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论文关键词:礼道德属性儒家思想准则作用
论文摘要:礼被先秦儒家奉为道德属性的最高范畴。先秦儒家将礼视为人禽之别的主要标志,视为决定人的价值和意义的主要标准,是只发现了群体的人而忽视了个体的人;将礼视为人的行为为思想的准则,忽视了决定人的行为和思想的价值及意义的其他重要标准,忽视了人的行为的价值为社会发展的内在动力的意义;将礼视为治国之本,而仁则是礼的重要组成部分,是礼的核心,是对周礼加以损益的结果。
儒家文化对中国传统文化有着重要的影响,而儒家最重视的就是礼,所以在几千年的中国传统社会中,礼具有非常重要的地位和作用。礼不仅对中国传统社会各阶层的成员从生到死,从衣食住行到穿衣戴帽有着严格的规定,而且对形成民族的心理、性格、思想和社会风俗等诸多方面也产生过一定的影响。要对中国传统文化的各个方面进行比较深入的研究,对儒家所谓礼的研究是十分必要的。
春秋战国是人们常说的理性时代,当时的杰出思想家不仅对构成人类生活环境的宇宙的本质产生了一种理性认识,而且能站在理性的高度,把现实的人作为独立的认识对象加以认识。在寻找人类自我的本质、人的价值和意义时,以孔子为代表的先秦儒家把人还给了社会,认为人所具有的道德属性就是人的本质属性,这种道德属性的最高范畴就是礼。在他们看来,礼是人区别于禽兽及世间任何其他动物的标志。
孔子说:“今之孝者,是谓能养,至于犬马,亦能有养,不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)这里所说的“敬”就是礼的主要内容之一。“孝”、“悌”作为礼的重要内容,是通过血缘从纵横两方面把氏族关系和等级制度联系起来的,也被孔子视为人的本质:“孝悌也者,其为人之本欤!”(《论语·学而》)君臣父子、等级尊卑是礼所规定的,不守礼,无君无父,则和禽兽无异。如孟子所说:“杨氏为我,是无君也。墨氏兼爱,是无父也。无君无父,是禽兽也。”(《孟子·滕文公下》)“饱食烂衣,逸居而无教,则近于禽兽。圣人有忧之,使契为司徒,教以人伦;父子有亲,君臣有义,夫妻有别,长幼有序,朋友有信。”(《孟子·滕文公上》)如果不懂得或不遵守礼所规定的君臣父子夫妇兄弟朋友诸种关系,人便是禽兽或近于禽兽。苟子也认为人禽之别就在于人是血缘人伦关系中的一员,能遵守礼所规定的尊卑等级,远近亲疏。“故人之所以为人者,非特以其二足而无毛也,以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲,有牝牡而无男女之别,故人道莫不有辨。辨莫大于分,分莫大于礼。”(《苟子·非相》)和动物相比,人具有礼的规定性,这确实是人高贵的一面,但礼强调等级尊卑,所以对人又具有强制性和束缚力,而先秦儒家把这种具有较大强制性和束缚力的礼看成是人的本质,是人禽之别的标志,说明他们对人在世界上的地位有着清醒的理性认识,也暴露出他们对个体的人的认识上的弊端。
先秦儒家所强调的人,是社会人群中的一员,个人完全被限制在血缘人伦关系的网络中,个人的价值和意义也只存在于这种礼所规定的血缘人伦关系中。所以,在先秦儒家文化中独立的个人是不存在的,每一个人都只不过是在人伦关系网络中扮演着不同的角色而已。人只能向社会人群认同和皈依,脱离社会人群便没有意义和价值。但是,人类文明的不断进步向我们表明,人的全面发展是人的社会化和个体化,即必须认识到作为个体的人,既不能与人类人群分离,又是一个与任何其他个体不相重复的完整而独立的世界,他有着独特的思想感情和创造性的才能。能够把人我区别开来,才是人的个体意识自觉的标志。
先秦儒家把人所具有的道德属性看成人的本质属性,使每个人无时无刻不是处在礼所规定的人伦关系网络中,处在一个固定的等级位置上;使人们从言谈举止、思想感情、衣着服饰各方面都必须以礼的规定为标志,严格恪守礼的规定,这无疑具有一定的消极因素。如孔子所说:“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非礼勿动。”(《论语·颜渊》)“思不出其位”(《论语·宪问》)等等。
在以孔子为代表的先秦儒家看来,人对富贵的追求,人的进退出处,都必须符合礼的规定,以礼为标准。孔子说:“富与贵,是人之所欲也;不以其道得之,不处也。贫与贱,是人之所恶也,不以其道得之,不去也。”(《论语·里仁》)“笃信善学,守死善道。危邦不入,乱邦不居。天下有道则见,无道则隐。邦有道,贫且贱焉,耻也;邦无道,富且贵焉,耻也。”(《论语·泰伯》)这里的“道”就是礼所规定的一种和谐的上下尊卑、贵贱等级秩序,人不能突破这种秩序率性而为。君子就职与离职也必须看国君是否以礼相待而定。孟子说:“丈夫生而愿为之有室,女子生而愿为之有家,父母之心,人皆有之,不待父母之命,媒妁之言,钻穴隙相窥,逾墙相从,则父母国人皆贱之。古之人未尝不欲仕也,又恶不由其道,不由其道而往者,与钻穴隙之类也。”(《孟子·滕文公下》)意思是说,君子务仕,思播其道,达义行仁,须待礼而后动。非礼勿动,动则非。此言虽有局限之处,亦足体现出礼在先秦儒家心目中是高于一切的。
先秦儒家认为人的言行违背了礼,就没有意义和价值,就是不正当的。所以孔子说:“不以礼节之,亦不可行也。”(《论语·学而》)人的言行应该“约之以礼”。(《论语·雍也》)孟子说:“非礼,无行也。”(《孟子·离娄下》)苟子说:“礼者,人也所履也,失所履,必颠厥陷溺。”(《苟子·大略》)所以礼是人们行为的尺度,是人的立身之本,人若不依礼而行,就元以在社会上立身成名。孔子在《论语》中的好几处都强调礼与“立”的关系说:“不知礼,无以立。”(《论语·尧日》)“不学礼,无以立。”(《论语·季氏》)苟子也说:“人无礼不生。”(《苟子·大略》)
在孔孟的思想中,即便是“仁”、“爱”之类的思想行为也必须符合礼的规定。他们所谓仁爱都有等级性的。他们反对那种没有等差的,不符合礼的规定和仁爱。很明显,这是为统治阶级的利益服务的。所以孟子认为墨子不顾亲疏等级,一律兼而爱之的行为同于禽兽;孔子则认为违背等级的爱是一种不正当的“侵”的行为,①(《韩非子·外储说上》这种行为不仅无助而且有罪。
先秦儒家只允许人们在礼所规定的范围里思想和活动。他们希望通过礼对人的束缚来求得家庭关系的和谐,进而求得社会群体的稳定。但是这种和谐并不是平等的,而是恪守等级秩序的。所以孔子强调“克已复礼”,即尽量约束自己的思想行为,使之符合礼的规定。因为先秦儒家认为不对人的原始欲望加以约束和控制,天下就会纷争不已。如苟子说:“人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能无争。争则乱,乱则穷。”(《苟子·礼论》)要消除社会人群的纷争,改变春秋战国的混乱局面,使社会保持一种和谐稳定的秩序,就必须用强制性的礼来约束每个人的言行举止和思想感情,使其符合礼的规定。在先秦儒家看来,不合礼的思想言行是没有意义和价值的。
按照当代的哲学观点来看,人的行为不仅包括道德价值,而且也包括求知、审美、创造、奉献等多种价值。人作为社会中的个体,他的活动遍及政治、经济、文化、家庭等各个层次和领域,而且人最基本的活动就是人对外部自然世界的改造,亦即生产活动。而先秦儒家过分强调人的行为应符合礼的规定,应符合道德,而忽视了决定人的行为和思想的价值和意义的其他重要标准。先秦儒家只强调人的行为价值作为社会群体关系调节手段的意义,而忽视了人的本质就体现在人的“自由自觉的活动”,(马克思语)忽视了人的行为的价值作为社会发展的内在动力的意义。
秦秋战国之际是我国古代政治思想最发达、最辉煌的时期。这一时期,天下大乱,各家思想却蓬蓬勃勃,如雨后春笋,但各家思想的主旨都是为了寻找治国安民之道。道家思想主张无为而治,法家思想主张以法治国,儒家虽然不完全反对法治,但认为礼治比法治更理想,主张以礼治为主,以法治为辅,将礼视为治国安民的根本大纲。
在以孔子为代表的先秦儒家出现以前的西周社会是以“周礼”来治理国家的,而“周礼”又是周代统治者损益夏商的礼发展而来的,周朝统治者通过“周礼”那种宗教性的约束力,将其社会群体组织起来,按一定的社会秩序和规范生产和生活,以维持整个社会的生存和活动。儒家的创始人孔子以承继和恢复周礼为已任,极力维护西周以来的伦理道德和等级制度。他说:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)在孔子看来,要改变当时天下“礼崩乐坏”的局面,就必须恢复周礼的权威,使上下都按周礼行动,使具有不同等级名分的人各安其位,各守其分。对于一个以伦理等级为基础维系着的封建国家来说,规定君臣上下的等级尊卑,分别家族、亲戚的亲疏远近是必要的,丧失了这些区别,破坏了等级和尊卑秩序,就会出现各种犯上作乱的僭越行为,国家便会大乱而不治。所以孔子主张“为国以礼”,“礼让为国”,(《论语·先进》)“齐之以礼”。(《论语·里仁》)孔子对不以礼治国是非常不满的,认为这是国将亡的征兆。
根据杨伯峻统计,《论语》一书中记载孔子讲“仁”的次数比讲“礼”的次数还多,所以学术家一直存在孔子恩想是以礼为中心还是以仁为中心的争论。孟子主张仁政,对仁的强调与孔子相比有过之而无不及。先秦儒家所强调的仁是先秦儒家极力推崇的礼的重要组成部分,是礼的核心。它是先秦儒家在新形势下对周礼的继承和发展,是通过总结当时社会的经验和教训,而对周礼加以“损益”的结果。
孟子要求统治者行“仁政”,其实是先秦儒家以礼治国主张的一种具体作法。他认为“天子不仁,不保四海;诸侯不仁,不保社稷;卿大夫不仁,不保宗庙;士庶人不仁,不保四体。”(《孟子·粱惠王上》)要使国家治而不乱,实行仁政是必要的,所以他提出了一整套具体措施。如“制民之产,必使仰足以事父母,俯足以畜妻子。”(《孟子·粱惠王上》)劝家蚕桑,薄其税敛,施教于民,任用贤者等等。如果统治者不行仁政,违背礼的规定,不爱其民,肆意残暴百姓,那么百姓也将背礼而不忠不敬,犯上作乱,使社会秩序混乱,国家不能治理。
为使民不僭越礼的规定,各安其位,各守其分,保持社会秩序的安定与和谐,使国家能够长治久安,必须以礼治国,必须行仁政。仁政必自经界始。经界不正,井田不均,谷禄不平,是故暴君污吏,必漫其经界。经界既正,分田制禄,可坐而定也。”(《孟子·滕文公上》)因为经界既正,从上而下,从尊到卑都在礼所规定的范围内生活,各爱其所爱,互不侵越,社会秩序自然稳定和谐,国家自然治而不乱。
苟子的政治思想的核心内容都是围绕礼展开的,他对礼治的强调比孔孟更甚。他认为君臣上下不好礼,国家就会衰弱,以至于危亡;以礼治国则“政令行,风俗美。以守则固,以征则强,居则有名,动辄有功”,“国无礼则不正。礼之所以正国也,譬之犹衡之:亍:轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也。”(《苟子·王霸》)又说:“礼者,治辨之极也,强国之本也,威行之道也,功名之总也,王者由之所以得天下也,不由之所以损社稷也;故坚甲利兵不足以为胜,高城深池不足以为固,严令繁刑不足以为威,由其道则行,不由其道则废。”(《孟子·议兵》)认为任何坚利的武器,高深的城池,任何严刑酷法都不如礼更有利于治理国家。在当时科学技术还不发达的情况下,任何坚利的武器也没有今天的武器如此巨大的功能和杀伤力,人与人之间的关系是否和谐以及人的多寡便成为决定国家稳定、强盛与否的关键。
先秦儒家主张礼为治国之本,是就其当时的社会现实和社会条件而言,更有从统治阶层利益出发,为其服务的目的。尽管它的客观作用很难作绝对的评判,但从当今法制的时代来看,礼治更多的是一种人治,某种程度上它的出发点是某些社会成员的主观需要,而非科学的社会法则。
总之,在先秦儒家思想中,礼具有重要的价值和意义,是人的一切言谈举止、思想感情的准则,是人修身齐家之道,又是使民治国之本,不可否认,它也曾是统治阶层统治社会下层成员的思想工具。在整个社会发展过程中,其正反两方面作用共存并行,对此,我们应有清醒的认识,一味地继承或一味地抛弃均不可取,正确的态度应是客观、辩证地对待。
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论文关键词:米留可夫 立宪民主党 自由主义
论文摘要:1905年,俄国历史上最大的资产阶级政党——立宪民主党成立,其政党领袖米留可夫试图引导俄国走上他所倾心的君主立宪制道路。在与沙皇政府和列宁等人的论战中,米留可夫成为俄国自由主义的代表,即将经典的传统自由主义应用到俄国的理想实践中,结合俄国文化土壤中所特有的东西,通过不流血的和非暴力的改良道路实现国家的进步。
一、米氏自由主义思想的形成
巴威尔·尼古拉耶维奇·米留可夫于1859年1月15日生于莫斯科的一个贵族家庭。1877年他考人莫斯科大学历史哲学系。
1886年,米留可夫通过了莫斯科大学编外副教授的考试,身份的转换使他有机会参加众多莫斯科团体,并成为一些协会的会员,其中文学家尼·伊·斯多罗佗科教授介绍他加人了自由派教授小组。1892年,米留可夫在莫斯科大学为其研究长达六年之久的硕士论文《18世纪第一个25年俄国国民经济和彼得大帝改革》进行答辩。他对40-70年代思想界非常流行的关于斯拉夫派是建立在俄罗斯独特理念之上,而西欧派是吸收西方文化的旧式定位给予否定,他提出了自己的观点,即:“俄国的欧化不是外来品,而是内部进化不可避免的结果,俄国和欧洲的欧化是同样的,只是外部环境因素对欧化的进程所起的作用不同。W W ss他认为俄国步人欧洲大国行列是以巨大的破坏为代价的。这一论断在当时引起轩然大波。1893年米留可夫做了题为《斯拉夫主义的解体》的讲演,在讲演中他得出了一个彻底西方派的结论,即真正的斯拉夫主义已经终止了自己的存在,它已经死掉了,并且再也不会复活。从这时起,米留可夫和维诺格拉多夫成了俄国教授中反对官方美化古罗斯制度的亲西方派的领袖。
1895年2月18日,米留可夫以“思想上不可靠”为由被解除大学教授职位,警察局以具有极端政治思想危险性为由下令米留可夫停止任何教育活动。米留可夫不得不举家迁至梁赞。
1895-1905年是米留可夫思想成熟的最关键时期。他游历了英国、法国、德国、意大利、瑞士、奥地利、保加利亚、希腊及其他一些巴尔干地区,并两次去美国。他在这些国家的一些大学中讲授俄国史和斯拉夫史,将俄国的政治、经济和文化介绍给西方世界。他强调俄国同西欧历史的发展具有相同性。但他声明:“我们不是西方国家的盲目崇拜者,我们不该以俄国成为目前的欧洲国家为目标,而是建议俄国要经历欧洲国家所经历的所有阶段”,因为结果总是“或多或少的具有自己的独特性”fzlzn。同时,米留可夫深人研究西方国家的政治、经济、文化及法律制度,尤其是英国的政治体制。这对他的“俄国应成为君主立宪制国家”思想的形成及为将要成立的立宪民主党纲领的制定无疑具有重大意义。正如他本人所承认的那样:“这些考察在非常大程度上帮我培养起我的个人世界观。
二、米氏自由主义思想的实践
19世纪90年代初,一些地方性的自由主义小组已在进行活动,其中比较著名的是特维尔小组和莫斯科小组。1901年上半年,莫斯科的自由主义小组决定到国外去创办一份自由主义刊物,1902年7月1日,《解放》杂志在德国的斯图加特问世。在《解放》杂志的第1期刊登了由米留可夫起草的以俄国立宪民主主义者的名义发表的纲领性文件,他提出:“根据法律进行的政治改革意味着俄国将变成君主立宪制的国家,废除等级特权,个人拥有人身、言论、出版、集会等自由。”[’〕”《解放》杂志一出版立刻成为自由主义运动中激进派的核心,在此基础上立宪派在国外进行了一系列的协商。1904年1月,解放同盟在瑞士正式成立,它意味着地方自治机关中的立宪派自由主义者同持更激进政治观点的知识分子实现了联合,而自由主义政党的建立只是一个时间的问题了。
1905年,俄国在日俄战争中的彻底失败,使俄国内局势更加动荡不安。1905年十月总罢工时,在莫斯科召开了主要由自由派组织—立宪地方自治同盟和解放同盟参加的代表大会,在这次代表大会上成立了俄国历史上最大的自由资产阶级政党—立宪民主党。它以《解放》杂志上刊载的纲领作为党章的基础,米留可夫致开幕词宣称:“立宪民主运动具有独特的意义,它区别于左派及右派的力量,也区别于地主和资本家的利益以及无产阶级纯粹的阶级学说。它是超阶级的党,是知识分子传统的继承者。”
严峻的形势也促使沙皇尼古拉二世试图以改革来缓解紧张的局势,在大臣会议主席维特的建议下,政府颁布了《10月17日宣言》,姗姗来迟的国家杜马终于在俄国的政治中变为现实。米留可夫意欲利用杜马改造俄国,使俄国的君主政权转变为类似英国那样的君主立宪制度,力图使未来的杜马能够控制内阁。
1906-1915年俄国召开四届国家杜马。这一时期是米留可夫一生的重要时期,也是俄国自由主义者的辉煌时期。
但在这种合法的议会斗争中,米留可夫坚持将俄国引人君主立宪型体制的原则,他主张在保留沙皇的同时,通过不流血的非暴力方式实现国家的必要改革[3]191。沙皇政权也很清楚,自由主义者不是革命者,外交大臣萨宗诺夫曾说过,“米留可夫是最伟大的资产者,他最害怕社会革命”。
就基本立场而言,立宪民主党最初倾向于同社会革命力量结成联盟。米留可夫宣传,“我们右面的敌人~·…维护俄国大地主和工业家的狭隘阶级利益。我们的党永远不会保卫这种利益……在我们同我们左面的(我无意说是敌人)同盟者之间也存在着一定的界限,然而这条界限与我们在右面所划的界限的性质完全不同。可是我们不同意他们关于民主共和国和生产资料社会化的要求……我们也是社会主义者,只不过是理性的社会主义者……而那些左翼的则是非理性的。这就是整个的差别所在。;[3]154这种心态使米留可夫谋求与革命者达成某种共识。早在1903年,列宁与米留可夫举行秘密会晤,虽然二者有争取政治自由的共同目标,但在实现的方式上两人发生严重分歧。如同后来历史所见证的那样,以列宁为首的社会民主工党决定用暴力推翻沙皇统治。
米留可夫坚持认为:“无论如何,资产阶级革命应发生在社会主义革命之前,而且是一个很长的时期。;[172s}-ws在建立社会主义体制前,俄国要经历一个长期的资本主义发展阶段。他在美国讲学时持这样一种观点:历史事实证明俄国自由主义者和社会主义者的接近是有可能的,因为二者有共同的目的,就是争取政治自由。立宪民主党是超阶级利益的党,它能够联合所有党派,社会主义者不会成为政府反对派达成联合的障碍。1905年1月22日的“流血星期日”后,米留可夫从美国归来发表了一篇题为《自由主义和社会主义者的靠拢》的演讲,其用意可谓明显,但他很快就不得不承认自己这种希望的破产。他自述:“我从英国社会主义者的温和性出发,认为社会主义者和自由主义者能够达成联合,但我们的社会主义者并不如此。”[’]俄国社会民主工党的不可调和性和彻底性,是米留可夫始料未及的。二者在改变俄国现状所使用的手段和俄国未来发展方向上的主张不同,注定了他们的分道扬镰。
列宁对以米留可夫为代表的、以争取实现宪制为基本目标的俄国自由主义运动作过深人的论述,肯定它是与革命民主主义并列的近代俄国解放运动的两大流派之一。他曾指出:19世纪中期以来,俄国政治解放运动的全部历史就是资产阶级自由主义同小资产阶级民主主义斗争的历史。
俄国历史证明了米留可夫不可能实现其美好愿望。米留可夫在侨居国外后曾反思:“任何革命的规律就在于:它一经开始,就‘不可能采取中间立场’;fs76s。
三、米氏自由主义思想的终结
一战爆发后,俄国参加了战争,在战争中的溃不成军更加加重了沙皇政府的危机。1917年2月,在内外交困的情况下,罗曼诺夫王朝顷刻垮台,政权交给了国家杜马,并建立了临时政府,米留可夫担任临时政府的外交部长。这个结果宣告了米留可夫所坚持的将俄国转变为议会式的君主立宪制道路的失败。但他仍试图挽救危在旦夕的君主制,提出保留君主制,因为他认为立宪君主制是保证新政权稳定和合法的惟一手段。但这一主张与此时群众的反沙皇情绪已格格不人。
米留可夫之所以竭力维护沙皇的存在有其深层的原因,他对沙皇被推翻后的俄国未来深感忧虑,他说:“对新秩序的巩固需要一个强有力的政权,它依赖于人们已经习惯的一种权力标志,失去了这个标志的支撑,临时政府甚至存在不到立宪会议的召开。?[6]不久,俄国历史果然被深具洞察力的米留可夫言中。试图恢复君主制的失败使他不得不接受已发生的二月革命,因为形势的发展已无法控制,国家体制的变更已成为现实。同时,感受到社会民主工党左翼对临时政府的巨大威胁,沙霍夫斯科伊指出,“最近的任务之一就是同一切马克思主义或布尔什维主义作斗争”[3]2160强调临时政府是惟一合法的政权。
长时期积累起来的矛盾,通过临时政府逐渐改良的方式解决已难已奏效,在战争的破坏下这些矛盾到了一触即发的程度。后来米留可夫回想那个过程时写道:“杜马似乎成了社会不满情绪的储蓄器和强大的传播器,人们通过它来发泄自己的消沉和愤慈情绪,要求恢复一定的政治意识和明确的统治形式。;fs]sz米留可夫正是认识到这一点才选择了坚持战争,试图选择一种孤注一掷的方式来解决国内各种复杂的矛盾,特别是希望通过战争转移国内的视线,通过在战争中的取胜来得到人们的信任,稳固临时政府的政权,避免更激进的来自社会民主党左翼的威胁。因此,临时政府在1917年4月18日给同盟国的照会中,米留可夫再次重申将格守职责,把战争进行到底。经受过沙皇专制的黑暗统治的俄国人民,对新上台的临时政府是寄予厚望的,他们首先想撤出给自己带来沉重灾难的战争,迫切渴望获得土地。但继续战争的立场和在土地问题上没有采取实际措施的做法使临时政府的政策违背了人民的意愿。20日,彼得格勒爆发布尔什维克领导的工人示威游行,人们高呼“打倒米留可夫”的口号,第二天,几千名工人、士兵、水兵高喊“全部政权归苏维埃”、“打倒战争”等口号,这就是临时政府的第一次危机。米留可夫在这片呼声中被迫辞去外交部长的职务,这基本宣告了米留可夫在国内政治生涯的终结。“将战争进行到胜利”的口号“实际上变成了他们的墓志铭”ma
以米留可夫为代表的俄国自由主义有着迥异于西方自由主义的命运。仅仅在八个月之后,临时政府就在十月革命中退出了政治舞台。但在1917年6月,列宁还曾就俄国未来的发展说过这样一段话:“我们还不知道俄国革命的明天会带来什么样的结果,是回复到君主制,是加强资产阶级,还是使政权转人一个更先进的阶级手中。这是谁都不知道的。
四、总结
自由主义是产生于西欧的社会政治学说,它曾指导资产阶级战胜封建势力,成为资本主义新时代的信条。18世纪之后,它逐渐倾向于以改革取代革命的方式来实现国家的变革。作为正统的资产阶级文化,自由主义被认为是西方文明的世俗形式发展的顶点[9]。而俄国的自由主义是一种舶来品,它来源于西欧。它经过彼得一世改革、叶卡捷琳娜开明专制及十二月党人起义等一系列事件在俄国得以缓慢地发展。它走的基本是一条上层路线,虽然历时较长,但在相对隔离的城乡中,没有得到普及,而是徘徊于社会的上层,特别是文化意识形态的先锋—知识分子群体。这就使俄国缺乏那种为争取政治自由而斗争的传统,但它仍对俄国本土文化形态产生了巨大的冲击,19世纪末20世纪初的立宪民主党的活动就是它的最高表现形式,也是俄国自由主义发展的顶峰。
