际网络。解决城市化过程中治安问题的根本办法不是堵而是疏,让城市的社区接纳他们,“使他们把城市看做自己的家,建立新的共同体的归依感和责任,自觉约束自己的行为。所谓“兔子不吃窝边草”,也就是这个道理。”
儒家强调“和而不同”是遵循道的基础上的和谐。是真正的团结而不是排斥和勾心斗角。中国未来的经济发展,必然加速城市化进程,我们的城市化离不开外来人员或者我们所谓的“农民工”。城市化会把更多外来人员吸引到城市中来。我们应该给他们创造一个家园感,帮助他们在城市共同体中找到归属感和认同感,只有这样共同体精神才能真正形成和成熟起来了,它可以帮助人们在日常生活中互相关爱、彼此信任、服从法律的权威,在生活中享受和谐的快乐。
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摘要:先秦儒家已具有自觉的生态意识,初步认识到生物体及其与环境的关系,在“天人相分”的观念中提出了“制天命而用之”,发挥人的主动性和积极性;在“天人合一”的理念下提出“仁民而爱物”,维护自然生态的平衡,没有“天人相分”的“天人合一”是不健全的,“天人合一”与“天人相分”是一个矛盾的统一体。
关键词:先秦濡家;天人合一;天人相分;生态伦理
对中国传统文化的现代转换是以时代精神的主旋律为根据的,离开时代精神,也就无所谓传统文化的社会价值。生态伦理学作为一门科学是从十九世纪中叶起,伴随着资本主义第一次产业革命开始形成的,但这并不能据此论定我们的祖先没有生态伦理意识。先秦儒家在认识世界和改造世界的斗争中,十分注意总结自然界的规律,在保护自然资源、合理开发和永续利用方面积累了丰富的经验,直到今天,仍有借鉴意义。
先秦儒家思想之所以能够成为现代生态伦理学的理论来源之一,一个基本的原因就在于,他们的生态伦理学是建立在自觉地对生态学的科学认知的基础上。
先秦儒家认识到单个生物物种的存在是不可能的,生物的存在和发展必须要以种群的方式进行,他们对自然界生命系统的组织层次的认识,是用“类”、“群”、“畴”等概念来表达的。
长沮、莱溺,辐而耕,孔子过之,使子路问津焉……授而不辍。子路行以告。夫子忧然曰:鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒,而谁与?天下有道,丘不与易也。
“鸟兽不可与同群”说的是鸟兽分属于不同的群。他还从生态学上提出了“类”的概念。孔子曾说:“丘闻之也,剖胎杀夭则麒麟不至郊,竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳,覆巢毁卵则凤皇不翔。何则?君子讳伤其类也”。卷四十七《孔子世家》荀子也说:“物类之起,必有所始。草木畴生,禽兽群也,物各从其类也”。荀子已经把植物(草木)和动物(禽兽)区分为生物系统中的两种不同的类,并且认识到草木以“丛”的形式生长,禽兽以“群”(类)的方式存活,这是一种普遍的现象。
先秦儒家对生物及其环境关系也有一定的认识。“川渊者,龙鱼之居也”“山林者,鸟兽之居也”“川渊枯则龙鱼去之,山林险则鸟兽去之”。这些都指出生物的生存离不开一定的环境,环境决定生物的存在。先秦儒家在关注环境的同时还注意到了生物之间存在着的食物链的关系。“养长时,则六畜育;杀生时,则草木殖”。即草木为动物提供了食物,而当动物的数量减少时,植物就会茂密地生长。
在农业社会条件下,先秦儒家对时间结构中的季节规律尤为重视,他们用“时”来反映和概括生态学的季节规律,形成了一些重要的认识。“虽有智慧,不如乘势,虽有滋基,不如待时”。这就是说,作为条件和环境的生态学季节规律的“时”是不可超越的。因此,先秦儒家以“时”为媒介将人和自然联系起来,在人和自然的关系上,要求人们根据季节的变化来合理地安排获取自然资源的活动。“挎池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也”。
人类能够发挥自己的能动性和创造性去参与自然的创造和化育过程,使得人类生活得更加美好。荀子称这种能动性和创造性为“制天命而用之”。
大天而思之,孰与物畜而制之;从天而颂之,孰与制天命而用之;望时而待之,孰与应时而使之;因物而多之,孰与骋能而化之;思物而物之,孰与理物而勿失之;愿与物之所以生,孰与有物之所以成。故错人而思天,则失万物之情。
在荀子看来,与其高喊“惟天为大”而仰慕它,不如把天看作自然的物质而控制它;与其“顺天”、“从天”而歌颂它,不如掌握自然规律而利用它;与其仰望天时而等待天的恩赐,不如因时制宜地利用天时;与其消极地听任物类的自然增多,不如积极地施展人的才能而促进物类的化育繁殖。因此,他认为只要发挥“人治”的作用,善于经营管理,就能提高生产,增加收获。
今是土之生五谷也,人善治之,则亩数盆,一岁而再获之;然后瓜桃枣李一本数以盆鼓;然后荤菜百疏以泽量;然后六畜禽兽一而荆车;雹笼鱼鳖鳅鳗以时别,一而成群;然后飞鸟亮雁若烟海;然后昆虫万物生其间,可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也,固有余足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也,固有余足以衣人矣。
先秦儒家认为,作为自然之天,它的存在变化具有自身的某种特定的规律性,“天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也”。所谓“故”,即是指自然界的规律。因为自然界有“故”,所似人可以通过对自然界所获得的某种规律性进行类推,由近及远,由古及今,得到更多的更广泛的认识。但在他们看来,自然的规律是客观的,并不取决于人的意志,“一日暴之,十日寒之,未有能生者也”“天行有常,不为尧存,不为柴亡”“天不为人之恶寒也辍冬,地不为人之恶辽远也辍广”。对自然界的这种客观规律,人们只有遵循它才能取得好的结果,“应之以治则吉”,如果违背它,就要遭殃,“应之以乱则凶”。
先秦儒家在两千多年以前就提出了天人和谐、均衡、统一的“天人合一”思想,并提出了“仁民而爱物”的观点。“仁”是儒家学说的核心概念,是人类道德的最普遍、最基本的原则,它虽然始于爱亲,但并不终于亲,甚至于要超出亲情的范围来“泛爱众”,并最终将爱心推及最广大的万物。“仁民而爱物”的思想是将适用于人类社会的伦理道德观念推广到人与自然的关系,将仁爱的精神和情感贯注于自然万物。
君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。
孟子在这里阐述了仁的层次性,即对于“亲”、“民”、“物”三种不同层次的对象,应该采取相应的程度不同的态度—“亲”、“仁”、“爱”,也就是说,对亲人要“亲”,对民众要“仁”,对万物要“爱”。这三步自成系统,是先秦儒家仁爱思想的逻辑展开。而这正是人类道德情感投射于外物的表现,在他们看来,动物存在着与人相似的道德情感,所有动物对自己的种群都具有一种天生的情感,当自己的同伴受到伤害时,它们都会流露出一种同情心,而当自己的同伴死亡时,它们都会发出撕人心肺的哀鸣:
凡生天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹,越月逾时,则必反沿。过故乡,则必排徊焉,鸣号焉,娜蜀焉,踟蹰焉,然后能去之也。小者是燕爵扰有惆憔之顷焉,然后能去之。
动物尚且对同类的不幸遭遇具有悲哀和同情之心,人类则更应该自觉地禁止这种伤害动物的行为,保证生物物种的多样性。孟子甚至认为人固有一种爱护生命的侧隐之心:
所以谓人皆有不忍之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有休惕侧隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。
这种被称为“侧隐之心”的同情心,不是后天的思虑所得,乃是先天的本能,是人天生的对生命的同情之能力,人与人正是凭此得以感通。
“仁民而爱物”的实际内容就是将自然保护作为落脚点。先秦儒家在人类长期的生产和生活实践中,认识到自然是人类的生存的根本。
五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗虎之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。
故天之所覆,地之所载,莫不尽其美,致其用,上以饰贤良,下以养百姓而安乐之。
在这里,荀子和孟子充分肯定了“天之所覆,地之所载”的自然资源是人类赖以生存和发展的物质基础。而基于天之自然资源的有限性与人类需求的无限性的矛盾,从持续发展、永续利用原则出发,先秦儒家在当时的历史条件下,针对面临的问题,提出了不同的保护措施:
草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也;雹尾鱼鳖鳅鳝孕别之时,周苦毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也;春耕、夏耕、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也;污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖尤多,而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。
不违农时,谷不可胜食也;数苦不入垮池,鱼不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也;谷与鱼不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾,王道之始也。
这里先秦儒家明确提出了重视保护自然资源,维护生态平衡,根本目的是为了“利国富民”,甚至把对自然资源的保护同国家政治联系起来,认为这是王道政治的起点,是同“养生丧死”息息相关的大事。而按照大自然的节奏、万物生命的季节规律,即按照四季来安排“时禁”和“时弛”是保护自然资源的主要手段,并且认识到保护自然资源就是要注重资源的持续存在和永续利用,即“不夭其生,不绝其长。”
“天人合一”与“天人相分”的生态伦理学价值就在于它们不仅为儒家的生态伦理学提供了哲学基础,而且为现代生态伦理学提供了一种哲学构架—人与自然和谐、协调、一致的思维模式和价值取向。这正是现代西方工业社会的思维模式和价值观所缺乏的东西。“天人合一”与“天人相分”不仅是克服人类中心论顽症的一剂猛药,而且是从生态中心论过渡到生态协调论的一副良性的催化剂,是从现代工业文明过渡到后现代的“桥梁”。事实上,只有将“天人合一”与“天人相分”互补起来,才能为生态伦理学提供科学的哲学基础。
“天人合一”要求在处理人类和生态环境关系上追求和谐、圆润、统一的境界。人不仅与自然平等,而且与自然浑然一体。世界作为一个无所不包的整体,是不可言说的,不可思议的,其中根本就没有差别。人与世界万物,只是在一定认识层次上差别,而在更高层次上彼此相融,无法分别,即哲学所谓“泛爱万物,天地一体”的“天人合一”的境界。
