为您找到与儒家思想忠恕之道相关的共18个结果:
论文关键词:观天之道执天之行观天之道在致中
论文摘要:一阴一阳曰道,阴阳相推曰行。天之道,天心也;天之行,无为也。观天之道在致中,执天之行在致和。观天之道而存其诚,执天之行而自强不息。
《黄帝阴符经》开篇首句:“观天之道,执天之行,尽矣。”
下面从“天之道”“天之行”“观”“执”“尽”这五个方面试着作浅读。
首字“观”,《说文》中说:“观,谛视也。”谛视就是仔细、详细地察看、审察之意。易经观卦与临卦彼此是“综”卦,都有察看之意,但临是由上往下看,而观是由下往上看。《杂卦传》解释:“临观之义,或与或求。”
唐.张果:“观自然之道,无所观也。不观之以目,而观之以心,心深微而无所见,故能照自然之性。
清.刘一明注:“何谓观,格物致知之为观,极深研几之为观,心知神会之为观,回光返照之为观,不隐不聃之为观。”
为何只言“观天之道”?而不言观天地之道呢?
宋.朱子是这样说的:“道分而为天地,天地分而为万物。万物之中,人为最灵,本与天地同体,然人所受于天地,有纯杂不同,故必见天之道,执天之行,则道在我矣。言天而不言地者,地在其中矣。”
诸家对“道”的一些描述:
《朱子语类》:“《阴符经》所谓自然之道,故天地万物生,天地之道浸,故阴阳胜;阴阳相推,变化顺矣。”
《道德经》二十五章描述道:“有物混成,先于地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰:道。”
《道德经》八章:“上善若水。水善利万物而不争,居众人之所恶,故几于道。”
《易.系辞上》说:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”“形而上者谓之道;形而下者谓之器。”
宋.夏元鼎:“天命之谓性,率性之谓道。”
宋.朱熹说:“所以循环者乃道也。”
天之道
地球随太阳转,月球随地球转,地球和月球共同随太阳转。
太阳是恒星是大中位继明不息,是中心,其数为一。
地球行星是小中位,,绕太阳运行,居太阳与月球之中,其数为二,具双重性,既是内也是外:是月球的中心为内;同时又是太阳的周行体为外。
月球卫星是纯周行体,是外,其小中心是地球,其大中心是太阳,其数为三。
“在天星象,北辰居其天中,寂然不动而众星拱之随斗标,昼夜旋转周天,此天向一中分造化也。”
“天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射,八卦相错。”
“易与天地准,故能弥纶天地之道。”
“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”
观天之道
“天地变化,圣人效之。天垂象,见吉凶,圣人象之。河出图,洛出书,圣人则之。”
《易.系辞》:“古者包羲氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”
《易.系辞》:“易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始返终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”
《易.系辞》:“圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶,刚柔相推而生变化。”
“《易.系辞》:“是故,夫象,圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”
“圣人有以见天下之动,而现其会通,以行其典礼,系辞焉,以断其吉凶,是故谓之爻。”
“道有变动,故曰爻。”天道、人道、地道三才之道有变动故称爻。
“极天下之赜者,存乎卦;鼓天下之动者,存乎辞;化而裁之,存乎变;推而行之,存乎通;神而明之,存乎人;默而成之,不言而信,存乎德行。”
《易.系辞》:“为道也,屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适,其出入以度。”
“圣人之作《易》,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。”
易经“观”卦彖曰:“观天之神道,而四时不忒。”
《易.系辞》:“法象莫大乎天地,变通莫大乎四时。”
“天之行”
明.吕坤这样描述的:“天道于穆,不可窥测,然四时行,百物生,天之行也。”
明.焦竑:“天之行,无为也。”天无为则物自化。
清.徐大椿:“天行,天道之转运,所以鼓动万物者也。”
《易.系辞》:“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉,寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而明生焉。
执者,“手持曰执”;“执者,操持而卷舒之,则天之运可握矣。”“自然之行,无所执也。不执以手,而执之以机。”
清.刘一明注:“何谓执,专心致志之为执,身体力行之为执,愈久愈力之为执,无过不及之为执,始终如一之为执。”
执天之行:
易乾卦大象传:“天行健,君子以自强不息。”君子以执天之行以自行,勇猛精进而不止。
宋.俞琰:“人能观天之道而存其观天之道而存其诚,执天之行而自强不息,则与天为徒,尽矣。”
清.徐大椿:“天行,天道之转运,所以鼓动万物者也。执者,操持而卷舒之,则天之运可握矣。”
“尽”矣。清.徐大椿说:“宇宙之大,皆天之所包。天之体用在我,尚有何出于天之外者乎。”
我们来看唐.宋.元.明.清.各家之言:
唐.张果:“观自然之道,无所观也。不观之以目,而观之以心,心深微而无所见,故能照自然之性。唯深微而能照,其斯之谓<阴>。自然之行,无所执也。不执以手,而执之以机。机变通而无系,故能契自然之理。其斯之谓<符>。照之以心,契之以机,而阴符之义尽矣。”
唐.李筌:“天者,阴阳之总名也,阳之精气轻清,上浮为天.阴之精气重浊,下沉为地,相连而不相离。......观天地阴阳之道,执天五气而行,则兴废可知,生死可察。除此之外,无可观执,故言尽矣。”
宋.俞琰:“自然而然者,天之道也.左旋右转而昼夜弗停者,天之行也。”
宋.俞琰:“人能观天之道而存其诚,执天之行而自强不息,则与天为徒,尽矣。”
宋.夏元鼎:“要当执天之行,须不离于十二时中。一语一默,一呼一吸,阴阖阳辟,西没东升,风云发泄于七窍,坎离交会于元宫。天以是道而运行乎万化,我是道而操履于一身。”
元.王道渊:“观者,仰观于天也,仰见其天道,日月运行,风云变化,鼓之以雷霆,润之以雨泽。一暑一寒,一来一往,此天道运化以行鬼神,所以生物之大功也。至如在天星象,北辰居其天中,寂然不动而众星拱之随斗标,昼夜旋转周天,此天向一中分造化也。北斗属水,水得六数,何以有七星?南斗属火,火得七数,何以有六星,此水火互交,自然之道也.是以圣人见天道如此,返求于身,观之我身即天地,故执天以行之也。人之一呼一吸,即乾坤阖辟也。水上升,火下降,即日月运行也。”
明.王文禄:“一阴一阳曰道,阴阳相推曰行,目见曰观,手持曰执。身心体悟,非可拘于手目也。”“观天之道若悟先天,执天之道若体后天。”
明.焦竑::“天之道,无心也。天之行,无为也。,观而执之,则心无其心,行无其行。岂复有馀事哉。”
清.徐大椿:“天道者,天之所宰所以立乎气之先者也。观者,推测而精察之,则天之体可明矣;天行,天道之转运,所以鼓动万物者也。执者,操持而卷舒之,则天之运可握矣。”
清.刘一明注:“观天道,无为之功,顿悟也,所以了性。执天行,有为之学,渐修也,所以了命能观。能执,用阴阳之道以脱阴阳。”
黄帝公孙轩辕:“天无为而自化,观天之道,所以致中也,执天之行,所以致和也。尽矣,无欠无馀也。”
综述:“一阴一阳曰道,阴阳相推曰行。”“天之道,天心也;天之行,无为也。”观天之道在致中,执天之行在致和。“观天之道而存其诚,执天之行而自强不息。”
浏览量:3
下载量:0
时间:
论文关键词:礼道德属性儒家思想准则作用
论文摘要:礼被先秦儒家奉为道德属性的最高范畴。先秦儒家将礼视为人禽之别的主要标志,视为决定人的价值和意义的主要标准,是只发现了群体的人而忽视了个体的人;将礼视为人的行为为思想的准则,忽视了决定人的行为和思想的价值及意义的其他重要标准,忽视了人的行为的价值为社会发展的内在动力的意义;将礼视为治国之本,而仁则是礼的重要组成部分,是礼的核心,是对周礼加以损益的结果。
儒家文化对中国传统文化有着重要的影响,而儒家最重视的就是礼,所以在几千年的中国传统社会中,礼具有非常重要的地位和作用。礼不仅对中国传统社会各阶层的成员从生到死,从衣食住行到穿衣戴帽有着严格的规定,而且对形成民族的心理、性格、思想和社会风俗等诸多方面也产生过一定的影响。要对中国传统文化的各个方面进行比较深入的研究,对儒家所谓礼的研究是十分必要的。
春秋战国是人们常说的理性时代,当时的杰出思想家不仅对构成人类生活环境的宇宙的本质产生了一种理性认识,而且能站在理性的高度,把现实的人作为独立的认识对象加以认识。在寻找人类自我的本质、人的价值和意义时,以孔子为代表的先秦儒家把人还给了社会,认为人所具有的道德属性就是人的本质属性,这种道德属性的最高范畴就是礼。在他们看来,礼是人区别于禽兽及世间任何其他动物的标志。
孔子说:“今之孝者,是谓能养,至于犬马,亦能有养,不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)这里所说的“敬”就是礼的主要内容之一。“孝”、“悌”作为礼的重要内容,是通过血缘从纵横两方面把氏族关系和等级制度联系起来的,也被孔子视为人的本质:“孝悌也者,其为人之本欤!”(《论语·学而》)君臣父子、等级尊卑是礼所规定的,不守礼,无君无父,则和禽兽无异。如孟子所说:“杨氏为我,是无君也。墨氏兼爱,是无父也。无君无父,是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)“饱食烂衣,逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦;父子有亲,君臣有义,夫妻有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)如果不懂得或不遵守礼所规定的君臣父子夫妇兄弟朋友诸种关系,人便是禽兽或近于禽兽。苟子也认为人禽之别就在于人是血缘人伦关系中的一员,能遵守礼所规定的尊卑等级,远近亲疏。“故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别,故人道莫不有辨。辨莫大于分,分莫大于礼。”(《苟子·非相》)和动物相比,人具有礼的规定性,这确实是人高贵的一面,但礼强调等级尊卑,所以对人又具有强制性和束缚力,而先秦儒家把这种具有较大强制性和束缚力的礼看成是人的本质,是人禽之别的标志,说明他们对人在世界上的地位有着清醒的理性认识,也暴露出他们对个体的人的认识上的弊端。