米留可夫的思想产生并运用于沙皇专制时期,因而含有强烈的反传统意识,他渴望俄国也能实行英国式的君主立宪体制,希望赋予议会立法权,并由它颁布国家的根本法,把俄国建成法制国家,实行代议制机关对行政的社会监督,以及让社会舆论来影响国家作出重要决策等。因而,米留可夫与不愿让出权力的沙皇政府的斗争十分激烈,甚至导致了前两届杜马的解散。列宁曾说这个时期是“世界上(20世纪初)最革命的同时又是最无力的议会”fsl}sz和几乎最反动的专制政府间的对峙。但米留可夫只是希望通过合法的反对派活动来促使沙皇政府推行自上而下的改革,而保留人们已习惯的沙皇制,会更有利于改革的进行。同时,将社会民主工党作为向政府施加压力的一个菇码,以避免革命的出现。米留可夫认为,革命会使俄国的缓慢发展出现断裂,这将是相当可怕的,因此,他竭尽全力将俄国的变革维持在政府停滞不前和列宁的武装暴动之间。当二月革命使沙皇的莫诺马赫王冠滚落尘埃时,俄国的发展形式超越了米留可夫的预料,他开始寄托于战争的胜利,希望通过战争的胜利来建立起一个强有力的政权,当然历史已经验证了米留可夫所代表的俄国自由主义的失败。今天我们仍能体会米留可夫想在俄国建立君主立宪体制的愿望及在实践中的妥协和无奈。米留可夫在其著作《俄国和危机》一书中写到,当自由主义作为一个政治流派第一次在欧洲出现时,它的矛头指向了封建制度,捍卫个人自由。完成了消灭中世纪等级差别的这一首要历史任务后,自由主义要想前进,就应当改变态度,改变某些传统的原则。通过议会改革的方式实现社会的变革,相应地这些改变就要触动参加者的身份、党的组织活动和实践活动,这是米留可夫对他在俄国所实践的自由主义新理念的诊释。
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摘要:儒家道德思想是我国传统文化的主干。它庞大的体系涵盖了社会生活的各个方面,对于人与自我、人与社会、人与自然都有透彻的理解。中国的现代化进程中,儒家道德思想是不可缺席的,它将对我国现代化过程中道德危机的缓解及新道德的重建发挥积极作用。
关键词:道德;儒家道德思想;道德危机;当代价值
道德,是人们共同生活及其行为的准则与规范。不同时代与不同阶级,其道德观念都会有所变化。儒家道德思想发源于先秦时期,又经历代大儒阐释,千百年来一直是我国传统文化的主干。从启迪人们自觉立身做人、修身养心,到引导为人父母者积善兴家、教子成材;从劝说为政者“修己治人”、“化民成俗”,到对广大民众“导之以德,齐之以礼”;从对全社会进行积极的道德价值导向,到向人们提出一系列相应的具体行为规范,都在某种程度上体现了民族的精神文明智慧,塑造着我们民族的道德取向,给传统中国人提供了稳定的价值支撑和理想认同,是我们的精神宝贵财富。
社会舆论普遍认为今天的中国面临的最大和最根本的危机是道德危机,遑论这种看法够不够科学,但至少也道出了当代知识分子对当前中国道德现状的担忧。因为我们确实无法忽视这样一个最直观的事实:中国是世界上最大的真贪官、假文凭、假冒伪劣商品出产地。每次官民冲突、每座楼房垮塌、每个环境灾难背后无不暴露出巨大的道德亏空。而且,整个社会道德赤字与坏账还在加速积累。最近,各种群体性事件的密集爆发,说明中国已经到了要为这种道德亏空付出代价的时期,如果继续忽视道德问题,整个社会都要为此付出更为巨大的代价。#p#分页标题#e#
其实,不仅是中国,全世界都在正在为道德与信仰的沦丧埋单。全球性的金融风暴、世界性的环境与能源问题、跨境毒品交易、国际恐怖主义、局部武装冲突等,都在观照人类的贪婪与自私,折射人类的文化与信仰危机。西方以“个人主义”为中心的价值体系,在市场经济的初期显示了极大的优越性,但如今其缺陷越来越不容忽视。
尤其是在中国,权利观念还没有深人到人们的潜意识中,但在市场经济的催化下,人们又急于脱离传统文化的束缚,尽管短期之内取得了显着的经济效益,但是短短三十年间,中国的道德危机问题就已经积累到了一触即发的境地。
社会道德体系的崩溃、文化的庸俗化、信仰空虚问题等等,无不促使我们对现代与传统道德文化的关系进行反思。通过讨论西方现代性的框架,一些学者指出:自由、民主、科学等现代观念,虽说是西方现代文明的重要内涵,但也只是现代文明的外壳,是美好生活的外在条件,并非美好生活本身。而要使现代文明成为一个伟大的、普世的、有价值诉求的文明体系,决定美好生活的本质性的东西就需要这些外壳所包裹着的内容,即古代的德行。
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儒家人文精神蕴含着深刻的美育品格,并形成了一套独特的化育之道;形成于“轴心时代”的命题“观乎人文以化成天下”奠定了这种文化精神品格的基础。中国传统文化的精神指归以之文化存在为本,以人对世界的情感体验和情感观照为中介,通过人与对象世界的各种关系的恰如其分的把握来化解各种矛盾,从而实现人与对象世界关系的和谐,解决人自身的安身立命的精神寄托,达到人的理想境界的追求。这种文化精神,在人与自然关系上,顺自然而以人为本;在人与社会关系上,循人伦而以和为本;在人与自我关系上,重体验而以乐为本。“循天道,尚人文”的人文倾向、“致中和,得其分”的中和境界以及“崇礼乐,赞化育”的美育工夫,这三者就构成了儒家人文精神由内而外、曲体而用、由境界而工夫的基本内涵和总体风貌,也成了中华传统精神文化共通的精神和最基本和最突出的特征。
儒家人文精神作为在“轴心时代”形成,影响了中华民族精神文化两千多年的一种主导性、共通性的文化精神,它的最显著特征是什么?或者说,它的根本指归和基本工夫是什么?用《周易》的元典说,就是“人文化成”,也就是“人心化育”;说得更具体些,那就是:通过艺术与道德的有机交融,以感受与体验为中介,实现对人生和人心的和谐化育,这就是儒家人文精神的美育品格。
海外一些著名的华裔学者对中华人文精神(主要指儒家)的具体理解不可能完全一致,但他们对中华人文精神的最基本特色的概括,却是大致接近的,那就是认为这种人文精神是内在的或内倾型的,它注重的是“向生命处用心”与“内在超越”。相比较而言,西方的文化精神是外向的,西方的人文主义也是外在的,由于超越经验的宗教及思辨的形而上学,都是以一绝对的意义来分别自然与超自然、人与神、主体与客体、心灵与肉体的。因此,西方精神文化中充分发达的是以纯理性分析为基础的唯理论和以彼岸信仰为基础的宗教论,他们的用心是趋向于外在的自然或超越的彼岸。而就中国文化哲学来说,自然被认定内在于人的存在,人也被认定内在于自然的存在,这样在主体与客体、心灵与肉体以及人与神之间便没有一种绝对的分歧,这样中华人文精神便把注意的趋向集中于内在的人生和人心,通过“向生命处用心”和“内在超越”来求得人自身的解放及人与世界关系的和谐,这便是中华人文主义或人文精神的基础。概括言之,这种文化精神重和合、重体验、重内在超越,其要义是通过对人与世界各种关系的恰当把握,通过对人自身的内在感受系统的合理调节,来恰如其分地化成天下。
就本体论的思路说,中国哲人的思考传统不是从绝对客体着眼,纯客观的宇宙本体论在中国历史上向来不够发达,中国传统哲人注重的是价值世界的存在。因此,在宇宙与人生的关系上,中国人重视的是人生,或者甚至可以说是以人生为本。而在人生与人心的关系上,中国传统哲人的思路又是以人心为本。在中华人文精神的奠基者那儿,就认定了人生和文化的价值不在天,不在地,也不在神,而是在人自身的心。故孔子说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁致矣。”(《论语·述而》)又说:“为仁由己。”(《论语·颜渊》)而到孟子则明确指出“仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)儒家如此,道家也不例外,庄子把老子形而上之道落在人的心上,认为虚、明、静之心就是道,故庄子主张心斋、坐忘。中国化的佛教禅宗主张“明心见性”,实际上是认本心即是佛,不应向外向上追求。也就是说,佛教在中国发展到禅宗,即把人的宗教要求也归结到人的心上;所以禅宗又称为“心宗”。到了宋明理学,更把心上升到本体的地位。程明道已称“只心便是天”,对心作了形而上的规定。张载有句名言:“天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。”(《西铭》)强调的不仅是“天人合一”,而且是以人为本。人不仅与天地同体,而且是为天地立命,做天地灵性。到了王阳明的心学,更是高唱;“人者,天地之心,心者,万物之主。”(《王文斌公全书》卷6《答季明德》)他不但把人当作了衡量万物价值的绝对尺度,而且又把人心当作了赋天地万物以价值意义的本体。
本体论与方法论的合一是儒家文化的一大特点。《中庸》认为:“天命之为性,率性之为道,修道之为教。”道是理想本性,教是对理想本体的追求、体认过程,教化实践过程本身就是道。因此,本体就是人生的创造过程,人生的本体流行就是人生在现实创造中对本体意向的自觉与贯通。在中国传统哲人看来,宇宙的本体就是人生,而人生的本体则是指人生的应当,人生的应当就是人生的理想世界,人生的本体自觉和本体实现就是对理想世界的自觉追求和体认,也就是对天道的自觉体认,“一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣”(《四书集注·大学章句》)。这样的本体实现状态仍是教的结果,是在现实人生修养中实现的自由完美的人生境界。这种修养的思路是由内至外,由个体心灵至天下,这点在《大学》中表达得最为清楚:“格物——致知——诚意——正心——修身——齐家——治国——平天下”的修为次序表明了这个世界最终和谐与否的基础,在于每个个体的心灵。如果每个个体的心灵都能符合“各得其分”的分寸,都能“从心所欲不逾矩”,都能“性道合一”,“与天地万物浑然一体”,那么,天下的大治就是顺理成章的事。因此,就儒家的本体论而言,是以人生和人心为本;而从儒家的方法论而言,又是以“养心”或“化心”为本。
心如何养?又如何化?儒家哲人们拈出了一个“乐”字,“乐”不仅仅是养心的一种工夫,而且本身就是心的本体。整个儒家人文精神美育品格的要义,就在于如何通过“乐”的修养工夫,达到“乐”的人生境界。《荀子》云:“君子养心莫善于诚。”(《荀子·不苟》)《中庸》云:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道……唯天下至诚为能化。”《大学》云:“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。”所谓“诚”、“自慊”都是强调心的一种真实自然、毫无勉强、浑然天成的本体状态。如何达到这种本体状态,按北宋理学开山师祖周敦颐的说法是“寻乐顺化”。①返诚至宋,顺乐达化,通过乐的中介圆融作用,消除天人之间的渣滓与隔阂,使人进入浑然与万物为一体即天人合一的理想境界。
理学家追求的理想境界以及实现这种境界的工夫,都深刻地包含着这种审美化育精神。这就是“乐”的境界和“乐”的工夫。王阳明曾说:“洒落为吾心之体,敬畏为洒落之功。”(《王文成公全书》卷5《答舒国用》)“洒落为吾心之体”即“乐是心之本体”,洒落与敬畏的关系,是本体与工夫,也即境界与工夫的关系。说敬畏为洒落的工夫,这还只揭示了宋明理学修养工夫的一面,而这一面是在将敬畏与洒落对待而言时所强调的;宋明理学人生境界的修养工夫还有另一面,那就是“乐”的工夫,也即“洒落”的工夫,通过“洒落”工夫达到“洒落”的境界。因此,理学家们都非常强调在“如何为乐”上做功夫。如果说在境界论上理学家们念念不忘追寻“孑L颜之乐”,那么在工夫论上他们则反复咀嚼孔子的“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)三段式理论,他们无不体会到,人仅知善之可贵未必肯积极去追求,能“好之”才会积极去追求;仅好善而加以追求,自己犹与善为二,有时不免因懈怠而与善相离;只有到了以善为乐,则善已渗入己身,“于乐处便是诚实为善”(《语类》卷24),此时行善与得乐浑然一体,伦理规范的实行成为个体情感的自觉要求及其满足,这才是人生的最高境界。
对于这一点,理学集大成者朱熹有着非常深刻的体会。在他看来,人生至诚至乐理想境界的达到,除了日常生活中克私的修养和道德的积累之外;还需要“乐”本身的感化。孔子曾云“成于乐”,即人格的最高境须成就于“乐”的熏陶。为何如此呢?朱熹的理解是“乐……可以养人之性情,而荡涤其邪秽,消融其渣滓”(《论语集注》卷4)。在朱熹看来,“人与天地本一体,只缘渣滓未去,所以有间隔;若无渣滓,但与天地同体”(《语类》卷45)。什么是“渣滓”呢?其一,“渣滓是私意人欲未消者”(同上),其二“渣滓他勉强用力,不出于自然而不安于为之之意”,“闻乐就可以融化了”(同上)。可见,“渣滓”正是殊相与共相的矛盾处及人与天地之间隔处,“渣滓”本身又含“私欲”和“勉强”两层意思,前者指动机,后者指体验,如果说“私意”的动机还可以由“复礼”克服,那么“勉强”的体验就不仅仅是“复礼”所能奏效的了,单一的“复礼”仍可能使人“不出于自然而不安于为之”,感之以“乐”,就能融化这种“渣滓”而使人“忽而不自知其入圣贤之域”可见理学家们不仅是极端的动机论者,而且是极端的体验论者。他们观察人的标准基本是看其为善或为恶,其次是观其动机为己或为人;最后也即最高的标准是观其内心体验乐或不乐。要达到“乐”的境界,“乐”的工夫是必由之路。“乐”是真、善、美及知、情、意高度统一基础上实现的心灵的自由体验与自由境界,又是实现这种自由境界的必由途径。德国古典美学家康德和席勒都把审美作为心灵自由的唯一标志以及实现这种心灵自由的唯一途径,理学中的“乐”范畴已包含了这样的美学意蕴,理学范畴之中“乐”与席勒的“游戏冲动”有着某种异曲同工之妙。理学家这种以“寻乐顺化”为标志的人生境界和修养工夫,在以儒学为基础的中华传统文化精神中具有普遍的代表性。
指出中华传统的精神文化或人文精神特别重视道德与艺术,重视人格理想的追求,或者说是以道德与艺术为两大基石,人生境界为一大指归。这并不是本人的创见,而已是为海内外许多学者所大体肯定了的观点。我要强调的是,与其把中华传统的精神文化或人文精神的特征归结为道德的或艺术的,无宁把它归结为美育的。美育以道德人生为指归,以艺术情感为途径,好是两者的有机融合;把美育作为中华传统精神文化或人文精神的基本品格,也许较之单言道德或艺术更契合中华传统精神文化的基本用心与总体特征。
作为中华传统文化基石的艺术,从来不是纯粹以形式自足,满足于“为艺术而艺术”的艺术,而是载负着深沉的人生宇宙意识及其使命感,执著于“为人生”的艺术。这不但在作为中华传统文化之正统与主导,以入世济世为指归的儒家艺术是如此,而且在作为与儒家互补,以超世出世为指归的道家和佛家艺术也是如此。只不过前者是以催人奋发有为、导人入“性情之正”的方式来激励、规范人生,后两者则是以晓人无为而为、顺性自然或摆脱尘世名缰利索、乃至生死恩怨的方式来超度、解脱人生。
作为中华传统文化基石的道德,也从来不是如康德所谓由“先验理性”、或抽象的绝对的“道德律令”决定的意志自觉,而是融合在具体的人伦情境之中,由具体细微的“语默动静”来实践与体验的人生规范;它的最高境界不是进入对绝对理性的认同或自律,而是通过艺术化的中介,化外在的社会的规范为内在的个体的自觉与满足,达到人生言语举止的艺术化与规范化,“从心所欲不逾矩”,终至“与天地浑然同体”。“善”必须以“乐”为内在体验,中国哲人在艺术中追求的是人格的道德境界,在道德中追求的则是人格的艺术境界。正如钱穆先生所说,“文学必在道义中,而道义则求其艺术化。中国之人生乐处,即在是矣。此非中国之文化特质乎?”(《中国文化特质》阳明山庄本,1983年9月:版)艺术与道德的这种有机融合,正充分体现了中华人文精神的美育品格。
艺术的人生化、道德化,道德和哲学的艺术化、审美化,这都表明中华文化精神中蕴含着深厚的美育精神。蔡元培先生当年极力提倡“以美育代宗教”来建设中国的精神文明,正有其民族化心理和文化精神的基础。
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自古以来,在中国人眼中,家都显得至为重要。中国古代“家国天下”并举,而家居于首位,因为家庭是社会的细胞,国与天下只是家的放大,社会关系也不过是家庭关系的延伸。因此,家庭在中国的传统社会中占有中心地位,与这一现实相适应,儒家对于人的基本要求也是从妥善处理家庭关系开始的。《中庸》说:“仁者人也,亲亲为大。”这句话是说,仁就是爱人,但首先是爱自己的亲人,也就是首先要处理好家庭关系。家庭关系主要包括父子关系、夫妇关系、兄弟关系,相应的儒家家庭伦理也就包括“夫义妇顺”、“父慈子孝”、“兄友弟恭”等内容。
父子关系是古代中国家庭中最重要的伦理关系,“父慈子孝”是儒家处理父子关系的基本要求。“父慈”与“子孝”是相对的,一方面,父亲要爱护自己的子女;另一方面,子女要孝敬自己的父母。孔子说“父父,子子”,就是要求父亲要有父亲的样子,儿子要有儿子的样子,就是要求“父慈子孝”,反映了父子间相互的道德责任与义务。父母亲应当养育子女,子女则应孝敬父母。
在父母与子女的关系中,儒家更强调子女对父母的孝道。在儒家看来,对父母尽孝是天经地义的。父母不辞艰辛养育了儿女,对儿女那份浓浓的亲爱之情,使得儿女自然而然地依恋父母、敬爱父母,报答父母的养育之恩,克尽孝道是作为子女应尽的义务。儒家专门有一本讲述孝道、孝治思想的经典—《孝经》,汉代列人“七经”。从汉代开始,历代统治者都提倡“以孝治天下”,汉代举孝廉的官吏选拔制度甚至把孝作为选拔官吏的最基本标准,足见孝道在中国传统社会中的地位。
所谓孝,是指赡养和敬爱父母。儒家认为,作为子女,应当竭尽全力使父母在生活上有良好的照顾,“事父母,能竭其力”;子女应尽可能地承担一切事务,有酒肉美食要让给父母享用,“有事,弟子服其劳;有酒食,先生撰”。赡养父母是子女应尽的职责。儒家还认为,对父母的孝不仅在于养,还在于以合适的礼节、礼仪侍奉父母,“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼”。父母在世的时候,应当按照礼节侍奉他们;父母去世以后,应当按照规定的礼节埋葬,死后还应按时以礼祭祀。儒家认为丧礼应当丰厚,对父母应当实行厚葬,还应当为父母守丧三年。儒家对于丧葬之礼的要求是十分严格的,这一点在先秦曾遭到墨家的批评。
儒家强调,对父母的孝不仅是礼的要求,更重要的是对父母的真实情感的体现。对父母的亲爱之情是人天生具有的。孟子说:“孩提之童,无不知爱其亲也。”正是由于对父母的这种依恋之情,为了不使父母为自己担心,孔子要求“父母在,不远游,游必有方”。对父母的爱,使得子女时时把父母的身体状况记挂在心上,“父母唯其疾之优”。父母辞世,子女因对父母的爱和思念而“食脂不甘,闻乐不乐,居处不安”,痛失亲人的子女怎能咽得下肥甘美肉?怎么心情快乐?孔子主张对父母厚葬和守三年之丧,都是出于子女对父母的爱恋之情。孔子说:“子生三年,然后免于父母之怀。……也有三年之爱于父母乎?‑”子女出生以后,要经过三年才可以完全脱离父母的怀抱,难道作为子女,对父母的三年之爱也没有吗?在孔子看来,三年也不足以寄托子女的哀思。由此可见,子女对父母的孝主要在于那份真挚的感情。
父母无不爱自己的子女,这是一种自然而然的亲情体现,是人之天性使然,所以儒家在这一方面论述不多。但是父母如何爱护自己的子女,却是大有学问。儒家认为,教育子女是父母的天职,养而不教,就没有尽到父母的职责。在传统社会中,父母爱护子女,不仅在于生养,更重要的在于教育子女成才。儒家充分注意到了家庭教育在人的成长中的重要作用。孟子之能成为继承孔子之志、光大儒学的“亚圣”,与其母亲的家教是截然不可分的,“孟母三迁”的故事为后来的父母树立了光辉的榜样。
正是由于对父母发自内心的真挚感情,因而在侍奉父母的日常生活中,要始终保持虔诚愉悦的态度。要做到这一点却不容易,孔子称为“色难”。但作为子女,应该努力做到这一点,让父母顺心。在父母有什么不对的时候,固然应当婉转劝阻,“事父母几谏,见志不从,又敬不违,劳而不怨”。但在父母不接受劝谏之时,仍然要恭敬地侍奉父母,任劳任怨,而绝不应怨恨父母。因此,儒家特别强调对父母要有尊敬的态度。孔子严厉批评那种对父母只养不敬的态度,他说:“今之孝者,是谓能养。至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”如果对父母只养不敬,那和养犬马有什么不同呢?孟子也表达了同样的态度:“食而弗爱,泵交之也;爱而不敬,兽畜之也。”对父母养而不爱,和养猪差不多;爱而不敬,和养犬马差不多。
子女对父母的孝敬还体现在继承父母的遗志、继续先辈的事业。《中庸》说:“夫孝者,善继人之志,善述人之事者也。”子女孝敬父母就应了却父母未了的心愿,完成父母未竟的事业,以告慰父母的心灵。著名史学家司马迁可谓是克尽孝道。他的父亲司马炎立志要完成一部史学著作,以填补《春秋》以后史书的空白,但未能遂愿就撒手而去。司马迁继承父亲遗志,不辞艰辛,笔耕不缀,甚至在身遭奇祸、蒙受奇耻大辱之际,仍然忍辱苟活,继续写作,终于完成了被后人奉为史书典范的《史记》。在儒家看来,这样的行为是对父辈真正的孝。孔子要求“三年无改于父之道”,虽显得有些保守,但从继承父亲遗志和事业而言,又是可以理解的。
夫妇的共同生活是组成家庭的基本条件,夫妻关系是组成家庭的基础。所以郑玄注《周礼·小司徒》云:“有夫有妇,然后为家。”妥善处理夫妻关系是家庭和睦的核心内容,对此儒家的基本要求是“夫义妇顺”。在中国古代,由于男女分工的差异,男女在社会生活中的地位也有所不同,总的情形是男尊女卑。早在战国时期,孟子就指出:“女子之嫁也,母命之。……必敬必戒,无违夫子。以顺为正者,妾妇之道也。”“无违夫子”,“以顺为正”,说明当时对妇女的最基本要求就是顺从。到了汉代,董仲舒用阴阳理论来论证男尊女卑。他在《春秋繁露》中说:“君臣、父子、夫妇之义,皆取诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴;夫为阳,妻为阴。”根据“阳贵而阴贱”的理论,男尊女卑就成为自然的结论。东汉《白虎通义》更是把“未嫁从父,既嫁从夫,夫死从子”作为对女子的基本要求。这种畸形的道德,经过封建统治者的有意提倡和培植,成为禁锢妇女的封建纲常,剥夺了妇女的合法权利。于是,在中国古代,男女婚姻就没有爱情基础、自由选择可言,而取决于父母之命、媒灼之言。
在家庭生活中,妇女以柔顺为美德,以被丈夫休弃为耻辱。丈夫尽管对妻子具有支配地位,但寡恩少情、嫌贫爱富的行为也要受到严厉的道德谴责,传统戏曲中对陈世美的批判就体现了这一价值取向。反之,夫妻间恩爱相亲、富贵不移、相互激励的行为则受到人们的赞扬,夫妻间长期耳鬓厮磨、甘苦与共产生的爱恋之情成为人们共同的向往。汉代文学家梁鸿,博学多才,性情高洁。他拒绝了多家高门大户的女儿,与又肥又丑又黑的孟光洁结婚。夫妻二人隐居霸陵山中,男耕女织,夫妻相敬如宾、举案齐眉,传为千古佳话,成为夫妻恩爱的典范。
父母与子女的关系是纵向的,而兄弟的关系则是横向的,在处理这一关系时,儒家的基本要求是“兄友弟恭”。在古代,姐妹的称呼产生较晚,姐妹之间在早期也以兄弟相称。((孟子·万章上》云:“弥子之妻与子路之妻,兄弟也。”“兄友弟恭”的原则也是适用于姐妹之间的。父母与子女的关系以外,兄弟之间血缘最近,自古以来就被喻为“手足”、“同胞”。儒家十分注重二者之间的关系,常把“孝友”、“孝梯”并重。《尚书·君陈》说:“唯孝友于兄弟。”孔子要求他的学生“人则孝,出则梯”,有子把梯与孝一起作为做人的根本准则,足见处理好兄弟关系在家庭伦理中的重要地位。
处理兄弟之间关系的基本要求就是友爱。孔子要求做到“兄弟怡怡”,即兄弟之间和睦相处。荀子则明确地规定:“请问为人兄?日:慈爱而见友。请问为人弟?日:敬拙而不苟。”作为兄长,应当爱护弟弟;作为弟弟,应当敬爱兄长。兄弟之间和睦相处,既是血缘亲情的自然结果,又是孝敬父母的必然要求。只有兄弟之间情同手足、互敬互爱,才能家庭和睦,才能使父母舒心愉快,才算是尽了孝道。中国人历来有“长兄如父”的说法,这是指兄长应尽到爱护、关照弟弟的责任,尤其在父母不幸辞世时,作为兄长应当接替父亲的职责,抚育、照料弟弟,而弟弟也多能尊敬兄长。兄弟之间的友爱,又可以推展到家庭之外,朋友之间也应该互敬互爱。当司马牛因没有兄弟而犯愁时,子夏安慰他说:“四海之内,皆兄弟也。君子何患无兄弟也?”