儒家认为“天地万物一体之仁”,“仁”作为人的道德本性,要求视人如己,视物如我,以合内外,以天下的“廓然大公”为至境和理想。一个人作彼此、内外之分,把物我、天人隔绝开来,对他人的痛痒漠不关心,这就是“不仁”,即道德本性的丧失,其根源在于有“私”。一个人的行为受道德理性的支配而出于公,就能自觉地调整自己的行为,有所为,有所不为。凡利于天下事,则为之;凡害于天下事,则弃之。这一观念反映在人与自然的关系上,则必然要求人以整体生存为目的,而不仅仅只顾及个体的、局部的、眼前的利益。
然而,现在有一种倾向,把“天人合一”抬得高而又高,把“天人相分”贬得低而又低,似乎“天人合一”是拯救人类命运的不二法门,而“天人相分”则是造成生态环境危机的罪魁祸首。应该看到,征服自然与保持人与自然的和谐并不是对立的、不可调和的。从根本上说,在人与自然的关系方面,人与禽兽的根本区别在于人能改造自然而禽兽不能。墨子说人是“赖其力而生”,荀子说人能“制天命而用之”,可使“牛马为用”,所以才最为天下贵,“错人而思天,则失万物之情”。在一定意义上也可以说,改造自然也就是对自然的征服,也可以说征服自然是人类文明发展的基础,没有对自然的改造和征服,就没有人类的文明。事实上,人与自然本来既有合的一面又有分的一面,没有“天人相分”的“天人合一”是不健全的,“天人合一”与“天人相分”是互补的矛盾统一体。
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从一定意义上看,公平正义构成个体与社会间关系的核心价值。如何实现社会的公平正义则是保持人与社会和谐的关键。
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论文关键词:儒家伦理思想;和谐;价值
论文摘要:“和谐”的人文情怀和伦理追求在儒家伦理思想中占据着非常重要的地位。儒家伦理所蕴含的和谐思想在人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐以及人自身的和谐方面都有所体现。在古代,这一思想体系对于培育和塑造中华民族精神起到了积极的推动作用。今天,儒家关于“和谐”的伦理意蕴对于推进和谐社会建设同样有着重要的启示和借鉴价值。
论文正文:
浅析儒家伦理思想对和谐社会建设的当代价值
每一个民族和国家在历史发展进程中都会形成具有自身特色的伦理思想与文化传统。五千年来,中华民族以其独特的辩证思维和哲理智慧创造了博大精深的伦理思想文化。其中,追求和倡导“和谐”便是中国古代伦理思想文化的重要内容之一,成为中国传统文化的宝贵遗产。毋庸置疑,对于以伦理道德为核心内容并且一直占据主导和支配地位的儒家思想来说,无论是从它所阐述的人与自然的相互关系,抑或是从它所追求的个人内在修养,还是从它所倡导的人际交往伦理上来看,都无不渗透着“和谐”思想。因而,“和谐”的人文情怀和伦理追求成为儒家伦理思想一个非常重要的组成部分。在古代,这一伦理思想对于培育和塑造中华民族精神起到了积极的推动作用。今天,儒家伦理思想的这种追求和实现“和谐”的伦理意蕴对于推进和谐社会建设同样有着重要的启示和借鉴价值。
儒家伦理所蕴含的和谐思想可以从4个方面来审视,即人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐以及人自身的和谐。
人与人的和谐即是在日常生活中的人际交往和谐。实现人与人之间在日常生活交往中的和谐无疑是儒家伦理思想最重要的方面。儒家伦理思想的智慧首先在于它把人看作是处于社会联系中的人,从人与人的不同中求同,从对立中求统一。
儒家“人和”思想由来已久,它把“和”视为处理人际关系的一个重要准则。追求人与人之间的和谐,也是儒家伦理思想的基本价值取向和基本精神。在人与人的关系上,儒家文化重视建立融通的人际交往及和谐的人际关系,提倡成己及人、宽和处世等贵和尚中的和谐友爱精神。儒家的创始人孔子把“仁”作为自己哲学的核心范畴,“‘仁’学是孔子思想的核心,也是他的伦理学说的根本。在《论语》中,谈到‘仁’的有58章,‘仁’字出现105个”。“仁”的本意就是指人与人之的相互关系,因而儒家的“仁学”就是一种处理人际关系的学说。儒家把“仁”解释为“爱人”,孟子说:“仁者爱人,有礼者敬人,爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之”,阐明了对他人的关爱与尊重的意义,其目的是为了实现人际和谐。对于以“仁”为核心处理人际关系,孔子提出了两条基本原则,一条是“恕”,即“己所不欲,勿施于人”,这是处理人与人之间关系最基本的要求,即是说不能把自己的要求强加于人,更不能把不希望加之于自己的要求加之于别人;另一条是“忠”,即“己欲立而立人,己欲达而达人”,这是处理人与人之间关系的进一步要求,即是说要实现人与人之间的和谐,还要求发挥人的善性,要“善群”、“利群”、“乐群”,也就是要成己及人。从“忠恕之道”出发,儒家伦理思想又进一步提出了需要协调的5种人际关系,即父子关系、君臣关系、夫妇关系、长幼关系等,即所谓“五伦”,强调要以仁、义、礼、智、信、宽、勇、忠、恕、孝等伦理规范来实现人际关系和谐。儒家正是以“忠恕”之道为途径来调整人与人之间的权利与义务关系,从而实现人际和谐的。
人与人之间的和睦相处是社会文明的重要标志,也是社会稳定发展的基础。随着社会的发展进步,人与人之间的联系交往会愈加频繁,人际关系也更加重要,要实现社会的和谐发展就必须借助于良好的人际关系。然而,在现代社会,伴随着人们个性化意识的觉醒和对物质利益的过度追求趋向,人与人之间的关系显现出冷漠和淡化的境况。人际关系的冷漠、甚至某种程度的紧张,一定程度上限制了个人的全面发展,破坏了自身存在的人际交往生态,破坏了社会的和谐。而儒家强调“和”、“与人为善”、“己所不欲,勿施于人”、成己及人的思想,倡导仁爱、谅解和宽容,这对于处理好各种利益关系,形成良性互动的和谐人际关系、创造良好的社会环境和氛围非常有益。因此,作为中华民族传统美德的宝贵财富,这些思想并不因经济的发展、社会的变迁而失去生命力和合理性,其内涵与今天构建和谐社会所追求的新型人际关系有着一致之处。
社会是由人组成的,人是社会活动的实践者,因而在“人和”基础上形成人与社会之间的和谐是社会和谐的重要标志。儒家伦理思想认为人是一种“群”的存在,个人总是生活在群体之中,个人的命运与群体息息相关,只有群体才能够保证人类的生存与发展,也只有把个体融入群体之中,才能实现人与社会的和谐统一,以达到天下大治的目的。正是基于此,许多学者曾指出,儒家伦理思想实质上是一种社会本位的整体或群体主义思想。
从一定意义上看,公平正义构成个体与社会间关系的核心价值。如何实现社会的公平正义则是保持人与社会和谐的关键。儒家关于人与社会之间的和谐思想,主旨就是在“民为邦本”的基础上形成“公平正义”的社会结构与体制,其主要思想包括以下两个方面:
首先,儒家伦理思想认为社会和谐的前提是实现政治和谐,即统治者要创造一个公平正义的政治环境。儒家认为社会的稳定运行,在于统治者实行“王道”,即“保民而王”,行王道的核心在实施“仁政”。“仁政”主要表现在两个方面,一是“德政”,即“修德为政”和“以德治国”,提倡“以德服人”的王道,反对“以力服人”的霸道。孔子有言:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”汉代贾谊则认为:“故君能为善,则吏必能为善矣。吏能为善,则民必能为善矣。故民之不善也,失之者吏也;故民之善者,吏之功也。故吏之不善也,失之者君也;故吏之善者,君之功也。”二是以民为本,即“民为邦本”的重民尊民亲民爱民思想。如荀子认为:“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”孟子进一步指出:“民为贵,社租次之,君为轻,是故得乎丘民为天子…...“。仁政”的这两方面思想是联系在一起的。
其次,儒家伦理思想将社会利益和谐作为实现社会公平正义的主要内容,核心在于“均贫富”。孟子认为“有恒产者有恒心,无恒产者无恒心”,意思就是必须让百姓拥有固定的收入才能使社会变得稳定和谐。在财富分配方面,儒家强调“均”。孔子说:“有国有家者,患寡而患不均,不患贫而患不安,盖均无贫,和无寡,安无倾。”儒家反对“富者地连吁陌,贫者无立锥之地”的两极分化现象,认为这是社会动荡的根源;社会公平正义的主要表现是社会“使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。”即生产活动要人尽其才、物尽其用;社会生活要老有所终、皆有所养。这是一幅人无后顾之忧、安居乐业的和谐社会生活图景。
儒家提出了一系列旨在实现人与社会和谐的社会伦理思想,把构建和睦和谐的人与社会关系、公平正义的社会政治环境,作为衡量社会发展的重要方面,作为社会协调的价值尺度。这些思想,对构建和谐社会无疑有着重要的借鉴意义。当然,在借鉴的同时,仍然需要指出的是,由于儒家伦理思想的历史局限性,其思想在很大程度上带有封建性的因素,比如强调统治者对人民大众施行“仁政”,这仍然是站在维护封建统治的立场上的。现代民主社会在吸收儒家这方面的思想时,应当进行现代转换,使其融入符合时代发展要求的现代价值观。比如公民权利义务观、政府的服务意识。因为在现代社会,政府、官员与公民不是臣与民、官与民的关系,而是服务与被服务的关系。政府要为公民利益服务,而公民也应该为社会尽责。
儒家认为人生活在天、地之间,因而天、地、人之间就存在着相生相克的关系,并由此提出了以“天人合一”为核心思想的和谐生态伦理思想。
首先,儒家关于天、地、人之间辩证关系的观点反映了中国古代劳动人民对人与自然之间关系的朴素认识。例如,儒家关于“天地生万物”及“仁民爱物”、“物我相亲”的观点就反映了人与自然之间的辩证关系。儒家在强调自然对人类影响的同时,提出了人也可以利用自然、影响自然。孟子就认为:“不违农时,谷不可胜食也;数署不入口池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。意思是,人只要充分地利用自然条件,做到与自然和谐相处,人类才能得以生存和发展。可见,人与自然的和谐是社会和谐必不可少的环节,也是通往和谐社会的重要途径。
其次,在儒家的伦理思想中,“天人合一”是其重要的一个命题。儒家早期的思想家虽没有明确提出“天人合一”的概念,但不能说他们没有这种思想。张岱年先生就认为:“孟子没有直接提出‘天人合一’观念,但他的‘性夭同一’的观点是宋明理学中‘天人合一’思想的主要渊源。”董仲舒认为:“以类合之,天人一也”、“天人之际,合而为一”.并提出“天人感应”的理论。张载则明确提出:“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一。”朱熹也认为:“天即人,人即天。人之始生得于天地,即生此人,则又在天矣。”王阳明说:“盖天地万物与人原是一体。”虽然“天人合一”的思想在内涵和旨意上远远超过人与自然的关系范畴而指向人与世界关系的精神层面,但它本身所蕴涵人与自然关系的和谐追求却是不言而喻的。可以说,“天人合一”、与自然和谐的精神构成了儒家生态伦理思想的哲学基础。