先秦儒家所强调的人,是社会人群中的一员,个人完全被限制在血缘人伦关系的网络中,个人的价值和意义也只存在于这种礼所规定的血缘人伦关系中。所以,在先秦儒家文化中独立的个人是不存在的,每一个人都只不过是在人伦关系网络中扮演着不同的角色而已。人只能向社会人群认同和皈依,脱离社会人群便没有意义和价值。但是,人类文明的不断进步向我们表明,人的全面发展是人的社会化和个体化,即必须认识到作为个体的人,既不能与人类人群分离,又是一个与任何其他个体不相重复的完整而独立的世界,他有着独特的思想感情和创造性的才能。能够把人我区别开来,才是人的个体意识自觉的标志。
先秦儒家把人所具有的道德属性看成人的本质属性,使每个人无时无刻不是处在礼所规定的人伦关系网络中,处在一个固定的等级位置上;使人们从言谈举止、思想感情、衣着服饰各方面都必须以礼的规定为标志,严格恪守礼的规定,这无疑具有一定的消极因素。如孔子所说:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语·颜渊》)“思不出其位”(《论语·宪问》)等等。
在以孔子为代表的先秦儒家看来,人对富贵的追求,人的进退出处,都必须符合礼的规定,以礼为标准。孔子说:“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(《论语·里仁》)“笃信善学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”(《论语·泰伯》)这里的“道”就是礼所规定的一种和谐的上下尊卑、贵贱等级秩序,人不能突破这种秩序率性而为。君子就职与离职也必须看国君是否以礼相待而定。孟子说:“丈夫生而愿为之有室,女子生而愿为之有家,父母之心,人皆有之,不待父母之命,媒妁之言,钻穴隙相窥,逾墙相从,则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也,又恶不由其道,不由其道而往者,与钻穴隙之类也。”(《孟子·滕文公下》)意思是说,君子务仕,思播其道,达义行仁,须待礼而后动。非礼勿动,动则非。此言虽有局限之处,亦足体现出礼在先秦儒家心目中是高于一切的。
先秦儒家认为人的言行违背了礼,就没有意义和价值,就是不正当的。所以孔子说:“不以礼节之,亦不可行也。”(《论语·学而》)人的言行应该“约之以礼”。(《论语·雍也》)孟子说:“非礼,无行也。”(《孟子·离娄下》)苟子说:“礼者,人也所履也,失所履,必颠厥陷溺。”(《苟子·大略》)所以礼是人们行为的尺度,是人的立身之本,人若不依礼而行,就元以在社会上立身成名。孔子在《论语》中的好几处都强调礼与“立”的关系说:“不知礼,无以立。”(《论语·尧日》)“不学礼,无以立。”(《论语·季氏》)苟子也说:“人无礼不生。”(《苟子·大略》)
在孔孟的思想中,即便是“仁”、“爱”之类的思想行为也必须符合礼的规定。他们所谓仁爱都有等级性的。他们反对那种没有等差的,不符合礼的规定和仁爱。很明显,这是为统治阶级的利益服务的。所以孟子认为墨子不顾亲疏等级,一律兼而爱之的行为同于禽兽;孔子则认为违背等级的爱是一种不正当的“侵”的行为,①(《韩非子·外储说上》这种行为不仅无助而且有罪。
先秦儒家只允许人们在礼所规定的范围里思想和活动。他们希望通过礼对人的束缚来求得家庭关系的和谐,进而求得社会群体的稳定。但是这种和谐并不是平等的,而是恪守等级秩序的。所以孔子强调“克已复礼”,即尽量约束自己的思想行为,使之符合礼的规定。因为先秦儒家认为不对人的原始欲望加以约束和控制,天下就会纷争不已。如苟子说:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能无争。争则乱,乱则穷。”(《苟子·礼论》)要消除社会人群的纷争,改变春秋战国的混乱局面,使社会保持一种和谐稳定的秩序,就必须用强制性的礼来约束每个人的言行举止和思想感情,使其符合礼的规定。在先秦儒家看来,不合礼的思想言行是没有意义和价值的。
按照当代的哲学观点来看,人的行为不仅包括道德价值,而且也包括求知、审美、创造、奉献等多种价值。人作为社会中的个体,他的活动遍及政治、经济、文化、家庭等各个层次和领域,而且人最基本的活动就是人对外部自然世界的改造,亦即生产活动。而先秦儒家过分强调人的行为应符合礼的规定,应符合道德,而忽视了决定人的行为和思想的价值和意义的其他重要标准。先秦儒家只强调人的行为价值作为社会群体关系调节手段的意义,而忽视了人的本质就体现在人的“自由自觉的活动”,(马克思语)忽视了人的行为的价值作为社会发展的内在动力的意义。
秦秋战国之际是我国古代政治思想最发达、最辉煌的时期。这一时期,天下大乱,各家思想却蓬蓬勃勃,如雨后春笋,但各家思想的主旨都是为了寻找治国安民之道。道家思想主张无为而治,法家思想主张以法治国,儒家虽然不完全反对法治,但认为礼治比法治更理想,主张以礼治为主,以法治为辅,将礼视为治国安民的根本大纲。
在以孔子为代表的先秦儒家出现以前的西周社会是以“周礼”来治理国家的,而“周礼”又是周代统治者损益夏商的礼发展而来的,周朝统治者通过“周礼”那种宗教性的约束力,将其社会群体组织起来,按一定的社会秩序和规范生产和生活,以维持整个社会的生存和活动。儒家的创始人孔子以承继和恢复周礼为已任,极力维护西周以来的伦理道德和等级制度。他说:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)在孔子看来,要改变当时天下“礼崩乐坏”的局面,就必须恢复周礼的权威,使上下都按周礼行动,使具有不同等级名分的人各安其位,各守其分。对于一个以伦理等级为基础维系着的封建国家来说,规定君臣上下的等级尊卑,分别家族、亲戚的亲疏远近是必要的,丧失了这些区别,破坏了等级和尊卑秩序,就会出现各种犯上作乱的僭越行为,国家便会大乱而不治。所以孔子主张“为国以礼”,“礼让为国”,(《论语·先进》)“齐之以礼”。(《论语·里仁》)孔子对不以礼治国是非常不满的,认为这是国将亡的征兆。
根据杨伯峻统计,《论语》一书中记载孔子讲“仁”的次数比讲“礼”的次数还多,所以学术家一直存在孔子恩想是以礼为中心还是以仁为中心的争论。孟子主张仁政,对仁的强调与孔子相比有过之而无不及。先秦儒家所强调的仁是先秦儒家极力推崇的礼的重要组成部分,是礼的核心。它是先秦儒家在新形势下对周礼的继承和发展,是通过总结当时社会的经验和教训,而对周礼加以“损益”的结果。
孟子要求统治者行“仁政”,其实是先秦儒家以礼治国主张的一种具体作法。他认为“天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗庙;士庶人不仁,不保四体。”(《孟子·粱惠王上》)要使国家治而不乱,实行仁政是必要的,所以他提出了一整套具体措施。如“制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子。”(《孟子·粱惠王上》)劝家蚕桑,薄其税敛,施教于民,任用贤者等等。如果统治者不行仁政,违背礼的规定,不爱其民,肆意残暴百姓,那么百姓也将背礼而不忠不敬,犯上作乱,使社会秩序混乱,国家不能治理。
为使民不僭越礼的规定,各安其位,各守其分,保持社会秩序的安定与和谐,使国家能够长治久安,必须以礼治国,必须行仁政。仁政必自经界始。经界不正,井田不均,谷禄不平,是故暴君污吏,必漫其经界。经界既正,分田制禄,可坐而定也。”(《孟子·滕文公上》)因为经界既正,从上而下,从尊到卑都在礼所规定的范围内生活,各爱其所爱,互不侵越,社会秩序自然稳定和谐,国家自然治而不乱。
苟子的政治思想的核心内容都是围绕礼展开的,他对礼治的强调比孔孟更甚。他认为君臣上下不好礼,国家就会衰弱,以至于危亡;以礼治国则“政令行,风俗美。以守则固,以征则强,居则有名,动辄有功”,“国无礼则不正。礼之所以正国也,譬之犹衡之:亍:轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也。”(《苟子·王霸》)又说:“礼者,治辨之极也,强国之本也,威行之道也,功名之总也,王者由之所以得天下也,不由之所以损社稷也;故坚甲利兵不足以为胜,高城深池不足以为固,严令繁刑不足以为威,由其道则行,不由其道则废。”(《孟子·议兵》)认为任何坚利的武器,高深的城池,任何严刑酷法都不如礼更有利于治理国家。在当时科学技术还不发达的情况下,任何坚利的武器也没有今天的武器如此巨大的功能和杀伤力,人与人之间的关系是否和谐以及人的多寡便成为决定国家稳定、强盛与否的关键。
先秦儒家主张礼为治国之本,是就其当时的社会现实和社会条件而言,更有从统治阶层利益出发,为其服务的目的。尽管它的客观作用很难作绝对的评判,但从当今法制的时代来看,礼治更多的是一种人治,某种程度上它的出发点是某些社会成员的主观需要,而非科学的社会法则。
总之,在先秦儒家思想中,礼具有重要的价值和意义,是人的一切言谈举止、思想感情的准则,是人修身齐家之道,又是使民治国之本,不可否认,它也曾是统治阶层统治社会下层成员的思想工具。在整个社会发展过程中,其正反两方面作用共存并行,对此,我们应有清醒的认识,一味地继承或一味地抛弃均不可取,正确的态度应是客观、辩证地对待。
浏览量:2
下载量:0
时间:
浏览量:2
下载量:0
时间:
浏览量:3
下载量:0
时间:
浏览量:3
下载量:0
时间:
浏览量:2
下载量:0
时间:
浏览量:2
下载量:0
时间:
浏览量:3
下载量:0
时间:
浏览量:2
下载量:0
时间:
儒家思想作为中国传统哲学的主流思想,是我国哲学的一块瑰宝。下面是读文网小编带来的关于儒家思想论文的内容,欢迎阅读参考!