自儒家产生以来的两千多年中,儒家家庭伦理起到了维护家庭团结、维持社会秩序的良好作用,形成了历史悠久的传统美德和淳朴风俗,在现代社会中仍将发挥重要作用,这一点无须赘述。但是回过头来,我们也必须看到儒家家庭伦理在历史上的局限性以及在当前所遇到的挑战。
从历史上看,儒家的家庭伦理是以宗法血缘关系为基础的,它在要求父子、夫妻、兄弟之间应遵守一定的礼仪规范的同时,更重视他们之间的情感联系,甚至把血缘亲情提高到至高无上的地位,视为处理一切社会事务的中心,结果就会走向极端。比如对于父子双方有一方偷羊、另一方应该怎么办这样的问题,孔子认为应该是“父为子隐,子为父隐”;在被问到舜的父亲杀人、舜应该怎么办时,孟子为舜设计的方案是“窃负而逃,遵海滨而处”。这都是把情放到高于法律的地位,甚至于不惜为情而违反法律,这种过分重情、以情压法的思想,给中国传统社会造成了严重的负面影响。在我国当前社会中仍然存在大量法制观念淡薄、循私枉法等不良现象,与儒家这种过分强调亲情的态度是分不开的。
另外,本来在孔孟等人那里,夫妇、父子、兄弟之间的伦理关系应该是相互的,但由于封建统治者的有意歪曲,造成这三对关系都走向一个极端,结果“夫义妇顺”变成了“夫为妻纲”,“父慈子孝”变成了“父为子纲”,“兄友弟恭”也只是强调弟弟敬爱兄长。这种变化背离了儒家以亲情调节家庭关系的基本原则,成为禁锢人思想的精神枷锁,今天必须加以鉴别。
从现实来看,现在市场经济观念已经深人人心。市场以利益为中心,根本无情可言,千百年来被人们奉为信条的儒家伦理受到了严峻考验,儒家所推崇的亲情受到了强烈冲击。在父子关系方面,由于我国实行独生子女政策,大多数家庭只有一个孩子,父母对子女颇为疼爱,甚至溺爱,不仅造就了一代“小霸王”、“小公主”,还使子女得不到一些必要的教养;另一方面,子女对父母的孝敬观念日渐淡薄,父母与子女之间的代沟也在不断地扩大。在夫妻关系方面,婚姻危机日益严重,离婚率大为上升。本来是建立在男女情爱基础上的现代婚姻,稳定性却越来越低,因为夫妇越来越处处以利害相计较,这样的婚姻一旦有利益牵引,很快就破裂了。在兄弟关系方面,由于大多数家庭只有一个孩子,兄弟关系在家庭内正逐渐消失,越来越转化为家庭外的朋友、同志之间的友爱关系。但是,由于拜金主义、唯利是图等思想的侵蚀,人与人之间的关系变得日益冷漠。
在现代社会主要以利益关系调节人际关系的今天,包括家庭内的人际关系有日益冷漠、紧张的倾向,这使社会有畸形化的危险。传统儒家伦理强调亲情的思想在今天仍有积极作用,值得我们继承发扬。儒家主张夫妻恩爱、父慈子孝、兄弟友爱的思想,将为改善目前日趋紧张、冷漠的家庭氛围发挥重要作用。当然,随着时代的变化,处理家庭关系的形式也会有所不同。例如在生活节奏加快、住房紧张、人手缺乏的今天,把父母送进老年公寓以获得更好的照顾,同时又时常牵挂、探望父母,这种颇有时代特点的形式不仅无损于孝敬父母的内容,反而是使父母生活更为舒适愉快的合理选择。不论采取什么形式,父子、夫妻、兄弟之间时时牵挂、互相关爱的浓浓亲情,在任何社会都能使人感受到温馨和幸福。
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儒家政治哲学产生与发展历经了一个动态的嬗变过程,其研究范式和理论内涵随着社会的变迁而不断扬弃与更新。它通过自身独特的视角对中国民众的政治生活世界进行了思辨地考察,并将这种考察的结果诉诸一种系统的哲学表达,指导人们建立合理的政治思维,最终成为中国哲学体系中重要的组成部分。
一般而言,政治意味着权力,而权力则意味着统治和服从,统治和服从的顺利实现就标志着基本的政治秩序的形成。问题在于,谁有资格拥有这种统治的权力,人们凭什么服从统治者?这就是所谓的政治的合法性问题。实际上,儒家政治哲学的建构正是从对政治合法性问题的追问中开始的。儒家认为,政治的合法性在于“道”。“道”是政治秩序建立的原则,而单独的个体是不能体现和代表“道”的,个体必须在“群”的立场上来正确把握自己与他人的关系,最终实现“道”。这显然具有浓厚的“王道”政治意味。随之,儒家将对政治秩序之建构的探索具体落实为对“君子”问题的探究,认为社会政治秩序的不稳定恰是由于作为政治中人的“君子”越来越少,“小人”则日益得势。在儒家的思想中,倘若“小人当#p#分页标题#e#
政”,天下必然大乱。因为,“小人”是远离“道”的,他们的生活仅受动物性“欲望”的支配,而遗忘了对“精神性”的诉求。为了实现“道”,儒家将“礼”作为建构政治合法性的手段,认为人需以“礼”而“定命”,而“庇身”,而“定位”。儒家在对“礼”的意义阐释中,将人之生命价值安顿在“名位”之上。由此,“正名”成为“为政”的根本。儒家“正名”的根本目的在于礼制秩序的重建,而秩序的建构必须要尊“道”、合“道”、护“道”。这既是一个严肃的伦理问题,也是一个重大的政治问题,关涉到社会秩序的建立和稳固,关涉到“治”、“乱”这个秩序的根本。
在解决了政治如何才能具有合法性问题后,儒家进一步构建出自身政治哲学的本体论。儒家将政治与人性相联系,认为政治始终是人的政治,人是什么样的,必然决定政治是什么样的。孔子首先提出了“仁者爱人”的类概念,并且认为“性相近,习相远也”(《论语·阳货》)。出于建构完整明晰的思想学说的需要,战国时期儒家不再满足于孔子的这一说法,他们试图对人性的善恶做出明确的判断,于是便出现了思孟学派的性善论和荀子的性恶论。无论是性善论者,还是性恶论者,都认为人的本性是先验的。秦汉以后,人性的善恶一直是人们争论的主题。从两汉至明清之际,历代儒家关于人性问题的争论主要出现了“善恶混说”、“性三品说”、“禀气说”等。但毫无例外地,儒家代表人物都在逻辑上默认了人在道德品质方面先验的等级差别,进而在本原的意义上认定了人是不平等的。人的不平等直接导致了社会政治的不平等。儒家将社会中的人进行了“君子”与“民众”的区分。认为君子是道德品质良好的人,但是这样的人一定不是社会底层的大众。“君子”可以成为社会中的“圣王”,社会政治权力应该由“圣王”来掌握。儒家将对于优良的社会生活的追求完全寄托在“圣王”身上,所以“人治”便成为儒家治国方略的核心。
儒家认为,个体人格的完善具有无限可能性,只要权力主体都能做到“反求诸己”,一心向善,带动全民从事道德实践,就可以化解一切社会纷争,达成整个社会秩序的完满和谐。正是对于人性可臻完美境界的执着信仰,儒家在对权力制约的思考上更多地把注意力集中于个体内在约束机制的建构,集中于权力主体利他偏好的塑造,并由此将“人治”演化为一整套自成一体的“德治”政治哲学。“德治”不仅意味着形成了一种比外部制度规范更为有效的约束机制,而且意味着一种更高的政治境界。这样,政治实践的根本问题就演变成了一个道德教化问题,政治与人性道德之间出现了一种内在的关联,“内圣外王”成为儒家政治思维的基本模式。“内圣外王”是儒家整个政治思想体系的核心,它既是一种价值信念,又是一种现实的政治实践模式,更是儒家政治哲学的内在理路。
为了实现“内圣外王”,儒家政治哲学创造出了自己的方法论体系。首先,教民与化民。作为国家治理的模式,内圣外王之道不仅强调统治者要以德服人,不是以力服人,而且还强调将道德作为社会生存与发展的基础。儒家认为社会中调节人与人之间关系的原则,只能是仁与礼,而非其他。因此,儒家强调对百姓进行道德教育的重要性。其次,德化。统治者要以身作则,以道德感化天下。再次,立信。统治者取信于人民,才能赢得人民的亲近,才能使臣忠于君。最后,大同社会理想设计。儒家认可的终极社会政治目标,是实现社会大同。这种大同社会,不只是百姓安居乐业和丰衣足食,更重要的是道德风俗美好、人与人关系相处和谐。
可以看到,儒家政治哲学与儒家道德学说是紧密联系在一起的。它将维护社会稳定、推动社会发展、促进社会完善作为政治目的;将个人的修身齐家,与治国平天下,经世纬国,德济苍生,为万世开太平,作为政治任务。在天民合一、天德合一、天礼合一的基础上,儒家政治哲学完成了自己体系的建构。
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摘要:本文在对儒家思想的“仁”“礼”“和”等概念梳理基础上,找到其和西方社会学概念共同体精神的共通之处,浅析了二者之间的内在联系。
关键词:儒家思想;和谐;共同体;共同体精神
儒家思想的实质可以概括为以下主要方面:仁、义、礼、智、信、忠、恕、孝、悌、节、和、勇、让等。本文主要从仁、礼、和几方面举例浅析儒家思想的共同体精神之所在。
“仁”本指人与人之间相互亲爱。孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界。孔子言“仁”从“爱人”为核心,包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、恕、孝、悌等内容,而以“不欲,勿施于人“和”已欲立而立人,已欲达而达人”实行的方法。所谓仁爱就是:要想自己立得住,同时也要使别人立得住;自己要行得通,同时也要别人行得通。凡事都能推己及人,就可以说是实行仁爱的方法。“仁”体现在日常生活中,常常表现为从“孝悌”到“泛爱”的人类之爱。“孝”是子女对父母的爱,它强调的是子女对父母的赡养、尊敬和服从。“今之孝者,是谓能养,至于犬马,皆能有养;不敬,何以别乎?”(《论语·为政》)儒家提倡的“仁”出于血亲之爱的博爱思想。且儒家提倡的仁爱是有原则的爱,“唯仁者,能好人,能恶人。”(《论语·里仁》)孔子讨厌那种无原则的爱,称左右逢源毫无原则的人为“乡愿”。当然,这是儒家伦理思想情感具有阶级性的体现。
“仁”是儒家思想的核心与内在诉求,是为人之本。而“礼”则是“仁”的外在表现,是儒家思想的行为准则。礼在中国古代用于定亲疏,决嫌疑,别同异,明是非。《释名》曰:“礼,体也。言得事之体也。”《礼器》曰:“忠信,礼之本也;义理,礼之文也。无本不立,无文不行。”礼是一个人为人处事的根本。也是人,之所以为人的一个标准。故《论语》曰:“不学礼,无以立。”在汉朝之后,特别主张以“礼”教化异族,提倡和睦共处。孟子提出的“仁者无敌”,主张“以德服人”,其中就包含着以礼服人,提倡王道,反对霸道的思想,即反对以武力作后盾处理国际关系;主张利用和平手段,通过在国际间建立相互信任关系而扩大自己的影响。
孔子以和作为儒家思想人文精神的核心。在处理人与人之间的关系时,孔子也强调:“君子和而不同,小人同而不和。”(《论语·子路》)和,就是矛盾对立面或各种不同因素的和谐结合;同,就是人为地取消矛盾对立面的差异,而强求简单的同一。儒家的和而不同的思想作为其行政伦理的规范要求可从以下几方面阐述:其一,儒家强调和而不同是遵循道的基础上的和谐,而不能不顾原则、标准地盲目随从及人为附和。其二,儒家认为和而不同是真正的团结而不是相互利用和勾结。“君子周而不比,小人比而不周”,意思是君子普遍地团结人而不相互勾结,小人相互勾结而不能普遍地团结人。其三就“和”的重要性,儒家也作出了论述。“礼之用,和为贵。先王之道,斯为美;小大由之”《论语·学而》。
人类社会的长期发展进程中,共同体一直是其存在的主要形态。但是,从学术上专门对共同体进行探讨却是社会学产生以后的事情。从“共同体”概念的提出者滕尼斯以及后来的学术研究中可以看到,共同体代表的不仅仅是传统社会,它更代表了一种社会结合方式和一种特定的精神实质。在滕尼斯看来,“‘共同体’这个概念是指那些有着相同价值取向、人口同质性较强的社会共同体,其体现的人际关系是一种亲密无间、守望相助、服从权威且具有共同信仰和共同风俗习惯的人际关系;这种共同体关系不是社会分工的结果,而是由传统的血缘、地缘和文化等自然造成的。”更为重要的是,相同的生活环境和经历使得他们之间逐渐形成了共同的信仰和共同的风俗习惯,并最终形成一种与这种社会结构相一致的文化特征——共同体精神。从滕尼斯的这些经典论述中,我们大致可以认为,所谓共同体精神,主要涉及到这样一些内涵:
(一)共同体精神表现为一种彼此的亲密性。这种亲密性造成了生活在共同体中的人们彼此之间相互认同,难分彼此,对自己的群体具有很强的归属感和认同感,也形成了共同体中无形的凝聚力,以至彼此的依赖到了不可分割的程度,最终使得共同体几乎成为一个个凝固的整体。
(二)共同体精神主要包含了“共同”和“共有”的内容。由于有了“共同”,才有可能对所有物的“共有”。就像在家庭生活中,由于父母、子女、兄弟姐妹是生活在一起的,所以才会不分彼此,共同拥有他们所拥有的一切。
(三)共同体精神主要体现的是一种“相似性。这种相似性既是共同生活的结果,也是共同体精神得以形成的前提条件。”
孔子的“仁爱”伦理思想对于当代社会防止和纠正人的异化,提升个人价值理性,弘扬人文精神,完善自我,成就理想人格具有现实意义,孔子告诫人们在社会公共生活领域,不论是面对自己的亲人还是面对陌生人,都要将心比心,推己及人,以“爱”来达到人际关系的和谐。这也正是共同体精神的实质所在。“人在情感中,恒只见对方而忘了自己;反之,人在欲望中,却只知为我而顾不到对方。人间一切问题,莫不起自后者——为我而不顾人;而前者——因情而有义——实为人类社会凝聚和合之所托。”为什么同为人与人之间的关系,有的可以为了对方而忘了自己,有的却会不顾对方的人格而随意践踏?原因其实很简单,因为前者是发生在彼此非常熟悉的共同体内部,而后者则发生在彼此陌生的社会。而儒家“以所不欲,勿施于人“和”已欲立而立人,已欲达而达人”的道德践行方法与共同体精神实有异曲同工之功效。
当社会从传统向现代变迁时,整个社会结构必然发生根本性变化,人与人之间将从熟悉走向陌生,财产关系将从“共有”走向“自我占有”,异质性将代替同质性,法制将代替人治。所有这一切的直接后果是把人的原始欲望都充分调动起来了。当人性的欲望被撬动以后,人的欲望也就随之急剧膨胀起来,每个人都更多地想着如何从他人那里获取而不是如何给予,其结果是“人人为己,人人都处于同其他一切人的紧张状态之中,他们的活动和权力的领域相互之间有严格的界限,任何人都抗拒着他人的触动和进入,触动和进入立即被视为敌意。”用霍布斯的话来说,就是人与人的关系变成了“狼与狼的关系”。于是人们之间便不再有“熟人”之间的亲密和共同体内部的相互拥有。由于“陌生”,因而彼此之间可以不讲情义,竞争、冲突也可以毫不留情。
这种同自私自利、缺乏感情和关怀照顾联系在一起的人际关系不可能与“礼”相融,也不可能培植出一个共同体内部亲密无间、守望相助、服从权威且具有共同信仰和共同风俗习惯的人际关系。在人与人的关系上儒家主张“以礼敬宾”,提倡追求人际间的和谐。孔子主张“中庸”“仁爱”,提倡“和”与“礼”,强调通过礼度的教化使人与人之间和睦相处、友善对待。
近年来,中国几大城市都在讨论准入制度,意欲把“低素质”的外来“闲杂人员”排除在城市之外,以维持基本的社会秩序。根据一系列调查结果,大城市的居民尤其是白领,普遍支持设立这样的制度。诚然,准入制度的提出有其现实的背景。这个背景,就是城市治安的不断恶化。但是城市治安恶化的根本原因在于外来“闲杂人员”失去了传统村落的共同体和面对面的人际网络,同时又不能进入新的城市共同体,并建立新的人际网络。解决城市化过程中治安问题的根本办法不是堵而是疏,让城市的社区接纳他们,“使他们把城市看做自己的家,建立新的共同体的归依感和责任,自觉约束自己的行为。所谓“兔子不吃窝边草”,也就是这个道理。”
儒家强调“和而不同”是遵循道的基础上的和谐。是真正的团结而不是排斥和勾心斗角。中国未来的经济发展,必然加速城市化进程,我们的城市化离不开外来人员或者我们所谓的“农民工”。城市化会把更多外来人员吸引到城市中来。我们应该给他们创造一个家园感,帮助他们在城市共同体中找到归属感和认同感,只有这样共同体精神才能真正形成和成熟起来了,它可以帮助人们在日常生活中互相关爱、彼此信任、服从法律的权威,在生活中享受和谐的快乐。
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摘要:先秦儒家已具有自觉的生态意识,初步认识到生物体及其与环境的关系,在“天人相分”的观念中提出了“制天命而用之”,发挥人的主动性和积极性;在“天人合一”的理念下提出“仁民而爱物”,维护自然生态的平衡,没有“天人相分”的“天人合一”是不健全的,“天人合一”与“天人相分”是一个矛盾的统一体。
关键词:先秦濡家;天人合一;天人相分;生态伦理
对中国传统文化的现代转换是以时代精神的主旋律为根据的,离开时代精神,也就无所谓传统文化的社会价值。生态伦理学作为一门科学是从十九世纪中叶起,伴随着资本主义第一次产业革命开始形成的,但这并不能据此论定我们的祖先没有生态伦理意识。先秦儒家在认识世界和改造世界的斗争中,十分注意总结自然界的规律,在保护自然资源、合理开发和永续利用方面积累了丰富的经验,直到今天,仍有借鉴意义。
先秦儒家思想之所以能够成为现代生态伦理学的理论来源之一,一个基本的原因就在于,他们的生态伦理学是建立在自觉地对生态学的科学认知的基础上。
先秦儒家认识到单个生物物种的存在是不可能的,生物的存在和发展必须要以种群的方式进行,他们对自然界生命系统的组织层次的认识,是用“类”、“群”、“畴”等概念来表达的。
长沮、莱溺,辐而耕,孔子过之,使子路问津焉……授而不辍。子路行以告。夫子忧然曰:鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒,而谁与?天下有道,丘不与易也。
“鸟兽不可与同群”说的是鸟兽分属于不同的群。他还从生态学上提出了“类”的概念。孔子曾说:“丘闻之也,剖胎杀夭则麒麟不至郊,竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳,覆巢毁卵则凤皇不翔。何则?君子讳伤其类也”。卷四十七《孔子世家》荀子也说:“物类之起,必有所始。草木畴生,禽兽群也,物各从其类也”。荀子已经把植物(草木)和动物(禽兽)区分为生物系统中的两种不同的类,并且认识到草木以“丛”的形式生长,禽兽以“群”(类)的方式存活,这是一种普遍的现象。
先秦儒家对生物及其环境关系也有一定的认识。“川渊者,龙鱼之居也”“山林者,鸟兽之居也”“川渊枯则龙鱼去之,山林险则鸟兽去之”。这些都指出生物的生存离不开一定的环境,环境决定生物的存在。先秦儒家在关注环境的同时还注意到了生物之间存在着的食物链的关系。“养长时,则六畜育;杀生时,则草木殖”。即草木为动物提供了食物,而当动物的数量减少时,植物就会茂密地生长。
在农业社会条件下,先秦儒家对时间结构中的季节规律尤为重视,他们用“时”来反映和概括生态学的季节规律,形成了一些重要的认识。“虽有智慧,不如乘势,虽有滋基,不如待时”。这就是说,作为条件和环境的生态学季节规律的“时”是不可超越的。因此,先秦儒家以“时”为媒介将人和自然联系起来,在人和自然的关系上,要求人们根据季节的变化来合理地安排获取自然资源的活动。“挎池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也”。
人类能够发挥自己的能动性和创造性去参与自然的创造和化育过程,使得人类生活得更加美好。荀子称这种能动性和创造性为“制天命而用之”。
大天而思之,孰与物畜而制之;从天而颂之,孰与制天命而用之;望时而待之,孰与应时而使之;因物而多之,孰与骋能而化之;思物而物之,孰与理物而勿失之;愿与物之所以生,孰与有物之所以成。故错人而思天,则失万物之情。
在荀子看来,与其高喊“惟天为大”而仰慕它,不如把天看作自然的物质而控制它;与其“顺天”、“从天”而歌颂它,不如掌握自然规律而利用它;与其仰望天时而等待天的恩赐,不如因时制宜地利用天时;与其消极地听任物类的自然增多,不如积极地施展人的才能而促进物类的化育繁殖。因此,他认为只要发挥“人治”的作用,善于经营管理,就能提高生产,增加收获。
今是土之生五谷也,人善治之,则亩数盆,一岁而再获之;然后瓜桃枣李一本数以盆鼓;然后荤菜百疏以泽量;然后六畜禽兽一而荆车;雹笼鱼鳖鳅鳗以时别,一而成群;然后飞鸟亮雁若烟海;然后昆虫万物生其间,可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也,固有余足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也,固有余足以衣人矣。
先秦儒家认为,作为自然之天,它的存在变化具有自身的某种特定的规律性,“天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也”。所谓“故”,即是指自然界的规律。因为自然界有“故”,所似人可以通过对自然界所获得的某种规律性进行类推,由近及远,由古及今,得到更多的更广泛的认识。但在他们看来,自然的规律是客观的,并不取决于人的意志,“一日暴之,十日寒之,未有能生者也”“天行有常,不为尧存,不为柴亡”“天不为人之恶寒也辍冬,地不为人之恶辽远也辍广”。对自然界的这种客观规律,人们只有遵循它才能取得好的结果,“应之以治则吉”,如果违背它,就要遭殃,“应之以乱则凶”。
先秦儒家在两千多年以前就提出了天人和谐、均衡、统一的“天人合一”思想,并提出了“仁民而爱物”的观点。“仁”是儒家学说的核心概念,是人类道德的最普遍、最基本的原则,它虽然始于爱亲,但并不终于亲,甚至于要超出亲情的范围来“泛爱众”,并最终将爱心推及最广大的万物。“仁民而爱物”的思想是将适用于人类社会的伦理道德观念推广到人与自然的关系,将仁爱的精神和情感贯注于自然万物。
君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。
孟子在这里阐述了仁的层次性,即对于“亲”、“民”、“物”三种不同层次的对象,应该采取相应的程度不同的态度—“亲”、“仁”、“爱”,也就是说,对亲人要“亲”,对民众要“仁”,对万物要“爱”。这三步自成系统,是先秦儒家仁爱思想的逻辑展开。而这正是人类道德情感投射于外物的表现,在他们看来,动物存在着与人相似的道德情感,所有动物对自己的种群都具有一种天生的情感,当自己的同伴受到伤害时,它们都会流露出一种同情心,而当自己的同伴死亡时,它们都会发出撕人心肺的哀鸣:
凡生天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹,越月逾时,则必反沿。过故乡,则必排徊焉,鸣号焉,娜蜀焉,踟蹰焉,然后能去之也。小者是燕爵扰有惆憔之顷焉,然后能去之。
动物尚且对同类的不幸遭遇具有悲哀和同情之心,人类则更应该自觉地禁止这种伤害动物的行为,保证生物物种的多样性。孟子甚至认为人固有一种爱护生命的侧隐之心:
所以谓人皆有不忍之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有休惕侧隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。
这种被称为“侧隐之心”的同情心,不是后天的思虑所得,乃是先天的本能,是人天生的对生命的同情之能力,人与人正是凭此得以感通。
“仁民而爱物”的实际内容就是将自然保护作为落脚点。先秦儒家在人类长期的生产和生活实践中,认识到自然是人类的生存的根本。
五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗虎之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。
故天之所覆,地之所载,莫不尽其美,致其用,上以饰贤良,下以养百姓而安乐之。
在这里,荀子和孟子充分肯定了“天之所覆,地之所载”的自然资源是人类赖以生存和发展的物质基础。而基于天之自然资源的有限性与人类需求的无限性的矛盾,从持续发展、永续利用原则出发,先秦儒家在当时的历史条件下,针对面临的问题,提出了不同的保护措施:
草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也;雹尾鱼鳖鳅鳝孕别之时,周苦毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也;春耕、夏耕、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也;污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖尤多,而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。
不违农时,谷不可胜食也;数苦不入垮池,鱼不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也;谷与鱼不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾,王道之始也。
这里先秦儒家明确提出了重视保护自然资源,维护生态平衡,根本目的是为了“利国富民”,甚至把对自然资源的保护同国家政治联系起来,认为这是王道政治的起点,是同“养生丧死”息息相关的大事。而按照大自然的节奏、万物生命的季节规律,即按照四季来安排“时禁”和“时弛”是保护自然资源的主要手段,并且认识到保护自然资源就是要注重资源的持续存在和永续利用,即“不夭其生,不绝其长。”
“天人合一”与“天人相分”的生态伦理学价值就在于它们不仅为儒家的生态伦理学提供了哲学基础,而且为现代生态伦理学提供了一种哲学构架—人与自然和谐、协调、一致的思维模式和价值取向。这正是现代西方工业社会的思维模式和价值观所缺乏的东西。“天人合一”与“天人相分”不仅是克服人类中心论顽症的一剂猛药,而且是从生态中心论过渡到生态协调论的一副良性的催化剂,是从现代工业文明过渡到后现代的“桥梁”。事实上,只有将“天人合一”与“天人相分”互补起来,才能为生态伦理学提供科学的哲学基础。
“天人合一”要求在处理人类和生态环境关系上追求和谐、圆润、统一的境界。人不仅与自然平等,而且与自然浑然一体。世界作为一个无所不包的整体,是不可言说的,不可思议的,其中根本就没有差别。人与世界万物,只是在一定认识层次上差别,而在更高层次上彼此相融,无法分别,即哲学所谓“泛爱万物,天地一体”的“天人合一”的境界。
儒家认为“天地万物一体之仁”,“仁”作为人的道德本性,要求视人如己,视物如我,以合内外,以天下的“廓然大公”为至境和理想。一个人作彼此、内外之分,把物我、天人隔绝开来,对他人的痛痒漠不关心,这就是“不仁”,即道德本性的丧失,其根源在于有“私”。一个人的行为受道德理性的支配而出于公,就能自觉地调整自己的行为,有所为,有所不为。凡利于天下事,则为之;凡害于天下事,则弃之。这一观念反映在人与自然的关系上,则必然要求人以整体生存为目的,而不仅仅只顾及个体的、局部的、眼前的利益。
然而,现在有一种倾向,把“天人合一”抬得高而又高,把“天人相分”贬得低而又低,似乎“天人合一”是拯救人类命运的不二法门,而“天人相分”则是造成生态环境危机的罪魁祸首。应该看到,征服自然与保持人与自然的和谐并不是对立的、不可调和的。从根本上说,在人与自然的关系方面,人与禽兽的根本区别在于人能改造自然而禽兽不能。墨子说人是“赖其力而生”,荀子说人能“制天命而用之”,可使“牛马为用”,所以才最为天下贵,“错人而思天,则失万物之情”。在一定意义上也可以说,改造自然也就是对自然的征服,也可以说征服自然是人类文明发展的基础,没有对自然的改造和征服,就没有人类的文明。事实上,人与自然本来既有合的一面又有分的一面,没有“天人相分”的“天人合一”是不健全的,“天人合一”与“天人相分”是互补的矛盾统一体。
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从一定意义上看,公平正义构成个体与社会间关系的核心价值。如何实现社会的公平正义则是保持人与社会和谐的关键。
今天读文网小编要与大家分享:浅析儒家伦理思想对和谐社会建设的当代价值相关论文。具体内容如下,欢迎阅读!