在人类认识的发展史上,对人与自然关系的认识,经历了绝对人类中心论、相对人类中心论等人类中心主义思想到动物解放一权利论、生物中心论、生态中心论等非人类中心主义思想的不断转换。虽然这其中也出现了对人与自然、人与世界统一关系的论证和认识,但却都不可避免地带有人类中心主义或非人类中心主义的某种倾向,总是逃脱不了人与自然、人与世界关系的对立认识。在近代化和现代化的发展进程中,受其影响,人类中心主义和非人类中心主义思想都影响着人们对人与自然关系的认识。
构建和谐社会,实现人与自然的和谐是其不可或缺的重要内涵。儒家人文精神中“天时、地利、人和”、“天人合一”以及民胞物与、尽物之性的生态伦理观念里所闪现出的哲理与智慧为我们实现人与自然的和谐提供了廓清思维的烛照之光。它不仅有助于消解西方人类中心主义和非人类中心主义中的二元对立思想,而且还为我们实现人与自然、人与世界的和谐统一提供了一种思维方式、一种实践方法。儒家关于人与自然和谐的伦理思想给予我们的启示是:人与自然的关系,是人类生存与发展最基本的关系。一方面,人是具有主体精神的,可以发挥人的主观能动性,去认识、利用和改造自然;另一方面,在发挥人的主观能动性的同时,不能违背自然固有的发展规律,应该注意保护和尊重自然,最终就可以做到“天人合德”、人与自然和谐共处了。在构建和谐社会的进程中,必须摒弃那种将人与自然绝然对立起来的思维模式,坚持人与自然和谐统一的辩证思维,把实现可持续发展作为推动社会发展的根本途径。
注重修身在中国的传统伦理思想中居于重要的地位。儒家伦理思想非常重视人的身心和谐与个体的人格完善,并把它作为实现社会、人、自然三者和谐统一的基本途径,它也是儒家“和谐”伦理价值观的基础。“如何培养‘仁且智’的理想人格,是孔子伦理思想所要解决的又一个重要问题。对此,孔子根据自己长期的教学实践总结出一套道德修养即所谓‘修己’的理论与方法”。儒家一直强调要通过正心、诚意、修身来规范自己的行为,从而达到身心和谐。孔子认为人之所以为人,是因为人有精神生活,特别是在于人有道德。孔子以“仁爱”为中心,推演出温、良、恭、俭、让,仁、义、礼、智、信,把培养具有高尚道德、完善人格的人作为根本,认为这是社会稳定和谐的根基。
可以看出,儒家和谐社会的理想是建立在个人道德与人格修养提高的基础上,它通过提高个人自身的道德与人格修养来达到人与人、人与社会的关系的和谐,从而使社会成为一个和谐的理想社会。孔子曾这样总结自己仁德修养的发展历程:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知夭命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”他还特别强调“自省”对修身养性的重要意义。《论语·学而》中记载说:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”《论语·里仁》里也强调“见贤而思齐焉,见不贤而内自省也”。因而,孔子所阐述的身心修养方法,有着非常丰富的内容,“为仁由己”、“修己安人”则是他所倡导的修养方法的基本原则。孟子也同样认为:“君子之守,修其身而夭下平。‑荀子则提出在礼的制约下“治气养心”,他提出达到善的方法有:“血气刚强,则柔之以调和”、“勇胆猛庆,则辅之以道顺”、“狭隘蝙小,则廓之以广大”、“凡治气养心之术,莫径由礼”。这种治气养心术也是一种体现内心和谐的修养方式。通过治气养心,实现善的目的,使主观同客观要求相和谐。而《大学》中则有云:“欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其身;欲正其心者,先诚其意”,强调了修身、正心在人的修养中的辩证关系。因而,儒家非常重视个人的道德修养对人的身心发展所产生的激励作用,强调它能够使人产生崇高的神圣感,内心产生和谐的体验,实现主观和客观的和谐,知、情、意、行的和谐,从而达到道德客观要求同主观修养、主观追求的和谐和统一。
以“修身养心”为道德准则的儒家身心和谐思想对现代人的心志调节、培育社会主体理想人格具有积极的现实意义。在当代社会,由于市场经济过度膨胀,利益原则逐渐成为主导,人们无顾忌地索求,失去了修己与内省的精神,导致个人欲望膨胀,人格异化,心理失衡。因而,超越自我的束缚,正确处理义与利、物质与精神之间的关系,培养现代人的高尚人格,提高精神修养,是造就一代身心健康现代人的必然要求。儒家伦理思想重视人的身心和谐发展,强调通过“修己”、“内省”而化除私欲,以义利统一作为修身的基本原则,以道德自律作为修身的基本途径,使人生脱离物欲满足的低级趣味而进入理想人格追求。修身克己,实现道德自律和内在超越,从而达到身正心和。很显然,儒家伦理思想这种通过道德修养实现人身心和谐的追求是与和谐社会对人的素质期待、要求相一致的。这对于当代和谐社会乃至和谐世界的建设都具有重要的意义。
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众所周之知,儒家思想是以孔子为代表所创立的一种学说。今天读文网小编要与大家分享的是:国粹与儒家文化思想—兼论祭孔及我国发展的阻力相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
国粹与儒家文化思想—兼论祭孔及我国发展的阻力
儒家文化思想,在过去几千年的人类发展历史上,极大地影响了许多国家的社会发展。而在现代社会,仍然有着重要意义。它对于人性的修养,对于社会道德的拯救和重建,对于社会文明的塑造等方面,都有着不可替代的作用。这样一种博大精深的传统文化思想中的精华,称之为国粹也不为过。
这是题为:“把儒家文化思想推向世界”一文中的主要观点。另外,还有篇《儒学——华夏民族之精神存焉》。
而时至今日,官方竟然大张起鼓地祭孔,不能不令人深思。
且不说儒家文化思想能否推向世界,就国粹的问题,想必答案也是不会统一的。不是有人就视京剧为国粹么。还有书画国粹观,青铜器国粹观,陶瓷国粹观,汉字国粹观,丝绸国粹观,四大发明国粹观,……如此等等,有很多的国粹观。就传统文化思想中的各种流派的文化思想而言,也会有不同意儒家文化思想为国粹的。而认为或道家,或墨家,或佛家或其它什么家的文化思想是国粹。如此等等,又会出现许多的国粹观。这些国粹观,不必有客观性,或以某种文化思想在自己头脑中占有的程度为标准,或以自己的好恶为标准,或以自己从事的职业为标准,或以自己的研究对象为标准,或以自己的既有的利益为标准 ……标准很多。
尽管标准很多,但都是一个标准 ,即主观标准。
不必先去追究何为国粹的问题,就把儒家文化思想作为救世良药推向世界而言,也很难办。
人类都生活在同一个地球上,尽管不同的民族不同的国家,都在发展的历史过程中形成了各自的传统文化思想,但是,彼此的交流是不可避免的,随着社会的发展,这种交流日益加快,范围更广。
而文化思想的交流,无论是传统的还是现代的,每个民族每个国家都会有选择的。一个民族的文化思想强加于另一个民族,是行不通的。人们吸收外来的文化思想,是要其质量优劣、作用大小的。
一个不能否认的事实是,我们的包括儒家文化思想在内的传统文化思想,曾经对其它一些国家产生过重大影响。但是,另一个无法否认的事实是,我们的儒家文化思想,并没有拯救我们中华民族,它没有使我们赢得鸦片战争;没有挡住八国联军侵入北京,没有阻止割地赔款、签订一系列不平等条约;没有使中国独立强大起来。
当然,这并不是说,我们的传统文化思想中,就没有优秀的,不可能推向世界的。也有不用推销就有人来掠夺的。八国联军侵入北京所创下的“战功”之一,就是到圆明园抢烧一空,把能够带走的载有传统文化精华的物品都带回其各国。敦煌中的载有传统文化的物品,也多次被外国人偷了不少。据有关专家统计,我国的文物,目前在国外达2.8万件之多。这是强盗对我们传统文化“喜爱”的方式。
另一种以正常友好方式喜欢我们传统文化的,是通过收藏。近几年,有一个西方国家的人,就专门收藏中国的“三寸金莲”绣花鞋,收藏种类颇丰。说起收藏的原因,这位外国人说,手工艺了不起,重要的是通过这些绣花鞋,能反映出中国人的传统习惯和文化。他说的很客气,没有说是传统的陋习。我们的传统文化很丰富,他独选了这种“文化”来研究,真是令人尴尬。
我们不能否认有许多正直的外国人看中的是我们传统文化中的精华,而收藏研究其载体。我们也不能否认有的外国人是出于金钱的原因,掠夺和收购各种载体。我们也不能否认有的外国人是出于仇视中国,在搜刮我们传统文化思想中的糟粕性的东西。
话又说回来了,儒家文化思想没能够救中国,它就能拯救外国?外国人登上月球,外国人造出航空母舰,这总不能归功于儒家文化思想的作用吧。日本、德国并没有因为没有我们的儒家文化思想,而没有在战败后短短的几十年里迅速成为世界强国;美国、法国也并没有因为缺少儒家文化思想,而没有成为世界强国。他们的经济、政治、科学文化的发展,没有因此而耽误过。反而,我们自己却一误再误,最后,落到半封建半殖民地的地步。社会主义新中国的建立和发展,特别是改革开放以来的快速发展,也不是因为把儒家文化思想作为国粹的结果。恰恰相反,是批判旧思想引进新思想的结果。可能外国人也看出来了,儒家文化思想不是富民强国的神丹妙药,因而他们没有搬回国内。
这样一来,儒家文化思想的“国粹”,在中外都没能粹起来。
众所周之知,儒家思想是以孔子为代表所创立的一种学说。应当承认,这一种学说,有其合理的成分。但其核心,是维护奴隶制度,反对社会发展,把周朝奴隶制的“礼”治,视为至高无上的“礼”,维护奴隶社会的等级贵贱的统治秩序。到了东汉,孔子的学说被封建统治者加以改造和完善,形成了儒家文化思想体系,成为我国封建社会的正统思想,是封建主义文化思想的基本内容。其特征是维护祖制,反对改革;维护传统,反对发展;维护专制,反对民主;维护思想禁锢,反对思想自由;维护封建迷信,反对科学信仰。其本质是维护封建专制的工具,是禁锢人的思维活力和人的思想自由的工具。
一个民族,一旦被驯化成为失去了思维活力和能力,失去了思想权利和思想自由的奴隶,那么,这个民族就失去了发展的活力,失去了竞争的能力。我们中华民族之所以在封建社会转了两千多年,转来转去,又沦为半封建半殖民地社会,封建专制的文化思想的根深蒂固是个重要原因。
因而,作为维护封建专制和统治人民的精神工具的儒家文化思想,不是“对于人性的修养”,而是对于封建社会人性的修养,不是“对于社会道德的拯救和重建,”而是对于封建社会道德的拯救和重建,不是“对于社会文明的塑造等主面”,而是对于封建社会“文明”的塑造等方面,“都有不可替代的作用。”它是维护封建专制的“国粹”,是扼杀民主的“国粹”。
“历史的民展,好像是首先要麻醉这个国家的人民,然后才有可能把他们从历来的麻木状态中唤醒似的。”(《马克思恩格思选集》第二卷——《中国革命和欧洲革命》)马克思这里说的“中国革命”,指的是太平天国革命。
太平天国革命是一次巨大的反封建反侵略的农民运动,但是,它和历次农民起义一样,没有完全摆脱也不可能完全摆脱封建主义文化思想的束缚,没有科学的理论作指导,因而失败是必然的。