摘要:作为中国传统哲学的主流思想,儒家体现了中国人的生存方式,具有丰富的养生理论和方法。
关键词:儒家;养生
作为中国传统哲学的主流,儒家蕴涵了中国传统文化的精神,体现了中国人的价值追求与生存方式。儒家以人的实际生活为起点,对有关人的生活与活动给予高度重视,构建了自己独特的以注重现实生活和精神享受为特色的人生哲学。
一、儒家养生观
养生,古代中国人称为“摄生”、“保生”、“卫生”等,其含义就是通过各种形式摄养身心、增强体质、防病祛病,以达到延年益寿、终其天年的理论和方法。 儒家养生观的内容是非常丰富而深刻的,主要有以下几个方面:
第一,阴阳和谐。阴阳和谐是中国养生理论的精髓,儒家经典《周易》最早运用阴阳学说,系统地解释了宇宙和人的起源与变化,该书曰:“生生之谓易”,“一阴一阳之谓道”(《系辞传》)。又具体描绘了宇宙万物的产生过程:“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”所谓“太极”,又称“大一”,指宇宙本体。所谓“两仪”,即指阴阳,两者相互对立,又相互依存、转化:阳生阴,阴生阳,变化无穷。 该书运用阴阳学说来阐述养生之道,提出 “善诊者,察色按脉,先别阴阳”,只有掌握了阴阳辨证的原则,才能作出正确的诊断和治疗。《内经》与《周易》,虽分属医学与哲学不同学科,但两者共同以阴阳变化理论为基础,终于殊途同归,留下了“医易相通”的佳话,说明中国哲学本身具有与医学融会贯通的传统。
第二,修身养性。古代中国人认为:养生的首要在于养性,其次才是养形。这里的“性”,可理解为性情、性格、品格、素质等精神方面的概念,区别于形体、营养、环境等物质方面的概念。所谓养性,就是顺从自然法则、调摄精神、培养美德、保持心理的平衡,从而减少或避免疾病的发生,达到健康长寿的目的。
第三,道德养生。儒家养生的核心是“仁者寿”。孔子曰:“知者乐,仁者寿”。孔子提出“仁者寿”的观点,要比《黄帝内经》早几百年。孔子认为,养生要从养德开始,要修身以发扬人的善性,清除心理上的障碍,取得心理上的平衡。 颜子向孔子请教:“何为仁?”孔子曰:“克己复礼为仁”。颜子又问“仁”的纲目,孔子曰:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动”(《论语・颜渊》)。这里,以“礼”作为准绳,克己制欲,杜绝妄念,追求道德健康。
二、儒家养生术
儒家养生的主要特色与实质,是注重一个人精神层面的“修身养性”,高度重视精神修养在养生活动中的重要的甚至决定性的作用,实为中国养生保健理论之精髓。儒家养生思想不仅论述精辟、深刻,而且提出了具体的养生术,使养生理论与实际有机地结合在一起,对中国人的养生实践与中国养生历史的发展中起了主导作用。儒家为中国人提供了以下几种养生术:
第一,心理养生。孔子说:“发愤忘食,乐以忘忧”(《论语・述而》),这是告诉人们,他在精神生活方面得到了很大的乐趣。历代儒家津津乐道的所谓“孔颜乐处”,就是对这种精神生活的赞美。颜回虽然“一箪食,一瓢饮,居陋巷,人不堪其忧”,而他却“不改其乐”(《论语・雍也》)。这是为什么?因为他精神上很富有,能在穷困中领悟到人生的乐趣。 孔子还认为:“君子坦荡荡,小人长戚戚”。一个仁德的人,无非份的妄想,所以心地平坦、宽广、豁达;而无仁德的小人,只考虑个人的私利,患得患失,心中充满了忧愁。
第二,读书养生。孔子认为:“知者乐”,他一生编述“六经”,开创“六艺”,以读书为乐,晚年读《易经》曾“韦编三绝”,既从书中体味到人生的价值,又省悟到《易经》中“盈虚损益”的养生道理。孔子常教育弟子读书学习要“发愤忘食”,自己读书也达到了“乐以忘忧,不知老之将至”的境界。
三、修身养生
儒家养生重在修身,其修身思想是同其入世精神紧密相结合的。《大学》曰:“古之欲明明德于天下者,先治其国;欲治其国者,先齐其家;欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意;欲诚其意者,先致其知;致知在格物。”这是儒家实践的八个步骤:格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。 宋儒又多吸收医学养生法,使儒医兼通,逐步形成了儒家系统的养生流派。儒家养生主要在于修身,其修身方法有以下几种:
其一,内省正心法。内省正心法是儒家修身的首要方法。以孔、孟为代表的儒家学派,特别强调在“内省”上下功夫。《中庸》和《大学》里提出的“慎独”就是内向的思想修养功夫,意思是说,时时、处处、事事检点自己的思想、情绪、行为是否合于“正心”、“诚意”的要求。不仅无事时要内省,做事时也要如此。通过自省“不忘其仁”,而达到忠恕、执中、尽心、知性、知天,进而达到“存其心、养其性”,以事天、立命的一整套修身方法。就实质而言,和佛家的戒、定颇有相似之处。佛家以戒律来定心,儒家的“慎独”是按儒家准则来进行内省的清心方式,可谓异曲同工。
其二,止定清静法。儒家主张“以礼制心”,要做到“常应清静”的高级境界。欲达此境界需加止念功夫。《大学》指出:“止于至善”。并进一步论述说:“知止而后能定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。”可见儒家通过止而达到“定”和“静”。儒家的止,不同于佛、道。佛家止于境(心住一境),道家止于身,而儒家止于“仁”,止于“礼”,即要以礼制心。《大学》指出:“为人君,止于仁;为人臣,止于敬;为人子,止于孝;为人父,止于慈;为国人交止于信。”
其三,平平常常静坐法。儒学自孔子传至宋代周敦颐时,吸收了佛道两家思想,开创了理学一派,并根据太极图、《易经》之理,提出了主静的思想,至程颢、程颐继承并发展了周的学说,至朱熹而大成,由理论上的主静而发展到行动上的静坐,并提出:“半日静坐,半日读书”的治学、修养方法。直至明代高攀龙根据朱熹理论,并参考佛道两家之长,总结出了一套儒家静坐方法,即:“平平常常静坐法”。此静坐方法如高攀龙所说:“静坐之法,不用一毫安排,只平平常常、默默静坐,此平常二字不可容易看过,即性体也,以其清静不容一物,故谓之平常。乃天理自然,须在人各自体贴出,方是自得。静中妄念强除不得,直体既显,妄念自息,昏气亦强除不得,妄念既净,昏气自清,只体认本性原来本色。 儒家静坐法,虽不如佛、道两家专门静坐修持的法门博大精深,但不失其纯正、不易出偏,可无师自通,便于修持,见效明显,可称之为“大众静坐法”。
当然,从当代科学角度来看,儒家养生思想具有诸如不严密、不科学等缺点,但从人类养生的基本方向和当代世界保健事业的发展来看,它毕竟代表了正确的方向和趋势,对中国人的养生实践和人类保健事业的发展已经发挥了明显的作用,并将发挥越来越重要的作用。正如林语堂在《生活的艺术》中指出:“中国人有一种几乎是愉快的哲学,他们的哲学气质的最好证据,是可以在这种智慧而快乐的生活哲学里找到的。” 儒家哲学仍然会一如过去几千年之悠久历史,向每一个注重养生、渴望健康的中国人和外国人,发出愉快的微笑。
参考文献:
[1]任继愈:中国哲学史 [M],人民出版社, 1979(1).31-32.