论文关键词:儒家伦理思想;和谐;价值
论文摘要:“和谐”的人文情怀和伦理追求在儒家伦理思想中占据着非常重要的地位。儒家伦理所蕴含的和谐思想在人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐以及人自身的和谐方面都有所体现。在古代,这一思想体系对于培育和塑造中华民族精神起到了积极的推动作用。今天,儒家关于“和谐”的伦理意蕴对于推进和谐社会建设同样有着重要的启示和借鉴价值。
论文正文:
浅析儒家伦理思想对和谐社会建设的当代价值
每一个民族和国家在历史发展进程中都会形成具有自身特色的伦理思想与文化传统。五千年来,中华民族以其独特的辩证思维和哲理智慧创造了博大精深的伦理思想文化。其中,追求和倡导“和谐”便是中国古代伦理思想文化的重要内容之一,成为中国传统文化的宝贵遗产。毋庸置疑,对于以伦理道德为核心内容并且一直占据主导和支配地位的儒家思想来说,无论是从它所阐述的人与自然的相互关系,抑或是从它所追求的个人内在修养,还是从它所倡导的人际交往伦理上来看,都无不渗透着“和谐”思想。因而,“和谐”的人文情怀和伦理追求成为儒家伦理思想一个非常重要的组成部分。在古代,这一伦理思想对于培育和塑造中华民族精神起到了积极的推动作用。今天,儒家伦理思想的这种追求和实现“和谐”的伦理意蕴对于推进和谐社会建设同样有着重要的启示和借鉴价值。
儒家伦理所蕴含的和谐思想可以从4个方面来审视,即人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐以及人自身的和谐。
人与人的和谐即是在日常生活中的人际交往和谐。实现人与人之间在日常生活交往中的和谐无疑是儒家伦理思想最重要的方面。儒家伦理思想的智慧首先在于它把人看作是处于社会联系中的人,从人与人的不同中求同,从对立中求统一。
儒家“人和”思想由来已久,它把“和”视为处理人际关系的一个重要准则。追求人与人之间的和谐,也是儒家伦理思想的基本价值取向和基本精神。在人与人的关系上,儒家文化重视建立融通的人际交往及和谐的人际关系,提倡成己及人、宽和处世等贵和尚中的和谐友爱精神。儒家的创始人孔子把“仁”作为自己哲学的核心范畴,“‘仁’学是孔子思想的核心,也是他的伦理学说的根本。在《论语》中,谈到‘仁’的有58章,‘仁’字出现105个”。“仁”的本意就是指人与人之的相互关系,因而儒家的“仁学”就是一种处理人际关系的学说。儒家把“仁”解释为“爱人”,孟子说:“仁者爱人,有礼者敬人,爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之”,阐明了对他人的关爱与尊重的意义,其目的是为了实现人际和谐。对于以“仁”为核心处理人际关系,孔子提出了两条基本原则,一条是“恕”,即“己所不欲,勿施于人”,这是处理人与人之间关系最基本的要求,即是说不能把自己的要求强加于人,更不能把不希望加之于自己的要求加之于别人;另一条是“忠”,即“己欲立而立人,己欲达而达人”,这是处理人与人之间关系的进一步要求,即是说要实现人与人之间的和谐,还要求发挥人的善性,要“善群”、“利群”、“乐群”,也就是要成己及人。从“忠恕之道”出发,儒家伦理思想又进一步提出了需要协调的5种人际关系,即父子关系、君臣关系、夫妇关系、长幼关系等,即所谓“五伦”,强调要以仁、义、礼、智、信、宽、勇、忠、恕、孝等伦理规范来实现人际关系和谐。儒家正是以“忠恕”之道为途径来调整人与人之间的权利与义务关系,从而实现人际和谐的。
人与人之间的和睦相处是社会文明的重要标志,也是社会稳定发展的基础。随着社会的发展进步,人与人之间的联系交往会愈加频繁,人际关系也更加重要,要实现社会的和谐发展就必须借助于良好的人际关系。然而,在现代社会,伴随着人们个性化意识的觉醒和对物质利益的过度追求趋向,人与人之间的关系显现出冷漠和淡化的境况。人际关系的冷漠、甚至某种程度的紧张,一定程度上限制了个人的全面发展,破坏了自身存在的人际交往生态,破坏了社会的和谐。而儒家强调“和”、“与人为善”、“己所不欲,勿施于人”、成己及人的思想,倡导仁爱、谅解和宽容,这对于处理好各种利益关系,形成良性互动的和谐人际关系、创造良好的社会环境和氛围非常有益。因此,作为中华民族传统美德的宝贵财富,这些思想并不因经济的发展、社会的变迁而失去生命力和合理性,其内涵与今天构建和谐社会所追求的新型人际关系有着一致之处。
社会是由人组成的,人是社会活动的实践者,因而在“人和”基础上形成人与社会之间的和谐是社会和谐的重要标志。儒家伦理思想认为人是一种“群”的存在,个人总是生活在群体之中,个人的命运与群体息息相关,只有群体才能够保证人类的生存与发展,也只有把个体融入群体之中,才能实现人与社会的和谐统一,以达到天下大治的目的。正是基于此,许多学者曾指出,儒家伦理思想实质上是一种社会本位的整体或群体主义思想。
从一定意义上看,公平正义构成个体与社会间关系的核心价值。如何实现社会的公平正义则是保持人与社会和谐的关键。儒家关于人与社会之间的和谐思想,主旨就是在“民为邦本”的基础上形成“公平正义”的社会结构与体制,其主要思想包括以下两个方面:
首先,儒家伦理思想认为社会和谐的前提是实现政治和谐,即统治者要创造一个公平正义的政治环境。儒家认为社会的稳定运行,在于统治者实行“王道”,即“保民而王”,行王道的核心在实施“仁政”。“仁政”主要表现在两个方面,一是“德政”,即“修德为政”和“以德治国”,提倡“以德服人”的王道,反对“以力服人”的霸道。孔子有言:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”汉代贾谊则认为:“故君能为善,则吏必能为善矣。吏能为善,则民必能为善矣。故民之不善也,失之者吏也;故民之善者,吏之功也。故吏之不善也,失之者君也;故吏之善者,君之功也。”二是以民为本,即“民为邦本”的重民尊民亲民爱民思想。如荀子认为:“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”孟子进一步指出:“民为贵,社租次之,君为轻,是故得乎丘民为天子…...“。仁政”的这两方面思想是联系在一起的。
其次,儒家伦理思想将社会利益和谐作为实现社会公平正义的主要内容,核心在于“均贫富”。孟子认为“有恒产者有恒心,无恒产者无恒心”,意思就是必须让百姓拥有固定的收入才能使社会变得稳定和谐。在财富分配方面,儒家强调“均”。孔子说:“有国有家者,患寡而患不均,不患贫而患不安,盖均无贫,和无寡,安无倾。”儒家反对“富者地连吁陌,贫者无立锥之地”的两极分化现象,认为这是社会动荡的根源;社会公平正义的主要表现是社会“使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。”即生产活动要人尽其才、物尽其用;社会生活要老有所终、皆有所养。这是一幅人无后顾之忧、安居乐业的和谐社会生活图景。
儒家提出了一系列旨在实现人与社会和谐的社会伦理思想,把构建和睦和谐的人与社会关系、公平正义的社会政治环境,作为衡量社会发展的重要方面,作为社会协调的价值尺度。这些思想,对构建和谐社会无疑有着重要的借鉴意义。当然,在借鉴的同时,仍然需要指出的是,由于儒家伦理思想的历史局限性,其思想在很大程度上带有封建性的因素,比如强调统治者对人民大众施行“仁政”,这仍然是站在维护封建统治的立场上的。现代民主社会在吸收儒家这方面的思想时,应当进行现代转换,使其融入符合时代发展要求的现代价值观。比如公民权利义务观、政府的服务意识。因为在现代社会,政府、官员与公民不是臣与民、官与民的关系,而是服务与被服务的关系。政府要为公民利益服务,而公民也应该为社会尽责。
儒家认为人生活在天、地之间,因而天、地、人之间就存在着相生相克的关系,并由此提出了以“天人合一”为核心思想的和谐生态伦理思想。
首先,儒家关于天、地、人之间辩证关系的观点反映了中国古代劳动人民对人与自然之间关系的朴素认识。例如,儒家关于“天地生万物”及“仁民爱物”、“物我相亲”的观点就反映了人与自然之间的辩证关系。儒家在强调自然对人类影响的同时,提出了人也可以利用自然、影响自然。孟子就认为:“不违农时,谷不可胜食也;数署不入口池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。意思是,人只要充分地利用自然条件,做到与自然和谐相处,人类才能得以生存和发展。可见,人与自然的和谐是社会和谐必不可少的环节,也是通往和谐社会的重要途径。
其次,在儒家的伦理思想中,“天人合一”是其重要的一个命题。儒家早期的思想家虽没有明确提出“天人合一”的概念,但不能说他们没有这种思想。张岱年先生就认为:“孟子没有直接提出‘天人合一’观念,但他的‘性夭同一’的观点是宋明理学中‘天人合一’思想的主要渊源。”董仲舒认为:“以类合之,天人一也”、“天人之际,合而为一”.并提出“天人感应”的理论。张载则明确提出:“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一。”朱熹也认为:“天即人,人即天。人之始生得于天地,即生此人,则又在天矣。”王阳明说:“盖天地万物与人原是一体。”虽然“天人合一”的思想在内涵和旨意上远远超过人与自然的关系范畴而指向人与世界关系的精神层面,但它本身所蕴涵人与自然关系的和谐追求却是不言而喻的。可以说,“天人合一”、与自然和谐的精神构成了儒家生态伦理思想的哲学基础。
在人类认识的发展史上,对人与自然关系的认识,经历了绝对人类中心论、相对人类中心论等人类中心主义思想到动物解放一权利论、生物中心论、生态中心论等非人类中心主义思想的不断转换。虽然这其中也出现了对人与自然、人与世界统一关系的论证和认识,但却都不可避免地带有人类中心主义或非人类中心主义的某种倾向,总是逃脱不了人与自然、人与世界关系的对立认识。在近代化和现代化的发展进程中,受其影响,人类中心主义和非人类中心主义思想都影响着人们对人与自然关系的认识。
构建和谐社会,实现人与自然的和谐是其不可或缺的重要内涵。儒家人文精神中“天时、地利、人和”、“天人合一”以及民胞物与、尽物之性的生态伦理观念里所闪现出的哲理与智慧为我们实现人与自然的和谐提供了廓清思维的烛照之光。它不仅有助于消解西方人类中心主义和非人类中心主义中的二元对立思想,而且还为我们实现人与自然、人与世界的和谐统一提供了一种思维方式、一种实践方法。儒家关于人与自然和谐的伦理思想给予我们的启示是:人与自然的关系,是人类生存与发展最基本的关系。一方面,人是具有主体精神的,可以发挥人的主观能动性,去认识、利用和改造自然;另一方面,在发挥人的主观能动性的同时,不能违背自然固有的发展规律,应该注意保护和尊重自然,最终就可以做到“天人合德”、人与自然和谐共处了。在构建和谐社会的进程中,必须摒弃那种将人与自然绝然对立起来的思维模式,坚持人与自然和谐统一的辩证思维,把实现可持续发展作为推动社会发展的根本途径。
注重修身在中国的传统伦理思想中居于重要的地位。儒家伦理思想非常重视人的身心和谐与个体的人格完善,并把它作为实现社会、人、自然三者和谐统一的基本途径,它也是儒家“和谐”伦理价值观的基础。“如何培养‘仁且智’的理想人格,是孔子伦理思想所要解决的又一个重要问题。对此,孔子根据自己长期的教学实践总结出一套道德修养即所谓‘修己’的理论与方法”。儒家一直强调要通过正心、诚意、修身来规范自己的行为,从而达到身心和谐。孔子认为人之所以为人,是因为人有精神生活,特别是在于人有道德。孔子以“仁爱”为中心,推演出温、良、恭、俭、让,仁、义、礼、智、信,把培养具有高尚道德、完善人格的人作为根本,认为这是社会稳定和谐的根基。
可以看出,儒家和谐社会的理想是建立在个人道德与人格修养提高的基础上,它通过提高个人自身的道德与人格修养来达到人与人、人与社会的关系的和谐,从而使社会成为一个和谐的理想社会。孔子曾这样总结自己仁德修养的发展历程:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知夭命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”他还特别强调“自省”对修身养性的重要意义。《论语·学而》中记载说:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”《论语·里仁》里也强调“见贤而思齐焉,见不贤而内自省也”。因而,孔子所阐述的身心修养方法,有着非常丰富的内容,“为仁由己”、“修己安人”则是他所倡导的修养方法的基本原则。孟子也同样认为:“君子之守,修其身而夭下平。‑荀子则提出在礼的制约下“治气养心”,他提出达到善的方法有:“血气刚强,则柔之以调和”、“勇胆猛庆,则辅之以道顺”、“狭隘蝙小,则廓之以广大”、“凡治气养心之术,莫径由礼”。这种治气养心术也是一种体现内心和谐的修养方式。通过治气养心,实现善的目的,使主观同客观要求相和谐。而《大学》中则有云:“欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其身;欲正其心者,先诚其意”,强调了修身、正心在人的修养中的辩证关系。因而,儒家非常重视个人的道德修养对人的身心发展所产生的激励作用,强调它能够使人产生崇高的神圣感,内心产生和谐的体验,实现主观和客观的和谐,知、情、意、行的和谐,从而达到道德客观要求同主观修养、主观追求的和谐和统一。
以“修身养心”为道德准则的儒家身心和谐思想对现代人的心志调节、培育社会主体理想人格具有积极的现实意义。在当代社会,由于市场经济过度膨胀,利益原则逐渐成为主导,人们无顾忌地索求,失去了修己与内省的精神,导致个人欲望膨胀,人格异化,心理失衡。因而,超越自我的束缚,正确处理义与利、物质与精神之间的关系,培养现代人的高尚人格,提高精神修养,是造就一代身心健康现代人的必然要求。儒家伦理思想重视人的身心和谐发展,强调通过“修己”、“内省”而化除私欲,以义利统一作为修身的基本原则,以道德自律作为修身的基本途径,使人生脱离物欲满足的低级趣味而进入理想人格追求。修身克己,实现道德自律和内在超越,从而达到身正心和。很显然,儒家伦理思想这种通过道德修养实现人身心和谐的追求是与和谐社会对人的素质期待、要求相一致的。这对于当代和谐社会乃至和谐世界的建设都具有重要的意义。
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许多自由主义者,不仅仅是道义论的自由主义者,都特别重视正义和个体权利。这就提出了道义论的两个方面如何联系的问题。如果不求助于第二种形式的自由主义,第一种形式的自由主义能够得到辩护吗?作为一种回答,密尔认为可以,并论证了将两者分离开来的可能性和必然性。今天读文网小编要与大家分享的是:自由主义与正义的重要性相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
自由主义与正义的重要性
这是一篇关于自由主义的论文。我所关注的自由主义是一种在现今道德哲学、法哲学和政治哲学中占有突出地位的自由主义版本:在这种自由主义中,正义、公平和个人权利的概念具有一种核心地位,而其哲学基础在很大程度上则得益于康德。作为一种断言权利优先于善、并与功利主义概念相对立而加以典型定义的伦理,我所了解的这种自由主义最好应描述为“道义论的自由主义”,对于我认为熟悉这一学说的人们来说,这似乎是一个可怕的名称。
“道义论的自由主义”首先是一种关于正义的理论,尤其是一种关于正义在诸道德理想和政治理想中具有首要性的理论。我们可以将其核心陈述如下:社会由多元个人组成,每一个人都有他自己的目的、利益和善观念,当社会为那些本身不以任何特殊善概念为先决前提的原则所支配时,它就能得到最好的安排;证明这些规导性原则之正当合理性的,首先不是因为它们能使社会福利最大化,或者是能够尽善,相反,是因为它们符合权利(正当)概念,权利是一个既定的优先于和独立于善的道德范畴。
这就是康德的自由主义,亦是当代道德哲学和政治哲学所主张的自由主义,也正是我想对之提出挑战的自由主义。为反驳正义的首要性,我将论证正义的诸种局限,个中深意在于,这些局限亦是自由主义的局限。我所谓的局限不是实践上的,而是概念上的。我的要意并不是说,无论正义的原则多么高尚,它永远都不可能充分付诸实践,相反,我是指这些局限存在于正义理想本身。对于一个为自由主义允诺所激励的社会来说,问题决不单单是正义总难完全实现,而是这一观念存在缺陷,这一渴望并不完善。但是,在探究这些局限之前,我们必须更清楚地了解申明正义之首要性的意图。
我们可以从两个不同却又相关的方面来理解正义的首要性。其一是直接的道德意义。正义的首要性主张,正义之所以是首要的,在于正义的要求超过其他道德利益和政治利益,无论这些利益可能有多么迫切。依此观点,正义就不仅仅是诸种价值中的一种价值,可以随情况的变化来加以权衡和考量,而是所有社会美德中的最高美德,是一种在其他社会美德能够提出其要求之前所必须满足的美德要求。如果世界的幸福只能通过不正义的手段来促进,那么有可能以适当方式普遍推行的就不是幸福,而是正义。而且,当某个体权利发生正义问题时,即使是普遍福利也不能僭越这些权利。
但是,单单在其道德意义上,正义的首要性很难将这种自由主义与其他为人熟知的自由主义变种区别开来。许多自由主义思想家都在强调正义的重要性,并坚持个体权利的神圣不可侵犯。约翰·斯图嘉特·密尔把正义叫做“所有道德的主要部分,和不可比较的最神圣、最有约束力的部分”,洛克认为,人的天赋权利比任何联邦所能僭越的权利都要强大(1690年)。但这些都不是我们在此所关注的更深意义上的道义论自由主义所要讲的。因为这种充分道义论伦理不仅有关道德,而且有关道德的基础,它所关注的不只是道德法则的重要性,而且还有其引申意味,康德将之称为道德法则的“决定性根据”。
按照充分道义论的观点,正义的首要性所描述的不仅是一种道德优先性,而且也是一种证明的特权形式;权利(正当)优先于善,不仅是指其要求在先,而且在于其原则是独立推导出来的。这就意味着,与其他实践戒律不同,正义的原则是以一种并不依赖于任何特殊善观点的方式而得到其正当合理性证明的。与之相反:如若给定其独立的特性,则权利便约束着善并设定着善的界限。康德认为:“善恶概念不是先于道德法则而定义的,如果先于道德法则,那么,前者似乎就必定具有基础地位;相反,善恶概念必须在道德法则之后并通过道德法则来定义。”
这样一来,从道德基础的立场来看,正义的首要性就等于说:道德法则的美德并不在于它促进某个假定为善的目标或目的这一事实。相反,它本身就是一个目的,且先于其他目的并对其他目的具有规导作用。康德将第二层次即首要性的基础意义与第一层次即下述道德意义区分开来:
“通过两种或更多以理性相互联系的事情之间的首要性,我理解了某一种事情的特权,正是凭这种特权,它才成为与其他事情的结合中首要的决定根据,在一种较为狭窄的实践意义上,只要别的利益服从于它而它本身不屈从任何别的利益,它就是指一种利益特权。”
按照道义论的两种不同意义也可以引出这一对照。在其道德意义上,道义论反对效果论;它将第一层次的伦理描述为包含着某种绝对义务和绝对禁令的伦理,这些义务和禁令无限制地优先于其他道德关切和实践关切。在其基础意义上说,道义论反对目的论;它认为,一种用以推导第一原则的证明形式,不以任何终极人类意图或目的为先决前提,也不以任何决定性的人类善观念为先决前提。
关于道义论的这两条线索,人们无疑更熟悉其第一条线索。许多自由主义者,不仅仅是道义论的自由主义者,都特别重视正义和个体权利。这就提出了道义论的两个方面如何联系的问题。如果不求助于第二种形式的自由主义,第一种形式的自由主义能够得到辩护吗?作为一种回答,密尔认为可以,并论证了将两者分离开来的可能性和必然性。
密尔认为,拥有一种权利,即是“拥有某种社会应当保护我所拥有的某种东西”。社会的职责是如此重大,以至于我的要求“具有绝对性、明显的无限性和与任何其他考量不可公度的品格,它构成了正当(权利)与不当之感和通常的权宜与失策之感的分别”。但是,如果人们问,为什么社会必须履行这种职责,则答案是,这“只不过是出于普遍功利的原理”。正义之所以被适宜地看作是“所有道德的主要部分,而且是不可比较的最神圣和最有约束力的部分”,不是出于抽象的权利,而仅仅是因为正义的要求。“在社会功利的范围内处于高于其他要求、因而也比其他要求更具重要职责性的地位。”
恰当的陈述是,我放弃可能从抽象权利理念中推导出来的任何便利,将之视为独立于功利之外的东西。我把功利看作是对所有伦理问题的终极诉求;但是,它必须是一种最广泛意义上的功利,具有作为一个进步存在的人之长久利益的根据。
正义和权利之压倒一切的重要性,使它们成为比其他要求“更为绝对和急迫的要求”,但使它们变得重要的首先是它们有利于社会功利和它们的终极根据。“所有行动都出于某种目的,而行动的规则(人们似乎很自然地设想)之整体品格和色彩必定由这些行动所服从的目的来决定。”按照功利主义的观点,正义原则与所有其他道德原则一样,都是从幸福的目的中取得其品格和色彩的。
因为,“目的问题……是关于什么是可欲之物的问题”,而幸福是可欲的,事实上,“惟可欲之物才能成为目的”,因为“人们实际上的确希冀幸福”。在此,密尔自由主义的目的论基础和心理学假设已是一目了然。
与之相反,在康德看来,道义论的两个方面密切相联,他的伦理学和形上学都强烈地反对将这两方面分离开来的可能性。与密尔的(同时也与现代“规则功利主义者”的)观点相反,康德的观点至少提出了两个强有力的反驳。其一,功利主义的基础并不可靠;其二,不可靠的基础可能是强制性的和不公平的,而这正是正义的关切所在。
功利主义的不可靠在于,任何纯粹的经验基础,无论是功利主义的还是其他的,都不能绝对确保正义的首要性和个体权利的神圣不可侵犯性。一种必须以某种欲望和倾向为前提条件的原则,只能比这些欲望本身更受条件限制。但是,我们的欲望和满足这些欲望的手段是会随时发生改变的,无论是在个人之间,还是就单个的个人而言都是如此。而且,任何依赖于欲望的原则也同样是偶然性的。因此“一切预先以欲望能力的对象(物质的)作为意志之决定性根据的实践原则,都无一例外是经验的,而且都无法提供任何实践法则。只要功利——甚至是“最广泛意义上的功利”——是决定性的根据,原则上,普遍福利就必定僭越正义,而不是确保正义。
实际上密尔也承认这一点,但他也可能会反问,正义是否就应该享有这种无条件的特权?他承认,功利主义的解释并未使正义绝对优先,因为可以存在某些特殊情况,“在这些情况下,某种其他的社会义务也是如此的重要,以至于可能压倒任何一种普遍的正义标准”。由于有这一限制,假如人类的幸福得到发展,什么样的根据才能更完善地确认正义的首要性呢?(注:密尔继续申辩道,正义正是功利所要求的。当普遍的正义标准被过分强调时,“我们通常都认为,不是正义必须给其他道德原则让位,而是说,按照其他的原则来推理,在日常情形中是为正义的东西,在此一特殊情形中恰恰不是正义的。通过这种有用的语言调适,人们归结于正义的不可取消的品格就得到了确保,而我们也就不至于非得坚持认为可能存在某种值得赞扬的非正义不可”。)
康德的回答可能是,即使有例外,也必须拒绝用人类幸福的名义,因为不能绝对确认正义的首要性,就将导致不公平和强制。即便幸福的欲望为人们普遍分享,它也不能作为道德法则的基础。不同的个人仍然可能会对幸福为何在这一问题产生观念上的分歧,并将其特殊观念作为规导性的观念而强加于他人,这至少会否认某些人具有发展他们自己的幸福观念的自由。它还会创造这样一个社会,在该社会里,一些人受到另一些人的价值强制,而不是每一个人的需要与所有人的目的和谐一致。康德说道:“人们对经验性的幸福目的及其幸福所在都有着各种不同的观点,所以,只要涉及到幸福,他们的意志就不可能服从任何共同的原则,因之也不可能服从任何与每一个人的自由和谐一致的外在法则。”
依康德所见,权利(正当)的优先性“完全是从人类相互的外在关系的自由概念中推导出来的,它和所有人与生俱来的目的(即获取幸福的目的)或人们所承认的实现这一目的的手段没有任何关系”。正因为如此,它必定有一个优先于一切经验目的的基础。即使是建立在某种为所有成员分享的共同目的之基础上的联合体,也不具备这样的基础。惟有“把自身作为一个目的,人们全都分享这一目的,因而在人类一切外在关系中,它都是一种绝对而首要的义务”的联合体,才能确保正义,避免用其他确信来强制某些人。也惟有在这样的联合体中,任何人都不能“迫使我按照他关于他人福利的观念去获取幸福”。只有在我受那些不以任何特殊目的为前提条件的原则的支配时,我才能自由地追求我自己的目的,这些目的与所有人类相似的自由是一致的。
按照康德的观点,道义论伦理的这两条线索是交织在一起的。正义的道德优先性是由于其基础的优先性而成为可能的(和必然的)。正义不只是另外一种价值,因为它的原则是独立推导出来的。与其他的实践原则不同,道德法则并不是事先隐含在各种各样的偶然性利益和目的之中的;它不以任何特殊的善观念为前提条件。假定其基础先于所有纯粹的经验目的,那么正义就具有相对于善的优先特权并自己设置其界限。
这又提出一个问题:正当的基础可能如何?如果它必定是一个优先于一切意图和目的的基础,如康德所说,甚至不受“人性的特殊环境”的限制,那么,人们到何处才可能找到这样一个基础?假定道义论伦理的这些严格要求,道德法则几乎不需要一个基础,因为任何物质性的预先条件都可能削弱其优先性。“义务!”康德用他最令人感动的口吻追问道:“什么是你的价值之源?在何处才能找到你高尚体面(它使你自豪地摈弃一切欲望的纠缠)的根基?”