以孙中山为代表的中国资产阶级政党,觉悟地认识到,只有推翻封建专制,建立民主国家,中华民族才能发展。这是中国资产阶级觉醒的标志,也是当时中国人民觉悟的标志。1912年推翻了两千多年的封建专制,建立了中华民国。但是,由于中国资产阶级固有的问题,反帝反封建的革命没有取得最后成功,封建势力仍然强大。
接着,中国无产阶级的先驱者,重新审视中国历次革命的教训,寻找根本改造中国的有效思想武器。引进了民主、科学、自由的文化思想,特别是引进了马列主义,以此作为无产阶级政党进行革命的指导思想,最终,建立起了中国有史以来的第一个社会主义制度的国家,中国人民当家作主了。中国人民第一次从封建主义文化思想中解放了出来。
事实进一步说明,只要破除封建主义文化思想的禁锢,运用科学的文化思想作指导,中华民族不仅站了起来,而且快速发展了。
然而,由于种种原因,有的人至今仍在历来的麻木状态中,死抱着封建主义文化思想不放。
有的人本身就是封建主义文化思想的产物,而不是现代科学文化思想的产物。因而,一提国粹,就是传统的,好似现代中找不出国粹性的东西了。他们只会把祖上曾经国粹过的东西到处炫耀,这无非是对外人说;我们先前比你阔多了,你们算什么东西。
如果有人审视传统的东西时,他们就指责道:你们是拿着我们传统文化思想中的缺点与西方的优点比较,以证明我们中国人的劣根性。并冠以“民族虚无论”。“民族虚无论”是一回事,无情地剖析自己又是一回事。要尽快赶上发达国家,使我们成为一个强大的民主的文明的社会主义现代化国家,尽快实现国家的统一,避免挨打,避免受制于外人,就必须拿自己的缺点和别人的优点比较。只有这样,才能取别人之长,以补自己之短。改革开放二十多年的事实,证明了取别人之长,补我们之短,是促进我们各项事业迅速发展的正确之路。如果相反,永远拿自己优点的与外人的缺点比较,那必然会走向沉醉于“天朝大国”的晚清老路。
我们祖上是阔过,如今我们比祖上又阔多了,但是比外人我们还不阔。
世界上不存在法西斯观点所分的优劣民族。每个民族每个国家都有自己的传统文化思想,这些传统文化思想,都有其精华和糟粕;不同的民族和国家,都有其长处和短处;互相取长补短,是全人类共同发展和进步的需要。
我们的传统文化思想中,有丰富的优秀部分,应当继承和创新,而对于今世影响颇深的那些封建性、落后性、陋俗性的糟粕,必须给予揭露和批判,决不能视为金科玉律、圣贤之物,谁也动不得。
把儒家文化思想作为国粹推向世界,作为救世良药拯救和重建当今社会,是十分有害的。同时,也是对当代社会表现了一种虚无的感情。如果要真寻找国粹,那么只能从能够指导我们中华民族走向富强、民主、文明道路的科学文化思想中去寻找。
一个无可争辩的事实是,我们现在所处的社会,是从半封建半殖民地社会中产生出来的,“因此它在各方面,在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。”(《马克思恩格斯选集》第三卷)我国长达几千年的封建专制社会,所形成的封建主义文化思想体系,是庞大的而又完整的。其根深蒂固的程度,其专制性之强,把人们禁锢得失去了思维活力,失去了思想的动力和自由。它的确“麻醉着这个国家的人民。”尽管封建专制的社会制度被埋葬了近百年,但是,现在有的人群仍处在“历来的麻木状态中,”成为封建文化思想的奴隶,“死人拖住了活人”,“死人使他们受苦”。而另一种情况是,有的人群紧抓封建主义文化思想不放,却不是在“麻木状态中”,倒是极清醒。
历来的改革之难,不是除旧制立新制,而难在根除陈旧的文化思想。且不说社会革命性的变革,就看封建社会中统治阶级内部的变革,也说明了这一问题。唐朝的“永贞革新”、宋朝的“王安石变法”、清朝的“戊戍变法”,从根本上来看,都不是废除封建帝制,只是调整封建统治的方式。但是,“变革”集团不仅以失败而告终,而且,或被赐死,或被贬官,或被杀头,就连两个皇帝,也被夺了权。这是封建主义文化思想具有强烈的排异性、具有强烈的文化思想的禁锢性的表现。
今天,作为社会主制度自我完善和自我发展的改革,必然有诸多阻力。但其最大的阻力,就是封建主义文化思想的遗毒。客观上,封建专制制度漫长,到社会主义社会之间,没有经过资本主义社会对封建主义社会的冲击,而社会主义社会历程又短;思想问题并不是行政命令所能解决的。主观上,缺乏一个彻底的正确的反封建主义文化思想的阶段。因而,这种封建主义文化思想遗毒,至今还附在经济、政治、文化思想等各个方面。而成为改革的最大阻力。
社会发展的传继性,是文化思想无法间断的客观原因。但是,社会存在决定社会意识。封建主义文化思想的存在,说明当今社会,还有它存在的社会基础和条件,有需要它的市场。
那些不是在“麻木状态中”,而是在清醒中紧抱着封建主义文化思想不放的人群,有他们的特殊的社会存在。有的因靠人民赋予的权力,横行专制,执政为已,在经济上、政治上、司法上获得了一般公民不能获得的特殊利益;有的则利用手中的钱财,在权力层中寻找了保护伞、关系网,因之获得更大的经济利益,还获得政治、司法上的特殊利益;有的因靠研究挖掘和宣扬封建主义文化思想,而在社会上有地位,在学术上有“成就”,有权威,在经济上有利益;有的则靠封建主义文化思想的迷信成为什么“大师”,统治者一部分人,满足了经济政治的欲望;有的装神弄鬼,打卦算命,靠骗人生活。……
与无民主性、科学性而成为封建主义文化思想的奴隶不同,这些极力维护和宣扬封建主义文化思想的人群,他们的特殊的政治利益、经济利益、司法利益、社会地位,构成了他们的社会存在。这种社会存在,决定了他们的社会意识必然是对封建主义文化思想的钟爱和需求。封建主义文化思想是他们的既得的特殊利益的保护伞。谁要是无情地剖析、揭露、批判、抨击封建主义文化思想,他们是不能容忍的。他们则以美名“继承和弘扬优秀传统文化思想”为由,拚命地维护封建主义文化思想,并对批判者群起而攻之,扣上“崇洋媚外”、“民族虚无”等罪名。实质上,他们是在极力维护他们既得的特殊利益的保护伞,极力维护他们的特殊社会存在。因此,封建主义文化思想久灭不死,反对和批判的任务异常艰难。
“崇洋媚外”者确实有之,“民族虚无”者也确实有之,这只是极少数人。这类人不是批判封建主义,而是完全否定中华民族五千年的文明史,极力丑化中国人;他们极力吹捧美化西方发达国家的一切,尤其是极力肯定资产阶级的一切民主,而只字不言其民主的虚伪性 面。但是,这类极少数人的嘴脸,人民群众会一目了然的。他们缺乏社会基础。
相比之下,以继承和弘扬优秀传统文化思想为由,极力维护封建主义文化思想的人群,更具欺性,他们的危害性最大。他们的危害性在于欺骗和麻醉人民群众,而不是似“崇洋媚外”、“民族虚无”者那样赤裸裸的。同时他们有广泛的社会基础。
封建主义文化思想,其强烈的专制性和排异性,不仅排斥社会主义文化思想,还排斥资本主义社会中有益的东西。因而,危害性极大,成为改革的最大阻力,成为建设富强、民主、文明的社会主义现代化国家的最大阻力。
封建主义文化思想,有其社会存在的基础,要彻底根除之,只有剖析、揭露、批判还不够,必须要加大改革开放的力度,革去它赖以生存的社会基础和条件;用科学的理论武装广大人民群众,用社会主义民主摧毁专制;要不断提高广大人民群众的物质文明,精神文明和政治文明的水平。
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毛泽东的领袖地位决定了他的美育理论表现为原则性、方针政策性、指导全局性的特征。他在一些谈话、读书批注、书信中涉及到了诸多美育的具体问题,尽管尚未进行系统的理论阐述,我们依然可以从他的文化教育思想、文艺思想以及他的创作实践中总结出其美育思想的主要内容、特征和形态。以下是读文网小编今天为大家精心准备的政治哲学相关论文:毛泽东美育思想略论。内容仅供参考,欢迎阅读。
毛泽东美育思想略论全文如下:
民族大众的方向与革命实践的精神—毛泽东美育思想略论
毛泽东美育思想的一个重要特色就是它的实践性。特别强调实践教育,学校教育也必须同实践相结合。从哲学上讲,一个人的思想认识可以从书本上得到,也可以从实践中得到,即使从书本上得到的,也还要在实践活动中才能真正化为自己的认识。从美育上讲,一个人审美能力的养成,是各种审美场所和环境共同作用于审美主体的结果,这就要求审美教育必须通过各种渠道施教,参与实践活动是一条重要的渠道。通过实践教育,使受教育者成为一个参与者,而不是一个旁观者。在参与的过程中,使身心在实践中体验创造的乐趣和把握各种实践活动的审美特征。
实践的内容是很丰富的,但人类最基本的实践活动是从事物质生活资料的生产活动,其他的实践活动都是以这种生产活动为基础的,所以,毛泽东一贯强调教育要与生产劳动相结合。在土地革命战争时期,他就提出苏维埃的教育应与劳动相联系;在抗日战争时期,这一思想得到进一步的发展,他在解放区的教育中把师生参加大生产运动作为一项重要内容;在社会主义建设时期,他提出“教育为无产阶级政治服务,与生产劳动相结合”的方针。毛泽东之所以一再强调教育与生产劳动相结合,就是因为他发现生产劳动的实践活动对培养全面发展的人有特别重要作用:首先,教育与生产劳动相结合,可以培养学生尊重劳动,尊重劳动人民的情感;
其次,教育与生产劳动相结合,对促进智育的发展是必不可少的,劳动可以使人勤奋,意志坚强,具有奋斗精神;第三,这个方针是让人性得以自由全面发展的一个重要条件,是人类走向真正的自由、平等的途径。毛泽东还提出“劳动人民知识化,知识分子劳动化”,通过劳动这个中介环节,逐渐革除千百年来“读书高尚,劳动卑下”的思想,改变知识分子与劳动人民相脱离的局面,使人人都具有丰富的知识,人人都善于并乐于动手操作,使知识的大脑和勤劳的双手集于一身,一句话,使人的本质力量得到充分的实现。只有达到这种境界,人的真正的自由、平等才会出现,这才是马克思主义美育的最终目标。由此看来,毛泽东关于教育与生产劳动相结合的教育方针,是立足于现实,放眼未来的长远方向。同时,这个方针使新中国的几代人的审美观念较前一时代发生了新的变化,这便是劳动美审美理想的建立。
美育与智育、德育有密切的关系,但也有其独特的形态特征,其中最突出的一个特征就是美育的娱乐性。美育的娱乐性是由审美活动的本性所决定的,在审美活动中,个体总是在一定的条件下,排除利害的计较,处于一种轻松的心态之中,只有在这种心态下才能形成审美愉悦,也只有在这种心态下才能产生审美教育作用。毛泽东对美育这一特征有深切的体验和了解。他在青年时代就研读泡尔生的《伦理学原理》,学习梁启超、蔡元培等人的著作,对他们所宣扬的唐德美学思想比较信服。所以,青年毛泽东的美学见解也打下了唐德“批判哲学”的印记。唐德认为,审美具有超脱性、普遍性的特征。个体通过审美教育就可以超脱现象世界,进入本体世界。毛泽东在这时提出“求真求美”的思想,就是要构筑一座由令人痛苦的现象世界到令人神往的理想境界的桥梁。这种构想虽然有唯心主义的成分,但其思想实质是利用审美的超脱性与普遍性来反对封建主义对个性自由的束缚,争取个性的解放,还是有一定积极意义的。