[2]张岱年:中国哲学大纲 [M],中国社会科学出版社, 1982(5).23-31.
[3]杨伯俊:论语集注 [M],中华书局,1980(6).25-26.
[5]北京大学哲学系编:中国哲学史教学资料选辑 [M],中华书局. 1982(9).55-56.
浏览量:2
下载量:0
时间:
人们常说,“在家靠父母,出外靠朋友。”好朋友是你事业走向成功的基础,但如果不慎,结识了坏朋友,就如同陷进了泥潭,使自己终身悔恨。那我们应该怎样交好朋友而避免交坏朋友呢?孔子在《论语》里作了解答,交朋友有“益者三友,损者三友;友直、友谅、友多闻,益矣;友便辟、友善柔、友便佞,损矣。”
友直,这种朋友为人正直,不取巧,做事应该怎样就怎样,不说假话,该批评就批评。交这样的朋友使你心里踏实,可靠,使你不断提高自己。
友谅,这种朋友为人宽容,不当面一套背后一套,不会说一套做一套,不会面上笑嘻嘻,心里恶狠狠。交这样的朋友,不会上当,不会学着搞阴谋,当小人,使你的精神得以净化和升华。
友多闻,这种朋友见多识广,学识渊博。交这样的朋友,可以使你扩大眼界,提高自己,补充自身的不足,使你得到有益的借鉴。
友便辟,这种人专门喜欢谄媚逢迎、溜须拍马。毫无正直诚实之心,没有是非原则。这种人就会拍你马屁,让你欢喜,让你高兴,以便从中取利。
友善柔,这种人是典型的“两面派”,满面春风,恭维你,奉承你,“巧言令色”,背后则会传播谣言,恶意诽谤。这种人是“墙头草两边倒”,表面满面春色,心里阴云密布。
友便佞,这种人一副伶牙俐齿,说起话来,滔滔不绝,气势逼人,实际却没有内涵,光说不练。这种人心怀鬼胎,为了达到自己的目的而不择手段。
交朋友最重要的是真诚,要以真心换真心,以真实的言语、真实的感情交往。当朋友紧要关头需要帮助时,要不变初衷的支助扶持他,“患难见真情”;当朋友犯错误时,要以宽容的心态对待并帮助他改正;当朋友需要倾诉时,要静静的当他的听众……只有你真心付出了,才会得到真心的回报。
现在社会上有一部分人为了自己的利益,又不想冒风险,于是出卖朋友,以朋友为垫脚石的事可以说是屡见不鲜。交朋友不是看对方有智慧或有很多钱,而是要看对方是否是“好人”。也就是说,交朋友的动机一定要纯洁。特别是我们处于顺境,手中有权或有钱时,交朋友更要仔细辨别。“穷在街边无人见,富在深山有远亲”就是这个道理。
浏览量:3
下载量:0
时间:
儒家人文精神蕴含着深刻的美育品格,并形成了一套独特的化育之道;形成于“轴心时代”的命题“观乎人文以化成天下”奠定了这种文化精神品格的基础。中国传统文化的精神指归以之文化存在为本,以人对世界的情感体验和情感观照为中介,通过人与对象世界的各种关系的恰如其分的把握来化解各种矛盾,从而实现人与对象世界关系的和谐,解决人自身的安身立命的精神寄托,达到人的理想境界的追求。这种文化精神,在人与自然关系上,顺自然而以人为本;在人与社会关系上,循人伦而以和为本;在人与自我关系上,重体验而以乐为本。“循天道,尚人文”的人文倾向、“致中和,得其分”的中和境界以及“崇礼乐,赞化育”的美育工夫,这三者就构成了儒家人文精神由内而外、曲体而用、由境界而工夫的基本内涵和总体风貌,也成了中华传统精神文化共通的精神和最基本和最突出的特征。
儒家人文精神作为在“轴心时代”形成,影响了中华民族精神文化两千多年的一种主导性、共通性的文化精神,它的最显著特征是什么?或者说,它的根本指归和基本工夫是什么?用《周易》的元典说,就是“人文化成”,也就是“人心化育”;说得更具体些,那就是:通过艺术与道德的有机交融,以感受与体验为中介,实现对人生和人心的和谐化育,这就是儒家人文精神的美育品格。
海外一些著名的华裔学者对中华人文精神(主要指儒家)的具体理解不可能完全一致,但他们对中华人文精神的最基本特色的概括,却是大致接近的,那就是认为这种人文精神是内在的或内倾型的,它注重的是“向生命处用心”与“内在超越”。相比较而言,西方的文化精神是外向的,西方的人文主义也是外在的,由于超越经验的宗教及思辨的形而上学,都是以一绝对的意义来分别自然与超自然、人与神、主体与客体、心灵与肉体的。因此,西方精神文化中充分发达的是以纯理性分析为基础的唯理论和以彼岸信仰为基础的宗教论,他们的用心是趋向于外在的自然或超越的彼岸。而就中国文化哲学来说,自然被认定内在于人的存在,人也被认定内在于自然的存在,这样在主体与客体、心灵与肉体以及人与神之间便没有一种绝对的分歧,这样中华人文精神便把注意的趋向集中于内在的人生和人心,通过“向生命处用心”和“内在超越”来求得人自身的解放及人与世界关系的和谐,这便是中华人文主义或人文精神的基础。概括言之,这种文化精神重和合、重体验、重内在超越,其要义是通过对人与世界各种关系的恰当把握,通过对人自身的内在感受系统的合理调节,来恰如其分地化成天下。
就本体论的思路说,中国哲人的思考传统不是从绝对客体着眼,纯客观的宇宙本体论在中国历史上向来不够发达,中国传统哲人注重的是价值世界的存在。因此,在宇宙与人生的关系上,中国人重视的是人生,或者甚至可以说是以人生为本。而在人生与人心的关系上,中国传统哲人的思路又是以人心为本。在中华人文精神的奠基者那儿,就认定了人生和文化的价值不在天,不在地,也不在神,而是在人自身的心。故孔子说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁致矣。”(《论语·述而》)又说:“为仁由己。”(《论语·颜渊》)而到孟子则明确指出“仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)儒家如此,道家也不例外,庄子把老子形而上之道落在人的心上,认为虚、明、静之心就是道,故庄子主张心斋、坐忘。中国化的佛教禅宗主张“明心见性”,实际上是认本心即是佛,不应向外向上追求。也就是说,佛教在中国发展到禅宗,即把人的宗教要求也归结到人的心上;所以禅宗又称为“心宗”。到了宋明理学,更把心上升到本体的地位。程明道已称“只心便是天”,对心作了形而上的规定。张载有句名言:“天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。”(《西铭》)强调的不仅是“天人合一”,而且是以人为本。人不仅与天地同体,而且是为天地立命,做天地灵性。到了王阳明的心学,更是高唱;“人者,天地之心,心者,万物之主。”(《王文斌公全书》卷6《答季明德》)他不但把人当作了衡量万物价值的绝对尺度,而且又把人心当作了赋天地万物以价值意义的本体。
本体论与方法论的合一是儒家文化的一大特点。《中庸》认为:“天命之为性,率性之为道,修道之为教。”道是理想本性,教是对理想本体的追求、体认过程,教化实践过程本身就是道。因此,本体就是人生的创造过程,人生的本体流行就是人生在现实创造中对本体意向的自觉与贯通。在中国传统哲人看来,宇宙的本体就是人生,而人生的本体则是指人生的应当,人生的应当就是人生的理想世界,人生的本体自觉和本体实现就是对理想世界的自觉追求和体认,也就是对天道的自觉体认,“一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣”(《四书集注·大学章句》)。这样的本体实现状态仍是教的结果,是在现实人生修养中实现的自由完美的人生境界。这种修养的思路是由内至外,由个体心灵至天下,这点在《大学》中表达得最为清楚:“格物——致知——诚意——正心——修身——齐家——治国——平天下”的修为次序表明了这个世界最终和谐与否的基础,在于每个个体的心灵。如果每个个体的心灵都能符合“各得其分”的分寸,都能“从心所欲不逾矩”,都能“性道合一”,“与天地万物浑然一体”,那么,天下的大治就是顺理成章的事。因此,就儒家的本体论而言,是以人生和人心为本;而从儒家的方法论而言,又是以“养心”或“化心”为本。
心如何养?又如何化?儒家哲人们拈出了一个“乐”字,“乐”不仅仅是养心的一种工夫,而且本身就是心的本体。整个儒家人文精神美育品格的要义,就在于如何通过“乐”的修养工夫,达到“乐”的人生境界。《荀子》云:“君子养心莫善于诚。”(《荀子·不苟》)《中庸》云:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道……唯天下至诚为能化。”《大学》云:“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。”所谓“诚”、“自慊”都是强调心的一种真实自然、毫无勉强、浑然天成的本体状态。如何达到这种本体状态,按北宋理学开山师祖周敦颐的说法是“寻乐顺化”。①返诚至宋,顺乐达化,通过乐的中介圆融作用,消除天人之间的渣滓与隔阂,使人进入浑然与万物为一体即天人合一的理想境界。