康德的回答是,道德法则的基础在实践理性主体自身,而不在实践理性的客体,这种主体是一个能够拥有自律意志的主体。“作为一切行动准则之根据的东西必须是一种目的主体,即理性存在自身”,而非任何经验的目的。除了“一切可能的目的主体自身”之外,任何东西都不能产生正当,因为只有这一主体同时也是一种自律意志的主体。惟有这一主体才能“提升人自身、使之成为意义世界的一部分”,并使他能够参与一种理想,一种完全独立于我们社会欲望和心理欲望之外的自由王国。
并且也只有完全彻底的独立性才能给我们提供我们所需要的超凡脱俗——假如我们永远都能自由地选择我们自己的话,就能使我们不受那些偶然环境的限制。按照道义论的观点,首要的问题不是我们所选择的目的。而是我们选择这些目的的能力。而且这种能力先于它可能确认的任何特殊目的,它存在于主体自身。它无外乎人格,即摆脱自然机制束缚的自由和独立,它被看作是一种服从于特殊法则的能力(纯粹的实践法则是由其自身的理性所给定的)”。
这种既定的、先于并独立于其客体的主体概念,给道德法则提供了一个基础,与纯粹的经验基础不同,它既不期待目的论,也不期待心理学。以此方式,它有力地完成了这一道义论的想象。由于正当先于善,所以主体便先于其目的。对康德来说,这些相互平行的优先性澄清了“哲学家们曾经因为各种原因而在最高道德原则问题上所出现的所有混淆。因为,他们为了使意志的客体能够成为物质性的、并能成为一种法则的基础,而寻求一种意志的客体”。但这必定使他们的第一原则陷入他律。康德说道:“与之相反,他们应该寻找一种法则,它能直接决定意志的优先性,只有这时,他们才能寻求到适合于意志的客体。”如果他们这样做,他们就可能区分实践理性的主体与客体,因而在任何特殊客体之外找到一种正当的基础。
如果对正义之首要性的这种申认是成功的,如果正当在我们业已区分的相互连结的道德意义和基础意义上确实先于善,那么,申认主体之首要性的某种观点也必定是成功的。这似乎是很清楚的。仍然需要作出解释的是,后一种申认是否能够得到辩护。我们怎么知道存在这样的主体?撇开了它所寻求的客体且先于它所寻求的客体,它又怎样才能是可以确认的呢?一旦人们回想到主体优先性的申认不是一种经验性的申认,这一问题就特别耐人寻味。果真如此,它就很难成为道义论伦理中最为重要的东西了。
康德对其主体概念作了两种论证,一种是认识论的,另一种是实践的。两种论证都是“超验的”论证形式,它们首先是从我们的经验之某些明显不可缺少的特征中寻找这些前提条件。认识论的论证探究自我认识的前提条件。它首先认为,除了通过观察或内省来认识我自己之外,我无法认识一切。因为,当我内省时,所有我能够看到的都是我感觉的呈现;我只能把我自己作为经验的客体,作为这样或那样的欲望、倾向、目的、气质等等的承担者,这样才能认识我自己。但这种自我认识必定是有局限的。因为它永远无法使我透过各种表象之流,看清它们究竟是属于什么东西的表象。
“只要人是通过内在的感受来了解他自己的,……他就无法宣称认识了他自身的他。”单单是内省,或者“内在感”,永远无法提供任何有关这些表象背后的知识,因为任何这样的呈现都可能很快消失在另一种表象之中。尽管如此,我们必须追寻某种更深刻的东西。“他必须超越由纯粹表象所造成的作为主体的他自己的品格,设想还会存在某种别的东西,这才是其主体品格的基础——即他的可以自在构成的自我。”
这种更深刻的东西便是主体自身,我们无法经验地认识他,而必须将之预先假设为我们认识一切的条件。主体是“处在背后”的某个东西,先于任何特殊的经验,将我们多种多样的知觉统一起来,并使它们结合成为一种单一的意识。它提供统一的原则,如果没有这种统一原则,我们的自我知觉就不过是一串不连贯的和不断改变着的表象之流,是不属于任何人的知觉。而且,如果说我们无法从经验上把握这种原则,我们也必须推测其有效性——假如我们想使自我认识成为有意义的话。康德写道:
“因此,那种认为‘表象已经通过直觉给予一个人,所有表象都属于我’的思想,与那种认为我将它们统一在一种自我意识之中,或者认为我至少能够将它们统一起来的思想是等同;尽管这种思想本身并不是对表象综合的意识,它也以这种综合的可能性为先决条件。换言之,只有在我能够在一种意识中把握这些表象的多方面的情况下,我才能把它们叫做一种意识,才能说它们都是我的表象。因为否则的话,我就像我拥有我自己所意识到的多种表象一样,拥有一个五颜六色而又杂乱无章的自我。”
我必须把我理解为一个主体,同时也把我理解为一个经验的客体,这一发现提示出设想支配我的行动之法则的两种不同方式。它因此把我们从认识论的论证引向一种更深刻的论证,也就是对主体之在先性的实践论证。作为经验的客体,我属于感性的世界;我的行动是被自然规律和各种因果规则所决定的,一如所有其他客体的运动是被自然法则和各种因果规则所决定的一样。相反,作为经验的主体,我身居一个理智的或超感性的世界;在这里,由于我独立于自然规律之外,我能够自律,能够按照我给自己确立的法则来行动。
惟有从第二种立场出发,我才能把我自己看作是自由的,“因为在感性世界,独立于因果决定之外即是自由”。如果我完全是一个经验的存在,我就不能够获得自由,因为每一种意志实践都可能受到对某一对象欲望的限制。所有选择都将是他律的选择,都受到对某种目的的追求的支配。我的意志就永远不能成为第一原因,而只能是某种先验原因的结果,成为此种或彼种冲动或欲望的工具。只要我把我们自己看作是自由的,我们就不能把我们自己看作是纯粹的经验存在。“当我们认为我们自己是自由的时,我们就使我们自己成为理智世界的成员,并认识到意志的自律”。所以,主体的概念先于并独立于经验,这正是道义论伦理所要求的,它不仅可能,而且不可或阙,是自我认识和自由之可能性的前提条件。
现在,我们可以更清楚地了解到,按照道义论伦理,申认正义的首要性的用意所在。按照康德的观点,正当(权利)的优先性既是道德上的,也是基础性的。根据其主体先于其目的的概念,对于我们将我们自己理解为自由选择的和自律的存在来说,这一主体概念是不可缺少的。当社会由这些不以任何特殊善观念为前提条件的原则来支配时,它就可以得到最好的安排,因为任何别的安排都不可能把个人作为能够选择的主体来尊重;它可能把个人本身作为客体而非主体对待,或作为手段而非目的来对待。
道义论的主题在许多现代自由主义思想中得到了类似表达。因此罗尔斯说:“由正义所确保的权利不服从社会利益的算计”,与之相反,德沃金则认为,它“将作为个体手中的王牌”,来反抗各种给整个社会强加某种特殊善观念的政策。“由于一个社会的公民在其观念上相互见异”,如果政府偏向某一种观念而歧视别的观念——这或者因为官员们相信某一种观念具有内在的优先性,或者因为某一种观念为较多的或较为强大的群体所持有——政府就不能给予他们以平等的尊重。弗莱德认为,与善相比较,正当(权利)与不当的概念“之所以具有一种独立的和压倒一切的特性,是因为它们确立了我们作为自由选择实体的基本地位”。比任何选择更为重要的是,人格的价值“是选择概念本身的前提条件和基础。而且这正是我们围绕着尊重个人所制定的各种规范不可能妥协的缘由所在,也是为什么相对于我们选择追求各种各样的目的来说,这些规范具有绝对性的原因所在”。
正是凭借其独立于日常心理学假设和目的论假设之外这一点,这种自由主义,至少是其当代版本,便认为自己可以避免各种传统的政治理论一直易于陷入的困境,尤其是关于人性和善生活意义问题的争论。因此德沃金宣称:“自由主义不依赖于任何人格理论”,罗尔斯认为,它的关键性假设不包含“任何特殊的人类动机理论”,而德沃金说,“这样一种自由主义不关心”个体选择追求的生活方式,艾克曼则认为,为了让人们接受自由主义,他们“不必对大量极具争议的大问题采取同一种立场”。
但是,假如有某些哲学和心理学的“大问题”紧随着道义论的自由主义,那也只是因为它将其争论搁置在其他地方。诚如我们业已看到的那样,这种自由主义避免依赖于任何特殊的人格理论,至少是传统意义上的人格理论。比如说,把一种决定性的本性、或是某些根本性的欲望和倾向归于人类,诸如自私性或社会性。它所关注的不是人类欲望的客体(对象),而是欲望的主体,以及这一主体是如何构成的。
因为正义是首要的,所以某些事情对于我们来说必定是真的。我们必定是某种形式的物类,必定以某种方式与人的环境相联系。尤其是,我们必定总是与我们的环境保持着某种距离,肯定会受到条件的限制,但我们的一部分永远都先于任何条件。只有用这种方式,我们才能把我们自己既看作是经验的主体,也看作是经验的客体,看作是行动主体,而不只是我们所追求的目的的手段。道义论自由主义设想,我们能够且的确必须在这种意义上把我们自己理解为独立的。我将论证,我们并不能这样独立,而在这种自我影象的片面性中,我们倒是可以发现正义的种种局限。
那么,道义论的人格理论究竟错在何处?其缺陷是如何削弱正义之首要性的基础的?当我们发现正义的局限时,又会出现什么样的与之对立的美德呢?为了陈述我的论证,考量人们可能对康德观点提出的以下挑战将是有益的。
第一种挑战可以被称为社会学的反驳,因为它是从强调社会条件对塑造个体价值和政治安排的广泛影响开始的。它宣称,自由主义之所以是错误的,是因为中立性不可能,而中立性之所以不可能,是因为哪怕我们尽可能地尝试,也永远无法摆脱我们条件的影响。因此一切政治秩序都具体化为某些价值;问题是,谁的价值可以普遍盛行?结果又是谁得谁失?道义论主体的那种夸张的独立性乃是一种自由主义的幻觉。它误解了人的根本的“社会”本性,误解了我们“始终”都是受条件限制的存在这一事实。没有任何例外,没有任何超越的主体能够处在社会或经验之外。我们每一时刻都处在我们的生成之中,都是一连串的欲望和倾向,没有什么能寄托于本体王国。
主体的在先性只能意味着个体的在先性,因而偏向于个人主义的价值是自由主义传统的一惯作法。之所以惟有正义看起来才是首要的,是因为这种个人主义提出了典型的相互冲突的主张。因此正义的局限就在于它限制了培养那些合作性美德的可能性,诸如,利他主义,仁慈一类,这些美德能减弱冲突。但是,这些美德恰恰是建立在个人主义假设基础上的社会最难以生长繁荣的美德。简言之,一个由中立原则支配的社会之理想乃是自由主义的虚假允诺。它肯定个人主义的价值,却又标榜一种永远无法企及的中立性。
然而,这种社会学的反驳未能在各个方面恰当估价这种道义论观点的力量。首先,它误解了这种自由主义所宣称的中立性。正当(权利)原则的中立性,并不是这些原则承认一切可能的价值和目的,相反,是指这些原则是以一种不依赖任何特殊价值或目的的方式而被推导出来的。当然,一旦正义原则被这样推导出来,它们就拒绝承认某些目的(假如它们与任何东西都能相容的话,它们就很难成为规导性的原则),但它只是拒绝那些不正义的目的,也就是说,只是那些不符合原则的目的,这些原则本身的有效性不依赖于任何特殊生活方式的有效性。它们的中立性所描述的是它们的基础,而非它们的效果。
但是,即便它们的效果也在许多重要方面比社会学的反驳所揭示的更少受到限制,比如说,利他主义和仁慈就完全与这种自由主义相容,在其假设中,没有什么东西能够阻止这些美德的培养。主体的优先性并不是说我们为自我利益所支配,而只是说,无论我们拥有什么样的利益,这些利益都属于某个主体。从权利的立场出发,我可以自由地追求我自己的善或他人的善,只要我不行不义。而这一限制与利己主义或利他主义毫不相干,相反,却与保证他人同样的自由这一压倒一切的利益相关。合作性的美德与这种自由主义绝无冲突。
最后,社会学的反驳是如何否定道义论的独立概念的?这一点尚不清楚。如果它的意思是想提出一种心理学的反驳,那么,它就无法表达道义论的观点,因为后者提出了一种认识论的主张。主体之独立性的意思并不是说,我作为一种心理学的事实,在任何时候都能够做到为克服我的偏见或超脱我的确信所需要的那种分离,而是说,我的价值和目的并不界定我的身份,我必须把我自己看作是一种区别于我的价值和目的(无论它们可能是什么样的价值和目的)的自我的承担者。
另一方面,如果这种社会学的反驳是想挑战这种认识论的主张,那么,这种挑战的基础可能如何?这一点目前尚不清楚。当休谟把自我描述为“各种不同知觉的集合或堆积,它们以一种难以想象的速度相互汇集,并处在一种永恒的流动和运动之中”时,他也许是最接近描绘出完全受经验限制的自我之图象的人,正如这种社会学观点所要求的那样。但是,正如康德后来所反驳的那样,“任何固定不变的自我都不可能在这种内在表象的流动中表现自身”。
要使通过时间的自我之连续性有意义,我们必须假定某种统一性原则,它“先于所有经验,并使经验本身成为可能”。的确,当休谟承认,他无法最终解释这些“将我们思想或意识中的连续出现的知觉统一起来的”原则时,他本人已经预见到了这种困难。尽管康德的超验主体可能存有疑问,这种社会学的反驳似乎也难以提出一种有效的批评。它必须预先设定的认识论很难更让人信服一些。
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众所周之知,儒家思想是以孔子为代表所创立的一种学说。今天读文网小编要与大家分享的是:国粹与儒家文化思想—兼论祭孔及我国发展的阻力相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
国粹与儒家文化思想—兼论祭孔及我国发展的阻力
儒家文化思想,在过去几千年的人类发展历史上,极大地影响了许多国家的社会发展。而在现代社会,仍然有着重要意义。它对于人性的修养,对于社会道德的拯救和重建,对于社会文明的塑造等方面,都有着不可替代的作用。这样一种博大精深的传统文化思想中的精华,称之为国粹也不为过。
这是题为:“把儒家文化思想推向世界”一文中的主要观点。另外,还有篇《儒学——华夏民族之精神存焉》。
而时至今日,官方竟然大张起鼓地祭孔,不能不令人深思。
且不说儒家文化思想能否推向世界,就国粹的问题,想必答案也是不会统一的。不是有人就视京剧为国粹么。还有书画国粹观,青铜器国粹观,陶瓷国粹观,汉字国粹观,丝绸国粹观,四大发明国粹观,……如此等等,有很多的国粹观。就传统文化思想中的各种流派的文化思想而言,也会有不同意儒家文化思想为国粹的。而认为或道家,或墨家,或佛家或其它什么家的文化思想是国粹。如此等等,又会出现许多的国粹观。这些国粹观,不必有客观性,或以某种文化思想在自己头脑中占有的程度为标准,或以自己的好恶为标准,或以自己从事的职业为标准,或以自己的研究对象为标准,或以自己的既有的利益为标准 ……标准很多。
尽管标准很多,但都是一个标准 ,即主观标准。
不必先去追究何为国粹的问题,就把儒家文化思想作为救世良药推向世界而言,也很难办。
人类都生活在同一个地球上,尽管不同的民族不同的国家,都在发展的历史过程中形成了各自的传统文化思想,但是,彼此的交流是不可避免的,随着社会的发展,这种交流日益加快,范围更广。
而文化思想的交流,无论是传统的还是现代的,每个民族每个国家都会有选择的。一个民族的文化思想强加于另一个民族,是行不通的。人们吸收外来的文化思想,是要其质量优劣、作用大小的。
一个不能否认的事实是,我们的包括儒家文化思想在内的传统文化思想,曾经对其它一些国家产生过重大影响。但是,另一个无法否认的事实是,我们的儒家文化思想,并没有拯救我们中华民族,它没有使我们赢得鸦片战争;没有挡住八国联军侵入北京,没有阻止割地赔款、签订一系列不平等条约;没有使中国独立强大起来。
当然,这并不是说,我们的传统文化思想中,就没有优秀的,不可能推向世界的。也有不用推销就有人来掠夺的。八国联军侵入北京所创下的“战功”之一,就是到圆明园抢烧一空,把能够带走的载有传统文化精华的物品都带回其各国。敦煌中的载有传统文化的物品,也多次被外国人偷了不少。据有关专家统计,我国的文物,目前在国外达2.8万件之多。这是强盗对我们传统文化“喜爱”的方式。
另一种以正常友好方式喜欢我们传统文化的,是通过收藏。近几年,有一个西方国家的人,就专门收藏中国的“三寸金莲”绣花鞋,收藏种类颇丰。说起收藏的原因,这位外国人说,手工艺了不起,重要的是通过这些绣花鞋,能反映出中国人的传统习惯和文化。他说的很客气,没有说是传统的陋习。我们的传统文化很丰富,他独选了这种“文化”来研究,真是令人尴尬。
我们不能否认有许多正直的外国人看中的是我们传统文化中的精华,而收藏研究其载体。我们也不能否认有的外国人是出于金钱的原因,掠夺和收购各种载体。我们也不能否认有的外国人是出于仇视中国,在搜刮我们传统文化思想中的糟粕性的东西。
话又说回来了,儒家文化思想没能够救中国,它就能拯救外国?外国人登上月球,外国人造出航空母舰,这总不能归功于儒家文化思想的作用吧。日本、德国并没有因为没有我们的儒家文化思想,而没有在战败后短短的几十年里迅速成为世界强国;美国、法国也并没有因为缺少儒家文化思想,而没有成为世界强国。他们的经济、政治、科学文化的发展,没有因此而耽误过。反而,我们自己却一误再误,最后,落到半封建半殖民地的地步。社会主义新中国的建立和发展,特别是改革开放以来的快速发展,也不是因为把儒家文化思想作为国粹的结果。恰恰相反,是批判旧思想引进新思想的结果。可能外国人也看出来了,儒家文化思想不是富民强国的神丹妙药,因而他们没有搬回国内。
这样一来,儒家文化思想的“国粹”,在中外都没能粹起来。
众所周之知,儒家思想是以孔子为代表所创立的一种学说。应当承认,这一种学说,有其合理的成分。但其核心,是维护奴隶制度,反对社会发展,把周朝奴隶制的“礼”治,视为至高无上的“礼”,维护奴隶社会的等级贵贱的统治秩序。到了东汉,孔子的学说被封建统治者加以改造和完善,形成了儒家文化思想体系,成为我国封建社会的正统思想,是封建主义文化思想的基本内容。其特征是维护祖制,反对改革;维护传统,反对发展;维护专制,反对民主;维护思想禁锢,反对思想自由;维护封建迷信,反对科学信仰。其本质是维护封建专制的工具,是禁锢人的思维活力和人的思想自由的工具。
一个民族,一旦被驯化成为失去了思维活力和能力,失去了思想权利和思想自由的奴隶,那么,这个民族就失去了发展的活力,失去了竞争的能力。我们中华民族之所以在封建社会转了两千多年,转来转去,又沦为半封建半殖民地社会,封建专制的文化思想的根深蒂固是个重要原因。
因而,作为维护封建专制和统治人民的精神工具的儒家文化思想,不是“对于人性的修养”,而是对于封建社会人性的修养,不是“对于社会道德的拯救和重建,”而是对于封建社会道德的拯救和重建,不是“对于社会文明的塑造等主面”,而是对于封建社会“文明”的塑造等方面,“都有不可替代的作用。”它是维护封建专制的“国粹”,是扼杀民主的“国粹”。
“历史的民展,好像是首先要麻醉这个国家的人民,然后才有可能把他们从历来的麻木状态中唤醒似的。”(《马克思恩格思选集》第二卷——《中国革命和欧洲革命》)马克思这里说的“中国革命”,指的是太平天国革命。
太平天国革命是一次巨大的反封建反侵略的农民运动,但是,它和历次农民起义一样,没有完全摆脱也不可能完全摆脱封建主义文化思想的束缚,没有科学的理论作指导,因而失败是必然的。
以孙中山为代表的中国资产阶级政党,觉悟地认识到,只有推翻封建专制,建立民主国家,中华民族才能发展。这是中国资产阶级觉醒的标志,也是当时中国人民觉悟的标志。1912年推翻了两千多年的封建专制,建立了中华民国。但是,由于中国资产阶级固有的问题,反帝反封建的革命没有取得最后成功,封建势力仍然强大。
接着,中国无产阶级的先驱者,重新审视中国历次革命的教训,寻找根本改造中国的有效思想武器。引进了民主、科学、自由的文化思想,特别是引进了马列主义,以此作为无产阶级政党进行革命的指导思想,最终,建立起了中国有史以来的第一个社会主义制度的国家,中国人民当家作主了。中国人民第一次从封建主义文化思想中解放了出来。
事实进一步说明,只要破除封建主义文化思想的禁锢,运用科学的文化思想作指导,中华民族不仅站了起来,而且快速发展了。
然而,由于种种原因,有的人至今仍在历来的麻木状态中,死抱着封建主义文化思想不放。
有的人本身就是封建主义文化思想的产物,而不是现代科学文化思想的产物。因而,一提国粹,就是传统的,好似现代中找不出国粹性的东西了。他们只会把祖上曾经国粹过的东西到处炫耀,这无非是对外人说;我们先前比你阔多了,你们算什么东西。
如果有人审视传统的东西时,他们就指责道:你们是拿着我们传统文化思想中的缺点与西方的优点比较,以证明我们中国人的劣根性。并冠以“民族虚无论”。“民族虚无论”是一回事,无情地剖析自己又是一回事。要尽快赶上发达国家,使我们成为一个强大的民主的文明的社会主义现代化国家,尽快实现国家的统一,避免挨打,避免受制于外人,就必须拿自己的缺点和别人的优点比较。只有这样,才能取别人之长,以补自己之短。改革开放二十多年的事实,证明了取别人之长,补我们之短,是促进我们各项事业迅速发展的正确之路。如果相反,永远拿自己优点的与外人的缺点比较,那必然会走向沉醉于“天朝大国”的晚清老路。
我们祖上是阔过,如今我们比祖上又阔多了,但是比外人我们还不阔。
世界上不存在法西斯观点所分的优劣民族。每个民族每个国家都有自己的传统文化思想,这些传统文化思想,都有其精华和糟粕;不同的民族和国家,都有其长处和短处;互相取长补短,是全人类共同发展和进步的需要。
我们的传统文化思想中,有丰富的优秀部分,应当继承和创新,而对于今世影响颇深的那些封建性、落后性、陋俗性的糟粕,必须给予揭露和批判,决不能视为金科玉律、圣贤之物,谁也动不得。
把儒家文化思想作为国粹推向世界,作为救世良药拯救和重建当今社会,是十分有害的。同时,也是对当代社会表现了一种虚无的感情。如果要真寻找国粹,那么只能从能够指导我们中华民族走向富强、民主、文明道路的科学文化思想中去寻找。
一个无可争辩的事实是,我们现在所处的社会,是从半封建半殖民地社会中产生出来的,“因此它在各方面,在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。”(《马克思恩格斯选集》第三卷)我国长达几千年的封建专制社会,所形成的封建主义文化思想体系,是庞大的而又完整的。其根深蒂固的程度,其专制性之强,把人们禁锢得失去了思维活力,失去了思想的动力和自由。它的确“麻醉着这个国家的人民。”尽管封建专制的社会制度被埋葬了近百年,但是,现在有的人群仍处在“历来的麻木状态中,”成为封建文化思想的奴隶,“死人拖住了活人”,“死人使他们受苦”。而另一种情况是,有的人群紧抓封建主义文化思想不放,却不是在“麻木状态中”,倒是极清醒。
历来的改革之难,不是除旧制立新制,而难在根除陈旧的文化思想。且不说社会革命性的变革,就看封建社会中统治阶级内部的变革,也说明了这一问题。唐朝的“永贞革新”、宋朝的“王安石变法”、清朝的“戊戍变法”,从根本上来看,都不是废除封建帝制,只是调整封建统治的方式。但是,“变革”集团不仅以失败而告终,而且,或被赐死,或被贬官,或被杀头,就连两个皇帝,也被夺了权。这是封建主义文化思想具有强烈的排异性、具有强烈的文化思想的禁锢性的表现。
今天,作为社会主制度自我完善和自我发展的改革,必然有诸多阻力。但其最大的阻力,就是封建主义文化思想的遗毒。客观上,封建专制制度漫长,到社会主义社会之间,没有经过资本主义社会对封建主义社会的冲击,而社会主义社会历程又短;思想问题并不是行政命令所能解决的。主观上,缺乏一个彻底的正确的反封建主义文化思想的阶段。因而,这种封建主义文化思想遗毒,至今还附在经济、政治、文化思想等各个方面。而成为改革的最大阻力。
社会发展的传继性,是文化思想无法间断的客观原因。但是,社会存在决定社会意识。封建主义文化思想的存在,说明当今社会,还有它存在的社会基础和条件,有需要它的市场。
那些不是在“麻木状态中”,而是在清醒中紧抱着封建主义文化思想不放的人群,有他们的特殊的社会存在。有的因靠人民赋予的权力,横行专制,执政为已,在经济上、政治上、司法上获得了一般公民不能获得的特殊利益;有的则利用手中的钱财,在权力层中寻找了保护伞、关系网,因之获得更大的经济利益,还获得政治、司法上的特殊利益;有的因靠研究挖掘和宣扬封建主义文化思想,而在社会上有地位,在学术上有“成就”,有权威,在经济上有利益;有的则靠封建主义文化思想的迷信成为什么“大师”,统治者一部分人,满足了经济政治的欲望;有的装神弄鬼,打卦算命,靠骗人生活。……
与无民主性、科学性而成为封建主义文化思想的奴隶不同,这些极力维护和宣扬封建主义文化思想的人群,他们的特殊的政治利益、经济利益、司法利益、社会地位,构成了他们的社会存在。这种社会存在,决定了他们的社会意识必然是对封建主义文化思想的钟爱和需求。封建主义文化思想是他们的既得的特殊利益的保护伞。谁要是无情地剖析、揭露、批判、抨击封建主义文化思想,他们是不能容忍的。他们则以美名“继承和弘扬优秀传统文化思想”为由,拚命地维护封建主义文化思想,并对批判者群起而攻之,扣上“崇洋媚外”、“民族虚无”等罪名。实质上,他们是在极力维护他们既得的特殊利益的保护伞,极力维护他们的特殊社会存在。因此,封建主义文化思想久灭不死,反对和批判的任务异常艰难。
“崇洋媚外”者确实有之,“民族虚无”者也确实有之,这只是极少数人。这类人不是批判封建主义,而是完全否定中华民族五千年的文明史,极力丑化中国人;他们极力吹捧美化西方发达国家的一切,尤其是极力肯定资产阶级的一切民主,而只字不言其民主的虚伪性 面。但是,这类极少数人的嘴脸,人民群众会一目了然的。他们缺乏社会基础。
相比之下,以继承和弘扬优秀传统文化思想为由,极力维护封建主义文化思想的人群,更具欺性,他们的危害性最大。他们的危害性在于欺骗和麻醉人民群众,而不是似“崇洋媚外”、“民族虚无”者那样赤裸裸的。同时他们有广泛的社会基础。
封建主义文化思想,其强烈的专制性和排异性,不仅排斥社会主义文化思想,还排斥资本主义社会中有益的东西。因而,危害性极大,成为改革的最大阻力,成为建设富强、民主、文明的社会主义现代化国家的最大阻力。
封建主义文化思想,有其社会存在的基础,要彻底根除之,只有剖析、揭露、批判还不够,必须要加大改革开放的力度,革去它赖以生存的社会基础和条件;用科学的理论武装广大人民群众,用社会主义民主摧毁专制;要不断提高广大人民群众的物质文明,精神文明和政治文明的水平。
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思修论文是大学生思想道德修养论文的简称。高校思想道德修养课是在高校德育工作经验总结和科学研究的基础上形成的关于大学生政治、思想、道德品质修养和心理行为训练的系统理论和知识。以下是读文网小编今天为大家精心准备的思修论文相关范文:论传统儒家思想的继承者。内容仅供参考,欢迎阅读!
论传统儒家思想的继承者全文如下:
摘 要:出世和入世是中国古代文人经常面对的一个艰难抉择,吴敬梓也无法避免。《儒林外史》享有“思想家的小说”的美誉,而吴敬梓作为《儒林外史》的作者,他的思想是复杂的,在他的思想中既有对传统的儒家思想的继承,使他具有无法避免的社会使命感,又有对个人理想的追求,向往归隐于山林的避世生活。这种思想的复杂性,充分的表现在了吴敬梓的文学作品—《儒林外史》当中,使其思想复杂性得到具体的体现。
关键词:复杂性; 理想追求; 儒学思想
对于中国古代文人来说经常要面临出世与入世的艰难抉择,吴敬梓也无法避免。作为传统儒家思想的继承者,吴敬梓身上具有强烈的社会使命感,但对个人理想的追求,造成他对封建科举制度和统治阶级的腐败感到深恶痛绝,这使他的思想与当时的时代思潮无法融和,所以出世和入世的矛盾在吴敬梓的身上表现的更为明显。这种矛盾性在《儒林外史》的写作和思想主旨上产生了深远的影响。
在中国悠久的历史文化中,归隐于山林的隐逸思想从来都没有断绝过。陶渊明的“采菊东篱下,悠然见南山”,道家的“达则兼济天下,穷则独善其身”这些都是在对归隐于世的渴望,而吴敬梓对于这样的生活也是极其的向往的并把这作为自己的理想追求。而吴敬梓之所以把出世作为自己的个人的理想追求,与吴敬梓的家世、个性及其所遭遇的人生磨难有重要的关系。
吴敬梓出生于科举世家,曾祖父一辈共有五个兄弟,就有四人考取到进士,在其后的吴氏子孙中考取进士和举人者不乏少数,在先祖吴晟考中进士、吴昺考中一甲二名及第后,吴氏家族达到鼎盛,但鼎盛也意味着衰落的开始,吴敬梓出生之际,正处在其家族由盛转衰的转折时期,而在衰败的封建家族内部,必然矛盾重重,一触即发。因为家族中的功名大有差异,所以极易彼此妒忌,相互欺凌,在族人和邻里之间,自然形成了趋炎附势的风气,而且先人家大业大,自然就有了遗产分配的问题。吴敬梓在家族中具有“宗子”的身份,在分配财产的时候可以多得一份,族人窥觊其遗产者不计其数。吴敬梓生性高傲,不屑与族人周旋,不善理财,所以一旦爆发遗产之争,就没有一个人帮他说话,所以只能眼睁睁的看着父祖的遗产被人给夺走。在这过程中他看清了隐藏在仁义道德面具下的族人的贪婪嘴脸。
家财的散尽造成吴敬梓穷困潦倒,因此经常外出,投亲靠友,看尽世人的嘴脸,吴敬梓渴望通过科举考试改变现状, 但是科举取士的制度在清朝时期已经千疮百孔,八股取士造成广大知识分子大都沉溺于其中,穷毕生精力以求一第,而且又大兴文字狱、科场案以迫害进步的知识分子。
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自由主义是一种意识形态、哲学,以自由作为主要政治价值的一系列思想流派的集合。其特色为追求发展、相信人类善良本性、以及拥护个人自治权,此外亦主张放宽及免除专制政权对个人的控制。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:中国自由主义领军人物胡适的苏俄认知相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
中国自由主义领军人物胡适的苏俄认知全文如下:
一般而言,自由主义在相当长的历史时期一直是西方的主流意识形态,社会主义则是相对于资本主义的社会思潮,二者因价值取向之异往往被视为两种互相对立的思想体系。但历史的复杂性不能以表面化的概念和理论体系加以阐释。纵观中国近代历史进程,不难发现,自由主义与社会主义并非绝对的相互对立乃至水火不容。相反,二者在思想资源、主要理念、追求目标等方面存在总体方向上的一致性和相互会通之处,近代中国自由主义与社会主义之间出现了相互交错与辩难的历史格局。
对此,本文拟以近代中国自由主义领军人物胡适的苏俄认知为中心,对近代中国自由主义与社会主义的复杂关系再做探索.