毛泽东的美育思想,在进行革命的伟大实践活动中,更加丰富和成熟了。毛泽东从不孤立地谈美、谈艺术,他始终把美,把艺术与思想教育联系在一起,主张两者的统一,即文艺的教育性与教育的形象化。他还主张政治内容与艺术形式的统一,普及与提高的统一,事物对立面的统一,以达到美育的目的。毛泽东指出,文艺作品既不是现实生活中自然形态的粗糙的东西,又不是宣讲哲学的讲义,而是把作家对生活的认识和理解以及对生活的信念寓于形象当中,通过形象来激发受教育者的联想、想象,进入美的境界,受到潜移默化的熏陶,在娱乐中受到教育。
毛泽东的文艺批评建立在美育的基点上,他继承了马克思关于“美学观点和历史观点”统一的思想,提出了批评的两个标准:政治标准和艺术标准。马克思主义认为,人类社会的一切精神现象都是在一定的物质基础上产生的,而物质生产活动都是有功利目的的活动,文艺作品作为一种精神产品,必然带有一定的社会功利目的,这就达到了美育的效果。毛泽东所说的政治标准,就是文艺的社会功利的价值判断尺度。另一方面,美育的过程又是一种特殊的审美创造活动,它的形象性、情感性以及个人创造性,就决定了它有超越直接物质性和现实功利性的特征。根据两种价值判断尺度,毛泽东进一步提出“革命的政治内容和尽可能完美的艺术形式的统一”的原则。“统一”具有不可分性和不可替代性。没有社会功利追求的美育行为是不存在的,只是功利追求的层次不同;没有审美价值的教育活动不能称其为美育,只有二者的统一,才能使受教育者进入审美过程,产生审美教育作用。
在审美教育的理论和实践上,毛泽东强调走民族化道路,形成自己的民族特点。他指出,我们运用马克思主义指导中国革命和建设,必须同中国的实际相结合,要将马克思主义中国化,使马克思主义的普遍原理具有中华民族的特点,坚决反对生搬硬套的教条主义。“洋八股必须废止,空洞抽象的调头必须少唱,教条主义必须休息,而代之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派。”(P534)
发展民族化美育,必须立足于民族生活的土壤。毛泽东认为,艺术离不了人民的习惯、感情和语言,离不了民族的历史。任何民族的文化,总是在本民族的历史发展过程中形成,而历史发展总是以前代所提供的各种条件为基础的,这就决定了文化发展的民族继承性。
而民族化的实质就是大众化。所谓大众化,就是不仅美育的内容为大众所熟悉、接受,而且形式也要为大众所喜闻乐见。只有如此,才能使文艺作品以及其它审美教育的形式满足人民群众的心理需求,达到审美教育的目的。抗战时期,从全国各地来到延安的一些文艺工作者,与社会接触不多,不熟悉工农兵,与他们缺少共同的语言。有一些人由于脱离人民群众,生活空虚。针对这种现实,毛泽东提出了文艺大众化的问题,其关键也就是审美教育的问题,毛泽东要改造这支文艺队伍,也就是要建立一支强有力的美育队伍,以适应革命形势的需要。
大众化的作品,在内容上要写群众所熟悉的现实生活,在表现形式上要通俗化。通俗化的形式是指那些为老百姓所熟悉的民间形式,如地方戏曲、民间说唱等,语言通俗化,才能写出群众看得懂、听得明白的作品,群众才会喜闻乐见。毛泽东自身就十分注意教育的大众化和通俗化,他的文章极少抽象说教,语言上多用俗语、俚语。毛泽东生动活泼的文风一直成为一种典范。就个人审美趣味来说,他自有高雅、个性的一面。他的古诗词爱好,他的“狂草”,都不是通俗范畴的。但毛泽东从不提倡文艺工作者去创作旧体诗词,也不倡导大众去学写草书。他喜欢现代人写现代诗,在给陈毅的信中他表示赞成新诗的表现形式,但这并不影响他保留自己的审美趣味。
毛泽东反用“对牛弹琴”的成语,应看作是他美育思想的一个命题。这个成语的本意是以“牛”来讽刺愚蠢的人,笑他们听不懂深刻的道理。毛泽东反其意而用之,来讥讽那位自作高深的“弹琴者”,笑他讲道理、进行教育不看对象。所谓美育中的“美”,是“育”的条件,“育”是根本。所以在美育中没有孤立的绝对意义上的美,只有美与对象发生联系的时候,美育才会产生。从这个意义上讲,毛泽东文艺大众化的理论完全是美育意义上的理论,而并非艺术创作理论。有人曲意理解毛泽东的“大众化”即是“小放牛”,即是“牛、羊、手”之类的识字班。其实毛泽东的“大众化”其所指正是美育意义上的大众化,是文化启蒙时期特定历史背景下的产物。
关于如何建立具有民族特色的美育的讨论由来已久,从五四的新文化运动开始,就产生了各种各样的主张,但由于当时的争论目标不明,标准不清,未能形成统一的意见。毛泽东将马克思主义的基本原理与中国的革命实际相结合,提出一套建立民族形式的完整理论。他说:“屁股要坐在中国的现在,一手伸向古代,一手伸向外国。”(P40)这句话非常形象地概括了创造民族形式的原则和途径,这就是要紧紧围绕中国现实需要,吸取古代的,借鉴外国的。批判地继承我国传统的美育思想,是建立当代美育思想的基础,没有对古代美育传统的吸收,就会丧失美育的民族特质,也就不可能建立民族形式。毛泽东美育思想的形成,与传统文化的滋养是分不开的。中国儒家美学思想与美育密切相关,儒家谈“美”不离“育”,孔子在《论语·阳货》中讲“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨,迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名”,这便是艺术与教育的统一,即美育。毛泽东所提出的政治标准与艺术标准的统一,正是这种美育思想的继承。孔子讲“文”、“质”关系,毛泽东讲革命的政治内容与完美的艺术形式的统一;孔子讲“学而时习之”,毛泽东主张理论与实践的统一。总之,审美与道德修养的统一是毛泽东对儒家美育思想的继承。对于传统文化,毛泽东总是立足于现实需要,用马克思主义观点进行具体分析,“取其民主性的精华,去其封建性的糟粕”,这成为我们学习传统文化的一条准则。
吸收外来文化,发展民族文化,这是一条文化发展的规律。毛泽东在20世纪50年代就坦率地承认:“近代文化外国比我们高,要承认这一点。艺术是不是这样呢?中国在某一点上有独特之处,在另一点上外国比我们高明。小说,外国是后起之秀,我们落后了。” 他还举出我国历史上汉代、唐代吸收外来文化,发展本国文化的成功事例,说明吸收外来文化的重要性。他说:唐代的一些音乐舞蹈形式就是从外族传过来的,用久了,也就成了中国的了。所以说外来文化经过充分的中国化,是完全可以变成民族形式的。
具有中国作风、中国气派的美育思想,必须创造和形成独特的民族风格。要创造民族风格就要勇于标新立异。毛泽东说:“艺术要有独创性,要有鲜明的时代特点和民族特点,中国的艺术既不能越搞越古,也不能越搞越洋化,而应当越搞越带有自己的时代特点,在这方面要不惜标新立异。我们学习古代,借鉴外国,不能被古代和外国同化,而是要同化古代和外国。标新立异。” 这就是说要创造出与众不同的独特风格,提倡创造,而不是照抄照搬。
艺术作品——作为美育的基本材料,它是艺术家个体精神的文化形式,而个体精神是千差万别的。因而艺术风格也应是丰富多彩的。强调艺术的独创性,就必须鼓励风格的多样性。毛泽东说:“艺术的基本原理有其共同性,但表现形式要多样化。” 他把“百花齐放”作为发展文艺的方针,就是为了鼓励不同艺术风格的发展。不同的审美主体,其审美需要和爱好各不相同,只有创造出风格各异的艺术品,才能满足不同审美主体的多样性需要,达到审美教育的目的。艺术的民族风格是一个成熟的民族艺术的典型表现,只有具备成熟的民族风格的艺术品才能够跨越民族,走向世界,去参与世界文化的大交流。这就不仅仅是解决老百姓喜闻乐见的基本美育条件,而且能够增强民族自信力和自豪感,是美育的长远之计。
毛泽东是崇高美的欣赏和创造者。他继承了中国传统艺术之刚阳一派,他的美学倾向影响了中国半个世纪的审美趣味,因而具有深刻的美育意义。
勇于斗争精神是毛泽东崇高美的一个重要表现。他崇尚与天奋斗,与地奋斗,与人奋斗,其乐无穷。他亲自树立的大庆人、大寨人以及革命战争年代的英雄形象,正是作为楷模而塑造了一代人的灵魂。他把这些感性认识与马克思哲学观点结合起来,提出了自己的矛盾学说。他认为事物的对立统一是有条件的、暂时的、相对的,而对立的相互斗争则是绝对的。这种矛盾斗争的绝对性,正是他勇于斗争精神的哲学基础。
由矛盾统一转化为矛盾斗争是一切事物发展变化的根本原因,自然界是如此,社会生活也是如此。在社会生活中一切美好的事物都要经过艰苦的斗争才会出现。毛泽东说:“真的、善的、美的东西总是在同假的、恶的、丑的东西相比较而存在,相斗争而发展的。”(P390 )一个文艺工作者,从美育的角度要求他,就应当创造出“使人民群众惊醒起来,感奋起来,推动人民群众走向团结和斗争,实行改造自己的环境”(P861)。
热衷于现实社会的矛盾斗争和努力创造反映这种矛盾斗争的作品,都是为着一个目标——创造一个美好的社会。从审美心理来说,崇高美的体验,通常是通过主体的精神力量超越因客体的强大带来的痛感,肯定主体的本质力量而产生审美愉悦。作用力越大,反作用力也就越大,这是一切事物内部力量的运动规律。要表现人的崇高伟大,就应当把人放到自然和社会的实践活动中,把人置于与自然力量和社会力量的矛盾冲突当中,使人在与强大的自然力量和社会力量的较量中,战胜、超越这些强大的力量,以此来表现人格力量的崇高。“无限风光在险峰”就极其典型地表现了毛泽东对崇高美的体验。
毛泽东的崇高美还表现在他那种任意挥洒的自由精神上。他认为人的主观意志在激情的鼓动下,能释放出极大的能量,能冲破重重阻力,创造奇迹。在他的哲学思想中非常重视人的主观能动性,重视艺术对于改造人的主观世界并作用于客观世界的力量。所以,他认为革命就是创造,就是打破陈规陋习,冲破本本主义,要走自己的路。他多次讲寄希望于青年人,因为青年人最少保守,最有生气,最富有创造精神。
由于种种复杂的主客观原因,毛泽东在后期的美育思想和实践活动中出现了一些失误。对文艺与政治的关系,在革命战争年代,毛泽东提出文艺从属于政治,要求文艺为党在一定时期中的革命任务服务。在这一思想的指导下,当时的文艺为中国人民的解放事业做出了很大贡献。但建国之后,大规模的阶级斗争已基本结束,新民主主义的革命任务基本完成,人民群众的审美要求不断提高,审美情趣越来越丰富,再坚持文艺服从于政治的提法就不确切了。
由于理论上的失误给文艺工作造成了一些损失。60年代之后,阶级斗争扩大化,把文艺直接当成阶级斗争的传声筒,政治宣传代替了艺术,政治教育代替了美育,艺术的个性被扼杀,美育的娱乐意义被取消。1980年邓小平吸取这些教训指出:“不继续提文艺从属于政治这样的口号,因为这个口号容易成为对文艺横加干涉的理论根据,长期的实践证明它对文艺的发展利少害多。但是,这当然不是说文艺可以脱离政治。文艺是不可能脱离政治的。任何进步的、革命的文艺工作者不能不考虑作品的社会影响,不能不考虑人民的利益、国家的利益、党的利益。”(P255 )这是新时期关于文艺与政治的关系的科学概括,是对毛泽东美育思想的完善和发展。
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思修论文是大学生思想道德修养论文的简称。高校思想道德修养课是在高校德育工作经验总结和科学研究的基础上形成的关于大学生政治、思想、道德品质修养和心理行为训练的系统理论和知识。以下是读文网小编今天为大家精心准备的思修论文相关范文:论传统儒家思想的继承者。内容仅供参考,欢迎阅读!