理学家追求的理想境界以及实现这种境界的工夫,都深刻地包含着这种审美化育精神。这就是“乐”的境界和“乐”的工夫。王阳明曾说:“洒落为吾心之体,敬畏为洒落之功。”(《王文成公全书》卷5《答舒国用》)“洒落为吾心之体”即“乐是心之本体”,洒落与敬畏的关系,是本体与工夫,也即境界与工夫的关系。说敬畏为洒落的工夫,这还只揭示了宋明理学修养工夫的一面,而这一面是在将敬畏与洒落对待而言时所强调的;宋明理学人生境界的修养工夫还有另一面,那就是“乐”的工夫,也即“洒落”的工夫,通过“洒落”工夫达到“洒落”的境界。因此,理学家们都非常强调在“如何为乐”上做功夫。如果说在境界论上理学家们念念不忘追寻“孑L颜之乐”,那么在工夫论上他们则反复咀嚼孔子的“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)三段式理论,他们无不体会到,人仅知善之可贵未必肯积极去追求,能“好之”才会积极去追求;仅好善而加以追求,自己犹与善为二,有时不免因懈怠而与善相离;只有到了以善为乐,则善已渗入己身,“于乐处便是诚实为善”(《语类》卷24),此时行善与得乐浑然一体,伦理规范的实行成为个体情感的自觉要求及其满足,这才是人生的最高境界。
对于这一点,理学集大成者朱熹有着非常深刻的体会。在他看来,人生至诚至乐理想境界的达到,除了日常生活中克私的修养和道德的积累之外;还需要“乐”本身的感化。孔子曾云“成于乐”,即人格的最高境须成就于“乐”的熏陶。为何如此呢?朱熹的理解是“乐……可以养人之性情,而荡涤其邪秽,消融其渣滓”(《论语集注》卷4)。在朱熹看来,“人与天地本一体,只缘渣滓未去,所以有间隔;若无渣滓,但与天地同体”(《语类》卷45)。什么是“渣滓”呢?其一,“渣滓是私意人欲未消者”(同上),其二“渣滓他勉强用力,不出于自然而不安于为之之意”,“闻乐就可以融化了”(同上)。可见,“渣滓”正是殊相与共相的矛盾处及人与天地之间隔处,“渣滓”本身又含“私欲”和“勉强”两层意思,前者指动机,后者指体验,如果说“私意”的动机还可以由“复礼”克服,那么“勉强”的体验就不仅仅是“复礼”所能奏效的了,单一的“复礼”仍可能使人“不出于自然而不安于为之”,感之以“乐”,就能融化这种“渣滓”而使人“忽而不自知其入圣贤之域”可见理学家们不仅是极端的动机论者,而且是极端的体验论者。他们观察人的标准基本是看其为善或为恶,其次是观其动机为己或为人;最后也即最高的标准是观其内心体验乐或不乐。要达到“乐”的境界,“乐”的工夫是必由之路。“乐”是真、善、美及知、情、意高度统一基础上实现的心灵的自由体验与自由境界,又是实现这种自由境界的必由途径。德国古典美学家康德和席勒都把审美作为心灵自由的唯一标志以及实现这种心灵自由的唯一途径,理学中的“乐”范畴已包含了这样的美学意蕴,理学范畴之中“乐”与席勒的“游戏冲动”有着某种异曲同工之妙。理学家这种以“寻乐顺化”为标志的人生境界和修养工夫,在以儒学为基础的中华传统文化精神中具有普遍的代表性。
指出中华传统的精神文化或人文精神特别重视道德与艺术,重视人格理想的追求,或者说是以道德与艺术为两大基石,人生境界为一大指归。这并不是本人的创见,而已是为海内外许多学者所大体肯定了的观点。我要强调的是,与其把中华传统的精神文化或人文精神的特征归结为道德的或艺术的,无宁把它归结为美育的。美育以道德人生为指归,以艺术情感为途径,好是两者的有机融合;把美育作为中华传统精神文化或人文精神的基本品格,也许较之单言道德或艺术更契合中华传统精神文化的基本用心与总体特征。
作为中华传统文化基石的艺术,从来不是纯粹以形式自足,满足于“为艺术而艺术”的艺术,而是载负着深沉的人生宇宙意识及其使命感,执著于“为人生”的艺术。这不但在作为中华传统文化之正统与主导,以入世济世为指归的儒家艺术是如此,而且在作为与儒家互补,以超世出世为指归的道家和佛家艺术也是如此。只不过前者是以催人奋发有为、导人入“性情之正”的方式来激励、规范人生,后两者则是以晓人无为而为、顺性自然或摆脱尘世名缰利索、乃至生死恩怨的方式来超度、解脱人生。
作为中华传统文化基石的道德,也从来不是如康德所谓由“先验理性”、或抽象的绝对的“道德律令”决定的意志自觉,而是融合在具体的人伦情境之中,由具体细微的“语默动静”来实践与体验的人生规范;它的最高境界不是进入对绝对理性的认同或自律,而是通过艺术化的中介,化外在的社会的规范为内在的个体的自觉与满足,达到人生言语举止的艺术化与规范化,“从心所欲不逾矩”,终至“与天地浑然同体”。“善”必须以“乐”为内在体验,中国哲人在艺术中追求的是人格的道德境界,在道德中追求的则是人格的艺术境界。正如钱穆先生所说,“文学必在道义中,而道义则求其艺术化。中国之人生乐处,即在是矣。此非中国之文化特质乎?”(《中国文化特质》阳明山庄本,1983年9月:版)艺术与道德的这种有机融合,正充分体现了中华人文精神的美育品格。
艺术的人生化、道德化,道德和哲学的艺术化、审美化,这都表明中华文化精神中蕴含着深厚的美育精神。蔡元培先生当年极力提倡“以美育代宗教”来建设中国的精神文明,正有其民族化心理和文化精神的基础。
浏览量:2
下载量:0
时间:
重视教育是儒家思想的另一重要特征。儒家思想既重视教育的社会作用,也重视教育在个人发展中的作用,《礼记》中《大学》篇“格物、至知、诚意、正心、修身、齐家、治国平天下”的著名论述说明了儒家进行教育的过程和步骤,也表明了儒家对教育作用的看法:通过对事物、人心的了解(格物、至知)做到树立正确的伦理观念,不为各种私欲邪念所动摇(诚意、正心),从而形成完善的人格(修身)这是教育对个人发展起的作用;在此基础上每个人都积极促进各自家庭的和谐美满(齐家)为国家的安定繁荣作出贡献(治国平天下)这是教育对社会发展的作用。孔子“因材施教”“有教无类”“循序渐进”“举一反三”“性相近,习相远”等诸多教育理念从古至今对人类的影响、教育都有着重大意义和作用。“小公司做事,大公司做人”这是联想集团总裁柳传志常常挂在嘴边的一句话。该企业创造了完善的人力资源教育培训制度,遵循着循序渐进、不断更新岗位的原则让每个担任不同职务从事不同工作的员工都受到相应的阶梯式的教育培训。“十年树木,百年树人”重视对人力资源的培训教育,重视“资本知识化”,把培养人才比做“缝鞋垫”与“做西装”,首先从最基础的工作做起,一步一个台阶,培养出很多复合型高层管理人才,不仅使企业的整体素质不断提高,观念不断更新,而且对整个社会素质的提高都具有重要的影响。
在人力资源管理的全过程中,教育培训是基础的、根本的环节,培训如何做事、教育如何做人对企业的影响虽然不是一朝一夕可见到的,但却为企业的发展壮大打下了深厚坚实的基础。世界上没有一个企业能够不依靠各领域的人才而跻身与尖端企业中,也没有一个企业能够不通过学习—探索—创新就长久不衰的,并且企业中每个个体素质的提高还具有重要的社会意义,因此教育培训人才应成为企业人力资源管理的重要使命。
浏览量:3
下载量:0
时间:
近年来,中国几大城市都在讨论准入制度,意欲把“低素质”的外来“闲杂人员”排除在城市之外,以维持基本的社会秩序。根据一系列调查结果,大城市的居民尤其是白领,普遍支持设立这样的制度。诚然,准入制度的提出有其现实的背景。这个背景,就是城市治安的不断恶化。但是城市治安恶化的根本原因在于外来“闲杂人员”失去了传统村落的共同体和面对面的人际网络,同时又不能进入新的城市共同体,并建立新的人际网络。解决城市化过程中治安问题的根本办法不是堵而是疏,让城市的社区接纳他们,“使他们把城市看做自己的家,建立新的共同体的归依感和责任,自觉约束自己的行为。所谓“兔子不吃窝边草”,也就是这个道理。”
儒家强调“和而不同”是遵循道的基础上的和谐。是真正的团结而不是排斥和勾心斗角。中国未来的经济发展,必然加速城市化进程,我们的城市化离不开外来人员或者我们所谓的“农民工”。城市化会把更多外来人员吸引到城市中来。我们应该给他们创造一个家园感,帮助他们在城市共同体中找到归属感和认同感,只有这样共同体精神才能真正形成和成熟起来了,它可以帮助人们在日常生活中互相关爱、彼此信任、服从法律的权威,在生活中享受和谐的快乐。