第一次世界大战的爆发及其后的俄国革命对中国思想界影响巨大。一方面,大战的爆发暴露了西方资本主义的弊端与危机,造成了国人印象中的"西方的分裂";另一方面,俄国革命与苏俄的成立更是给绝望中的国人指出了一条民族解放的新路,随后巴黎和会上列强对中国正当权益的公开践踏更是加剧了国人学习西方样板的转移,即倾向于"走俄国人的路".由此,五四前后,一股"苏俄热"在中国兴起。对于1917年的俄国革命,当时在美留学的胡适给予了较高的关注。二月革命的成功使胡适认为"俄国终成民主耳","此近来第一大快事,不可不记。"他还欣然赋词一首:客子何思,冻雪层冰,北国名都。看乌衣蓝帽,轩昂年少,指挥杀贼,万众欢呼。去独夫"沙",张自由帜,此意如今果不虚。论代价,有百年文字,多少头颅。冰天十万囚徒,一万里飞来大赦书。本为自由来,今同他去;与民贼战,毕竟谁输!拍手高歌,"新俄万岁!"狂态君休笑老胡。从今后,看这般快事,后起谁欤?
胡适对新俄的热切希望是寄托在俄国走自由民主之路的基础上的,但随后的十月革命则使俄国走上了无产阶级专政的道路。与李大钊、陈独秀等对十月革命的赞赏不同,胡适对十月革命没有太多的直接评论,自由主义与实验主义立场使他对苏维埃俄国这一新生事物保持了审慎的观察态度。
1920年代,受军阀混战时局的压迫和"革命"风潮的影响,注重点滴改造的胡适不时流露出与其稳健立场不太一致的"抗争"意识。"五四运动"中,陈独秀在街头散发传单被捕,胡适激于义愤,在《"权威"》诗中写道:"奴隶们做了一万年的工……'我们要造反了!'"不久,胡适又在《四烈士冢上的没字碑歌》中称赞四烈士是"英雄好汉","他们的武器:炸弹!炸弹!他们的精神:干!干!干!他们干了些什么?一弹使奸雄破胆!一弹把帝制推翻!"胡适直接套用当时流行的"标语口号"来行文,显见其思想受世风影响之一面。
1921年双十节,胡适甚至直接喊出了"革命"的口号:"大家合起来,赶掉这群狼,推翻这鸟政府;起一个新革命,造一个好政府:那才是双十节的纪念了!"1922年,胡适虽倡导"好政府主义",但他又说:"可改良的,不妨从改良下手,一点一滴的改良他。太坏了不能改良的,或是恶势力偏不容这种一点一滴的改良的,那就有取革命手段的必要了。"可见,当"恶势力太坏"或和平改良毫无希望时,胡适并不完全拒绝革命。胡适渐进思想中的"激进"趋向成为他持续关注苏俄的内在心理依据。
五四时代的新青年群体最初是一批自由主义者的聚合,五四爱国运动之后,李大钊、陈独秀逐步走上了以马克思主义改造中国社会的政治变革道路,胡适则坚持"以思想文化解决问题"的启蒙立场。尽管社会改造立场与方法不同,早期马克思主义者与自由主义者在文化战线上仍关系密切。
1919年,发生在胡适与李大钊之间的那场"问题与主义"之争是一场商讨式的、直率而温和的"民主阵线内部发生的一场争论","争论过后的相当长的时间里,陈独秀、李大钊与胡适,也并没有因为对马克思主义的态度迥异而反目为仇"."在20年代的民主运动中,他们还是相互信任和相互支持的".
1922年5月胡适与已成为马克思主义者的李大钊一起商议"好政府主义",他明确地称中国共产党为"我们的朋友",并在大目标上引为同道。对此,陈独秀在1923年的《前锋》上撰文回应,说胡适是真正了解近代资产阶级思想文化的人,认为唯物史观派和实验主义派"在扫荡封建宗法思想的革命战线上,实有联合之必要",因而提议建立"思想革命上的联合战线".这一时期,胡适还毫不避讳地与苏俄来华的官方人士进行接触,他与苏俄驻华代表越飞以及伊凤阁等人关系不错,还与为共产国际提供报告的俄共党员天津大学教授柏烈伟有所交往,又与原海参崴报纸《遥远的边疆》编辑、远东电讯社驻沪记者、"俄国鼓吹机关代表"霍都洛夫久谈中国政局,认为后者的观察"颇不坏".胡适与苏俄人的交往与态度赢得了越飞的好感,越飞一度称胡适是"我们的朋友".胡适的言行指向,诚如论者所言:"胡适论政,一定程度上受到中国共产党的影响。可以说,陈炯明事变前后,胡适与苏俄和中共走得相当近。"
1924年的国共合作及随后兴起的国民革命迅速改变着中国的政治局势。由于与苏俄日益"趋近",胡适拒绝加入1925年知识界的那场"联俄与仇俄"问题的讨论,并以实验主义立场批评许多学者在"反赤化"问题上的"武断".1926年前后,胡适个人的思想亦逐步由个人主义向民族国家立场转变。他认为国民革命运动是中国唯一有希望外抗强权内除军阀的运动。他预计国民革命如果不给中国带来一个根本的解决,至少也是一个转折性的解决。但他认为更可能是一个根本的解决?.
从思想启蒙走向政治解决,从个人主义转向集团主义,胡适迈出的步伐可谓不小。
循此思路,胡适顺理成章地在《我们对待西洋文明的态度》一文中表达了对社会主义的欣赏。胡适分析了资本主义制度下个人主义的流弊,强调社会主义是对个人主义进行补救的好方法,并誉之为时代的潮流。他说:"19世纪以来,个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了,资本主义之下的痛苦也渐渐明了了。远识的人知道自由竞争的经济制度不能达到真正的'自由、平等、博爱'的目的。"解决此问题的两种办法是:"一是国家利用其权力,实行制裁资本家,保障被压迫的阶级;一是被压迫的阶级团结起来,直接抵抗资产阶级的压迫与掠夺".
胡适对社会主义运动的发展表示了惊讶与乐观:"十年以来,工党领袖可以执掌世界强国的政权,同盟总罢工可以屈服最有势力的政府,俄国的劳农阶级竟做了全国的专政阶级。这个社会主义的大运动现在还正在进行的时期。但他的成绩已很可观了。"由此,胡适正式宣告:"十八世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱,十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。这是西洋近代的精神文明,这是东方民族不曾有过的精神文明。"胡适对社会主义大加赞誉,并将其归入"西洋近代的精神文明",这为他随后的苏俄观感定下了基调。
1926年7月,胡适作为中国代表赴英参加中英庚款会议,途径莫斯科,停留了三天。他先后参观了苏联的"革命博物馆"、莫斯科的"第一监狱",还与于右任、蔡和森及美国芝加哥大学的两位左派教授梅里姆、哈珀斯会谈。短暂的莫斯科之行,使胡适对苏俄发生了极大的好感,他对苏俄有计划的政治、教育和苏俄人努力奋斗的精神称赞有加。他谈到,苏俄人在"在此做一个空前的伟大的政治试验,他们有理想,有计划,有绝对的信心,只此三项已足使我们愧死。"对于胡适一直耿耿于怀的苏俄的"狄克维多"制度,梅里姆向他解释说:"苏俄虽是狄克维多,但他们确真是用力办教育,努力想造成一个社会主义的新时代。依此趋势认真做去,将来可以由狄克推多过渡到社会主义的民治制度。"听了这番话,胡适竟表示"此论甚公允".在教育方面,胡适认为苏俄人"确是采取世界最新的教育学说,作大规模的试验".胡适还观察到,苏俄人有"有一种Seriousness of Purpose,真有一种'认真'、'发奋有为的气象'","他们的意志的专笃","是我们不能不十分顶礼佩服的。"胡适由此感叹:"我们要想法子养成一点整齐严肃的气象",胡适表示这就是他的"新的兴奋".胡适对苏俄的"新评价"使他的朋友们感到困惑,并引发了他与徐志摩、任鸿隽、徐新六之间一场小规模的争论。然而,此时的胡适,已"明显地流露出不据学理不择方法去干"的倾向,可见莫斯科之行对他触动甚大。
短短三天的莫斯科之行,胡适的思想为什么给人以"面目全非"之感呢?
1920年代,中国思想界出现了"社会主义各派学说的流行".受世风、语境影响,20世纪20年代的自由主义者表现出了一定程度的"左倾"即社会主义倾向.从学理上看,影响近代中国自由主义学人的主要是主张调和个人主义与集体主义,允许运用社会集体力量对经济等问题进行人为调节和干预的新自由主义。有论者指出:"现代中国的自由主义者,从来没有经过西方古典自由主义的知识洗礼,从'五四'时代开始,便表现出明显的新自由主义倾向,力图将自由主义与社会主义加以某种调和。""十九世纪资本主义文明的危机,使得中国的自由主义者从一开始就倾向于将社会主义纳入自由主义的思想框架中。"这一特征也明显体现在胡适身上。胡适公开声称自己主张"新自由主义",即"避免'阶级斗争'的方法,采用三百年来'社会化'的倾向,逐渐扩充享受自由、享受幸福的社会。这方法,我想叫他做'新自由主义'(New Lib-eralism)或'自由的社会主义'(Liberal Social-ism)".胡适对社会主义的憧憬与向往是早有思想基础的,胡适正是在苏俄看到了他想看、喜欢看和期待看到的东西,所以不由得发生"新的兴奋".
另一方面,胡适对苏俄的称许立基于其实验主义立场。他在致张慰慈、徐志摩等人的的信中一再强调:"他们在此做一个空前的伟大政治新试验","我是一个实验主义者,对于苏俄之大规模的政治试验,不能不表示佩服。"苏俄的大规模建设与实验触发了胡适对中国国家崛起的信心与幻想。其情境正如徐志摩所言:"除非是白痴或是麻痹,谁去俄国都不免感到极大的震惊,赞成或反对他们的政治或别的什么另是一件事,在那边人类的活力几乎超到了炙手可热的度数,恰好反照我们这边一切活动低落到不可信的地位。"此外,胡适泛化的"西方"观念也影响了他的苏俄观感。近代以来,在学习西方的过程中,胡适常被视为"西化"的代表。在胡适思想的前期,至少在20世纪30年代中期以前,"他心中的'西方'是一个泛化的概念,并没有明确区别美英模式、苏俄模式甚至日本模式,尽管他内心世界的理想模式是'美国经验'.他心中的'西化'模式指一切完成现代化过程的国家(包括不在欧美的日本),它们对中国来说都具有示范的意义。"正是从这种"泛化"或广义的"西方"观念出发,在胡适那里,学习苏俄实质上就是学习西方,而且是"最新"的西方,经梅里姆"苏俄的专政可经教育转化为民主"观念的点拨,胡适认为,苏俄与美国"这两种理想原来是一条路,苏俄走的正是美国的路".
需要说明的是,无论胡适等自由主义者在思想上如何倾向于社会主义,他也不可能全面认同苏俄的暴力革命与政治意识形态。胡适表示:"自由主义为了尊重自由与容忍,当然反对暴力革命与暴力革命必然引起来的暴力专制政治".可以认为,胡适推崇或欣赏的是苏俄的社会建设或社会政策,而对作为国家制度层面的苏俄的暴力路线和极权政治并没表示赞同,最多不过是容许实验的低调包容。虽然胡适在"激进的"道路上已走得稍远,但无论如何他也不会完全放弃其自由主义的理想和信念。
离开莫斯科后,胡适对社会主义及苏俄的"新的兴奋"并未立刻扫除。在西去的火车上,俄国外交委员罗森斯坦告诉胡适,英美虽尊崇自由但表里不一,而苏俄的无产阶级专政则是名副其实,胡适认为"此言却甚有理"瑑瑡?.1926年10月,胡适在英国专访罗素,罗素旧调重弹,认为像中国这样农业落后的国家,民主制度实不相宜,倒是苏俄的Dic-tatorship(专政)最适用。胡适表示,我们爱自由的人却有点受不了。罗素则说,那只好牺牲一点了。
胡适听后虽觉"奇怪",但却表示"此言也有道理,未可全认为不忠恕。"可见,出于对社会主义和民族自立的向往,胡适对苏俄的"专政"保持了相当限度的"容忍".随后,在英国的一系列演讲中,胡适反复强调说:社会主义不仅是西方早期更重个人的民主观念的补充,是西方民主运动的历史组成部分,而且是"西方文明最伟大的精神遗产".他教导英国人说:"我们或许可以不喜欢社会主义。但它显然是人类所发明的关于社会秩序的最高理念之一。"实际上,"世界正在不知不觉中变成社会主义的世界".1927年,胡适在美国的考察中注意到,美国社会"资本集中而所有权分散在民众","这种'社会化'的现象随地可见",美国社会似乎也在朝着他心目中的"社会主义"方向走.向来被视为自由主义的胡适对社会主义如此高度推崇,这在中国思想史上是罕见的。当然,胡适的基点是将社会主义纳入西方文明的范围,他的立场仍不脱自由主义。
1930年代前期的胡适继续保持着对社会主义和苏俄的欣赏。
1930年9月,胡适在亚东版《胡适文存》第三集的扉页上题有纪念四位最近失去的亡友,李大钊先生位居首位。在《写在孔子诞辰纪念之后》一文中,他称颂"那些为民十三以来的共产革命而死的无数青年,---他们慷慨献身去经营的目标比起东林诸君子的目标来,其伟大真不可比例了。"在1935年发表的一篇纪念五四运动的文章中,胡适甚至把马克思、恩格斯、列宁看成是"自由思想独立精神的产儿","他们都是终身为自由奋斗的人".在他主政的《独立评论》上,亦不时有认同和肯定苏俄建国的文章发表。
在1933年爆发的民主与独裁的论战中,胡适虽始终站在民主阵线一边,不过细察他的言论不难发现,胡适实际上是将"现代独裁"政治视为比民主政治更高的一个阶段。他称赞苏联的"现代独裁政治"是"需要最高等的专门技术的现代独裁,乃真是最高等的研究科政治",是"人类历史上的新鲜局面",它的特色"不仅仅在于政权的集中与宏大,而在于充分集中专家人才,把政府造成一个完全技术的机关,把政治变成一种最复杂纷繁的专门技术事业,用计日程功的方法来经营国家人民的福利".谱系,认为前者是后者的逻辑发展,即他一贯欣赏的"民主政治社会化".
1933年,胡适在芝加哥大学发表《中国的文艺复兴》的英文讲演,正式提出了"社会主义是西方民主政治的逻辑发展"的观点。他指出,俄国大革命使西方文明的许多基本制度遭受了重大的挑战,资本主义制度受到全面的怀疑,人类的文明将何去何从呢?胡适明确表示:"我们若把这些社会主义、共产主义运动看作是并非外在于西方文明的异己成分,而是其有机组成部分,是完善其民主理想的逻辑必然,只是对其早先有点过于个人主义的民主理念的补充,不是更合理么?"
1934年底,胡适在概括20世纪以来的世界发展大势时又说:"这个新发展的最可注意之点在于无产阶级的政治权力的骤增,与民主政治的社会化的大倾向",前者的表现实例,有苏俄的无产阶级专政和英国工党的两度执政,而"欧美国家一切'社会'的立法,都是民主政治社会化的表现"."大战之后,这个趋势继续发展,就使许多民治国家呈现社会主义化的现象。至于苏俄的以纯粹社会主义立国,更不用说了".至此,从自由民主立场出发,胡适坚持认为苏俄与西方走的是同一条道路甚至在平等领域超越了西方国家,胡适对社会主义的欣赏达到了巅峰。
胡适的上述判断显然受到当时国际背景的影响。
20世纪30年代,资本主义全球性经济危机和苏俄一五计划的成功恰成鲜明的对比,德意日法西斯的先后上台似乎在短时期内也展现了一种民族国家的"新气象",这些均是促使胡适继续保持其"苏俄认知"的重要因素。但胡适新自由主义的思想基础则是主因,诚如论者所言,无论如何,胡适对社会主义和苏联的推许是从现代自由主义立场出发的;他从未放弃对美国民主模式的坚信,他说美苏走的是一条路,是因为他认为苏俄曲线在走美国路;而且美国在20世纪三四十年代罗斯福当政期许多"新政"举措,恰好也能印证和支持胡适对西方文明向社会主义方向发展的趋势性预测.
可见,至少在20世纪30年代中期以前,胡适对社会主义和苏俄并无批评之意,反倒认为社会主义是人类社会发展的大趋势,是对西方个人主义、民主理念的纠偏与补充。
20世纪30年代的苏联大清洗运动,最终确立了高度中央集权体制的极端形式---斯大林个人专制,同时也暴露了苏联政制之内在缺陷。作为自由主义思想家,胡适对苏联大清洗运动中出现的对自由与人权的破坏、对民主与法制的践踏表现出了深深的忧虑、失望与不满。
1937年,胡适写道:"这几天苏俄国内清党清军的惊人消息又占据了世界报纸的首页地位,又使我们心里不能不重新估计这个新国家的巨大试验究竟有多大的稳固性!"?此外,1930年代后期苏联执行大国沙文主义政策,其无视他国利益的军事与外交行动也加速了胡适与苏联的疏离。
1939年,《苏德互不侵犯条约》的签订与苏军对波兰的进攻使胡适由失望而愤慨。他在日记中指出,苏联的军事行动是对波兰赤裸裸的侵略,其行为与德国无异,"可以使欧战完全变更性质!"恰在此时,胡适的导师杜威出版了《自由与文化》一书,以其鲜明的民主主义立场,反对包括德国和苏俄在内的一切极权主义.很可能受杜威著作的影响,胡适在1941年于密西根大学发表了"民主与极权的冲突"的英文演讲,将第二次世界大战解读为"有史以来两种生活方式之间的战争",是"近代的民主主义与极权主义的战争".这种"民主与极权"对立的二元政治模式成为此后他批评苏联、观察世界局势的基本理路。由此开始,胡适与苏俄渐行渐远。
在此后的一系列讲演和文章中,胡适公开批评苏俄的极权政治。
1947年8月,胡适抨击俄国大革命采用阶级斗争的方法,"造成了一种不容忍、反自由的政治制度",并认为"那是历史上的一件大不幸的事".胡适批评苏俄领导集团"用很冷酷的暴力压制大多数的人民",并坚信"这个反自由不容忍的专制运动只是这三十年历史上的一个小小的逆流,一个小小的反动。"1948年,胡适继续批评苏联缺乏政治自由。他说:"我走过许多国家,我没有看见一个国家牺牲经济自由可以得到政治自由;也没有见到一个国家牺牲政治自由可以得到经济自由。俄国人民生活程度三十年来提高了多少?人民生活痛苦减轻了多少,经济自由得到了没有?牺牲政治自由而得到经济自由的,历史上未有先例。"20世纪40年代胡适对苏俄认知的"转向"可以从世界局势演变与胡适的民族主义立场两个角度得到说明。
1930年代,经济危机冲击下的德意日建立了法西斯政权并对外侵略扩张,苏俄国内的大清洗运动及对外的霸权行径也挑战了胡适的底线,世界局势的演变使胡适心目中的"大西方"发生了分化。因而,在政体选择面前,深受自由主义思想浸染的胡适自然偏向了英美的民主政体。此外,《雅尔塔协定》对中国权益的侵害使胡适对苏俄的侵略行径异常愤怒。他在致周鲠生的信中写道:"我向来对苏俄是怀着很大的热望的……这种希望曾使我梦想的俄国是一个爱好和平的国家,爱好和平到不恤任何代价的程度……但是雅尔达秘密协定的消息,中苏条约的逼订,整个的东三省的被拆洗……我不能不承认这一大堆冷酷的事实,不能不抛弃我二十多年对'新俄'的梦想,不能不说苏俄已变成了一个很可怕的侵略势力。"从民族主义者的立场出发,胡适对苏俄的强权政治极度失望:"苏俄今日被人看作一个可怕的侵略势力,真是苏俄自己绝大的不幸,自己的绝大损失了".
不过,1940年代胡适对苏俄政制的否定并不意味着对社会主义的彻底抛弃。
1947年,胡适仍然强调世界文化的第二个共同理想目标是"用社会化的经济制度来提高生活程度".虽然避开了"社会主义"字眼,但联系胡适此前的言论,二者在他那里意思等同。直到20世纪50年代,随着美苏冷战的升温和对苏俄的批评加剧,胡适最终抛弃了他一直追寻的"社会主义"梦想。
1953年,胡适在日记中评论哈耶克《通往奴役之路》时指出:"Hayek此书,论社会主义与自由不能共存,其意甚可取。我在二十年前,尚以为Socialism is a logical sequenceof the democratic movement.近十年来,我渐见此意之不是,故蒋廷黻兄提议我们发起一个'社会党',我不赞成。我是一个自由主义者,其主要信条乃是一种健全的个人主义,不能接受各种社会主义的信条。"二战后美苏冷战的世界格局及根深蒂固的自由主义立场使胡适完全否定了自己"苏俄走的正是美国的路"的说法。
1954年,胡适对自己当年表达的"19世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义"的观点表示"公开忏悔".他指出:"我们可以说:现在抛弃社会主义而归向资本主义是一个很普遍的趋势。"瑓瑡?就这样,对社会主义一度钟情的胡适,在美苏两级对峙的世界格局影响下,最终回归其自由主义立场。
苏俄与社会主义潮流对近代中国各阶层都产生了巨大的吸引力。受此影响,胡适对苏俄始而逐步"趋近",继而被"强烈吸引"以致一定程度地"激进"与"左倾",最后终因苏俄政治体制内在缺陷的暴露及其对外的扩张行径,促使胡适与苏俄"渐行渐远",并在1950年代放弃了对社会主义的梦想。
胡适的苏俄认知虽始终以其自由主义思想为立足点,但社会主义则是他多年关注苏俄,并对苏俄寄予厚望的重要因素。胡适苏俄观之演变,反映出近代中国自由主义与社会主义的交错与纠结。
从中国近代思想史的发展进程来看,社会主义始终是自由主义知识分子思考中国出路的重要资源,是自由主义知识分子构造现代中国历史图景的重要价值源泉。在中国社会改造问题上,自由主义与社会主义"既有对立的一面,又有合作的一面".自由主义与社会主义的离合,反映出"自由民主"与"公正平等"始终是近代中国自由主义知识分子难以割舍的追求,并由此影响其对近代中国政治社会问题的基本立场。
从自由主义的政治运作来看,虽然自由主义者充分肯定社会主义的价值,注重平等的诉求,但并没有以此作为凝聚社会力量、实行政治动员的符号,"自由主义在近代中国终究只能在部分知识分子中流行,却无法成为激励社会各阶层,尤其是广大劳苦大众为争取自身解放的思想旗帜".相反,中国马克思主义者既坚持社会主义的理想,又将其转变为可以简便操作、根本解决的社会动员方式,从而最终战胜了诸多"主义",完成了中国社会的重大政治与思想变革。而马克思主义者的政治运作方式又恰是胡适等自由主义者无法接受的,历史就这样诡异地展现了近代中国自由主义理想与现实之间的无情悖论。
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儒家,是先秦诸子百家之一,其创始人是孔子。儒家在先秦时期和诸子地位平等,秦始皇"焚书坑儒"儒家受到重创, 在汉武帝为维护专制统治"罢黜百家,独尊儒术"实施思想钳制后兴起。以下是读文网小编今天为大家精心准备的初中思想品德教研相关论文:儒家与基督教之比较的分析。内容仅供参考,欢迎阅读!