论传统儒家思想的继承者全文如下:
摘 要:出世和入世是中国古代文人经常面对的一个艰难抉择,吴敬梓也无法避免。《儒林外史》享有“思想家的小说”的美誉,而吴敬梓作为《儒林外史》的作者,他的思想是复杂的,在他的思想中既有对传统的儒家思想的继承,使他具有无法避免的社会使命感,又有对个人理想的追求,向往归隐于山林的避世生活。这种思想的复杂性,充分的表现在了吴敬梓的文学作品—《儒林外史》当中,使其思想复杂性得到具体的体现。
关键词:复杂性; 理想追求; 儒学思想
对于中国古代文人来说经常要面临出世与入世的艰难抉择,吴敬梓也无法避免。作为传统儒家思想的继承者,吴敬梓身上具有强烈的社会使命感,但对个人理想的追求,造成他对封建科举制度和统治阶级的腐败感到深恶痛绝,这使他的思想与当时的时代思潮无法融和,所以出世和入世的矛盾在吴敬梓的身上表现的更为明显。这种矛盾性在《儒林外史》的写作和思想主旨上产生了深远的影响。
在中国悠久的历史文化中,归隐于山林的隐逸思想从来都没有断绝过。陶渊明的“采菊东篱下,悠然见南山”,道家的“达则兼济天下,穷则独善其身”这些都是在对归隐于世的渴望,而吴敬梓对于这样的生活也是极其的向往的并把这作为自己的理想追求。而吴敬梓之所以把出世作为自己的个人的理想追求,与吴敬梓的家世、个性及其所遭遇的人生磨难有重要的关系。
吴敬梓出生于科举世家,曾祖父一辈共有五个兄弟,就有四人考取到进士,在其后的吴氏子孙中考取进士和举人者不乏少数,在先祖吴晟考中进士、吴昺考中一甲二名及第后,吴氏家族达到鼎盛,但鼎盛也意味着衰落的开始,吴敬梓出生之际,正处在其家族由盛转衰的转折时期,而在衰败的封建家族内部,必然矛盾重重,一触即发。因为家族中的功名大有差异,所以极易彼此妒忌,相互欺凌,在族人和邻里之间,自然形成了趋炎附势的风气,而且先人家大业大,自然就有了遗产分配的问题。吴敬梓在家族中具有“宗子”的身份,在分配财产的时候可以多得一份,族人窥觊其遗产者不计其数。吴敬梓生性高傲,不屑与族人周旋,不善理财,所以一旦爆发遗产之争,就没有一个人帮他说话,所以只能眼睁睁的看着父祖的遗产被人给夺走。在这过程中他看清了隐藏在仁义道德面具下的族人的贪婪嘴脸。
家财的散尽造成吴敬梓穷困潦倒,因此经常外出,投亲靠友,看尽世人的嘴脸,吴敬梓渴望通过科举考试改变现状, 但是科举取士的制度在清朝时期已经千疮百孔,八股取士造成广大知识分子大都沉溺于其中,穷毕生精力以求一第,而且又大兴文字狱、科场案以迫害进步的知识分子。
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儒家,是先秦诸子百家之一,其创始人是孔子。儒家在先秦时期和诸子地位平等,秦始皇"焚书坑儒"儒家受到重创, 在汉武帝为维护专制统治"罢黜百家,独尊儒术"实施思想钳制后兴起。以下是读文网小编今天为大家精心准备的初中思想品德教研相关论文:儒家与基督教之比较的分析。内容仅供参考,欢迎阅读!
儒家与基督教之比较的分析全文如下:
在伦理道德的层面,儒家和基督教对于人类心灵和人格的影响及塑造都是巨大的。近年来中外学术界屡有将这两者进行比较分析的尝试。本文想从道德心理学的角度来探讨它们之间的异同(尤其是它们之间的差异),目的是想从中引申出一些对当代情境之中的道德实践的有益思考。[1]
康德曾经明确表示,关于道德的问题,可以归纳为两种学问,一种是研究道德论证的学问,另一种是道德原则如何与经验结合的学问。前者是康德所谓的纯道德哲学,后者属经验知识,康德称之为实践人类学,相当于今天的心理学。当然,康德主要关怀的是道德论证。而且我们看到,在康德的伦理学中,道德原则的论证基本上独立于道德心理。康德的道德形而上学不牵涉对人的感情方面,例如情感和喜好的哲学假定,更确切地说是刻意排除这些假定。
当然,康德的道德论证本身或许也可以说是蕴涵了对道德心理的某种预设,因为对康德来说,已经论证为合理的道德原则意味着这些道德原则就是道德主体有相应的能力去实践的原则。但即使如此,这种心理也不是我们通常所讲的人的情感和内在性情,而是从理性的义务概念中引申出来的“道德”心理。从康德的道德观念中,人们或许不难找到苏格拉底“美德即知识”的影子。但实际上,从掌握关于道德的知识到道德实践的转化,这一过程并不是自动发生的,中间显然还隔着一条或深或浅的鸿沟。因此,对道德心理问题的深入探讨显然是有实践意义的。我们这里所讲的道德心理,主要是指促成人们将道德知识或道德原则转化成实际的道德信念和道德行为的心理动力机制,即情感上愿意去实践和追求某一道德、意志上有持之以恒的能力的机制,其中包括某一道德学说本身对道德心理的明确或暗示性影响。
毋庸置疑,在道德心理的层面,儒家和基督教中都存在丰富的资源。从某种意义上说,道德心理是儒家伦理学的核心,例如孟子的性善论几乎同时承担着两个主要的化理任务——道德论证和道德实践动机(心理激励)。总体而言,儒家的性善论概念架构循着这样一条思路:上天赋予人类的天性中有一类是特殊的情感性反应(道德论证),这些情感能力促成人之为人的本性和使命的实现(道德动力)。在这个过程中,人的因素和天的因素相互作用,但儒家着力强调人的责任。
道德心理学在儒家伦理学中的重要性,很大程度上表现在儒家强调情感在伦理学中的作用。根据儒家的观点,伦理生活其实就是一种情感生活,而情感的缺陷往往意味着性格的缺陷。[2]因此,儒家不仅重视情感的实践威力,即在道德实践过程中,重视行为者的动机因素,强调道德实践过程中的“乐”;而且将情感当做其有自在的道德重要性的素质来加以珍视和培值。因此,在儒家看来,离开一定的情感因素,行为就不能证明其自身的道德价值;而由于有了情感的投入,道德实践基本上不是一个内心冲突和挣扎的过程,而是内心原有的喜好的善的天性的自然流露和发展过程。[3]这就是儒家的性善论对于道德实践的深刻意义之所在。由此可见,儒家所讲的道德心理如何有力地促成儒家道德理想的实现。也正在这个意义上,孟子才肯定“人皆可以为尧舜”。
在基督教中,道德的论证源于上帝,因为上帝被认为是一切善的源头,[4]而人之所以能够实践善,最终原因是因为人是按上帝的形象造的。[5]因此,在基督教那里,道德论证和道德动力也是统一的,上帝与人之间的关系亦难解难分。在这一点上,基督教部分地分享了儒家伦理学的结构性特征,即都诉诸超越性的“天”或“上帝”作为道德论证的终极资源。两者的道德心理都可归为一种目的论(teleology),儒家是为了通过道德修养而完全实现天赋人性,以致“与天地参”;基督教则是为了实现上帝的创世计划以及上帝对每个个体的计划。不同的是,在道德实践中,儒家更独立于“天”而基督教却时刻强调上帝的主动性地位。从各自不同的角度,儒家和基督教都有力地推动了它们所倡导的价值理想的实践,下面我们来做一些具体的分析。
作为伦理体系,儒家与基督教之间的差异几乎是一目了然的。最根本的差异是:前者是此世道德;而后者是有神论道德,其中此世的道德取决于对彼世的预设。具体而言,前者对人性较为乐观,主张“人性善”;后者对人性较为悲观,主张“人生来有罪”;前者的爱是“人更爱自己的父兄”的基于血缘的差等爱,后者的爱是“上帝爱世人”的普遍爱……不一而足。在道德心理的层面,我们可以从以下几个不同的角度来探讨二者之间的差异。
1.作为道德主体的人的表现形式
儒家重人作为“类”的本质之实现,因此儒家很典型地讲“人禽之辨”[6]。换言之,在谈到人的本质特征时,儒家是从人与动物之别的角度来谈的。同是,儒家按照人的德行水平而把人分成不同层次:圣人,贤人,君子,善人,大丈夫,大人……小人。因此,从某种意义上说,儒家的道德是精英式的道德。虽然孔子曾经表达对“四海之内皆兄弟”的思想,但这是针对“敬而无失,与人恭而有礼”[7]的君子而言的。作为一种俗世伦理,儒家坚持在人君中寻找道德完善的典范,并深信某些先王已经作为这样的典范,对大众的道德追求产生过吸引和示范作用,激励人们不断地“见贤思齐,见不贤而内自省”,努力达到道德完满的境界。在不同的历史时代,儒家确实因此而造就了许多的道德理想人格。
儒家重视人的价值,认为人是万物中最可珍贵的,孔子在“厩焚”时问“伤人乎不问马”的片段,也被公认为儒家重视人的价值的经典表达,[8]这一点经常被看做是儒家人道主义(或曰人文主义)优越于宗教道德“神道主义”之处,这些都难以否认。然而与此相关的是,儒家伦理所讲的“人”更多地指涉“人”的伦理身份,而较少指涉个体的独特性;而且,儒家更强调的是“自重”而非一般意义上的“自爱”。这些主张可能暗示了:个人的独一无二性以及个人就其作为“人”而言的内在价值不具有伦理相关性或重要性。
基督教同样重视作为整体的“人”概念,在《旧约》中,以色列人就是作为一个民族整体而得到描述和关注的,所不同的是,基督教主要不是从“人禽之辨”的角度,而是从“人神之辨”的角度来谈论人的。因此,基督教不将人按其德行的高低来进行划分,而是认为在上帝面前,每个人都分享了同样一个身份——人人有罪,无一幸免。[9]诚然,有些人的德行较高《圣经》称这类人为义人,例如《旧约》中的挪亚和约伯),但在上帝的圣洁面前,这些差别被认为是微不足道的。因此,自我谦卑、回归上帝也才是普遍适合每个人的惟一出路。这样,基督教将道德完满的可能性及其实现都归属到超越的上帝那里。
虽然基督教重视人作为“类”的特点,但在基督教中,个人的观念似乎更明显,每个人与上帝的直接关系更突出。《新约》重视个人灵魂的得救,因此,对信徒而言,耶稣不只是“我们”的“救主”,更准确地说是“我”的救主,因而得救的成果只属于个人,不能转让给他人。[11]在基督教中,上帝造人及对各人的计划都是个别的,这被认为是上帝珍视和肯定每个人都在他面前的价值的表现。在使人产生自我肯定的心理的同时,又使个人失去以自我为中心的资格和意愿,反而效法上帝,“爱人如己”,套用康德的术语,这时的人们就好像生活在“目的王国”里。心理学告诉我们,没有正面自我形象的人,很难有爱人的能力。从基督教基本教义中所引申出的对自我和他人的肯定和尊重心理和实践威力是巨大的。我们看到,在近代民主和公民道德观念的兴起当中,清教主义作为一种思想资源的作用是不可低估的,其中对人的内在价值的重视,对个人作为理性和有良心的存在及其自我管制能力的信赖,正是公民道德观念的重要来源之一。
2.道德的目的
儒家是此岸世界的,为道德而道德的,既有康德的道义论色彩,即不是为了道德以外的目的而道德,又有被归结为目的论之一的品德伦理学注重品德和性格的特点,即伦理学的目的不是为了建立和论证某些抽象的道德原则,而是使整个人(包括人内心的情感和喜好)都得到修养,以整合的自我为伦理学关注的对象。与此同时,儒家伦理学的突出特征之一,是不强调“德”与“得”之间的同步性,而是单方面地强调“德之修”的重要性。孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”因此,儒家伦理学很难说是一种幸福论,由于没有任何外在获得的暗示和鼓励,因此,在儒家那里,道德完满的难度大,因为道德的酬报就在于道德自身,儒家伦理学既不承诺今生的快乐,更不承诺来生的幸福。换言之,在儒家那里,除了自我激励以外,别无激励机制。儒家伦理学不但追求一种崇高的道德理想,而且由于不诉诸任何外在激励,这就需要有志于道德的人将道德看做生命和事业来追求并为此不惜一切。
基督教的伦理虽然以道义论的形式出现,但比儒家伦理更具目的论色彩。它所倡导的当然也是一种舍弃的伦理。[16]由于舍弃的论证来自上帝,而且上帝还有承诺——例如永生、心灵的安宁以及上帝的同在等等,因此,舍弃在基督教的框架里被转化成乐意的、理所当然的。换言之,基督教倡导的是一种超越性的“德一得”一致,它要求人们在价值之间进行优先次序的排列,并选择那至关重要的东西。而且舍弃以后,人不是变得一无所有,反而是在生命上越发加增。[19]虽然是超越性的“得”,即所得的可能在彼世,而且行善的目的不是为了“所得”,但这种承诺却可能使人心得到宽慰和平衡,加上上帝自己在十字架上的示范,使得行善有可能是不计代价的。另一方面,基督教并不将此世与彼世完全隔开,也不主张禁欲主义,[20]这可能也是为什么基督教在现代社会并没有消退或灭亡的原因之一。
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思想品德是为小学(小学的思想品德叫“品德与生活”“品德与社会”)、初中学生思想品德健康发展奠定基础的一门综合性的必修课程。学生良好思想品德的培养是学校德育的重要目标,学校德育是中小学生形成良好思想品德的重要途径。以下是读文网小编今天为大家精心准备的中小学思修论文相关范文:思想品德课目标教学的概述。内容仅供参考,欢迎阅读!