浏览量:2
下载量:0
时间:
《行政强制法》出台以前,我国已经初步形成一套自成体系的行政强制法律制度,但是在行政强制领域中还存在着许多亟需解决的现实问题。历时12年,我国的行政强制法终于出台,这部法律肩负着规范行政权力和维护行政相对人利益的双重责任,是中国特色社会主义法律体系的支架性法律,其出台是我国行政法治建设历程中的又一个里程碑。其以完备的逻辑结构紧扣行政强制的各个方面,兼顾了从实体到程序、从总则到分则、从行政机关实施到法院实施行政强制等特点,并始终将人文精神贯穿其中。但是,该法自实施以来仍然面临着一些难题亟需加以完善。
我国《行政强制法》在实践中遇到的难题主要体现在一下方面:
《行政强制法》明确规定,或者虽没有明确规定但在和整个条文中呈现出来的原则有六项,具体为:平衡原则、比例原则、行政强制法定原则、教育与强制相结合原则、正当程序原则和救济原则。其中,第五条所确立的比例原则是我国第一次在行政立法中明确确立的原则。比例原则,要求在行政强制的设定和实施上,应在其所追求的目的与所采取的手段进行平衡,采取非强制手段可以达到行政管理目的的,不得设定和实施行政强制。此原则源于德国19世纪的警察法学,现在是德国等大陆法系国家以及欧共体法中一项重要的一般行政法原则和宪法原则。广义的比例原则的内容包括必要性、适当性和比例性的要求,这些要求都是具有不确定的弹性要求。比例原则的核心内容是“最小损害”原则。这一原则在实践中可操作性不强,在具体的行政强制实践中,往往是以公益为名,对个人正当权益过分忽视,一种普遍的观念认为,目的的正当性当然可以证成手段的正当性。行政强制执行手段带有强制性,行政主体和行政相对人之间在行政强制执行手段下是被服从与服从的关系。为了尽快实现行政目的,行政机关往往以各种理由运用强制手段提高效率,对于非强制手段会很少适用。所以,这一原则在实践中如何操作是一个很重要的难题。
《行政强制法》第十七条规定行政强制措施权不得委托,行政强制措施应当由行政机关具备资格的行政执法人员实施,其他人员不得实施。这条显然是针对多年以来社会上由非行政机关或者不具备资质的人员行使行政强制的“乱象”而制定的,本条禁止了“委托执法”及公务员执法,有利于肃清行政强制中的混乱现象。但是,法律规定禁止其他人员执法和实施强制,而实践中其他人员执法现象不但没有减少反而还有扩大增加的趋势。究其原因:一是基层执法力量不足,基层执法编制不够,执法任务又很重,因此导致很多执法主要靠其他人员去完成。二是执法重心没有下移到基层,很多执法编制和执法人员都浮在中层和高层,或者是执法贵族化倾向,有执法资格的人员不执法,没有执法资格的人员满大街执法。这就是我们基层执法的部分现状。此条过于绝对的表述造成了立法上的尴尬:有些强制执行是行政机关的执法部门和执法人员无法亲自实施的,就会导致行政强制的软弱无力。
《行政强制法》第十三条规定行政强制执行由法律设定。法律没有规定行政机关强制执行的,作出行政决定的行政机关应当申请人民法院强制执行。有学者认为,由行政机关自行实施行政强制执行,即由行政机关自己执行自己做出的行政决定,背离基本的正当程序原则。所以,加入申请法院强制执行,可以说是在程序上又为行政强制执行多了一道审查程序,从理论上来看,这有一定的益处。但是,行政强制执行权毕竟是行政权,执行的内容是行政决定,目的是实现行政职能。行政强制执行往往涉及生活的方方面面,其中也包括专业性很强的行政强制执行活动。从法院的系统来看,一般由执行庭负责执行,由行政庭负责审查。由于人力和物力的缺乏,往往由行政庭来担任执行庭的部分执行任务,这就必然导致在审查过程中的马虎。另外,行政主体容易形成惰性。我国行政主体自行强制执行的前提是必须要有法律的授权。如果行政主体没有法律的授权,那么它必须申请人民法院强制执行。行政机关可能为了免责或怕麻烦,有可能将本来可以自行执行的事项统统申请人民法院执行,这不但不能充分发挥行政机关的行政管理职能,而且增加了人民法院的负担。反之,属于法院的执行事项,本应立即执行,法院故意不执行或拖延时间,会降低行政效率损害相对人的合法权益。最后,人民法院对行政主体提出的申请执行案件,只能进行形式审查,同时由于案件数量的巨大,人民法院作出错误执行裁决并强制执行的情况难以避免。在此,违法的行政强制执行并不是行政机关做出的,行政机关不会因此承担责任,要求法院承担责任,若法院出现司法腐败,相对人的维权途径就更加困难。
鉴于行政强制法在实践中遇到的问题,我们可以在以下方面进一步完善。
第一,贯彻以人为本的执法理念,维护公民的合法权益。现代法治国家是建立在以人为本、对人的基本权利的保障基础上的。行政强制原则笼统抽象,运用行政强制过程中应树立以人为本的理念,对弱势群体应有包容态度。首先,行政强制原则不可避免的涉及到公共利益和私人利益之间的矛盾和冲突,当二者发生冲突时如何解决?传统的观念认为公共利益高于私人利益,私人利益要向公共利益让路,在实践中我们应该具体分析,必须动态的考量相关利益,做到公私利益兼顾。其次,运用行政强制原则时应树立服务意识。服务是政府的存在基础,在民主政体下,政府只是手段,是达成公民福祉的工具,而非目的。政府的地位决定了它不能剥夺公民的自为的权利,不能以强制手段为政府自己提供扩张权利的机会。当然树立服务意识,也不是一味的要求行政机关迁就公民,在对相对人的合法权利给予适当的考虑后,也要适时的运用强制手段,以维护行政权威。再次,强制手段要体现人性化。手段的人性化并不是只讲人情,不讲法治,而是在以人为本理念的支撑下,在法治的大前提下,进行执法手段的更新,更多的关切相对人的现实,真正把相对人当人看。
第二,适当进行扩大解释,维护行政权威。针对《行政强制法》第十七条的规定,有些强制执行是行政机关的执法部门和执法人员无法亲自实施的,就会导致行政强制的软弱无力的现象,我们认为可以在实践中适当的进行扩大解释。所谓扩大解释,即对法律条文有关词句的含义作出扩展,使其比字面通常理解的含义更广泛、更丰富,当然,这种法律解释不能违背立法原意。第十七条的立法原意是如果可以通过委托来获得行政强制措施权,则意味着不需要依据“法律、法规”,只需要依据“行政决定”就可以获得一种对公民人身权和重要财产权产生直接影响的权力,这显然有违行政法治的精神,也不符合行政强制法定原则。但是,我们也应该看到现实生活中执法空白也是大大存在的,如果将职能进行重新配置会对部门之间的权力和利益产生重大影响,这将是一个长期的部门之间相互博弈的过程。为了维护行政的权威,有必要对第17条进行扩大解释,以应对执法空白。同时,必须真正解决执法重心下移问题,解决执法重心下移的体制和制度配套问题。还要提高执法装备的技术化、信息化程度,减少对执法人员数量的过分依靠。
第三,合理配置行政强制执行权,加强监督。不同的国家机关的权力应该是独立的,各国家机关之间是相互监督相互协调的关系,将不同国家机关的职能混淆起来会造成混乱。《行政强制法》第十三条规定行政强制执行由法律设定。法律没有规定行政机关强制执行的,作出行政决定的行政机关应当申请人民法院强制执行。此条执行不当,会造成强制执行权的混论,损害公民的合法权益。这里的关键问题在于法律设定的标准问题,综合以上分析,我们认为,应当把握以下两个标准:其一,涉及重大公益、行政行为内容须及时实现的,授权特定的行政机关。如税务机关的强制划拨权等。其二,专业性和技术性较强的,授权特定的行政机关。如专利管理机关的强制许可、外汇管理机关的强制收兑等。而专业性和技术性不强、各行政机关普遍需要的,如强制拍卖、强制扣缴、强制划拨等,则不宜普遍授权,原则上应由人民法院强制执行。关于代履行和执行罚这种在性质上较温和,不易造成相对人权益的损害的间接强制执行方法可以适当由行政机关执行,以减轻人民法院的负担。同时,我们也要加大对行政强制执行的监督,加强权力机关、司法机关、人民群众与新闻媒体的监督,并加强各机关自身的内部监督。关于人民法院审查方式上应以形式审查为一般原则,以实质审查为例外。
重视保障公民权利的《行政强制法》的颁布仅仅是行政强制行为走向法治化的开端,为保证该法有效执行,充分发挥其推进法治建设的重要功能,除依赖于自身的完备性外,还依赖于与其他行政法律的有效衔接,各级行政机关的有效执行,清理与本法不相符的滞后内容,以及全社会的法律素养。我们相信,此法的实施将是完善我国法治体系的有益探索。
浏览量:2
下载量:0
时间:
摘要:本文在对儒家思想的“仁”“礼”“和”等概念梳理基础上,找到其和西方社会学概念共同体精神的共通之处,浅析了二者之间的内在联系。
关键词:儒家思想;和谐;共同体;共同体精神
儒家思想的实质可以概括为以下主要方面:仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌、节、和、勇、让等。本文主要从仁、礼、和几方面举例浅析儒家思想的共同体精神之所在。
“仁”本指人与人之间相互亲爱。孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。孔子言“仁”从“爱人”为核心,包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌等内容,而以“不欲,勿施于人“和”已欲立而立人,已欲达而达人”实行的方法。所谓仁爱就是:要想自己立得住,同时也要使别人立得住;自己要行得通,同时也要别人行得通。凡事都能推己及人,就可以说是实行仁爱的方法。“仁”体现在日常生活中,常常表现为从“孝悌”到“泛爱”的人类之爱。“孝”是子女对父母的爱,它强调的是子女对父母的赡养、尊敬和服从。“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)儒家提倡的“仁”出于血亲之爱的博爱思想。且儒家提倡的仁爱是有原则的爱,“唯仁者,能好人,能恶人。”(《论语·里仁》)孔子讨厌那种无原则的爱,称左右逢源毫无原则的人为“乡愿”。当然,这是儒家伦理思想情感具有阶级性的体现。
“仁”是儒家思想的核心与内在诉求,是为人之本。而“礼”则是“仁”的外在表现,是儒家思想的行为准则。礼在中国古代用于定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非。《释名》曰:“礼,体也。言得事之体也。”《礼器》曰:“忠信,礼之本也;义理,礼之文也。无本不立,无文不行。”礼是一个人为人处事的根本。也是人,之所以为人的一个标准。故《论语》曰:“不学礼,无以立。”在汉朝之后,特别主张以“礼”教化异族,提倡和睦共处。孟子提出的“仁者无敌”,主张“以德服人”,其中就包含着以礼服人,提倡王道,反对霸道的思想,即反对以武力作后盾处理国际关系;主张利用和平手段,通过在国际间建立相互信任关系而扩大自己的影响。
孔子以和作为儒家思想人文精神的核心。在处理人与人之间的关系时,孔子也强调:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语·子路》)和,就是矛盾对立面或各种不同因素的和谐结合;同,就是人为地取消矛盾对立面的差异,而强求简单的同一。儒家的和而不同的思想作为其行政伦理的规范要求可从以下几方面阐述:其一,儒家强调和而不同是遵循道的基础上的和谐,而不能不顾原则、标准地盲目随从及人为附和。其二,儒家认为和而不同是真正的团结而不是相互利用和勾结。“君子周而不比,小人比而不周”,意思是君子普遍地团结人而不相互勾结,小人相互勾结而不能普遍地团结人。其三就“和”的重要性,儒家也作出了论述。“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之”《论语·学而》。
人类社会的长期发展进程中,共同体一直是其存在的主要形态。但是,从学术上专门对共同体进行探讨却是社会学产生以后的事情。从“共同体”概念的提出者滕尼斯以及后来的学术研究中可以看到,共同体代表的不仅仅是传统社会,它更代表了一种社会结合方式和一种特定的精神实质。在滕尼斯看来,“‘共同体’这个概念是指那些有着相同价值取向、人口同质性较强的社会共同体,其体现的人际关系是一种亲密无间、守望相助、服从权威且具有共同信仰和共同风俗习惯的人际关系;这种共同体关系不是社会分工的结果,而是由传统的血缘、地缘和文化等自然造成的。”更为重要的是,相同的生活环境和经历使得他们之间逐渐形成了共同的信仰和共同的风俗习惯,并最终形成一种与这种社会结构相一致的文化特征——共同体精神。从滕尼斯的这些经典论述中,我们大致可以认为,所谓共同体精神,主要涉及到这样一些内涵:
(一)共同体精神表现为一种彼此的亲密性。这种亲密性造成了生活在共同体中的人们彼此之间相互认同,难分彼此,对自己的群体具有很强的归属感和认同感,也形成了共同体中无形的凝聚力,以至彼此的依赖到了不可分割的程度,最终使得共同体几乎成为一个个凝固的整体。
(二)共同体精神主要包含了“共同”和“共有”的内容。由于有了“共同”,才有可能对所有物的“共有”。就像在家庭生活中,由于父母、子女、兄弟姐妹是生活在一起的,所以才会不分彼此,共同拥有他们所拥有的一切。
(三)共同体精神主要体现的是一种“相似性。这种相似性既是共同生活的结果,也是共同体精神得以形成的前提条件。”
孔子的“仁爱”伦理思想对于当代社会防止和纠正人的异化,提升个人价值理性,弘扬人文精神,完善自我,成就理想人格具有现实意义,孔子告诫人们在社会公共生活领域,不论是面对自己的亲人还是面对陌生人,都要将心比心,推己及人,以“爱”来达到人际关系的和谐。这也正是共同体精神的实质所在。“人在情感中,恒只见对方而忘了自己;反之,人在欲望中,却只知为我而顾不到对方。人间一切问题,莫不起自后者——为我而不顾人;而前者——因情而有义——实为人类社会凝聚和合之所托。”为什么同为人与人之间的关系,有的可以为了对方而忘了自己,有的却会不顾对方的人格而随意践踏?原因其实很简单,因为前者是发生在彼此非常熟悉的共同体内部,而后者则发生在彼此陌生的社会。而儒家“以所不欲,勿施于人“和”已欲立而立人,已欲达而达人”的道德践行方法与共同体精神实有异曲同工之功效。
当社会从传统向现代变迁时,整个社会结构必然发生根本性变化,人与人之间将从熟悉走向陌生,财产关系将从“共有”走向“自我占有”,异质性将代替同质性,法制将代替人治。所有这一切的直接后果是把人的原始欲望都充分调动起来了。当人性的欲望被撬动以后,人的欲望也就随之急剧膨胀起来,每个人都更多地想着如何从他人那里获取而不是如何给予,其结果是“人人为己,人人都处于同其他一切人的紧张状态之中,他们的活动和权力的领域相互之间有严格的界限,任何人都抗拒着他人的触动和进入,触动和进入立即被视为敌意。”用霍布斯的话来说,就是人与人的关系变成了“狼与狼的关系”。于是人们之间便不再有“熟人”之间的亲密和共同体内部的相互拥有。由于“陌生”,因而彼此之间可以不讲情义,竞争、冲突也可以毫不留情。
这种同自私自利、缺乏感情和关怀照顾联系在一起的人际关系不可能与“礼”相融,也不可能培植出一个共同体内部亲密无间、守望相助、服从权威且具有共同信仰和共同风俗习惯的人际关系。在人与人的关系上儒家主张“以礼敬宾”,提倡追求人际间的和谐。孔子主张“中庸”“仁爱”,提倡“和”与“礼”,强调通过礼度的教化使人与人之间和睦相处、友善对待。
近年来,中国几大城市都在讨论准入制度,意欲把“低素质”的外来“闲杂人员”排除在城市之外,以维持基本的社会秩序。根据一系列调查结果,大城市的居民尤其是白领,普遍支持设立这样的制度。诚然,准入制度的提出有其现实的背景。这个背景,就是城市治安的不断恶化。但是城市治安恶化的根本原因在于外来“闲杂人员”失去了传统村落的共同体和面对面的人际网络,同时又不能进入新的城市共同体,并建立新的人际网络。解决城市化过程中治安问题的根本办法不是堵而是疏,让城市的社区接纳他们,“使他们把城市看做自己的家,建立新的共同体的归依感和责任,自觉约束自己的行为。所谓“兔子不吃窝边草”,也就是这个道理。”
儒家强调“和而不同”是遵循道的基础上的和谐。是真正的团结而不是排斥和勾心斗角。中国未来的经济发展,必然加速城市化进程,我们的城市化离不开外来人员或者我们所谓的“农民工”。城市化会把更多外来人员吸引到城市中来。我们应该给他们创造一个家园感,帮助他们在城市共同体中找到归属感和认同感,只有这样共同体精神才能真正形成和成熟起来了,它可以帮助人们在日常生活中互相关爱、彼此信任、服从法律的权威,在生活中享受和谐的快乐。
浏览量:2
下载量:0
时间:
思修论文是大学生思想道德修养论文的简称。高校思想道德修养课是在高校德育工作经验总结和科学研究的基础上形成的关于大学生政治、思想、道德品质修养和心理行为训练的系统理论和知识。以下是读文网小编今天为大家精心准备的思修论文相关范文:论传统儒家思想的继承者。内容仅供参考,欢迎阅读!