儒家与基督教之比较的分析全文如下:
在伦理道德的层面,儒家和基督教对于人类心灵和人格的影响及塑造都是巨大的。近年来中外学术界屡有将这两者进行比较分析的尝试。本文想从道德心理学的角度来探讨它们之间的异同(尤其是它们之间的差异),目的是想从中引申出一些对当代情境之中的道德实践的有益思考。[1]
康德曾经明确表示,关于道德的问题,可以归纳为两种学问,一种是研究道德论证的学问,另一种是道德原则如何与经验结合的学问。前者是康德所谓的纯道德哲学,后者属经验知识,康德称之为实践人类学,相当于今天的心理学。当然,康德主要关怀的是道德论证。而且我们看到,在康德的伦理学中,道德原则的论证基本上独立于道德心理。康德的道德形而上学不牵涉对人的感情方面,例如情感和喜好的哲学假定,更确切地说是刻意排除这些假定。
当然,康德的道德论证本身或许也可以说是蕴涵了对道德心理的某种预设,因为对康德来说,已经论证为合理的道德原则意味着这些道德原则就是道德主体有相应的能力去实践的原则。但即使如此,这种心理也不是我们通常所讲的人的情感和内在性情,而是从理性的义务概念中引申出来的“道德”心理。从康德的道德观念中,人们或许不难找到苏格拉底“美德即知识”的影子。但实际上,从掌握关于道德的知识到道德实践的转化,这一过程并不是自动发生的,中间显然还隔着一条或深或浅的鸿沟。因此,对道德心理问题的深入探讨显然是有实践意义的。我们这里所讲的道德心理,主要是指促成人们将道德知识或道德原则转化成实际的道德信念和道德行为的心理动力机制,即情感上愿意去实践和追求某一道德、意志上有持之以恒的能力的机制,其中包括某一道德学说本身对道德心理的明确或暗示性影响。
毋庸置疑,在道德心理的层面,儒家和基督教中都存在丰富的资源。从某种意义上说,道德心理是儒家伦理学的核心,例如孟子的性善论几乎同时承担着两个主要的化理任务——道德论证和道德实践动机(心理激励)。总体而言,儒家的性善论概念架构循着这样一条思路:上天赋予人类的天性中有一类是特殊的情感性反应(道德论证),这些情感能力促成人之为人的本性和使命的实现(道德动力)。在这个过程中,人的因素和天的因素相互作用,但儒家着力强调人的责任。
道德心理学在儒家伦理学中的重要性,很大程度上表现在儒家强调情感在伦理学中的作用。根据儒家的观点,伦理生活其实就是一种情感生活,而情感的缺陷往往意味着性格的缺陷。[2]因此,儒家不仅重视情感的实践威力,即在道德实践过程中,重视行为者的动机因素,强调道德实践过程中的“乐”;而且将情感当做其有自在的道德重要性的素质来加以珍视和培值。因此,在儒家看来,离开一定的情感因素,行为就不能证明其自身的道德价值;而由于有了情感的投入,道德实践基本上不是一个内心冲突和挣扎的过程,而是内心原有的喜好的善的天性的自然流露和发展过程。[3]这就是儒家的性善论对于道德实践的深刻意义之所在。由此可见,儒家所讲的道德心理如何有力地促成儒家道德理想的实现。也正在这个意义上,孟子才肯定“人皆可以为尧舜”。
在基督教中,道德的论证源于上帝,因为上帝被认为是一切善的源头,[4]而人之所以能够实践善,最终原因是因为人是按上帝的形象造的。[5]因此,在基督教那里,道德论证和道德动力也是统一的,上帝与人之间的关系亦难解难分。在这一点上,基督教部分地分享了儒家伦理学的结构性特征,即都诉诸超越性的“天”或“上帝”作为道德论证的终极资源。两者的道德心理都可归为一种目的论(teleology),儒家是为了通过道德修养而完全实现天赋人性,以致“与天地参”;基督教则是为了实现上帝的创世计划以及上帝对每个个体的计划。不同的是,在道德实践中,儒家更独立于“天”而基督教却时刻强调上帝的主动性地位。从各自不同的角度,儒家和基督教都有力地推动了它们所倡导的价值理想的实践,下面我们来做一些具体的分析。
作为伦理体系,儒家与基督教之间的差异几乎是一目了然的。最根本的差异是:前者是此世道德;而后者是有神论道德,其中此世的道德取决于对彼世的预设。具体而言,前者对人性较为乐观,主张“人性善”;后者对人性较为悲观,主张“人生来有罪”;前者的爱是“人更爱自己的父兄”的基于血缘的差等爱,后者的爱是“上帝爱世人”的普遍爱……不一而足。在道德心理的层面,我们可以从以下几个不同的角度来探讨二者之间的差异。
1.作为道德主体的人的表现形式
儒家重人作为“类”的本质之实现,因此儒家很典型地讲“人禽之辨”[6]。换言之,在谈到人的本质特征时,儒家是从人与动物之别的角度来谈的。同是,儒家按照人的德行水平而把人分成不同层次:圣人,贤人,君子,善人,大丈夫,大人……小人。因此,从某种意义上说,儒家的道德是精英式的道德。虽然孔子曾经表达对“四海之内皆兄弟”的思想,但这是针对“敬而无失,与人恭而有礼”[7]的君子而言的。作为一种俗世伦理,儒家坚持在人君中寻找道德完善的典范,并深信某些先王已经作为这样的典范,对大众的道德追求产生过吸引和示范作用,激励人们不断地“见贤思齐,见不贤而内自省”,努力达到道德完满的境界。在不同的历史时代,儒家确实因此而造就了许多的道德理想人格。
儒家重视人的价值,认为人是万物中最可珍贵的,孔子在“厩焚”时问“伤人乎不问马”的片段,也被公认为儒家重视人的价值的经典表达,[8]这一点经常被看做是儒家人道主义(或曰人文主义)优越于宗教道德“神道主义”之处,这些都难以否认。然而与此相关的是,儒家伦理所讲的“人”更多地指涉“人”的伦理身份,而较少指涉个体的独特性;而且,儒家更强调的是“自重”而非一般意义上的“自爱”。这些主张可能暗示了:个人的独一无二性以及个人就其作为“人”而言的内在价值不具有伦理相关性或重要性。
基督教同样重视作为整体的“人”概念,在《旧约》中,以色列人就是作为一个民族整体而得到描述和关注的,所不同的是,基督教主要不是从“人禽之辨”的角度,而是从“人神之辨”的角度来谈论人的。因此,基督教不将人按其德行的高低来进行划分,而是认为在上帝面前,每个人都分享了同样一个身份——人人有罪,无一幸免。[9]诚然,有些人的德行较高《圣经》称这类人为义人,例如《旧约》中的挪亚和约伯),但在上帝的圣洁面前,这些差别被认为是微不足道的。因此,自我谦卑、回归上帝也才是普遍适合每个人的惟一出路。这样,基督教将道德完满的可能性及其实现都归属到超越的上帝那里。
虽然基督教重视人作为“类”的特点,但在基督教中,个人的观念似乎更明显,每个人与上帝的直接关系更突出。《新约》重视个人灵魂的得救,因此,对信徒而言,耶稣不只是“我们”的“救主”,更准确地说是“我”的救主,因而得救的成果只属于个人,不能转让给他人。[11]在基督教中,上帝造人及对各人的计划都是个别的,这被认为是上帝珍视和肯定每个人都在他面前的价值的表现。在使人产生自我肯定的心理的同时,又使个人失去以自我为中心的资格和意愿,反而效法上帝,“爱人如己”,套用康德的术语,这时的人们就好像生活在“目的王国”里。心理学告诉我们,没有正面自我形象的人,很难有爱人的能力。从基督教基本教义中所引申出的对自我和他人的肯定和尊重心理和实践威力是巨大的。我们看到,在近代民主和公民道德观念的兴起当中,清教主义作为一种思想资源的作用是不可低估的,其中对人的内在价值的重视,对个人作为理性和有良心的存在及其自我管制能力的信赖,正是公民道德观念的重要来源之一。
2.道德的目的
儒家是此岸世界的,为道德而道德的,既有康德的道义论色彩,即不是为了道德以外的目的而道德,又有被归结为目的论之一的品德伦理学注重品德和性格的特点,即伦理学的目的不是为了建立和论证某些抽象的道德原则,而是使整个人(包括人内心的情感和喜好)都得到修养,以整合的自我为伦理学关注的对象。与此同时,儒家伦理学的突出特征之一,是不强调“德”与“得”之间的同步性,而是单方面地强调“德之修”的重要性。孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”因此,儒家伦理学很难说是一种幸福论,由于没有任何外在获得的暗示和鼓励,因此,在儒家那里,道德完满的难度大,因为道德的酬报就在于道德自身,儒家伦理学既不承诺今生的快乐,更不承诺来生的幸福。换言之,在儒家那里,除了自我激励以外,别无激励机制。儒家伦理学不但追求一种崇高的道德理想,而且由于不诉诸任何外在激励,这就需要有志于道德的人将道德看做生命和事业来追求并为此不惜一切。
基督教的伦理虽然以道义论的形式出现,但比儒家伦理更具目的论色彩。它所倡导的当然也是一种舍弃的伦理。[16]由于舍弃的论证来自上帝,而且上帝还有承诺——例如永生、心灵的安宁以及上帝的同在等等,因此,舍弃在基督教的框架里被转化成乐意的、理所当然的。换言之,基督教倡导的是一种超越性的“德一得”一致,它要求人们在价值之间进行优先次序的排列,并选择那至关重要的东西。而且舍弃以后,人不是变得一无所有,反而是在生命上越发加增。[19]虽然是超越性的“得”,即所得的可能在彼世,而且行善的目的不是为了“所得”,但这种承诺却可能使人心得到宽慰和平衡,加上上帝自己在十字架上的示范,使得行善有可能是不计代价的。另一方面,基督教并不将此世与彼世完全隔开,也不主张禁欲主义,[20]这可能也是为什么基督教在现代社会并没有消退或灭亡的原因之一。
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德治是中国古代的治国理论,是儒家学说倡导的一种道德规范,被封建统治者长期奉为正统思想。儒家学说是由春秋时期鲁国人孔子创立,最初指的是司仪,后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系,儒家的学说简称儒学,是中国影响最大的流派,也是中国古代的主流意识。以下是读文网小编为大家精心准备的:论先秦儒家德治思想的内在逻辑与历史价值相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
论先秦儒家德治思想的内在逻辑与历史价值全文如下:
那么,什么是儒家德治思想的内在逻辑呢?为了使问题更加明晰和易于集中讨论,本文在此把讨论的范围确定在先秦儒家的德治思想特别是以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家的德治思想的内在逻辑。
任何一种有生命力的理论的产生,都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世,运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会,是他们共同的目标,也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样,便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素:建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)孟子心目中的理想社会是王治:“谨庠序之教,申之以孝悌仁义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”:“臣下百吏至于庶人,莫不修己而后敢安正,诚能而后敢受职。百姓易俗,小人变心,奸怪之属,莫不反悫。夫是之谓政教之极。”(《荀子·君道》)
从上可见,孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同,但有一点是共同的,这就是社会有序,人民安居乐业,教化盛行,人人道德高尚。正是从这个角度,我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么,这种理想的道德社会如何才能成为现实呢?先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题,孔、孟、荀的共同回答是:实行德治!
孔子率先提出了他的德治主张:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张:“王,何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》),并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张:“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治:“礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也,正错之而莫之能诬也”。(《荀子·王霸》)以礼治国是荀子的治国之道的一大特色,但在先秦儒学那里,礼是德的外在表现,所以,礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢?从基本的方面说,孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等,都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说,孔、孟、荀之所以提倡德治,主要基于这样两条理由:一是德治是实现理想的道德社会的捷径,二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由,孔、孟、荀的论述如出一辙,即只要最高统治者愿意实行德治,并以身作则,德治能收到立竿见影的效果:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃”(《论语·颜渊》);“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而国定矣”(《孟子·高离上》):“君者,仪也,仪正而景正;君者,盘也,盘圆而水圆;君者,孟也,孟方而水方”(《荀子·君道》)。
关于第二条理由,希望能引起读者的充分关注,因为在这条理由中,孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点:理想的道德社会只能靠“道之以德,齐之以礼”的道德手段去建立,而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是,在此提出“道德手段”的概念,是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的,指的是用一定的道德规范进行教化和约束,并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)孟子也接着认为:“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政是民财,善教得民心。”(《孟子·尽心上》)“以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥:“凡人之动也,为赏庆为之,则见害伤焉止矣。故,赏庆、刑罚、势诈,不足以尽人之力,致人之死……故,厚德音以先之,明礼义以道之,致忠信以爱之,尚贤使能以次之,爵服庆赏以申之,时其事,轻其任,以调齐之,长养子,如保赤子,政令以定,风俗以一。”上述言论充分说明,孔、孟、荀之所以推崇德治,是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力,而无法获取民心,当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是,先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会,但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过:“政宽则民慢,慢则纠之以猛;猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”(《左传·昭公二十年》)孟子也说过“国家闲暇,及是时,明其政刑”(《孟子·公孙丑上》)的话。因此,后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用,并不能因此证明他们重视法律。事实上,先秦儒家对法律是极为轻视的,如荀子就明确认为,在治国手段上,道德为本,法律为末:“故械数者,治之流也,非治之原也……故上好礼义,尚贤使能……赏不用而民劝,罚不用而民服,有司不劳而事治,政令不烦而俗美。”(《荀子·君道》)因此,在先秦儒家德治思想的具体实践中,枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径,那么如何实施德治呢?这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道,概括而言便是注重每个人的道德修养,正如《礼记·大学》所说:“自天子至于庶人,壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面:一是统治者首先注重自己的道德修养,并以此影响天下;二是实施教化,即把德、礼的具体内容教给老百姓,让他们自觉遵守。在这个问题上,孟子的论述较具代表性:“设为庠序学校以教之。庠者,养也;校者,较也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠;学则三代共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下。有王者起,必来取法,是为王者师也。”(《孟子·滕文公上》)
结合以上论述,可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下:道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标,德治是实现理想的道德社会的根本途径,具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言,修德造成“人禽之别”,就邦国而言,成就“夷夏之别”;或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影,从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之,是建立一个以凸显德性为特征的理想社会,反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看,很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如,为什么儒家老提“人性”问题,为什么一直争论不休?尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突,但实际上仍是为了这个“人禽之别”,不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归,同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此,无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙,还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心,都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而,“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充,二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命,入仕参政、讲学授徒,便体现为“学成文武艺,货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人,尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性,“德”也有上下梯级的二重性:“人皆可以为尧舜”,是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性,而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说,有德者不必为王,为王者必有美德。这样,一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来,延续下去,虽改朝换代,其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说,讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出,先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系:它有明确的目标,有实现目标的具体手段,在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此,等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是,正是在这个看似严整的体系中,我们可以发现它存在的问题,这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上,即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点包含这样两层意思:一是没有德治就建立不了理想的道德社会,二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述,就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解,我们有必要对孔子“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令,“刑”是指刑罚,亦可泛指为法律;“免而无耻”,指老百姓可以不犯罪,但没有羞耻心;“有耻且格”,指既有羞耻心,又顺从统治,而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样,孔子的话可以理解为:用政令来引导,用刑罚来规范,老百姓可以免于犯罪,但不会有羞耻心;用道德来引导,用礼义来规范,老百姓既有羞耻心,又容易顺从统治。换言之,在孔子看来,光用政和刑不能培养人们的道德;要培养人们的道德,只有靠“道之以德,齐之以礼”。
孔子提出上述观点后,千百年来,很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑,相反,对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说:“夫法令者所以诛恶,非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说:“以礼义治之者积礼义,以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背,礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说:“法能刑人而不能使人廉,能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者,在涉及孔子的上述论述时,亦是把它看作一种经典式的表述,而很少有人对此作深入的探究。
那么,孔子的上述观点是否真的无懈可击呢?我认为,至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出,依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述:“故善治者,刑不善而不赏善,故不刑而民善。不刑而民善,刑重也。刑重者,民不敢犯,故无刑也;而民莫敢为非,是一国皆善也,故不赏善而民善……故善治者,使跖可信,而况伯夷乎?”这说明,在商鞅看来,法治可以把全体国民培养成有道德的人,即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述:“圣王之立法也,其赏足以劝善,其威足以胜暴,其备足以必完法……善之生如春,恶之死如秋”。(《韩非子·守道》)
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为,法律应该用来保障道德的推行和实施:“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的(永久)制度。”(亚里士多德,第138页)而在这个问题上,最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同,但至少有一点是共同的,即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出:“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则,在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强,是通过将它们转化为法律规则而实现的。”(博登海默,第361页)另外,美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分:义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求,愿望的道德则是人们对至善的追求;而其中义务的道德可直接转化为法律,由法律来保障它的实施。(参见崔永东)
其实,法律手段可以培养人们的道德素质,这一观点不仅在理论上是成立的,而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质,那么,孔子认为“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷,其后果是不堪设想的。大家知道,在西方文明中,并没有德治的传统,把德治作为最根本的治国方略,是中华文明特别是儒家所独有的,而儒家之所以把德治作为根本的治国之道,与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样,先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述,是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的,或再进一步说,此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度,来看它对中华文明的三个方面的负面影响:一是对中国法治精神的影响,二是对中华民族竞争力的影响,三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中,如《商君书·赏刑》中说:“所谓壹刑者,刑无等级,自卿、相、将军,以至大夫、庶人,有不从王令、犯国禁、乱上制者,罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来,法家思想的缺陷是极为明显的,因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人,而从逻辑上来说,只要有一个人可以超越于法律之外,那么所有人都有可能不受法律的制约。但是,法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人,刑不上大夫”(《礼记·曲礼》)要彻底和进步。然而,自从秦王朝灭亡后,法家的法治精神便退居幕后,代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质,就是在法律领域,把儒家的道德规范看作高于一切的标准,法律条文只是儒家道德的外在表现,当法律与道德发生冲突时,以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉,但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神,儿子证明自己的父亲偷羊,这一行为并没有错,而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则,认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”,即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释:“《春秋》之听狱也,必本其事而原其志。志邪者不待成,首恶者罪特重,本直者其论轻。”(《春秋繁露·精华》)“本其事而原其志”,这是“《春秋》决狱”的一个基本原则,亦被称为“原心定罪”,即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊,学者们有这样的评述:“过分强调动机意图,致使法律有时会依附经义而存在,法律的公平、公正功能流于空泛,对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”(徐世虹主编,第224页)
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多,但因为它符合儒家的德治精神,所以得到封建统治者的大力推行,并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代,基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后,“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质,陈寅恪有精辟论述:“遗传至晋以后,法律与礼经并称,儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为,莫不与法典相关,而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面。”(第511页)
从现代观点来看,儒家道德法律化的做法无疑是极为荒.唐的,它既严重影响了法律的公正性和严肃性,又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏,无法得到切实遵行。那么,儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢?我认为,除了其内在逻辑中重德轻法的原因,亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知,先秦儒家道德论的一个最显著的特点,就是明于君子小人之分,并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后,因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击,如韩非子就曾明确指出:“仲尼,天下圣人也,修行明道以游海内,海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡,能义者难也。故以天下之大,而为服役者七十人,而仁义者一人。”(《韩非子·五蠹》)而儒家的道德法律化,恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文,这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实,道德法律化并不是儒家特有的做法,如上所述,西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分,义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范,愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为,义务的道德可以转化为法律,愿望的道德则不应转化为法律。这样做,既保证了社会基本的道德水准,又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分,它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的,这样,最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失,严重影响了中华民族的进步,那么,这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失,则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位,它既是人们追求的最终目标,又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的,对物质财富的追求,既容易导致竞争,又容易影响人们专门致力于道德修养,所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望,希望老百姓能富起来,但是希望老百姓严于义利之辨,要求老百姓见利思义甚至舍利取义,则是其更为根本的观点。因此,当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时,就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过:“故善战者服上刑,连诸侯者次之,辟草莱、任土地者次之”。(《孟子·离娄上》)战国时期是各国实力大比拼的时代,而在这样的时代,孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点,即便不说它荒.唐,至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点:“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。夫如是,故远人不服,则修文德以来之。”(《论语·季氏》)“不患寡而患不均”,典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点,它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响,在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强,造成对辽和西夏明显的军事、经济优势,但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变,一个很重要的理由,便是认为王安石变法追逐物质利益,会毁坏世道人心。在这一点上,苏轼的观点最有代表性:“国家之所以存亡者,在道德之深浅,不在乎强与弱……道德诚深,风俗诚厚,且贫且弱,不害于存而长;道德诚浅,风俗诚薄,且强且富,不救于短而亡。”(苏轼)苏轼的这个观点,颇有点“宁要社会主义的草,不要资本主义的苗”的味道,其荒.唐是不言而喻的。但追其思想源头,不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡,与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的洋务运动。光绪年间,由于西方列强在中华大地上肆虐,中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局,一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术,修铁路、设电报局,让中国尽快富强起来。然而,这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为,西方的先进技术不过是奇技淫巧,无益于人的道德修养和社会风气的淳朴,因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中,中国的洋务运动一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下,重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本(农)轻末(商)成为传统中国人根深蒂固的价值观念,这样,中国科技发展的动力从何而来?中华民族的竞争力又从何而来?
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏,有两个重要的标准:一是是否有效的权力制约机制,以保证政治运作的合理性;二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者,它认为德治的好处在于既能得民力,又能得民心。而对于前者,即如何制约君主权力的问题,先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时,孔子的主张是“天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》)。孟子也采取了与孔子相似的方式:“君有过则谏,反覆之而不听,则去。”(孟子·万章下)至于如何从制度上来保证德治的实施,如何防止无道昏君的肆虐,先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上,先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑,道德素质只能靠道德手段来培养,理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点,就是不确定性:一个人的道德素质的高下,无法作出定量的把握;一个人对某一事件的处理是否符合道德,往往会有不同的争论;一个人在此时有道德,很难保证他在彼时也肯定有道德。因此,要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西,确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次,并根据这一层次来确定人的社会地位和职务,但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如,使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上,先秦法家无疑比儒家要高明得多,韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的:“且夫以身为苦而后化民者,尧、舜之所难也……将治天下,释庸主之所易,道尧、舜之所难,未可与为政也。”(《韩非子·难一》)但是法家同样走上了矫枉过正的道路,在看到法治在治国之道中的价值的同时,忽视了道德在治国中的不可或缺的作用,从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路,大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此,我认为,要建立理想的道德社会,当然缺少不了道德教化,这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的,把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以,至少就中国封建社会而言,理想的治国之道不应是德主刑辅,而应是法主德辅。
由于对道德的重视,由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养,使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路,尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道,因此,我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想,是理所当然的,虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然,我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想,也是顺理成章的,但这不是本文所要论述的重点。
1博登海默,1987年:《法理学——法哲学及其方法》,华夏出版社。
2陈寅恪,1992年:《陈寅恪史学论文选集》,上海古籍出版社。
3崔永东,2000年:《儒家道德法思想及其现代价值》,载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼,1997年:《上海宗皇帝书》,见《苏东坡全集》(下),黄山书社。
5徐世虹主编,1999年:《中国法制通史》第2卷,法律出版社。
6亚里士多德,1963年:《政治学》,商务印书馆。
7中国古籍(部分):《论语》,《孟子》,《荀子》,《左传》,《礼记》,《新语》,《陈政事疏》,《盐铁论》,《商君书》,《韩非子》,《春秋繁露》。
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霍布斯,英国著名的政治思想家和唯物主义哲学家,近代西方政治学理论的开创者之一。霍布斯的思想无论是后来的洛克、孟德斯鸠,还是休谟、康德都曾经从他的开创性研究中汲取营养,因此被尊为自由主义思想的鼻祖。霍布斯突破了前人对自然状态的描述,构建了一幅人人相互为敌,处于恐惧之中的自然状态,为此需要用自然法、社会契约论的约束力用以保障安全,需要人的理性予以控制。由自然法、社会契约论和人性理论构成了霍布斯的自由主义思想的理论基石,最后将落脚点放到对和平的诉求之上,用以保障社会的有序运行。霍布斯的自由主义思想与前人的论述大相径庭,对自由的界定是指外界障碍不存在的状态,由此引出了他的公民自由观和国家主权下的自由观。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈霍布斯政治哲学中的自由主义思想相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:自14世纪西欧的文艺复兴运动以来,霍布斯与其他早期启蒙思想家一样观察社会、反思政治。从霍布斯的思想中可以明确看出他在政治体制上是极其赞成君主专制的,但是通过探究他的政治思想,也可以深刻了解到他政治哲学中蕴含着丰富的自由主义思想,它在西方思想史上具有重要的地位,产生了深远的影响。
关键词:霍布斯;自由主义
在西方政治思想史上,17世纪的英国学者托马斯?霍布斯(1588―1679)一向被视为君主专制主张的极力倡导者,他的政治哲学最为核心的的部分是绝对主权理论。其思想受到了很多人的批判,有人甚至认为在他的著作《利维坦》中表达的是一种“极端的王党政见”,因而作为专制主义对立面的自由主义在霍布斯的思想中似乎很难存在,但事实并非如此。通过认真阅读霍布斯的《论公民》、《利维坦》等著作,可以深刻领悟到他政治哲学中的自由主义思想以及他对西方近代自由主义所作的贡献。
任何一种思想的形成都有其深刻的历史背景和社会条件,霍布斯自由主义思想的形成也如同其他思想意识一样有其必要的理论渊源和现实依据。
(一)理论渊源
霍布斯自由主义思想形成的理论来源主要是对传统思想学说的批判继承和对当时先进自然科学思想的吸收。具体来讲,首先,霍布斯从以亚里士多德和阿奎那为代表的古典政治伦理观出发,批判了国家本位和“君权神授”的思想观点;其次,霍布斯在批判国家本位思想的基础上,汲取了前人的理论形成了自己的个人本位的价值观;再次,霍布斯站在个人本位的基础之上反对当时的天主教、罗马教会的思想。他认为教会限制了人们的自由,它是“黑暗的王国”,应该被摧毁。霍布斯对当时伽利略的机械力学、几何学以及培根的唯物主义思想加以吸收,从而形成了自己机械唯物主义的思想并且得出一个重要的结论:“国家不过是个人的集合,国家权利不过是个人权利的总和。”这种个人自我意识的觉醒,是人类思想史上的一次巨大进步。
(二)现实依据
17世纪的英国为了满足资本主义经济进一步发展的需要,作为当时先进生产力发展方向代表的新兴资产阶级打着“自由、平等”的旗号领导人民进行了风起云涌的资产阶级革命,从“权力请愿书”运动到苏格兰起义和克伦威尔的独裁再到光荣革命。政治的动荡,让霍布斯亲眼目睹了战乱和无序给人民带来的巨大灾难,这使得他对社会的秩序和安全以及人的自由权利产生了强烈的吁求。而他迫于压力颠沛流离的流亡经历和苦难的生活更使他渴望自由权利,寻求和信守自由与平等就是最基本的自然法,最重要的道德法。
虽然霍布斯没有一部关于自由主义思想的专门著作,但在他的代表作《论公民》和《利维坦》等著作中,蕴含着丰富的自由主义思想,表现了他作为一个自由主义伟大先行者的风采。
(一)自然状态的特征
霍布斯描述的自然状态是一个缺乏公共权力的人人平等、个人自由的社会。但是,与洛克和卢梭等人所设想的自然状态是一个和谐的状态不同,霍布斯的自然状态是一个人与人之间相互冲突的状态,是“一切人反对一切人”的战争状态。这种自然状态首先是指人们在身心两方面的能力都相等。其次,自然状态是一个相互竞争和相互猜疑的状态。再次,自然状态是一个自由的状态,它是指这种所有人都被允许拥有万物及任何事情的“自由”或者说“自然权利”。
(二)霍布斯自由主义思想的基础
霍布斯的自由主义思想具有潜在的逻辑性和科学性,在他的政治哲学中一个引人注目之处就是其个人主义。个人主义是自由主义的一个基本原则,霍布斯首先从个人本位出发给其自由主义找到合理的逻辑起点,即为什么要自由的问题,从而很自然的推导出公民个人的自由权利及其保障,就是怎么样才自由的问题;再从自由和必然、权力和义务的关系上进行总结和升华。
霍布斯从机械唯物主义观出发,把视角从自然转向人类本身。求安、求利、求荣的欲念使人性呈现出感性和自私的特征,人们为了获得同一样东西而又不能同时享有时,彼此之间就会成为敌人。在这种情况下,人与人之间的关系就会变得紧张甚至更糟,必然会给生存带来种种危机,毫无自由安全可言。为了克服这个问题,人们开始寻求必要的和平与安全保障,这就是要组建起有足够威慑力的公共权力,而这种公共权力力量不是自然或神的赐予,而是靠人们对自己自由权利的理性让渡,由此可见,国家是在个人需要的基础上建立起来的,个人才是国家的根本。所以国家的使命就是运用众人之力,通过威慑组织大家的意志,对内保障和平,对外抵御外敌入侵,从而保护每个人现有的自由权利。
(三)自由与臣民的自由
在《利维坦》中,霍布斯不仅给自由下了一个明确的定义,还具体列举了国家中关于臣民的自由权项,对后世影响深远。霍布斯从他的唯物主义―机械论哲学出发讲到:自由就是“外界障碍不存在的状态”,而“当运动的障碍存在于事物本身的构成之中时,我们往往不说它缺乏运动的自由,而只说它缺乏运动的力量”。在这个意义上,一个自由的人指的是“在其力量和智慧所能办到的事物中,可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”。
关于臣民的自由,霍布斯主要界定了两方面的内容,一方面是指人们固有的、不能根据信约被转让的自由,是指自我防卫的权利;另一方面是指臣民在法律未加规定的行为中的自由,是指社会经济权利。臣民的社会经济自由并不意味着国家权力被排斥在这些领域之外。国家虽然不直接从事经济活动,但它必须从制度上对这些活动作出安排,从而有利于国家的长治久安。
(四)利维坦与现代自由主义国家
霍布斯政治哲学中的自由主义思想是建立在个人本位的基础之上的,自由似乎已成必然,那么在国家产生之后,人的自由权利如何实现呢?霍布斯把希望寄托在“利维坦”身上。国家既然是在个人权力的转让的基础上得以产生的,那么国家就必须为个人而服务,要利用所获得的权力来保障个人的自由权利。利维坦只是个手段,而个人的自由权利的实现才是真正的目的。
“法治”思想可以说是自由主义的精髓所在,自由主义者所谓的自由,指的就是“法律下的自由”,而霍布斯的思想中更是蕴含着大量的法治思想因素。他的法治观点主要包括:首先,主权者在管理国家时,要注意制定良法。其次,主权者在施法时要遵循对所有各等级的人都平等的原则。再次,主权者在治理国家时要正确地执行赏罚。从上述霍布斯对于主权者的职责的论述中,我们可以归纳出这样一些原则,如法律必须是公开的、合乎情理的以及合乎实际需要的;法律面前人人平等;罪刑法定;法律不得溯及既往等等。这些原则都是后来的自由主义者们一再坚持的,直到今天也对国家的法治建设具有重大意义。
霍布斯对自由主义发展做出的最大贡献就是他的个人主义奠定了自由主义的哲学基础。霍布斯把个人置于国家之上,从人性恶和自然法出发来探寻国家的起源,否定“君权神授”,坚持“君权人授”。他认为人的最终目的在于战胜痛苦,追寻快乐,实现自我的保存。为了维护个体的生命,每个人都拥有天赋的或自然的权利可以按照自己的意愿采取一切自己愿意的手段自由行事。在这里,霍布斯明确表达了不妥协的个人主义,它标志着与柏拉图、亚里士多德哲学以及中世纪神学的决裂。与亚里士多德的“人是天生的政治动物”的观点不同,霍布斯否定人本质上是社会性的和政治性的。这就意味着人的解放和自由,霍布斯把个人自由第一次作为社会的等价物甚至是先于社会的价值存在来讨论。对此,马克思也曾给予很高的评价,他指出:继马基雅维利,康帕内拉之后,霍布斯等思想家都已经“用人的眼光来观察国家”,并从“理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”。
洛克是学术界公认的自由主义者,是近代第一位系统地阐述了自由主义原则的思想家。但是他的自由主义思想也正是在和霍布斯所主张的观点的激烈交锋中,反思于霍布斯的个人权利的保护,发展出的一套自由主义的理论。18世纪法国的启蒙运动对自由主义理论展开全面而深入的研究,所讨论的基本问题仍然大都是霍布斯所开创的几个领域。如孟德斯鸠对自由和权力的讨论,他的“自由是做法律许可的一切事情的权利”,几乎是以霍布斯的“链条上的自由”为蓝本的,不同的是,孟德斯鸠为了保障自由和权利找到了一种约束权力的政制―三权分立。
近代对霍布斯所开创的传统做出最大挑战的是卢梭。如果说霍布斯讲的是一套“消极自由”的理论,即人们在社会中要么自由,要么被统治。那么卢梭则发展出一套“积极自由”的理论,否认自由与被统治之间存在不可调和的矛盾,因为人民转让出的权力已经成为“普遍意志”,人民并非为此失去了自由。
总而言之,就霍布斯的政治哲学与自由主义兴起之间的关系,我们可以得出如下结论:一方面,近代自由主义在西方的产生和发展离不开霍布斯的政治哲学;另一方面,霍布斯的政治哲学与自由主义之间也存在着难以调和的冲突。在霍布斯的政治哲学中,我们可以清楚地看到自由主义内在的紧张之处。西方社会近代化的进程向我们展示了两个方面的明显特征。一方面是传统的社会纽带日渐松弛,个人的独立意识和权利意识日益膨胀;另一方面是权利向国家集中的趋向日益加剧。霍布斯的政治哲学是以国家权力为本位的政治哲学。虽然他肯定了个人有着天赋的、不可剥夺的权利,但在他看来,如果没有一个强有力的国家政权作后盾,这些权利的实现只是一句空话。
我们应该承认的是,尽管自由主义还存在着许多缺陷和不足,但我们不能忽视它的生命力。从历史来看,自由主义对当今西方社会的文明发展具有重要意义,自由主义的存在有其历史的合理性。我国建立社会主义市场经济的过程,在某种意义上也是一个重新调整国家、社会和个人关系的过程,在这一过程中,我们不可避免地会遇到一系列问题,如个人权利意识的日益增强和社会的世俗化所造成的传统伦理的失范,市民社会的发育和成长所导致的国家权力的萎缩,市场经济的完善对民主与法治建设的要求等等。对这些问题的探讨多少都会涉及对自由主义基本原则的认识和评价。这也是我们探讨霍布斯的政治哲学与自由主义的关系的根本意义之所在。
重温霍布斯的政治哲学可以不断地提醒我们注意国家和权力问题,思考我们每一个人在国家中的身份和作为。思想史的研究不是为了发吊古之幽情,而是为了寻求某些问题的答案。我们不可否认霍布斯在自由主义理论上进行了颇有意义的探索,并且取得了许多开创性的成果,他的思想对后世影响深远,是我们人类思想旅程中坚实的一步,对于一些有价值意义的思想的研究,人类还需要一如既往地去探索、钻研,因为这也是人类实现自我的希望所在。
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家思想作为传统文化当中的精髓,在我国历史发展长河中起到了重要作用。以下是读文网小编为大家精心准备的:儒家文化与社会主义核心价值观的培育相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】儒家文化是我国两千多年传统文化中最为耀眼的瑰宝,社会主义核心价值观是中华儿女在沧桑巨变中无悔追求的崇高志向。二者在中华民族漫长历史中发展形成的智慧结晶。本文将梳理儒家传承的文化精髓,并结合社会主义核心价值观的具体内容探讨如何将二者更好地培育与发展。
【关键词】儒家文化 核心价值观 培育
核心价值观是区别一种文化或多种文化的基本价值观念,它在价值观体系中占据主导地位,统领和支配着一般价值观;核心价值观也是一个国家和民族文化灵魂的表现,它为社会的发展和稳定提供了价值原则。当前,我国正处在一个以社会主义市场经济体制的建立为特征的从传统社会向现代社会转型的关键时期,它既导致了人们价值比较选择和整合上的困难,又催生了国人在转型期间面临的文化困惑,社会主义核心价值观提出的三个“倡导”为解决这一问题,提供了正确的方向。如何“培育”社会主义核心价值观,使之成为全社会及全体公民的共识和自觉追求,是当前学术界面临的一个新课题。
党的以来,以为的新一届中央领导集体把对中华优秀传统文化的重视推向了历史新阶段。指出,“中华民族伟大复兴需要以中华文化繁荣发展为条件”、“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足于中华优秀传统文化。”牢固的核心价值观,都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本就等于割断了自己的精神命脉;中华文化源远流长,积淀着中华民族最深层的精神追求,代表着中华民族独特的精神标识,为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚的滋养。儒家文化作为中华民族文化的精神基础和主流意识形态,有着长达两千多年的历史。它是我们民族在长期文明演进过程中形成的传统。传统具有时间性。然而时间并不是一个容器。时间是自为的存在过程。①作为自由意志存在物具有时间性。在时间中,有了家园与归属,有了生命本根。传统的时间性,既有其绵延性,亦有其当下性。其绵延性是指其民族精神,其当下性是指其时代精神。也正是在这个意义上,以传统儒学为代表的中国传统道德的发展方向,就是民族性和时代性的统一。儒家文化就不仅仅是作为一种学说,一种思想,而是一种文化。从文化发生学角度看,任何一个民族的优秀传统文化对于该民族核心价值观的生成具有基础和源泉性作用,这是世界文化发展的一种共有现象或普遍规律。基于这种理论前提,一个民族的精神必具备历史向度的与向下向度的。历史向度的,在民族历史发展中作为出发点的那个东西;向下向度的,这个民族赖以存在和发展的现实基础。
社会主义核心价值观的培育内在地包含两种价值目标,对内凝聚本国人民的力量;对外树立中国文化形象。二者共同构成培育社会主义核心价值观的目标体系。因此培育社会主义核心价值观根本的任务还在于如何在本国人民内部凝聚力量、形成共识,得到本民族广大人民的认可。而要想得到本民族广大人民的认同,就必须深入本民族认同价值形成的文化价值之中,即必须扎根于本民族的传统文化中。因此,作为中国传统文化的核心,儒家文化在社会主义核心价值观的培育中占有举足轻重的地位,是社会主义核心价值观的根基,抛开儒家文化谈社会主义核心价值观如同无源之水、无本之木,失去了其最具活力和最具特色的部分。
社会主义核心价值观中,既有社会主义先进文化的成分,也有传统文化的成分,两者缺一不可。马克思主义是核心价值观倡导和培育的指导思想,而作为传统文化核心的儒家文化则是它重要的思想来源和基础。
(一)弘扬儒家文化,重在传播孔子和儒学的人格教育意义。
1923年,中国近代维新派代表人物之一的梁启超先生在《为创办文化书院事求助于国中同志》中曾指出:“启超确信我国儒家之人生哲学,为陶养人格至善之鹄,全世界无论何国、无论何派之说,未见其比,在今日有发挥光大之必要。”②梁启超先生对于“儒家之人生哲学,为陶养人格至善之鹄”的确信,是基于对“孔子”教义‘实际裨益于今日国民者、”论题深入思考而得出的③。梁启超对儒家思想的精神特质和中心论题有个概述:“儒家哲学,范围广博。概括起来,其用功所在,可以《论语》‘修己安人、一语括之。至于就健全或理想的人格而言,“孔子尝说,‘智仁勇三者,天下之达德也。知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。自儒家言之,必三德具备,人格才算完成。”对于这种智仁勇“三德具备”的人格,我们应该从儒家核心价值观里面的“仁”出发来加以理解:孔子所谓学,其实就是教人养成人格。何为人格?孔子用一个抽象的名来表示它,叫做“仁”;用一个具体的名来表示它,叫做“君子”,君子是一种崇高优美的人格,所以内容包含得很丰富。儒学之教,有一个总的指导思想,就是要人践行君子的标准,人人有士君子之行。
(二)传播儒家大同思想,促进社会和谐发展。
大同思想是儒家学说的一个重要内容,也是儒家的社会观。它主要是儒家关于理想社会的描述和追求。内在地包含了人与他人的和谐、人与自然的和谐、人与自身的和谐等思想。
1.仁者爱人:人与他人和谐相处
社会主义核心价值观在国家层面倡导“富强、民主、文明、和谐”,而人与他人的相处就是“和谐”的一部分。因为人与他人的和谐相处是社会和谐的基础。而在当今社会由于个人主义、拜金主义的膨胀使得人与人之间的关系变得越来越冷漠。儒家处理人与他人和谐相处的原则是“仁者爱人”思想。孔子认为“仁”的表现就是爱人,而在爱人的众多表现中首要的就是对父母亲人的爱。儒家认为,人际关系的和谐应该从家庭内部开始。“父子不和,其世破亡;兄弟不和,不能久同;夫妻不和,室家大凶。”④所以首先应“和于室人”⑤在家庭中做到“父慈子孝,兄爱弟敬。”但是,人还应该考虑到除了自己父母兄弟之外的人际关系。因此,儒家在亲亲的基础上,又认为“不独亲其亲,不独子其子”⑥的“推己及人”的更广泛的爱。所以,在社会主义核心价值观培育的过程中,我们应当大力宣传“仁者爱人”精神,“仁者爱人”精神对于解决当今社会存在的自我主义、道德冷漠等现象无疑是一剂思想良药。若想要解决问题,需先从意识层面入手。
2.仁民爱物:人与自然和谐相处
人与自然和谐相处是社会主义和谐社会的基本特征之一。要实现人与自然和谐相处,就必须正确认识人与自然的关系。19世纪中期,恩格斯曾对人与自然的关系进行了深入研究和大量论述,其基本观点在今天看来不仅是正确的,而且有些话已经成为经典言论。例如恩格斯就曾明确指出;“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的”。随着自然科学的大踏步前进,我们越来越有可能学会认识并因而控制那些至少是由我们的最常见的生产行为所引起的较远的自然后果。但是这种事情发生得越多,人们就越是不仅再次感觉到,而且也认识到自身和自然界的一体性……。⑦”
我国古代的儒家思想提倡“仁者爱人”的精神,这是人所共知的。同时儒家也非常重视“生态道德”,要求人们“爱物”,从而使得儒家的仁爱精神有了更丰富的内涵。孔子热爱自然、热爱生命。孟子继承和发展了这一思想,提出:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”意思是说,对于万物只是爱惜而不施以仁德,对于人民要施与仁德而不当亲人看待,亲爱亲人而仁爱人民,仁爱人民因而爱惜万物。由此看出,孟子认为爱己爱人是不够的,还应进一步把这一爱心施与万物,应该由己及人,由人到物。荀子明确地把生态道德(外节于万物者也)与人际道德(内节于人)看成道德统一体的两个方面,并将它们的关系规定为“外”与“内”的关系。这说明,儒家不但重视人际道德,而且还把道德由人际道德扩展到宇宙万物。虽然儒家把生态道德与人际道德看成是道德的两个方面,但就重要性来讲,儒家基本观点是人际道德重于生态道德。因为在儒家看来,人是万物之灵,在万物中最为可贵,爱人应大大超过爱物。
3.克己以成人:人与自身的和谐
人与自身的和谐也是社会和谐的一部分。人是社会中的一份子,也是社会和谐的基础。如果人自身的道德修养都不符合标准,那么何谈整个社会的道德素质呢?因此说,人自身的和谐,即道德修养的提高不仅关系到个体的道德价值,更关系到整个社会道德素质的提高。儒家处理人与自身和谐关系的思想。即“克己以成人”思想就非常值得我们借鉴和继承。儒家认为,个体具有道德完善的自主性。人努力使自己的主观思想“和”于客观世界的过程,就是人的自身道德修养的提高过程。因此,人们要正确处理在道德修养提高过程中的各种问题,如义与利、情与法、言与行等。
人们所希望达到的理想人格实际上就是对所有关系的超越和发展。实现与天地和、与人和,使自己成为完美的人。儒家对道德修养的价值予以了高度肯定,讲“克己以成人”,以追求人内心的自我超越。这对于社会主义核心价值观的培育有着积极的意义。作为社会主义核心价值观的基础,荣辱思想是以个人的道德素质为前提的。儒家的德性修养思想启示我们,个人的道德修养的提高与完善的重要性。这为荣辱思想的培育提供了指导方法。一方面,因为道德修养具有自主性,所以,个体道德素质的提高是自我发展和自我实现的自主追求过程。另一方面,每一个个体思想道德的素质的提高都是成人的基础,拥有社会价值。因此,这就要求我们在社会主义核心价值观的培育过程中,要把个体思想道德素质的提高放在首要位置,发挥个人的道德价值,进而为全社会思想道德素质的提高奠定基础。
在全球化迅猛发展的今天,社会主义核心价值观要立足于时代发展,把握时代特征,必须对优秀传统文化进行升华与超越。因此,只有扎根于历史传统并符合时代发展要求,才能凝炼出符合中国实际需要,反映世界发展潮流的社会主义核心价值观,以形成民族的凝聚力和向心力,引导社会前进方向,增强中华文化软实力。
(一)坚持主导性与多样性的辩证统一
马克思主义深刻揭示了人类社会发展规律,坚定维护和发展最广大人民根本利益,是指引人民推动社会进步、创造美好生活的科学理论,是社会主义核心价值观的灵魂。作为社会主义核心价值体系的内核,弘扬和传播社会主义核心价值观,要在主导政治价值指导下进行核心价值观的宣传教育。在国际环境复杂多变,意识形态风云激荡的今天,只有坚定不移地坚持马克思主义指导思想,在科学理论的基础上统一人们的思想,才能确保社会主义核心价值观的社会主义方向以及社会主义性质。当然,马克思主义不是顽固的教条,而是开放的理论和行动的指南,具有与时俱进的理论品质,纵观马克思主义在中国的传播和发展,马克思主义中国化两大理论成果的产生,无不是在历史的进程中与中国国情和时代特征紧密结合,吸收和融合了中华传统文化中的优秀思想才形成的。
明确指出,中华民族伟大复兴要以中华文化繁荣为条件,中华文化是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养;培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化,中华文化是根本,积淀着中华民族最深沉的精神追求。这就把中华文化与民族复兴、社会主义道路高度统一起来了。”从某种意义上讲,马克思主义中国化就是马克思主义与传统优秀文化交融的过程,以赋予其鲜明的实践特色、民族特色、时代特色。源远流长、博大精深的儒家文化为推进马克思主义中国化提供了良好的思想条件,将马克思主义与中国实践相结合、与中华传统文化相结合,形成全党全国各族人民共同团结奋斗的思想基础,是弘扬和传播社会主义核心价值观的关键。社会主义核心价值观只有坚持弘扬主旋律与提倡多样化的有机统一,既坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位,用马克思主义中国化的最新成果武装全党、教育人民以引领社会思潮,凝聚社会力量,又尊重文化多样性,追求尊重差异,包容多样的基础上的隐形的,柔和的教育是核心价值观教育努力的方向。
(二)坚持民族性与世界性的辩证统一
文化是一个国家或民族物质财富的历史积累和精神价值的高度凝聚,是一个国家或民族精神面貌和外在影响力的集中体现。“当今世界正处在大发展大变革大调整时期,世界多极化、经济全球化深入发展,科学技术日新月异,各种思想文化交流交融交锋更加频繁,文化在综合国力竞争中的地位和作用更加凸显,维护国家文化安全任务更加艰巨,增强国家文化软实力、中华文化国际影响力要求更加紧迫,⑧社会主义核心价值观作为当代中国发展进步最深沉的力量,它为整个社会提供了共同的价值追求和共有的精神家园,是国家文化软实力的核心内容。随着全球化趋势的持续发展和改革开放的不断深入,社会主义核心价值观不仅要以中华民族优秀的传统文化,即主要以儒家文化为核心,更要合理地吸收借鉴世界上其他国家和民族有益的文化成果。
就文化本身而言,自其产生之日起就不是一个封闭静止的系统,也不是民族性的凝固化、纯粹化、绝对化和狭隘化,而是一个开放、包容、交融和革新的动态过程,总是在交流与融合、兼容与渗透中发展与进步,体现着世界上不同国家和民族之间文化的差异性和统一性的辩证联系,中华传统文化历来具有兼收并蓄、海纳百川的开放视野和博大胸怀,总能不断地从外来文化中汲取营养,丰富自身以求发展进步,传播社会主义核心价值观要弘扬这种文化态度,既植根于传统文化土壤,彰显着浓厚的民族气息,又要具备全球视野,吸纳其他文化中的优质成分,特别是西方文化中崇尚民主法治、追求自由平等、讲求科学理性等一些信念和准则,可以弥补我国传统文化之不足,将这些优秀思想整合到社会主义核心价值观中,使其既具有民族特色,又具有世界特色。(作者单位:海南大学)
①萨特:《存在与虚无》,陈章良等译,北京三联书店,1987年,第193页。
②丁文江、赵丰田编:《梁启超年谱长编》,上海人民出版社,2009年,第632页
③朱贻庭编:《儒家文化与现代人的精神生活 与孔子对话》,上海辞书出版社,2010年,第145页
④说苑?敬慎
⑤礼记?昏义
⑥礼记?礼运
⑦《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第384页
⑧《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》,人民出版社,2011年版第4页
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约翰.洛克作为西方自由主义理论的奠基人,其政治学说已被广泛探讨并为人们所熟知,然而,其自由主义政治思想的的成因却鲜有人论及。事实上,洛克的政治思想是多因素综合作用的产物,其中包含了时代的要求,又深受其人生经历的影响,既有对英国自由传统的继承,还包含着对英国知识传统的借鉴与创新。以下是读文网小编为大家精心准备的:论洛克自由主义思想对西方政治的影响相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:洛克是近代最有影响力的思想家之一,自由主义作为其思想的代表性理论,主要包含了人民的自然权利、契约理论以及权力制衡理论等观点,这对近代西方国家的政治生活产生了积极的指导作用,着重表现为对政治制度、政治权力、政治思想和政治矛盾的影响。
关键词:洛克;自由主义;西方政治
自由主义思想萌芽于古希腊罗马时期,历经演变,最终由洛克提出了系统理论。因此,后人将洛克评价为“最伟大的自由主义哲学家”。他对自由主义的论述,引发了世界政治思想领域的一次大飓风,为世界政治思想的近代化提供了强大的推动力,特别是对西方政治具有强大的指引作用。
(一) 洛克自由主义的形成
洛克生活的时代动荡不堪,战争频发,他本人亲历了英国资产阶级革命。时代的特殊性使得他的一生都积极为民权革命寻求理论依据,最终,他为世界提供了一整套行之有效的政治思想理论。洛克对于政治的近距离观察和思考,得益于1666年他结识了艾希里勋爵(后来的沙夫茨伯里伯爵)。沙夫茨伯里伯爵被认为是辉格党的创始人,具有很大的政治影响力,洛克作为他的好友兼秘书,在事实上也成为了辉格党的领袖,重要政治人物的亲密朋友。[1]但洛克受到其政治斗争失败的影响,被迫逃亡荷兰。流亡荷兰期间,他坚持研究与写作,并结识了许多欧洲名人,这为他思想的形成与传播奠定了基础。1688年英国光荣革命后,洛克重回英国并发表了《论宽容书信》、《政府论二篇》以及《人类理解论》三部著作。其中《政府论》成为自由主义的代表作,阿那森指出:“如果说现代自由主义政治哲学选择一部经典著作的话, 它肯定是洛克的《政府论》。”[2]
(二) 洛克自由主义的内容
在自由主义理论体系中,他最先系统论证了自然权利理论。洛克认为在自然状态中,人与人之间是平等的,每个人都能采取自认为合适的办法作出相应的行动。同时,自然状态中又是自然法在教导指引着全人类,任何人都不能侵犯他人的生命、自由和财产。但是在自然状态中,并没有一个权威的公正独立机构来裁判争议与犯罪。即使是处罚每一种犯罪的程度和轻重,都是以是否足以使罪犯觉得不值得犯罪,使他知道悔悟,并且儆戒别人不犯同样得罪而定。[3]自然法主要靠人类的理性和习惯引导人类,而人类在认知上的不同和自私之心的存在都使得他们在遇到争议与冲突时无法获得一个公平的解决。在经过彼此同意之后,人们缔结契约,形成了保障成员生命、自由、财产的公民政府与国家。人们让渡自己的一部分权利给一个公认的权威机构,并由这个机构来保障自己权益的办法我们称之为社会契约理论。社会契约理论成为西方国家形成各种政治制度的理论支撑,但是洛克认为公民政府的形成是针对自然状态中的种种不方便情况而设置的正当救济办法,而不是为君主提供专制权力。所以他又认为权力必须制约和均衡,正当救济办法,而不是为君主提供专制权力。所以他又认为权力必须制约和均衡,就像法律制定权和执行权不能同时掌握在一批人手中,这样才能使得集团内的各种政策和措施符合人们的利益,而不是为私人利益服务。洛克的分权制衡理论经过不断发展,形成了后来大多数国家采用的三权分立制度。
(一) 政治体制
洛克的自由主义理论给主要资本主义国家的政治发展提供了可靠的理论支撑,并为其设计出一套有效的运作机制。这套理论给英国、法国、美国带来极大影响。英国在“光荣革命”之后,首次在世界范围内确立了君主立宪制,揭开了世界近代史的序幕,推动了政治制度的现代化。而洛克所著《政府论》被学者们公认为为英国“光荣革命”辩护的著作,此外,他的政治哲学在英国也成为常识性的存在。洛克政治理论的独特性符合当时美国社会发展的情况与需要,[4]因此,美国人把洛克的自由主义奉为神圣,并将其作为制定一些重要文件的指导思想。如《独立宣言》和1878年宪法,这些文件与自由主义观念有机结合,为美国宪政制度发展奠定了理论基础。伏尔泰将洛克思想传播到法国,为启蒙运动提供了新的内涵。孟德斯鸠深入分析了洛克的政治思想,提出了三权分立学说,成为法国大革命的组成部分。从启蒙运动到后来的大革命,法国的政治现代化深深的打上了洛克思想的印记。
(二) 政治权力
政治权力在中世纪更多的是为统治者谋取利益,它成为统治阶级的一种特权表现形式。统治者所拥有的政治权力涉及范围非常广泛,他们往往为了自己的利益而损害到人民的正当权益。洛克对政治权力做出了新的解释,他认为政治权力最主要的目的是为了公共福利,保障人民应有的权益,特别是生命、自由和财产方面的权益。同时,洛克也提出政府权力是有限的,而且应当以保护人民的权利为主,如果统治者超越职权和违背所受的委托而对人民使用武力,就是和人民处于战争状态。经过洛克对政治权力的重新解释,西方国家在划分政治权力时有了更明确的指导理论,让政治权力的运用更加符合了人民的要求。
(三) 政治思想
洛克的理论奠定了西方近代政治思想的基础,在很大程度上对政治道德进行规范。洛克批判以菲尔麦“君权神授”思想为主的旧思想,也批判当时有较大影响的偏激思想,这些都是其理论形成的前提。洛克完善理论中的一些经典原则,如个人主义,自由,议会民主等成为一些西方现代国家的立国之本,其政治思想已经内化为西方社会所信仰的政治道德和西方国家的意识形态。有学者也提出:“如果说霍布斯引领西方政治思想走出了____时代,并奠定了近代政治思想的根本方法,洛克则完整的提供了西方近代政治思想方式的经典范本。”洛克是西方政治思想的引领者,他影响着其内容与发展变化,并且改变了其思维方式,将其引入近代,并推向更远的方向。
(四) 政治矛盾
洛克对自由主义理论的完善主要是为了解决英国的问题,当时英国存在着两组矛盾,一是国家与教会,一是国王与人民。其他一些思想家也对这两组矛盾有着不同的看法和处理意见,希望能将其化解,但效果并不显著。洛克提出宗教宽容,明确国家与教会之间的权力范围,以缓和国家与教会的矛盾。在国王与人民的关系上,洛克提出权力的制约与均衡理论,主张法治,权力细分,这样就限制了统治者的权力。同时突出个人的自然权利,认为人民的生命、自由与财产权神圣不可侵犯,最终洛克完成了“为人类社会设计一种新的基础,以代替即将永逝的封建的和宗教的原则”的事业。不论是宗教信仰自由的理论,还是法治与分权理论,都是近代自由主义的重要主张,洛克的政治思想对于调节政治矛盾起到了重要的指导作用。
综上所述,洛克完善了自由主义思想理论。这套理论在世界范围内得到了广泛认可与实践。它指导早期西方国家的政治生活,影响政治制度的形成,政治权力的划分,规定政治思想的原则,还调节了政治矛盾,所以有学者认为没有一个思想家能够超越其贡献。其影响也不仅局限于洛克所处的时代,即便是当今世界,许多国家的政治生活也依赖于它的指引。
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