目标教学,是一种以教学目标为中心,以教学评价为手段,以反馈--矫正为关键,并以此将教学过程组成一个有机的整体,从而促使绝大多数学生都能达到教学目标的要求,获得最佳发展的一种教学模式。
我们将思想品德教学目标确定为道德认知领域,道德情感领域和道德行为领域。各领域的分类如下:
(一)道德认知领域
学生对思品知识的掌握和理解是由表及里,由浅入深,循序渐进的,根据学生认识事物的规律,可按由低到高的顺序分为识记、领会、辨析三个层级。
1.识记。“识记”是学习的最低层级的目标。它是指能回忆再现最基本的道德知识的能力,既能答出、背出、写出本课基本道德观点。
2.领会。“领会”是认知领域中教学目标的第二层级,它是指初步理解所学道德知识的基本含意,即能正确地解释或举例说明本课的观点和概念的内涵。领会是最低层次理解,着重于要学生对道德观点或观念了解透彻后,能利用该道德观点和观念与人交换意见。
3.辨析。“辨析”是指将所学道德知识用于某一特定的具体的情景的能力。
换一句话说,就是学生能运用所学的道德知识来判断、分析、评价自己从来接触过的材料中某种道德现象的是与非。辨析是较高层次的理解,着重于把抽象的道德知识运用于适当的情景中,正确地作出结论,解决问题。
道德认知领域的教学目标编制,我们认为每个知识点的教学目标应当列出其需要达到的学习水平,并用学生的具体行为加以说明。如小学思想品德课第二册第一课《学习礼貌用语》的教学目标,我们是这样表述的:识记:能说出常用的礼貌用语。
领会:1.知道“你好、再见、谢谢、请、对不起、没关系”等日常用语的用法。
2.知道对人说话有礼貌是尊重别人的表现。
3.知道使用礼貌用语对个人、社会有什么好处。
辨析:能辨别礼貌用语的使用是否正确。
(二)道德情感领域
学生在学习思想品德课的过程中,伴随着道德认识而产生一种内心体验,并逐步实现道德情感的内化或个性化。道德情感领域包括接受、反应、态度三个层级的目标。
1.接受。“接受”是内化过程的第一层级,是指学生对新课中的学习内容感兴趣,有学习新课的强烈愿望。从教育的角度看,要达到这一层级的目标,就是要吸引学生对学习目标的注意;从评价角度看,需要判断学生是否愿意注意这课学习目标。
2.反应。“反应”是内化过程的第二层级,是指学生对课文中的道德形象或道德现象产生的满意、愉快、喜悦或愤怒、厌恶、悲痛的情绪,这种情绪表现了一种道德感。
3.态度。“态度”是内化过程的第三层级,是指学生将道德感转化为内心的道德需要形成的某种价值观或责任感。
道德情感领域的教学目标,是学生情感内化过程的表象情绪反映,编制道德情感领域的目标时,尽可能地用贴近表象情绪的外显性行为语言来表述,目标才具有可测性。小学思想品德课第二册第一课《学习礼貌用语》的道德情感目标我们是这样表述的:接受:喜欢使用礼貌用语。
反应:体验到使用礼貌用语的好处
及喜悦感。
态度:愿意效仿课文中使用礼貌用语的同学的言行,自觉使用礼貌用语。
(三)道德行为领域
1.领悟。指学生能以课文中的道德知识为依据,说出正确的行为方式。
2.模仿。指学生能依据一定的道德行为规范,进行模仿或操作,并达到正确。
3.习惯。指学生经过反复练习,能按正确的道德行为规则在相应的情景中,自觉、独立地行动,并达到正确。
道德行为领域的教学目标,是学生情感内化程度的集中反映,是思想品德课教学目的的具体体现,可测性强。因此在编制造德行为领域的目标时,语言表达要准确、具体。小学思想品德课第二册第一课《学习礼貌用语》的道德行为领域的目标,我们是这样表达的:领悟:知道什么情况下使用“你好、再见、请、谢谢、对不起、没关系”等礼貌用语。
模仿:在日常生活中使用“你好、再见、请、谢谢、对不起、没关系”等礼貌语言。
习惯:做到在日常生活中经常使用礼貌用语。
编制教学目标必须遵循一定的原则,这些原则体现着目标教学的教学思想。
(一)目的性。所谓目的性,就是编制教学目标要以教学大纲及课程的基本要求为标准,以课时教学目的和要求为依据来制定教学目标,体现目标的编制为教学目的的达到服务。在编制教学目标时,必须处理好目标与大纲、教材的关系,要体现课时教学知识要求和能力培养的需要。
(二)整体性。所谓整体性,就是在编制教学目标时要遵循由整体到部分,再回到整体的逻辑思路来进行,使教学目标体系由学科的总目标到具体实施的课时教学目标,构成一个有序的、联系紧密的目标系统整体。
以纵向上看,要使教学目标结构化。编制的教学目标相互之间的结构联系要反映教材知识结构的内在联系,使各个单元,各册教材及整个学段的学科教材的教学目标形成一个有机的结构体系。
从横向上看,要使三个领域的教学目标一体化。编制的教学目标必须把认知、情感、动作技能三个领域统一在一个目标大系统中,发挥目标的整体功能。
(三)适应性。所谓适应性,就是编制教学目标必须着眼全体学生的发展,能最大限度地适应不同程度的学生的需要。设计教学目标要考虑到学生年龄特点和特殊需要,既不要超过一般发展水平又要促进其发展,防止过高与不及的两种倾向。
(四)可操作性。所谓可操作性,就是编制的教学目标要用简明的语言和文字表达,能紧密结合教材,能综合考虑目标的达成措施和方法,便于教师在教学过程中把握落实。
(五)可测性。所谓可测性,就是编制的教学目标可以分解成几个或几组检测试题,在阶段教学过程中可通过测验或其他检测手段加以检查,清晰地表示出学生阶段学习效果及达标程度。
思想品德课目标教学必须尊重学生年龄特点,以品德培养过程的特殊矛盾和品德形成规律为依据。
根据这一规律和教改实验的基本经验,我们设计了思想品德课目标教学五步教学程序,为规范课堂教学提供借鉴。
第一步:激趣引入,揭示课题。
这一步是实施目标的开端,它决定着学生对老师发出信息的情绪,影响着学生对信息接收的直接效果。俗话说:“良好的开端是成功的一半。”因此,揭示课题之前,必须依据小学生的心理特点,恰到好处地激发学生的学习兴趣,使课题的揭示在自然和谐的乐趣中引出,从而引起学生的注意。
第二步:明确目标,阅读感知。
这一步是指把学习任务明确地告诉学生,使教师教有目标,学生学有方向。
在此基础上让学生整体感知教材,对教学内容心中有数,形成初步的品德观点、观念,为实现目标作好铺垫。
第三步:实施目标,激情明理。
实施目标是目标教学的重要一环,激情明理是实施目标的重要手段。创设有利于原有的品德向目标规定的品德转化的问题情境,激发学生的道德情感,使学生置身于情境活动之中,通过自身内部的矛盾斗争,弄清事理,使原有的品质存矛盾斗争的推动下向目标规定的品德转化。这是促使情感内化的主要方法。
第四步:检测目标,明辨是非。
目标检测,是品德形成过程中的阶段反馈,为调节教学,弥补教学遗漏和错误进行的一次信息诊断。明辨是非是情感内化,由原有品德向规定目标品德转化的较高的层次。通过目标测试,反馈矫正,可使学生更进一步形成正确完善的品德认识及情感体验。此环节主要采取口述回答和书面测试来掌握目标实现的程度。
第三步:评价目标,指导行为。
评价是以一定的价值观为基础,对事物进行的价值判断。在教育实践活动中,从实现各个具体的教学目标到最终实现总体目标,都要不断地进行评价、反愧矫正,才能保证教育目标的实现。从品德教学的角度讲,评价是对道德观点、道德观念正确与否的有效判断,及时正确的教学评价,从某种意义上讲,直接指导着人的道德行为。因此,思想品德课的目标评价,对学生道德行为的行成起着重要的导向作用。
1.要注意教学目标编制的准确性。
2.描述教学目标的语言一定要具体化。
3.制定的教学目标要有利于导教导学。
4.力戒零效应、负效应及形式主义。
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德治是中国古代的治国理论,是儒家学说倡导的一种道德规范,被封建统治者长期奉为正统思想。儒家学说是由春秋时期鲁国人孔子创立,最初指的是司仪,后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系,儒家的学说简称儒学,是中国影响最大的流派,也是中国古代的主流意识。以下是读文网小编为大家精心准备的:论先秦儒家德治思想的内在逻辑与历史价值相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
论先秦儒家德治思想的内在逻辑与历史价值全文如下:
那么,什么是儒家德治思想的内在逻辑呢?为了使问题更加明晰和易于集中讨论,本文在此把讨论的范围确定在先秦儒家的德治思想特别是以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家的德治思想的内在逻辑。
任何一种有生命力的理论的产生,都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世,运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会,是他们共同的目标,也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样,便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素:建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)孟子心目中的理想社会是王治:“谨庠序之教,申之以孝悌仁义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”:“臣下百吏至于庶人,莫不修己而后敢安正,诚能而后敢受职。百姓易俗,小人变心,奸怪之属,莫不反悫。夫是之谓政教之极。”(《荀子·君道》)
从上可见,孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同,但有一点是共同的,这就是社会有序,人民安居乐业,教化盛行,人人道德高尚。正是从这个角度,我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么,这种理想的道德社会如何才能成为现实呢?先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题,孔、孟、荀的共同回答是:实行德治!
孔子率先提出了他的德治主张:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张:“王,何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》),并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张:“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治:“礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也,正错之而莫之能诬也”。(《荀子·王霸》)以礼治国是荀子的治国之道的一大特色,但在先秦儒学那里,礼是德的外在表现,所以,礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢?从基本的方面说,孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等,都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说,孔、孟、荀之所以提倡德治,主要基于这样两条理由:一是德治是实现理想的道德社会的捷径,二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由,孔、孟、荀的论述如出一辙,即只要最高统治者愿意实行德治,并以身作则,德治能收到立竿见影的效果:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃”(《论语·颜渊》);“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而国定矣”(《孟子·高离上》):“君者,仪也,仪正而景正;君者,盘也,盘圆而水圆;君者,孟也,孟方而水方”(《荀子·君道》)。
关于第二条理由,希望能引起读者的充分关注,因为在这条理由中,孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点:理想的道德社会只能靠“道之以德,齐之以礼”的道德手段去建立,而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是,在此提出“道德手段”的概念,是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的,指的是用一定的道德规范进行教化和约束,并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)孟子也接着认为:“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政是民财,善教得民心。”(《孟子·尽心上》)“以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥:“凡人之动也,为赏庆为之,则见害伤焉止矣。故,赏庆、刑罚、势诈,不足以尽人之力,致人之死……故,厚德音以先之,明礼义以道之,致忠信以爱之,尚贤使能以次之,爵服庆赏以申之,时其事,轻其任,以调齐之,长养子,如保赤子,政令以定,风俗以一。”上述言论充分说明,孔、孟、荀之所以推崇德治,是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力,而无法获取民心,当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是,先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会,但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过:“政宽则民慢,慢则纠之以猛;猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”(《左传·昭公二十年》)孟子也说过“国家闲暇,及是时,明其政刑”(《孟子·公孙丑上》)的话。因此,后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用,并不能因此证明他们重视法律。事实上,先秦儒家对法律是极为轻视的,如荀子就明确认为,在治国手段上,道德为本,法律为末:“故械数者,治之流也,非治之原也……故上好礼义,尚贤使能……赏不用而民劝,罚不用而民服,有司不劳而事治,政令不烦而俗美。”(《荀子·君道》)因此,在先秦儒家德治思想的具体实践中,枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径,那么如何实施德治呢?这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道,概括而言便是注重每个人的道德修养,正如《礼记·大学》所说:“自天子至于庶人,壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面:一是统治者首先注重自己的道德修养,并以此影响天下;二是实施教化,即把德、礼的具体内容教给老百姓,让他们自觉遵守。在这个问题上,孟子的论述较具代表性:“设为庠序学校以教之。庠者,养也;校者,较也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠;学则三代共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下。有王者起,必来取法,是为王者师也。”(《孟子·滕文公上》)
结合以上论述,可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下:道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标,德治是实现理想的道德社会的根本途径,具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言,修德造成“人禽之别”,就邦国而言,成就“夷夏之别”;或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影,从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之,是建立一个以凸显德性为特征的理想社会,反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看,很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如,为什么儒家老提“人性”问题,为什么一直争论不休?尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突,但实际上仍是为了这个“人禽之别”,不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归,同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此,无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙,还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心,都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而,“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充,二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命,入仕参政、讲学授徒,便体现为“学成文武艺,货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人,尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性,“德”也有上下梯级的二重性:“人皆可以为尧舜”,是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性,而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说,有德者不必为王,为王者必有美德。这样,一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来,延续下去,虽改朝换代,其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说,讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出,先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系:它有明确的目标,有实现目标的具体手段,在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此,等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是,正是在这个看似严整的体系中,我们可以发现它存在的问题,这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上,即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点包含这样两层意思:一是没有德治就建立不了理想的道德社会,二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述,就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解,我们有必要对孔子“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令,“刑”是指刑罚,亦可泛指为法律;“免而无耻”,指老百姓可以不犯罪,但没有羞耻心;“有耻且格”,指既有羞耻心,又顺从统治,而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样,孔子的话可以理解为:用政令来引导,用刑罚来规范,老百姓可以免于犯罪,但不会有羞耻心;用道德来引导,用礼义来规范,老百姓既有羞耻心,又容易顺从统治。换言之,在孔子看来,光用政和刑不能培养人们的道德;要培养人们的道德,只有靠“道之以德,齐之以礼”。
孔子提出上述观点后,千百年来,很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑,相反,对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说:“夫法令者所以诛恶,非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说:“以礼义治之者积礼义,以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背,礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说:“法能刑人而不能使人廉,能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者,在涉及孔子的上述论述时,亦是把它看作一种经典式的表述,而很少有人对此作深入的探究。
那么,孔子的上述观点是否真的无懈可击呢?我认为,至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出,依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述:“故善治者,刑不善而不赏善,故不刑而民善。不刑而民善,刑重也。刑重者,民不敢犯,故无刑也;而民莫敢为非,是一国皆善也,故不赏善而民善……故善治者,使跖可信,而况伯夷乎?”这说明,在商鞅看来,法治可以把全体国民培养成有道德的人,即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述:“圣王之立法也,其赏足以劝善,其威足以胜暴,其备足以必完法……善之生如春,恶之死如秋”。(《韩非子·守道》)
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为,法律应该用来保障道德的推行和实施:“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的(永久)制度。”(亚里士多德,第138页)而在这个问题上,最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同,但至少有一点是共同的,即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出:“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则,在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强,是通过将它们转化为法律规则而实现的。”(博登海默,第361页)另外,美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分:义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求,愿望的道德则是人们对至善的追求;而其中义务的道德可直接转化为法律,由法律来保障它的实施。(参见崔永东)
其实,法律手段可以培养人们的道德素质,这一观点不仅在理论上是成立的,而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质,那么,孔子认为“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷,其后果是不堪设想的。大家知道,在西方文明中,并没有德治的传统,把德治作为最根本的治国方略,是中华文明特别是儒家所独有的,而儒家之所以把德治作为根本的治国之道,与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样,先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述,是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的,或再进一步说,此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度,来看它对中华文明的三个方面的负面影响:一是对中国法治精神的影响,二是对中华民族竞争力的影响,三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中,如《商君书·赏刑》中说:“所谓壹刑者,刑无等级,自卿、相、将军,以至大夫、庶人,有不从王令、犯国禁、乱上制者,罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来,法家思想的缺陷是极为明显的,因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人,而从逻辑上来说,只要有一个人可以超越于法律之外,那么所有人都有可能不受法律的制约。但是,法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人,刑不上大夫”(《礼记·曲礼》)要彻底和进步。然而,自从秦王朝灭亡后,法家的法治精神便退居幕后,代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质,就是在法律领域,把儒家的道德规范看作高于一切的标准,法律条文只是儒家道德的外在表现,当法律与道德发生冲突时,以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉,但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神,儿子证明自己的父亲偷羊,这一行为并没有错,而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则,认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”,即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释:“《春秋》之听狱也,必本其事而原其志。志邪者不待成,首恶者罪特重,本直者其论轻。”(《春秋繁露·精华》)“本其事而原其志”,这是“《春秋》决狱”的一个基本原则,亦被称为“原心定罪”,即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊,学者们有这样的评述:“过分强调动机意图,致使法律有时会依附经义而存在,法律的公平、公正功能流于空泛,对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”(徐世虹主编,第224页)
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多,但因为它符合儒家的德治精神,所以得到封建统治者的大力推行,并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代,基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后,“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质,陈寅恪有精辟论述:“遗传至晋以后,法律与礼经并称,儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为,莫不与法典相关,而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面。”(第511页)
从现代观点来看,儒家道德法律化的做法无疑是极为荒.唐的,它既严重影响了法律的公正性和严肃性,又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏,无法得到切实遵行。那么,儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢?我认为,除了其内在逻辑中重德轻法的原因,亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知,先秦儒家道德论的一个最显著的特点,就是明于君子小人之分,并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后,因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击,如韩非子就曾明确指出:“仲尼,天下圣人也,修行明道以游海内,海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡,能义者难也。故以天下之大,而为服役者七十人,而仁义者一人。”(《韩非子·五蠹》)而儒家的道德法律化,恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文,这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实,道德法律化并不是儒家特有的做法,如上所述,西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分,义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范,愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为,义务的道德可以转化为法律,愿望的道德则不应转化为法律。这样做,既保证了社会基本的道德水准,又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分,它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的,这样,最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失,严重影响了中华民族的进步,那么,这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失,则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位,它既是人们追求的最终目标,又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的,对物质财富的追求,既容易导致竞争,又容易影响人们专门致力于道德修养,所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望,希望老百姓能富起来,但是希望老百姓严于义利之辨,要求老百姓见利思义甚至舍利取义,则是其更为根本的观点。因此,当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时,就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过:“故善战者服上刑,连诸侯者次之,辟草莱、任土地者次之”。(《孟子·离娄上》)战国时期是各国实力大比拼的时代,而在这样的时代,孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点,即便不说它荒.唐,至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点:“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。夫如是,故远人不服,则修文德以来之。”(《论语·季氏》)“不患寡而患不均”,典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点,它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响,在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强,造成对辽和西夏明显的军事、经济优势,但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变,一个很重要的理由,便是认为王安石变法追逐物质利益,会毁坏世道人心。在这一点上,苏轼的观点最有代表性:“国家之所以存亡者,在道德之深浅,不在乎强与弱……道德诚深,风俗诚厚,且贫且弱,不害于存而长;道德诚浅,风俗诚薄,且强且富,不救于短而亡。”(苏轼)苏轼的这个观点,颇有点“宁要社会主义的草,不要资本主义的苗”的味道,其荒.唐是不言而喻的。但追其思想源头,不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡,与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的洋务运动。光绪年间,由于西方列强在中华大地上肆虐,中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局,一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术,修铁路、设电报局,让中国尽快富强起来。然而,这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为,西方的先进技术不过是奇技淫巧,无益于人的道德修养和社会风气的淳朴,因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中,中国的洋务运动一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下,重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本(农)轻末(商)成为传统中国人根深蒂固的价值观念,这样,中国科技发展的动力从何而来?中华民族的竞争力又从何而来?
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏,有两个重要的标准:一是是否有效的权力制约机制,以保证政治运作的合理性;二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者,它认为德治的好处在于既能得民力,又能得民心。而对于前者,即如何制约君主权力的问题,先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时,孔子的主张是“天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》)。孟子也采取了与孔子相似的方式:“君有过则谏,反覆之而不听,则去。”(孟子·万章下)至于如何从制度上来保证德治的实施,如何防止无道昏君的肆虐,先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上,先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑,道德素质只能靠道德手段来培养,理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点,就是不确定性:一个人的道德素质的高下,无法作出定量的把握;一个人对某一事件的处理是否符合道德,往往会有不同的争论;一个人在此时有道德,很难保证他在彼时也肯定有道德。因此,要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西,确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次,并根据这一层次来确定人的社会地位和职务,但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如,使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上,先秦法家无疑比儒家要高明得多,韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的:“且夫以身为苦而后化民者,尧、舜之所难也……将治天下,释庸主之所易,道尧、舜之所难,未可与为政也。”(《韩非子·难一》)但是法家同样走上了矫枉过正的道路,在看到法治在治国之道中的价值的同时,忽视了道德在治国中的不可或缺的作用,从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路,大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此,我认为,要建立理想的道德社会,当然缺少不了道德教化,这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的,把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以,至少就中国封建社会而言,理想的治国之道不应是德主刑辅,而应是法主德辅。
由于对道德的重视,由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养,使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路,尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道,因此,我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想,是理所当然的,虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然,我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想,也是顺理成章的,但这不是本文所要论述的重点。
1博登海默,1987年:《法理学——法哲学及其方法》,华夏出版社。
2陈寅恪,1992年:《陈寅恪史学论文选集》,上海古籍出版社。
3崔永东,2000年:《儒家道德法思想及其现代价值》,载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼,1997年:《上海宗皇帝书》,见《苏东坡全集》(下),黄山书社。
5徐世虹主编,1999年:《中国法制通史》第2卷,法律出版社。
6亚里士多德,1963年:《政治学》,商务印书馆。
7中国古籍(部分):《论语》,《孟子》,《荀子》,《左传》,《礼记》,《新语》,《陈政事疏》,《盐铁论》,《商君书》,《韩非子》,《春秋繁露》。
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