论传统儒家思想的继承者全文如下:
摘 要:出世和入世是中国古代文人经常面对的一个艰难抉择,吴敬梓也无法避免。《儒林外史》享有“思想家的小说”的美誉,而吴敬梓作为《儒林外史》的作者,他的思想是复杂的,在他的思想中既有对传统的儒家思想的继承,使他具有无法避免的社会使命感,又有对个人理想的追求,向往归隐于山林的避世生活。这种思想的复杂性,充分的表现在了吴敬梓的文学作品—《儒林外史》当中,使其思想复杂性得到具体的体现。
关键词:复杂性; 理想追求; 儒学思想
对于中国古代文人来说经常要面临出世与入世的艰难抉择,吴敬梓也无法避免。作为传统儒家思想的继承者,吴敬梓身上具有强烈的社会使命感,但对个人理想的追求,造成他对封建科举制度和统治阶级的腐败感到深恶痛绝,这使他的思想与当时的时代思潮无法融和,所以出世和入世的矛盾在吴敬梓的身上表现的更为明显。这种矛盾性在《儒林外史》的写作和思想主旨上产生了深远的影响。
在中国悠久的历史文化中,归隐于山林的隐逸思想从来都没有断绝过。陶渊明的“采菊东篱下,悠然见南山”,道家的“达则兼济天下,穷则独善其身”这些都是在对归隐于世的渴望,而吴敬梓对于这样的生活也是极其的向往的并把这作为自己的理想追求。而吴敬梓之所以把出世作为自己的个人的理想追求,与吴敬梓的家世、个性及其所遭遇的人生磨难有重要的关系。
吴敬梓出生于科举世家,曾祖父一辈共有五个兄弟,就有四人考取到进士,在其后的吴氏子孙中考取进士和举人者不乏少数,在先祖吴晟考中进士、吴昺考中一甲二名及第后,吴氏家族达到鼎盛,但鼎盛也意味着衰落的开始,吴敬梓出生之际,正处在其家族由盛转衰的转折时期,而在衰败的封建家族内部,必然矛盾重重,一触即发。因为家族中的功名大有差异,所以极易彼此妒忌,相互欺凌,在族人和邻里之间,自然形成了趋炎附势的风气,而且先人家大业大,自然就有了遗产分配的问题。吴敬梓在家族中具有“宗子”的身份,在分配财产的时候可以多得一份,族人窥觊其遗产者不计其数。吴敬梓生性高傲,不屑与族人周旋,不善理财,所以一旦爆发遗产之争,就没有一个人帮他说话,所以只能眼睁睁的看着父祖的遗产被人给夺走。在这过程中他看清了隐藏在仁义道德面具下的族人的贪婪嘴脸。
家财的散尽造成吴敬梓穷困潦倒,因此经常外出,投亲靠友,看尽世人的嘴脸,吴敬梓渴望通过科举考试改变现状, 但是科举取士的制度在清朝时期已经千疮百孔,八股取士造成广大知识分子大都沉溺于其中,穷毕生精力以求一第,而且又大兴文字狱、科场案以迫害进步的知识分子。
浏览量:2
下载量:0
时间:
二流人才的经营之道
近期微博上忧国忧民的帖子少了很多,各种管理类的鸡汤干货反倒充斥起来。其中一条被转了近万次的微博说,一等人是人财,二等人是人才,三等人是人手,四等人是人裁,五等人是人渣。其实,日本也有人财、人材、人才、人在、人裁、人罪、人灾的谐音说法。
不过,这条被称作“用人精髓”的管理经典倒也没什么实际指导意义,你眼里的一束鲜花,在牛的眼里远不如一把青草来得更有滋味,你眼中的垃圾或许就是别人的财宝。
我曾给国内民营企业做过一些诊断,发现一些企业中关键位置的人并不称职,但恰恰这样的人却能长踞要位。我想其原因无外乎对其领导而言,这些人用起来顺手、舒服,个中缘由,绝非经营的合理性所能讲得清的。
一流企业招一流人才,一流人才进一流企业,这是普遍规律。一些刚迈入二流门槛的企业常常也会依葫芦画瓢地搞一流人才建设。这多少有点不切实际。尽管经营者都知道一流人才创收能力远高于二三流人才,但工作条件、福利待遇都远低于一流企业的民企,又怎能吸引到公认的一流人才呢。即便请培训大师,开设各类管理甚至励志课程,企图把参差不齐的二三流人才培养一流人才的做法也有点痴人说梦,尽管人才有很大的可塑性,但其挑战性绝不亚于把一群矬子培养成篮球健将。倒不如因材施教,立足于非一流人才的实情,从业务流程上对症下药更来得实际。
很多一流人才并非完全靠企业培训出来的,其本身的职业素养很高,再加上好的事业平台,哪怕没有什么培训,其优秀的潜质也能让其在业务中脱颖而出,若赶上机会或上司赏识,再稍经培训抛光,就可以委以重任或荣升一职。
这样的一流人才千金难求,二流企业就别痴心妄想了。即便是一流人才暂屈就二流企业,当企业经营陷入困境时,最先另谋高就的也往往也是这些优秀的人才。而次优人才反倒更会和企业携力共渡难关。至于三流以下人才,其本身就在淘与不淘之间徘徊,难承重任,故不在此次讨论之列。
立足于稍嫌局促的人才现实,往往比小脚穿大鞋的超前管理更来得实惠。路是一步步走出来的,即便胸怀万仞大志,也要顾虑步子迈大了是否会扯着筋。其实,完全依靠不那么优秀的人才,倒也能作出超越一流人才的业绩。
这样的事例日本有很多。优秀人才是有限的,日本各大一流企业对优秀人才的抽取,让很多日本中小企业在人才争夺战中很被动,往往很难找到最好的人才。我当初在北海道招聘到的第一个员工几乎就是一个集奸懒谗滑于一体的奇葩,因为没有日本人愿意到一个中国留学生开设的公司,我也只能招到这种失业前的主了。不过,即使这样,他的到来也解放了我很多时间,即使其工作一直都马马虎虎,但这也没妨碍公司的发展。很多拥有世界一流品质和产品的日本中小企业,就是靠当初的次优人才做起来的。
人才固然重要,但关键还在于人力资源利用的设计及和业务流程的拟合。其实中国古代就有田忌赛马的典故,通过资源分配和流程设计,在整体劣势下取得胜券。
以销售为例,一个项目一般都由一个人担当到底,即使这个人很优秀,也很难保证在销售的各个环节都有优势,相反,若把各个环节都具优势的人组合到一个销售过程中,其整体成功的把握反倒更大一些。
二战中,相对于日军航空技师可在全黑环境下更换飞机部件的精英,头戴照明灯的美军技师简直就是技术屌丝,然而细致的分工可以让士兵稍加培训就能上岗,从而保证美军在后勤保障力量的巨大优势。相反,日军全能的技师在被报销掉后则很难找到新的技师顶替。三个臭皮匠,顶个诸葛亮,美军靠流程和资源的科学配置,压倒了日军依赖个人技术优秀技师,这绝对是可数为经典的臭皮匠的完美逆袭。
浏览量:3
下载量:0
时间: