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贝淡宁从来不失思想的深刻,正如他的其他作品一样,我从这篇文章所获甚多。我将以赞同他的论证的一般要旨来开始这一回应。儒家爱有差等的观念,似乎是对特别关切某个民族共同体而无需漠视其他民族或民族国家进行辩护的正当理据。确实,我们在经典的儒家文本中很少看到这种民族主义的痕迹。譬如,孟子就经常讲自然情感发端于家庭,并将它们延及到整个世界。但是,以下说法也讲得通,即这是一个孔子和孟子就其基本原则来说都并不完全一致的领域,因而,应当将民族层次从家庭(或地方)层次和世界层次中区分出来。的确,我常常在想,由于家庭的重要性,一个儒者应该最关切改善他的祖国——他的亲人所居住的地方——的政府,而这应当优先于对别的政府的改善。可能由于不同的历史环境,在贝淡宁的文章中,经典儒家不需要将民族区分为一种不同的范畴,但是,要在当代环境中实现儒家的原则就会产生某些不同的要求。贝淡宁所作的论证是令人信服的。
我所关切的,是这种民族主义的具体内容以及它是并可能是如何与当代中国相关的。希望这些问题给贝淡宁提供了一个巩固其理论的机会。我所关心的两个主要领域是民族/民族共同体是如何被界定的,以及贝淡宁所发现的儒家民族主义与自由民族主义之间其所想象的趋同。另外,我对于经典思想对现代意识形态的影响程度持有一些保留的意见。
白彤东在《旧邦新命》里将关于儒家与自由民主的兼容性之观点分为四种类型。第四种类型由那些从他者角度对儒家与自由民主全都加以批评的观点组成,目的在于通过比较和相互批评改进双方的观点。白彤东将自己与贝淡宁放在这个第四种类型里,所以,令人意外的发现是,贝淡宁论证儒家民族主义能够支持自由民族主义的许多特征,尽管这是从不同的前提推论到这些政治观点的。贝淡宁显然没有变成一个自由主义者,但是他正为儒家承认一些基本的自由主义自由权利进行论证,这似乎是对他早期观点的背离。这是否代表他的视角的一种转变,抑或可能是一种言辞上的呼吁,众所周知,部分这些自由主义的自由权利受到当今中国许多人的重视。但是,我对于儒家民族主义是否与自由民族主义如此一致的看法有一些保留,而且我会解释自己关于从经典儒家或者从当代大陆儒家中寻找这些自由权利的实际疑虑。贝淡宁的论证在此似乎更接近于港台的新儒家,而新儒家有时候因为不加批判地采纳西方的自由主义而遭到批评。这样的描述也是不准确的,因为像牟宗三和徐复观等发现了西方自由主义许多值得赞赏的地方,但他们也基于儒家价值观对西方自由主义的各个面向作出激烈的批判。贝淡宁可能更倾向于这种观点。
言论自由是一项自由主义的价值,贝淡宁认为它可能也是一种儒家的价值,而且考虑到它在自由主义传统中的重要性以及用儒家术语为其辩护的挑战性,言论自由是论证的最佳起点。正如贝淡宁指出的:“即便自由主义者与儒家为言论自由提供不同的辩护,但是他们在实践意义上会达成一致的。”所以,在他头脑里显然有一种在结果上跟自由主义的言论自由非常接近的东西,尽管存在不同的辩护。然而,我会指出这项无论如何接近自由主义形式的价值都很难在经典儒家和相当晚近的大陆儒家思想中找到。
在自由主义的言论自由与儒家的言论自由之间最明显的不同在于谁被允许自由说话以及言论受到保护的程度。贝淡宁引用《论语》子路第十三篇第十五章和中华帝国的监察制度来说明批评政府的可能性。在《论语》中,不清楚的是谁被允许批评政府,而且从我们所了解的孔子时代的政府来看,没有官职负有批评统治者的明确责任。然而,他肯定会说:“不在其位,不谋其政”。这句话的准确含义并不清楚,但它肯定意味着官员不允许逾越他们特定职责的边界。
这对于批评统治者没有说明什么,而儒家却经常因其向权力说真话的志向而受到表彰。不过,他们也经常为此付出代价而遭受从流放到死亡威胁等各种惩罚。众所周知,司马迁因支持李陵激怒于汉武帝而遭到宫刑。在明朝,王阳明也因类似行为遭到流放。海瑞的例子也是众所周知。这些例子都表明了在中国历史上并没有批评政府的权利。儒家官员经常感到不得不如此做,但这并不是受保护的言论自由。相反,他们也许要为自己的言论付出生命的代价,并且他们必须对这样的结果做好准备。我们可以敬佩他们在这样的环境下打算大胆说话的勇气,但是准备接受牺牲并不是对言论自由权利的辩护。
谁被允许或被指望去批评政府这个问题在自由主义和儒家的传统中也是十分不同的。在自由主义中,权利是基本的:任何具有理性能力的人都享有大致相同的权利。言论自由之权利肯定是受到限制最少的权利之一。选举权仅限于那些成年的公民,但是任何人无论任何年龄,是否公民,都可以批评政府。不过,在上述引证或者贝淡宁所提及的例子里,所有那些批评政府的人或者是实际的政府官员,或者是有可能成为政府官员的人。他们都是受过教育的精英阶层成员,如果不是实际上在政府工作,多数情况下他们也有志于此。大部分儒者都是坚定的精英主义者,而且我很难想象任何儒者会尊重来自没有受过良好教育的民众的批评,或者认为他们具有批评政府的同等权利。黄宗羲被认为是传统中国最激进的政治思想家,他指出皇帝应该每月出席一次帝国学院从而让学者可以自由批评他,但是他并没有说允许农民去表达他们的观点。
贝淡宁将儒家关于言论自由之观点与约翰•斯图亚特•密尔之观点进行比较,而密尔则是关于言论自由最著名的自由主义辩护者之一。不过,密尔捍卫自由论辩的两个原因分别是:它是到达真理所必需的,即便是错误,也有助于产生对真理更清晰的理解:“压制观点的表达之值得注意的弊端在于它是对人类的非法剥夺……如果这个观点是对的,那么人们就被剥夺了将错误转为真理的机会;如果是错误的,他们也失去了一项几乎同样重大的利益,就是通过与错误的碰撞产生对真理更加清晰的理解和更加生动的形象。”这些论证可能是错误的,但这不是我们主要关切的所在。我们应该看到在儒家里面,按照贝淡宁的观点,类似的关于规制表达的观点可能只是一种不同的辩护。
不过,儒家与自由主义在他们如何规制表达方面并不非常相似。孔子在这一主题上的观点是很难确定的,尽管他明显关切不道德的或者放肆的言论表达之影响,并因此在治理的讨论中建议禁止郑的音乐(《论语》卫灵公第十五篇第十一章)。孟子似乎反对自由主义关于论辩在达到真理方面的重要性之观点。当他辩驳对他好辩的指控时,孟子认为他没有选择。墨子和杨朱的学说充斥整个世界,而他必须与他们斗争。但是孟子暗示如果他无需这样做将更加好:
杨墨之道不息,孔子之道著,是邪说诬民,充塞仁义也。……吾为此惧,闲圣王之道,距杨墨,放淫辞,邪说者不得作……圣人复起,不易吾言矣。
在此,没有迹象表明与错误学说接触有丝毫帮助,并且,孟子谈到这样做的目的只是不让错误的学说产生。他没有详细说明彻底禁止他们的理由,这当然不是以密尔的方式所呈现的为言论自由进行的辩护。
后来的中国历史和思想证实了这一点。儒家认为他们的言论不应该受到限制,因为他们是正确的。他们似乎没有认识到自由论辩将导致更好地迈向真理之过程;相反,他们常常纠缠于异端学说或者只是不正确或不道德言论的潜在后果。书籍经常遭到禁止,尽管儒家可能未必做过这样的努力,但我也不知道来自儒家哲学家的任何反对。王阳明谈到秦始皇焚书问题,认为他只是烧掉错误的书而已:“始皇焚书得罪,是出于私意。又不合焚六经。若当时志在明道,其诸反经叛理之说,悉取而焚之,亦正暗合删述之意。”(《传习录》第11节)这可能涉及到墨子刻所标示的认识论乐观主义和认识论悲观主义之趋向。正如我们看到的孟子,中国的哲学家一般都对自己已经认识的道充满信心。因此,任何对道的偏离都必然是不正确的,而且可能只会损害真正的道之实现。不像密尔那样,他们通常觉得自己无需学习与其竞争的哲学(即便他们已经这样做了)。
贝淡宁也强调儒家对宗教自由的重视,再次运用经典和当代实例来表明宗教自由如何一直是并将继续是儒家思想的一部分。我较少关切这一点作为对中国历史的描述之准确度,更多的关切是儒家关于宗教自由观念的未来。作为贝淡宁的当代例子,蒋庆拒绝将“宗教”的概念运用到儒家,因为它是基于西方的宗教类型,而这不适用于中国文化。然而,通过恢复和推进康有为关于建立儒者之国的宗教理念,蒋庆正在将儒家带入一个比它在历史上更加严苛和较少宽容的方向。贝淡宁特别提到蒋庆对支持正式国家层面之宗教的西方国家如英国和丹麦的比较,但是至少在英国,宗教在政治上的意义可能正在减弱。英国宪法不会要求首相必须是英国国教的,尽管托尼•布莱尔推迟皈依天主教直到他离开公职,而尽可能避免任何争议。英国国教的主教们是上议院的成员,但是他们仅是议会的一部分,而且晚近几十年来上议院的权力一直都在减弱。蒋庆已建议将孔子的后裔立为最高统治者并作为立法机构分支的首脑,而这不纯粹是象征性的角色。立法机构的另一分支将保留给那些在儒家学院学习并通过基于儒家经典的考试的人。虽然其他宗教的成员也能够在政府的其他部分中被代表,但蒋庆似乎刻画了一种比英国现存的更加紧密的特定宗教观点与政治权力之间的关系。
从本质上来说,蒋庆所倡导的儒家变得更像__意义上的宗教,并支持中央集权的等级制度及与国家的紧密联系。虽然还很难判断,但是对儒家的这种理解似乎在中国正变得更有影响力。人们想知道伴随着这样有组织宗教的不宽容是否将变成对儒家的这种新理解的一部分。晚近关于在曲阜修建一个新教教堂的争议就是一个例证,表明这是一种不同的可能性。尽管蒋庆认为其他宗教将被宽容,但这种自由将会如同言论自由一样在他的政治体制中受到限制吗?考虑到蒋庆将神圣价值的衰落与伴随新教在西方的兴起而强调的工具理性联系起来,他是否真的能够接受新教在中国的布施和传播呢?他似乎将之视为对中国文化的威胁。当然,他十分清楚的是政府必须追随的神圣价值是儒家的神圣价值,而不是新教的价值。
这一点的具体含义是明显的。蒋庆的追随者周北辰是深圳孔圣堂的负责人,他认为全国性的儒教组织应该接管教育,看起来,它将意味在中国的每个人都必须进行儒家的宗教教育。可能人们仍然可以在私人层面实践自己的宗教信仰,但是这肯定不是自由主义的宗教自由理念。当贝淡宁看到了儒家对宗教自由的重视,我却看到了一种儒家的基要主义的发展之征兆,这种基要主义坚决要求儒家优越于其他宗教的地位,并且要求儒家的宗教解释优越于世俗解释。我不能确定这在将来是如何发展的,但是存在一些迹象表明儒家正变得越来越不宽容,而且这将会继续,如果它按照当代某些儒者打算的方式进行制度化的话。
我们应该研究的另一种自由权是迁徙自由及其对机会自由的影响。自由民主的一个重要承诺是机会平等:每个人不管经济社会地位、种族或者宗教信仰都应该拥有机会改善他们自身并过一种有价值的生活。一般的观念认为应该是能力决定一个人未来的前途,而不是不相关的因素在起作用。当然,按照这一标准,美国不算是一个完美的社会,而且一个重要因素是教育很大程度上是依赖财政税收资助的,所以,富裕的地方将趋向比贫穷的地区拥有更好的公共学校。不过,由于存在迁徙自由,所以任何人只要有钱搬迁就能够迁徙到有更好学校的地区从而改进他们小孩的教育。这在一定程度上缓和了不平等,尽管肯定还可以做得更好。
另一方面,在中国,户籍制度严重限制了迁徙自由,而且考虑到城市居民比农村人口获得更好的教育和服务,这意味着未来的成功很大程度上依靠出生的概率。正如贝淡宁指出:“户口制度在功能上等同于种姓制度,标识出二等公民群体——仅仅因为他们不幸出生在农村。”贝淡宁认识到这是对自由主义的偏离,因为自由主义将不会容忍由超出个人能力之外的事情来决定如此悬殊的地位。他论证说儒家将会容忍这种制度安排只要它确实减少贫困。我不完全相信儒家应该容忍这样的情况。首先,它意味着在实现个人潜能方面的机会不平等,这将会遭到许多新儒家的反对,而且它将会使得吸引人们到治理良好的地方之政治理念不可能。(《论语》子路第十三篇第十六章;《孟子》梁惠王章句上第六章、第七章)但是如果他是对的话,这是另一个表明自由民族主义之自由权在儒家民族主义中不存在的例子。
现在这一切不是要说不可能根据儒家的术语寻找到解释这些自由权的例子。一些当代的新儒家已经这样做了,尤其是在言论自由方面。我想说的是,在历史上儒家传统的一般演化跟自由主义一直是十分不同的,而且在当今中国也存在若干有影响的儒家代表想保持其自身的演化。当然,也有其他的儒家,主要在港台和美国,他们在这些基本的自由主义自由权利中找到更多价值并且相信这些权利能够根据儒家的概念进行辩护,即便它们没法在经典的儒家文本中找到。我不会冒险推测这场争论将如何结束。我想提出的一点是,根据儒家文本所倡导的自由权要比自由主义的自由权受到更多的限制,因而,认为二者重合在一起是不成熟的,无论他是否认为这是一个可欲的结果或者不可欲的结果。儒家以一种更多而不是更少限制性的方式发展也许更好。
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家思想作为传统文化当中的精髓,在我国历史发展长河中起到了重要作用。以下是读文网小编为大家精心准备的:儒家文化与社会主义核心价值观的培育相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】儒家文化是我国两千多年传统文化中最为耀眼的瑰宝,社会主义核心价值观是中华儿女在沧桑巨变中无悔追求的崇高志向。二者在中华民族漫长历史中发展形成的智慧结晶。本文将梳理儒家传承的文化精髓,并结合社会主义核心价值观的具体内容探讨如何将二者更好地培育与发展。
【关键词】儒家文化 核心价值观 培育
核心价值观是区别一种文化或多种文化的基本价值观念,它在价值观体系中占据主导地位,统领和支配着一般价值观;核心价值观也是一个国家和民族文化灵魂的表现,它为社会的发展和稳定提供了价值原则。当前,我国正处在一个以社会主义市场经济体制的建立为特征的从传统社会向现代社会转型的关键时期,它既导致了人们价值比较选择和整合上的困难,又催生了国人在转型期间面临的文化困惑,社会主义核心价值观提出的三个“倡导”为解决这一问题,提供了正确的方向。如何“培育”社会主义核心价值观,使之成为全社会及全体公民的共识和自觉追求,是当前学术界面临的一个新课题。
党的以来,以为的新一届中央领导集体把对中华优秀传统文化的重视推向了历史新阶段。指出,“中华民族伟大复兴需要以中华文化繁荣发展为条件”、“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足于中华优秀传统文化。”牢固的核心价值观,都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本就等于割断了自己的精神命脉;中华文化源远流长,积淀着中华民族最深层的精神追求,代表着中华民族独特的精神标识,为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚的滋养。儒家文化作为中华民族文化的精神基础和主流意识形态,有着长达两千多年的历史。它是我们民族在长期文明演进过程中形成的传统。传统具有时间性。然而时间并不是一个容器。时间是自为的存在过程。①作为自由意志存在物具有时间性。在时间中,有了家园与归属,有了生命本根。传统的时间性,既有其绵延性,亦有其当下性。其绵延性是指其民族精神,其当下性是指其时代精神。也正是在这个意义上,以传统儒学为代表的中国传统道德的发展方向,就是民族性和时代性的统一。儒家文化就不仅仅是作为一种学说,一种思想,而是一种文化。从文化发生学角度看,任何一个民族的优秀传统文化对于该民族核心价值观的生成具有基础和源泉性作用,这是世界文化发展的一种共有现象或普遍规律。基于这种理论前提,一个民族的精神必具备历史向度的与向下向度的。历史向度的,在民族历史发展中作为出发点的那个东西;向下向度的,这个民族赖以存在和发展的现实基础。
社会主义核心价值观的培育内在地包含两种价值目标,对内凝聚本国人民的力量;对外树立中国文化形象。二者共同构成培育社会主义核心价值观的目标体系。因此培育社会主义核心价值观根本的任务还在于如何在本国人民内部凝聚力量、形成共识,得到本民族广大人民的认可。而要想得到本民族广大人民的认同,就必须深入本民族认同价值形成的文化价值之中,即必须扎根于本民族的传统文化中。因此,作为中国传统文化的核心,儒家文化在社会主义核心价值观的培育中占有举足轻重的地位,是社会主义核心价值观的根基,抛开儒家文化谈社会主义核心价值观如同无源之水、无本之木,失去了其最具活力和最具特色的部分。
社会主义核心价值观中,既有社会主义先进文化的成分,也有传统文化的成分,两者缺一不可。马克思主义是核心价值观倡导和培育的指导思想,而作为传统文化核心的儒家文化则是它重要的思想来源和基础。
(一)弘扬儒家文化,重在传播孔子和儒学的人格教育意义。
1923年,中国近代维新派代表人物之一的梁启超先生在《为创办文化书院事求助于国中同志》中曾指出:“启超确信我国儒家之人生哲学,为陶养人格至善之鹄,全世界无论何国、无论何派之说,未见其比,在今日有发挥光大之必要。”②梁启超先生对于“儒家之人生哲学,为陶养人格至善之鹄”的确信,是基于对“孔子”教义‘实际裨益于今日国民者、”论题深入思考而得出的③。梁启超对儒家思想的精神特质和中心论题有个概述:“儒家哲学,范围广博。概括起来,其用功所在,可以《论语》‘修己安人、一语括之。至于就健全或理想的人格而言,“孔子尝说,‘智仁勇三者,天下之达德也。知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。自儒家言之,必三德具备,人格才算完成。”对于这种智仁勇“三德具备”的人格,我们应该从儒家核心价值观里面的“仁”出发来加以理解:孔子所谓学,其实就是教人养成人格。何为人格?孔子用一个抽象的名来表示它,叫做“仁”;用一个具体的名来表示它,叫做“君子”,君子是一种崇高优美的人格,所以内容包含得很丰富。儒学之教,有一个总的指导思想,就是要人践行君子的标准,人人有士君子之行。
(二)传播儒家大同思想,促进社会和谐发展。
大同思想是儒家学说的一个重要内容,也是儒家的社会观。它主要是儒家关于理想社会的描述和追求。内在地包含了人与他人的和谐、人与自然的和谐、人与自身的和谐等思想。
1.仁者爱人:人与他人和谐相处
社会主义核心价值观在国家层面倡导“富强、民主、文明、和谐”,而人与他人的相处就是“和谐”的一部分。因为人与他人的和谐相处是社会和谐的基础。而在当今社会由于个人主义、拜金主义的膨胀使得人与人之间的关系变得越来越冷漠。儒家处理人与他人和谐相处的原则是“仁者爱人”思想。孔子认为“仁”的表现就是爱人,而在爱人的众多表现中首要的就是对父母亲人的爱。儒家认为,人际关系的和谐应该从家庭内部开始。“父子不和,其世破亡;兄弟不和,不能久同;夫妻不和,室家大凶。”④所以首先应“和于室人”⑤在家庭中做到“父慈子孝,兄爱弟敬。”但是,人还应该考虑到除了自己父母兄弟之外的人际关系。因此,儒家在亲亲的基础上,又认为“不独亲其亲,不独子其子”⑥的“推己及人”的更广泛的爱。所以,在社会主义核心价值观培育的过程中,我们应当大力宣传“仁者爱人”精神,“仁者爱人”精神对于解决当今社会存在的自我主义、道德冷漠等现象无疑是一剂思想良药。若想要解决问题,需先从意识层面入手。
2.仁民爱物:人与自然和谐相处
人与自然和谐相处是社会主义和谐社会的基本特征之一。要实现人与自然和谐相处,就必须正确认识人与自然的关系。19世纪中期,恩格斯曾对人与自然的关系进行了深入研究和大量论述,其基本观点在今天看来不仅是正确的,而且有些话已经成为经典言论。例如恩格斯就曾明确指出;“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的”。随着自然科学的大踏步前进,我们越来越有可能学会认识并因而控制那些至少是由我们的最常见的生产行为所引起的较远的自然后果。但是这种事情发生得越多,人们就越是不仅再次感觉到,而且也认识到自身和自然界的一体性……。⑦”
我国古代的儒家思想提倡“仁者爱人”的精神,这是人所共知的。同时儒家也非常重视“生态道德”,要求人们“爱物”,从而使得儒家的仁爱精神有了更丰富的内涵。孔子热爱自然、热爱生命。孟子继承和发展了这一思想,提出:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”意思是说,对于万物只是爱惜而不施以仁德,对于人民要施与仁德而不当亲人看待,亲爱亲人而仁爱人民,仁爱人民因而爱惜万物。由此看出,孟子认为爱己爱人是不够的,还应进一步把这一爱心施与万物,应该由己及人,由人到物。荀子明确地把生态道德(外节于万物者也)与人际道德(内节于人)看成道德统一体的两个方面,并将它们的关系规定为“外”与“内”的关系。这说明,儒家不但重视人际道德,而且还把道德由人际道德扩展到宇宙万物。虽然儒家把生态道德与人际道德看成是道德的两个方面,但就重要性来讲,儒家基本观点是人际道德重于生态道德。因为在儒家看来,人是万物之灵,在万物中最为可贵,爱人应大大超过爱物。
3.克己以成人:人与自身的和谐
人与自身的和谐也是社会和谐的一部分。人是社会中的一份子,也是社会和谐的基础。如果人自身的道德修养都不符合标准,那么何谈整个社会的道德素质呢?因此说,人自身的和谐,即道德修养的提高不仅关系到个体的道德价值,更关系到整个社会道德素质的提高。儒家处理人与自身和谐关系的思想。即“克己以成人”思想就非常值得我们借鉴和继承。儒家认为,个体具有道德完善的自主性。人努力使自己的主观思想“和”于客观世界的过程,就是人的自身道德修养的提高过程。因此,人们要正确处理在道德修养提高过程中的各种问题,如义与利、情与法、言与行等。
人们所希望达到的理想人格实际上就是对所有关系的超越和发展。实现与天地和、与人和,使自己成为完美的人。儒家对道德修养的价值予以了高度肯定,讲“克己以成人”,以追求人内心的自我超越。这对于社会主义核心价值观的培育有着积极的意义。作为社会主义核心价值观的基础,荣辱思想是以个人的道德素质为前提的。儒家的德性修养思想启示我们,个人的道德修养的提高与完善的重要性。这为荣辱思想的培育提供了指导方法。一方面,因为道德修养具有自主性,所以,个体道德素质的提高是自我发展和自我实现的自主追求过程。另一方面,每一个个体思想道德的素质的提高都是成人的基础,拥有社会价值。因此,这就要求我们在社会主义核心价值观的培育过程中,要把个体思想道德素质的提高放在首要位置,发挥个人的道德价值,进而为全社会思想道德素质的提高奠定基础。
在全球化迅猛发展的今天,社会主义核心价值观要立足于时代发展,把握时代特征,必须对优秀传统文化进行升华与超越。因此,只有扎根于历史传统并符合时代发展要求,才能凝炼出符合中国实际需要,反映世界发展潮流的社会主义核心价值观,以形成民族的凝聚力和向心力,引导社会前进方向,增强中华文化软实力。
(一)坚持主导性与多样性的辩证统一
马克思主义深刻揭示了人类社会发展规律,坚定维护和发展最广大人民根本利益,是指引人民推动社会进步、创造美好生活的科学理论,是社会主义核心价值观的灵魂。作为社会主义核心价值体系的内核,弘扬和传播社会主义核心价值观,要在主导政治价值指导下进行核心价值观的宣传教育。在国际环境复杂多变,意识形态风云激荡的今天,只有坚定不移地坚持马克思主义指导思想,在科学理论的基础上统一人们的思想,才能确保社会主义核心价值观的社会主义方向以及社会主义性质。当然,马克思主义不是顽固的教条,而是开放的理论和行动的指南,具有与时俱进的理论品质,纵观马克思主义在中国的传播和发展,马克思主义中国化两大理论成果的产生,无不是在历史的进程中与中国国情和时代特征紧密结合,吸收和融合了中华传统文化中的优秀思想才形成的。
明确指出,中华民族伟大复兴要以中华文化繁荣为条件,中华文化是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养;培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化,中华文化是根本,积淀着中华民族最深沉的精神追求。这就把中华文化与民族复兴、社会主义道路高度统一起来了。”从某种意义上讲,马克思主义中国化就是马克思主义与传统优秀文化交融的过程,以赋予其鲜明的实践特色、民族特色、时代特色。源远流长、博大精深的儒家文化为推进马克思主义中国化提供了良好的思想条件,将马克思主义与中国实践相结合、与中华传统文化相结合,形成全党全国各族人民共同团结奋斗的思想基础,是弘扬和传播社会主义核心价值观的关键。社会主义核心价值观只有坚持弘扬主旋律与提倡多样化的有机统一,既坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位,用马克思主义中国化的最新成果武装全党、教育人民以引领社会思潮,凝聚社会力量,又尊重文化多样性,追求尊重差异,包容多样的基础上的隐形的,柔和的教育是核心价值观教育努力的方向。
(二)坚持民族性与世界性的辩证统一
文化是一个国家或民族物质财富的历史积累和精神价值的高度凝聚,是一个国家或民族精神面貌和外在影响力的集中体现。“当今世界正处在大发展大变革大调整时期,世界多极化、经济全球化深入发展,科学技术日新月异,各种思想文化交流交融交锋更加频繁,文化在综合国力竞争中的地位和作用更加凸显,维护国家文化安全任务更加艰巨,增强国家文化软实力、中华文化国际影响力要求更加紧迫,⑧社会主义核心价值观作为当代中国发展进步最深沉的力量,它为整个社会提供了共同的价值追求和共有的精神家园,是国家文化软实力的核心内容。随着全球化趋势的持续发展和改革开放的不断深入,社会主义核心价值观不仅要以中华民族优秀的传统文化,即主要以儒家文化为核心,更要合理地吸收借鉴世界上其他国家和民族有益的文化成果。
就文化本身而言,自其产生之日起就不是一个封闭静止的系统,也不是民族性的凝固化、纯粹化、绝对化和狭隘化,而是一个开放、包容、交融和革新的动态过程,总是在交流与融合、兼容与渗透中发展与进步,体现着世界上不同国家和民族之间文化的差异性和统一性的辩证联系,中华传统文化历来具有兼收并蓄、海纳百川的开放视野和博大胸怀,总能不断地从外来文化中汲取营养,丰富自身以求发展进步,传播社会主义核心价值观要弘扬这种文化态度,既植根于传统文化土壤,彰显着浓厚的民族气息,又要具备全球视野,吸纳其他文化中的优质成分,特别是西方文化中崇尚民主法治、追求自由平等、讲求科学理性等一些信念和准则,可以弥补我国传统文化之不足,将这些优秀思想整合到社会主义核心价值观中,使其既具有民族特色,又具有世界特色。(作者单位:海南大学)
①萨特:《存在与虚无》,陈章良等译,北京三联书店,1987年,第193页。
②丁文江、赵丰田编:《梁启超年谱长编》,上海人民出版社,2009年,第632页
③朱贻庭编:《儒家文化与现代人的精神生活 与孔子对话》,上海辞书出版社,2010年,第145页
④说苑?敬慎
⑤礼记?昏义
⑥礼记?礼运
⑦《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第384页
⑧《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》,人民出版社,2011年版第4页
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约翰.洛克作为西方自由主义理论的奠基人,其政治学说已被广泛探讨并为人们所熟知,然而,其自由主义政治思想的的成因却鲜有人论及。事实上,洛克的政治思想是多因素综合作用的产物,其中包含了时代的要求,又深受其人生经历的影响,既有对英国自由传统的继承,还包含着对英国知识传统的借鉴与创新。以下是读文网小编为大家精心准备的:论洛克自由主义思想对西方政治的影响相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:洛克是近代最有影响力的思想家之一,自由主义作为其思想的代表性理论,主要包含了人民的自然权利、契约理论以及权力制衡理论等观点,这对近代西方国家的政治生活产生了积极的指导作用,着重表现为对政治制度、政治权力、政治思想和政治矛盾的影响。
关键词:洛克;自由主义;西方政治
自由主义思想萌芽于古希腊罗马时期,历经演变,最终由洛克提出了系统理论。因此,后人将洛克评价为“最伟大的自由主义哲学家”。他对自由主义的论述,引发了世界政治思想领域的一次大飓风,为世界政治思想的近代化提供了强大的推动力,特别是对西方政治具有强大的指引作用。
(一) 洛克自由主义的形成
洛克生活的时代动荡不堪,战争频发,他本人亲历了英国资产阶级革命。时代的特殊性使得他的一生都积极为民权革命寻求理论依据,最终,他为世界提供了一整套行之有效的政治思想理论。洛克对于政治的近距离观察和思考,得益于1666年他结识了艾希里勋爵(后来的沙夫茨伯里伯爵)。沙夫茨伯里伯爵被认为是辉格党的创始人,具有很大的政治影响力,洛克作为他的好友兼秘书,在事实上也成为了辉格党的领袖,重要政治人物的亲密朋友。[1]但洛克受到其政治斗争失败的影响,被迫逃亡荷兰。流亡荷兰期间,他坚持研究与写作,并结识了许多欧洲名人,这为他思想的形成与传播奠定了基础。1688年英国光荣革命后,洛克重回英国并发表了《论宽容书信》、《政府论二篇》以及《人类理解论》三部著作。其中《政府论》成为自由主义的代表作,阿那森指出:“如果说现代自由主义政治哲学选择一部经典著作的话, 它肯定是洛克的《政府论》。”[2]
(二) 洛克自由主义的内容
在自由主义理论体系中,他最先系统论证了自然权利理论。洛克认为在自然状态中,人与人之间是平等的,每个人都能采取自认为合适的办法作出相应的行动。同时,自然状态中又是自然法在教导指引着全人类,任何人都不能侵犯他人的生命、自由和财产。但是在自然状态中,并没有一个权威的公正独立机构来裁判争议与犯罪。即使是处罚每一种犯罪的程度和轻重,都是以是否足以使罪犯觉得不值得犯罪,使他知道悔悟,并且儆戒别人不犯同样得罪而定。[3]自然法主要靠人类的理性和习惯引导人类,而人类在认知上的不同和自私之心的存在都使得他们在遇到争议与冲突时无法获得一个公平的解决。在经过彼此同意之后,人们缔结契约,形成了保障成员生命、自由、财产的公民政府与国家。人们让渡自己的一部分权利给一个公认的权威机构,并由这个机构来保障自己权益的办法我们称之为社会契约理论。社会契约理论成为西方国家形成各种政治制度的理论支撑,但是洛克认为公民政府的形成是针对自然状态中的种种不方便情况而设置的正当救济办法,而不是为君主提供专制权力。所以他又认为权力必须制约和均衡,正当救济办法,而不是为君主提供专制权力。所以他又认为权力必须制约和均衡,就像法律制定权和执行权不能同时掌握在一批人手中,这样才能使得集团内的各种政策和措施符合人们的利益,而不是为私人利益服务。洛克的分权制衡理论经过不断发展,形成了后来大多数国家采用的三权分立制度。
(一) 政治体制
洛克的自由主义理论给主要资本主义国家的政治发展提供了可靠的理论支撑,并为其设计出一套有效的运作机制。这套理论给英国、法国、美国带来极大影响。英国在“光荣革命”之后,首次在世界范围内确立了君主立宪制,揭开了世界近代史的序幕,推动了政治制度的现代化。而洛克所著《政府论》被学者们公认为为英国“光荣革命”辩护的著作,此外,他的政治哲学在英国也成为常识性的存在。洛克政治理论的独特性符合当时美国社会发展的情况与需要,[4]因此,美国人把洛克的自由主义奉为神圣,并将其作为制定一些重要文件的指导思想。如《独立宣言》和1878年宪法,这些文件与自由主义观念有机结合,为美国宪政制度发展奠定了理论基础。伏尔泰将洛克思想传播到法国,为启蒙运动提供了新的内涵。孟德斯鸠深入分析了洛克的政治思想,提出了三权分立学说,成为法国大革命的组成部分。从启蒙运动到后来的大革命,法国的政治现代化深深的打上了洛克思想的印记。
(二) 政治权力
政治权力在中世纪更多的是为统治者谋取利益,它成为统治阶级的一种特权表现形式。统治者所拥有的政治权力涉及范围非常广泛,他们往往为了自己的利益而损害到人民的正当权益。洛克对政治权力做出了新的解释,他认为政治权力最主要的目的是为了公共福利,保障人民应有的权益,特别是生命、自由和财产方面的权益。同时,洛克也提出政府权力是有限的,而且应当以保护人民的权利为主,如果统治者超越职权和违背所受的委托而对人民使用武力,就是和人民处于战争状态。经过洛克对政治权力的重新解释,西方国家在划分政治权力时有了更明确的指导理论,让政治权力的运用更加符合了人民的要求。
(三) 政治思想
洛克的理论奠定了西方近代政治思想的基础,在很大程度上对政治道德进行规范。洛克批判以菲尔麦“君权神授”思想为主的旧思想,也批判当时有较大影响的偏激思想,这些都是其理论形成的前提。洛克完善理论中的一些经典原则,如个人主义,自由,议会民主等成为一些西方现代国家的立国之本,其政治思想已经内化为西方社会所信仰的政治道德和西方国家的意识形态。有学者也提出:“如果说霍布斯引领西方政治思想走出了____时代,并奠定了近代政治思想的根本方法,洛克则完整的提供了西方近代政治思想方式的经典范本。”洛克是西方政治思想的引领者,他影响着其内容与发展变化,并且改变了其思维方式,将其引入近代,并推向更远的方向。
(四) 政治矛盾
洛克对自由主义理论的完善主要是为了解决英国的问题,当时英国存在着两组矛盾,一是国家与教会,一是国王与人民。其他一些思想家也对这两组矛盾有着不同的看法和处理意见,希望能将其化解,但效果并不显著。洛克提出宗教宽容,明确国家与教会之间的权力范围,以缓和国家与教会的矛盾。在国王与人民的关系上,洛克提出权力的制约与均衡理论,主张法治,权力细分,这样就限制了统治者的权力。同时突出个人的自然权利,认为人民的生命、自由与财产权神圣不可侵犯,最终洛克完成了“为人类社会设计一种新的基础,以代替即将永逝的封建的和宗教的原则”的事业。不论是宗教信仰自由的理论,还是法治与分权理论,都是近代自由主义的重要主张,洛克的政治思想对于调节政治矛盾起到了重要的指导作用。
综上所述,洛克完善了自由主义思想理论。这套理论在世界范围内得到了广泛认可与实践。它指导早期西方国家的政治生活,影响政治制度的形成,政治权力的划分,规定政治思想的原则,还调节了政治矛盾,所以有学者认为没有一个思想家能够超越其贡献。其影响也不仅局限于洛克所处的时代,即便是当今世界,许多国家的政治生活也依赖于它的指引。
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事实表明,一种自由往往是另一种自由的必要条件,就是说,其实只存在着一个自由问题,而不是两个。“两种自由”是夸张而有害无益的划分,其实只不过是自由的两个不得不在一起被理解的方面。今天读文网小编要与大家分享的是:关于自由的一种存在论观点相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
关于自由的一种存在论观点
自由、幸福和公正是在伦理学中必须讨论的三个基本问题,但是,自由并不是伦理学问题,而是伦理学的哲学基础问题(与之不同,幸福和公正则是伦理学的核心问题)。这样一个细微的区分并非没有必要,因为在现代社会里,绝大多数人都把自由看作是一种价值,而这是一个细微但是重要的错误。价值意味着关于各种事物的一种评价标准和生活偏好,人们有着不同的价值观,因此总能够选择或者拒绝某种价值。假如把自由看作是一种价值,就好象是说,某些人喜欢自由,那么他们将选择自由;而某些人没有对自由的价值偏好,那么他们可以不要自由。
一个人不要自由显然是荒谬的,因为假如没有自由(当然是有限的自由。绝对的自由是不可能的),他将无法生活。尽管在逻辑上完全可能设想某些人特别另类,以至于偏好去当奴隶什么的,这是相当怪异的。但问题不在于“怪异现象”(怪异现象即使有,哲学对怪异现象也不感兴趣),而是在于,如果一个人就想当奴隶,那么至少对于他来说,伦理学问题消失了,因为生活意义消失了,在这里,伦理学问题失去了存在的基础。所以,自由是伦理学问题的前提。
卢梭说人生来是自由的而又总是在枷锁中,这非常准确。由于总是在“枷锁”中,因此人们想要更多的自由,而当自由成为“想要的”欲望对象,它看起来就很象是某种价值了。但这是个幻觉
。只有当某种欲望对象是可以不要的(至少对于某些人是可以不要的),即使失去了它,生活仍然可能,这样它才是价值。有的人甚至可以不要幸福,尽管幸福是人们一般最想要的;有的人可以不要公正,尽管公正是好生活的必要条件,但是没有人能够不要自由,因为如果没有自由,一个人就被剥夺了做人的各种条件,他什么也做不了,他的生活就报废了或终结了,虽存犹死。如果他做了些什么的话,那也是别人的事情,是别人强迫他去做的,实际上与他无关。“生来自由”和“在枷锁中”都必须被解读为生活的事实状态。
因此,自由必须被理解为人的存在论问题。自由是人的一种存在论状况,是一种事实状态,就像因果关系是一种事实状态,自由也是事实状态。没有自由就无法成为理性存在,就是说,自由意味着一个人的如此这般的各种行动可能性的总和。从存在论去理解自由问题,是讨论自由问题的正确出发点,只要自由不被误解为某种价值,就不会进一步把自由分析为某种可取的自由和不可取的自由,就不会以为有“好的”和“坏的”自由。自由有多有少,但没有好坏。如果一种自由显得是坏的,那是因为它被用去实现坏的事情。
自由的含义首先并且主要是政治学的。它可能起源于希腊城邦里与奴隶对应的“自由人”概念。希腊的自由人确实是非常自由的,他们可以按照自己的爱好去生活。而奴隶则是不自由的,他们受奴役和受支配。
不过据说雅典奴隶所享有的自由比当年美国黑人要多得多(斯巴达人就曾经嘲笑在雅典街头分不清谁是公民谁是奴隶)。自由的概念从一开始就不是非常清楚的概念,很可能希腊人觉得自由生活是自然而然,并不是个需要分辨的问题,他们关于自由非常可能有着日常的共识,也就没有成为哲学问题。自由直接与实际的政治权利和权力密切相关。
按照自己的爱好去选择生活方式而免于受奴役和受支配,这是受城邦法律保护的。在这里,自由的基本含义已经存在,它同时暗含了后来被分析为所谓“两种自由”的含义。很显然,自由从一开始就有了这样一个内在的逻辑结构:只要“免于”(摆脱了)受支配和奴役,那么就可以自己决定生活的选择。
不过特别值得注意的是,希腊的伟大哲学家们从苏格拉底到柏拉图到亚里士多德都看不起以自由为宗旨的民主制,他们认为,既然民主制的目的是个人自由而不是美德(virtue),那么,它就几乎不可能引导人们向善,因为人们将自由地按照他们非常可疑的爱好去过生活,很可能是堕落的生活(从逻辑上说,人们自由地去选择美德的生活方式或者堕落卑琐的生活方式在可能性上大概对半,但是由于人性的缺点太多,这个事实增加了堕落的几率。
希腊哲学家没有这样去分析,但或许有这样的直观)。于是,希腊哲学家们相信贵族制度才是好的,因为贵族有更高的精神追求,他们才能够领导社会发展美德。众所周知,个人自由和民主制一直到现代才得到普遍的赞美,并且成为政治哲学的核心问题。现代性的一个根本特征就是不再追求美德和精神品质,个人的自由以及欲望成了无可质疑的最高价值。现代生活在古代哲学家看来恐怕就是他们非常鄙视和非常担心的集体堕落生活的典型。
叶秀山认为,自由问题被真正形上学化是康德的贡献,而且,自由被引入到形上学,是对希腊以来的形上学结构的突破 ,这个看法非常正确。显然,只有当自由成为形上学问题,才有了关于人的形上学问题,而这此之前,形上学是关于物的,只有自由才突破了因果关系。
康德是通过伦理学把自由问题提高到形上学水平的,自由不仅成为人的理性存在的条件,而且,由于自由,人从而必须(不得不)考虑对他人负责任的问题,于是,自由不仅表现为权利,而且还成为责任的基础,这就是为什么康德会把自由和自律视为一致。自由的概念有了伦理学意义,就似乎至少在理论上反对了堕落生活,尽管事与愿违,在事实上,现代生活很可能比以往的生活更堕落。
但这涉及到其它问题,在此不论。在这里,更重要的问题是,作为伦理形上学的自由概念仍然过于单薄,它虽然比较成功地论证了责任的形上学条件,但是,体现着人的自由的权利问题却仍然没有被成功地分析和论证。显然,除非我们建立一种政治形上学的理解,否则自由就只是一种精神状态而没有被理解为人的实际生活关系。自由必须被真实地理解为人与人的关系所定义的生活空间。
自由必须被实质化地理解,否则没有意义。就像存在必须理解为某物的存在才是与我们相关的存在,而只有与我们相关的存在才是有意义和有价值的。抽象的存在或抽象的自由都是荒谬的,不知道是谁的存在和谁的自由。自由不是空洞的自主自决的可能性,也不是仅仅免除了种种约束的自在状态。由freedom-from所定义的各种权利(rights)必须落实为一些实际权力(power)才由“说了”(the said)的潜在状态变成“做了”(what is done)的实现状态。自由必须实现为作为一个人的“主权”的权力,就像一个国家有着它的主权一样,才有真实性。
鼓吹自由最为有力的自由主义者(包括海耶克和伯林在内)其实在某种程度上误解了自由,在关于自由的不太正确理解中去高扬自由,反而适得其反地贬低了自由。自由具有两个方面,而不是像通常所说的那样有两种自由,这是正确理解自由的关键。
按照现代自由主义理论特别是伯林的经典划分,一般地说,自由有两种:消极自由(negative)和积极自由(positive)。消极自由是“免于什么束缚的自由”,主要是免于受到他人尤其是政府或类似权力机构的干涉,所谓liberty or freedom-from,简单地说,消极自由要旨是保护个人权利并且抵抗集体权力,主要落实为各种个人权利;积极自由则是“做什么的自由”,主要是获取某些利益或者实现某些目标和理想的自由,所谓liberty or freedom-to,主要表现为各种参与性的社会权利,于是,积极自由往往用于实现人类性或社会性的成功和理想,因此就往往表现为社会权力。
消极自由和积极自由的两分法现在已经成为关于理解自由的经典模式,但它会导致严重的误解。当把自由理解为两种,就在逻辑上暗示着存在着两种关于自由的问题,这一点与自由的事实并不相符,因为这两种自由在现实中总是交互作用着的,不可能分别存在,也不是两个问题,也就不可能分别地去理解和分析,尤其不能各自获得解决。
事实表明,一种自由往往是另一种自由的必要条件,就是说,其实只存在着一个自由问题,而不是两个。“两种自由”是夸张而有害无益的划分,其实只不过是自由的两个不得不在一起被理解的方面。
自由首先总要表现为权利(rights),但是权利只是自由的逻辑形式,是“言说”,却还不是自由的实质。仅仅表现为权利的自由仍然是尚未实现的自由,是个not-yet,只有落实为事实的自由才是真实的自由。可以说,作为权利的自由只是“说出的”和“听到的”的自由,却还不是“在手上的”自由。说了或听了有某种自由,不等于真的就有了这种自由,只有拿到手的才算是自由。
这种区别相当于知识论和存在论的区别。权利必须实现为权力才生效,才是被“充实了的”(fulfilled)的自由。从权利到权力必须是一条连续的不可分割的线,freedom-from如果不同时匹配着某种使得它成为可能的freedom-to,就根本没有意义。
比如说,有个权利宣布说“一个人如果没有做违法的事情,就有免于被逮捕的权利”,说得不错,但这是一纸空文,权利无法自我设防,完全可以想象到许多情况可以随便破坏这种权利,不管是在专制社会还是在民主社会,强权、金钱加上不可避免的法律漏洞,总有办法把某个其实无罪的人搞成有罪的或者把有罪的搞成无罪的(假如需要的话)。
真正能够保护一个人的自由的不是权利而是权力。权力是权利的实现方式,是权利的完成状态,如果不实现为权力,权利就是一个没有完成的目标。
尽管从学理上说,消极自由和积极自由都是思考自由问题时必须考虑在内的同等重要的因素,但据说积极自由非常容易被专制政府所利用,因此声誉很差,以至于人们不好意思鼓吹积极自由。这种政治上的担心或多或少影响了学理上的公正。
其实,即使在真实的实践中,积极自由也是任何一个社会(包括“合格的”自由社会)所不可缺少的自由,就是说,消极自由从来无法构成具有完整意义的自由,假如不存在积极自由,消极自由就存在不下去。例如,选举权或者投票权(rights to vote)是所有自由社会都认可和必需的,这种自由是保证各种消极自由所必需的条件,可是它本身却不是消极自由,而是一种积极自由。
这一点表明积极自由往往是完成和保证消极自由的条件,所以消极自由不可能被单独地理解和实现。通常,消极自由的各种项目被认为是自由中“首要的”和应该优先的,而积极自由被看作是相对次要的,但是,在自由问题上分出等级排序是相当荒谬的事情,就好象有些自由可以不要。各种自由总是互为条件,我们无法确定其优先性。
除了选举权,我们还可以举出其他许多显然也属于积极自由而又如此重要以至于不可贬低为次等的自由项目,例如,获得基本生存条件的权利、言论自由权利、出版自由权利、受教育的权利、获得医疗和健康环境的权利、获得健康食品的权利,乃至享有阳光、清洁空气和水的权利,等等,人人都不得不承认这些自由是最重要的,可是它们都是积极自由。
显然没有任何理由能够证明这些积极自由为什么不如消极自由重要,尤其是,从消极自由无法推论出积极自由,因此,消极自由不比积极自由更基本,相反,倒是有某些理由可以证明那些作为积极自由的生活权利比各种政治自由权利更基本、更重要 。
不难发现,人们直接想要的自由都是积极自由,即各种用来开展生活的自由,而消极自由只不过是用来保证或保护积极自由的自由,就是说,如果没有积极自由,消极自由也就失去了意义。比如说,为什么需要有“私人财产免于被剥夺”这样的消极自由?显然是因为财产是“过自己想过的生活”这一积极自由的必要资源和条件。其中的关系无非就是自由这一概念内在的先验关系:免于束缚是为了做自己的事情。
就是说,自由的目的是积极自由,消极自由只不过是保证一定限度的积极自由的一种理性协议。可以看出,消极自由本身是空洞的,并无本来就属于自己的内容,它的内容就是保证积极自由的理性策略。
消极自由是“虚”的而积极自由是“实”的。正因为积极自由更具实质性意义,所以涉及到许多非常难以处理甚至至今没有办法处理的难题,这些难题就是任何一种生活和社会必定具有的难题。通常贬低积极自由的一个似乎比较有力的理由是,它容易为专制政府所利用而变成奴役人民的手段。问题的关键是,积极自由本来就不可以单独使用,就像消极自由不能单独成立一样。
它们必须构成一个互相支持互相制约的整体结构才是有意义的。所以,不是自由本身有什么问题,而是我们误解了自由。把自由拆成“两种”,这在事实上和理论上都非常容易导致对自由的误解。如果把消极自由和积极自由看作是一个事情的两面,则更能够合理地理解自由。消极自由之名往往需要积极自由之实来使之成立,即一种属于消极自由的权利总是需要某种与之配合的权力来使之成为可能,得不到保障的权利形同虚设。
比如说,属于消极自由的权利可以这样分析:我确实拥有“别人不能非法使用我的私有财产”这一权利,当且仅当,存在着某种制度力量或者个人/集团力量,它使得有效保护这一权利成为可能。
我们已经看到,关于自由的问题,一直存在着难以克服的混乱理解。自由问题既有着政治背景又有伦理学背景,还有着存在论背景,而这些作为背景的理论本来就有着根深蒂固的各种困难,它们之间又有着交叉解释、循环解释的关系,人类数千年来一直以整个生活实践在探索一个关于自由的合理安排,至今仍然没有令人满意的结果,可见自由问题的难度。自由是各种价值的存在论前提,可是同时它又总是由各种价值观所解释着的,这一循环多少是悖论性的。
这一悖论状态背后有一个深深隐藏着的,或者说往往被有意无意掩盖着的问题:自由必须是实质化的自由,否则自由就不足以成为好生活的条件——比如说,仅仅给一个人免于强权干涉的自由,他仍然有可能根本没有机会和条件过上一种好生活,仍然有可能被各种“非强权的”力量剥夺了好生活的条件,甚至连基本生活条件都被“合法地”剥夺。
一个充分尊重个人的消极自由的所谓“开放社会”完全可以把某些人逼成在实际上没有任何自由的人,比如一个穷人,没有人干涉他工作、迁徙、旅游、购物的自由,还被告知他拥有购买游艇和周游世界的权利,可是他实际上没有这些自由,甚至没有吃饭的自由。自由是个属于“能力/权力”范畴的概念,而不是一种名义,是“实”而不是“名”,有名无实的自由不是自由。
关系到自由的各种难题就出在这里,“实”的东西都与资源联系在一起,而资源是稀缺的,无论什么资源,物质的或者权力的,地位的或荣誉的,都永远是稀缺的,相对于人们水涨船高的欲望来说,就更加稀缺。只要意识到“自由”的真实所指是“对资源的占有”,就不难理解为什么自由是个难题。
马克思主义设想的共产主义社会是一个不现实的乌托邦,但却是个深刻的理论神话,它指出了对自由问题的一个纯粹理论可能性上的解决,即物质极大丰富到了如此地步,以至于能够“按需分配”,同时劳动就不再是生命的出卖,而是自己生活意愿的表现,所谓劳动成为生活的“第一需要”,这样人人就都自由了。
这里尤其深刻的地方是,一个人的自由其实是不可能的,只有当所有人都自由了,任何一个人才能够获得自由(所以马克思主义要求解放全人类)——因为现实世界总是太小,资源总是太少,他人总是任何人的自由的限制,受压迫的他人总会反抗,总要来争夺自由,显然,只有当物质变得极大丰富,也就是相当于世界的无限扩大,世界大到人人能够拥有足够自己伸展的世界,才能有足够条件做自己想做的事,才不会去压迫、剥削和掠夺他人,每个人才能够有自由。可惜这是不可能的,无论如何,一个世界不可能丰富到相当于包含无数个属于各人的足够大的可能世界的地步。
一个有限的世界不可能变成一个无穷大的世界 ,这就是自由所以是个难题的真正底牌。然而,马克思通过关于这一不可能的世界的想象说明了一个道理:自由问题的解决,哪怕是部分的解决,都不仅仅要求是政治上的解决,而且必须是一个经济上的解决。
假如对世界的丰富程度要求不要太高,仅仅要求一个相当好的状况,比如像经济学家喜欢设想的,“把馅饼做大”以使得几乎人人都有比较满意的生活条件,这样是否能够形成一个比较好的自由条件?显然这对自由是有利的,但仍然不能真正解决问题,因为,“馅饼”所以似乎能够显得“大”,只是相对于人的基本需要而言,或者假定人的欲望从此不再增长,维持在恒定的需要水平上,这样才能够有意义地说到馅饼“越来越大”。
可是事实上人的需要和欲望总是水涨船高,总是与馅饼同步增长,且不说欲望往往增长得比物质增长更快,因此,“经济学馅饼”虽然大了,但可怜的“心理学馅饼”却会抵消经济学馅饼增大的价值。还有更重要的是,人类社会生活的各种指标,除了幸福,几乎都没有自足的意义,都是在“比较”的关系中才形成意义的,比如说,我们不能确定什么算是真正的富有,所谓富有,实际上就是“比别人富有”。
比较所形成的价值观导致了生活的险恶,由于世界或者说资源的有限性,在许多事情上(事实上是大多数事情上),拥有某种东西就是意味着让别人失去某种东西,至少失去获得这种东西的可能性,例如冠军只能有一个;总统只能有一个;只能有比较少的富人和大量的穷人,只能有比较少的胜利者和大量失败者;只能有很少的人能够成为名人(不是有才能的人不够多,而是人们不需要很多名人,就像只需要一个冠军),诸如此类,这些真理都是后验必然的(按照克里普克的标准来说),都是社会这个游戏规则所定义的,正是社会的概念规定了许多人只能成为失望的人,否则社会这个游戏就不成立。心理性的资源稀缺比自然性的资源稀缺更加致命,它能够使得“明明不错”的日子失去意义。
现代各种理论,无论是伦理学还是政治学或经济学,都过分关注强权掠夺所导致的悲剧,而没有充分考虑到非暴力和非强权的掠夺的严重性,就好象只要避免了暴力和强权,人们就能够获得自由、幸福和公正。其实即使避免了强权,许多人仍然什么也得不到,一个人即使拥有所有消极自由,仍然有可能被社会或他人剥夺得一无所有。当代理论所以对强权问题特别过敏,以至于错误地以为强权是唯一的关键因素,这无疑与纳粹和苏联经验背景有着极其密切的关系,这些惨痛的社会经验当然必须反思,但是它所引起的情感刺激非常可能误导了学理。
其中一个受制于情感经验的“理论”模式就是,现代自由社会和现代专制社会本来都只是特定的社会状态,但却被提升为社会的一般模式去理解,就好象它们是人类社会类型的一般代表,结果,所有的价值判断就都仅仅以这两种特定经验为根据,这样就破坏了理论的普遍要求。关于自由和公正之类的普遍问题的研究显然必须考虑到任何社会的更深入的一般结构,必须考虑到,任意某个社会,既然是一个关于资源分配的博弈游戏,那么,无论什么样的社会制度,它都不可能有利于所有人,因为1)资源永远稀缺;2)人们有着不同的优势,而没有一个制度能够让各种优势都公正地得到承认,因此任何一个社会必定具有“损什么人以奉什么人”这一先验结构。
这一先验结构如果不表现为公开的制度规则,那么就必定会表现为隐晦但实际起作用的“潜规则”(借用吴思的概念 )。如果忽视对社会游戏的普遍结构的研究,政治学就退化为政治。现代关于自由的理论就与其说是理论还不如说是意识形态。
现代社会的一个进步是,暴力剥夺的情况越来越少。毫无疑问,暴力剥夺是不可接受的,但是,问题在于,非暴力或者非强权的剥夺同样坏,有时候甚至能够进行更加彻底和令人绝望的,因为它据说是合法的,而且具有隐蔽性,它是温和的软刀子,人民想不到反抗,即使想反抗,也无从反抗。使反抗失去自然状态的合法性,这是非暴力剥夺的高明之处:人民如果以暴力去反抗非暴力的剥削,那么是非法的,因为暴力本身就是坏的;而且人民又不具备非暴力反抗的能力和条件,因为构成非暴力的力量和资源主要落实在制度中,结果非暴力剥夺就战无不胜。
马克思的阶级理论虽然有些偏颇,但在当时却是很前卫的社会批判,它指出了制度化的合法剥削与暴力的非法剥夺是同样残酷的反自由活动,都是对人类解放运动的反动。马克思的社会批判显然深化了人们关于自由的理解,它暗示着,假如不去同时考虑如何使自由与社会公正达成一致,那么,所谓自由就只不过是隐瞒了许多真相的伪自由。不过,马克思局限于阶级框架去理解人类的自由和解放,这仍然不够全面。实践证明,仅仅解决阶级问题并不能真正走向人类的自由和解放。
这就像现代社会革命消除了传统的等级制度并不能真正解决自由的问题一样。整个现代性(无论是资本主义还是社会主义)都以自由和平等为目标(尽管具体理解有所不同),但并没有达到实质上的成功。
现代理论没有能够承认一般“社会”内在结构本身所导致的普遍必然的残酷性:没有什么可能的社会能够达到普遍的自由,社会必需损害某些人的自由——假如不是损害所有人的自由的话——否则社会不存在。这就是自由的困境:如果一种自由不能实质化(权利实现为权力),就等于没有自由;而如果自由实质化了,就又不可能实现普遍的自由(一个人的自由增加总是让某些人损失某些自由)。事难两全,我们必须承认这是思考自由问题的出发点。
现在我们可以从一个不同于流行的“两种自由”的角度重新理解自由,就是说,既不把自由分成两种,也不把权利和权力看成是两件事情,这样或许有助感受真实的自由的完整性。
自由就是某种制度化的力量或者某种集体性的力量所划定的每个人各自的可能生活空间。这个生活空间不是虚空,而是一个由各种权利以及保证那些权利得以实现的权力所充实的生活空间,或者说是一个由现成可及(available and accessible)的政治、经济和文化的各种资源所定义了的可能生活空间,是由各种资源总占有量所构成的所能自主的活动空间。如果更哲学一些地说,它就是在某个可以任意进入并且有权任意使用的“可能世界”之上所能够创造的“可能生活”。这样来看,自由就是一个完整结构,而且具有实在性,而不是被拆散的一些零碎的纸上权利。自由就很明确地成为好生活的一个必要条件。当然,自由这一条件只是蕴涵着但并不必然导致好生活。
我引入“可能生活空间”这一概念多少是为了区别于被纳粹不正当的使用方式搞成臭名昭著的概念“生存空间”。生存空间这个概念本身就有着不良暗示,它容易比较狭隘地指向占有土地、人口和物质资源。而生活空间的所指比较开阔广泛,它还指向那些无形的、作为制度、文化和精神而存在着的生活可能性。生存空间非常有限,但在非常有限的生存空间里却可以开拓出广阔得多的生活空间,因为作为制度、文化和精神而存在的可能生活虽然不能说是无边的,但却可以不断发展而又不会必然形成互相冲突,就是说,当创造了一种新的可能生活,它有可能不破坏其它的可能生活。真正有益于人类生活的自由必须追求一种“自由的帕雷托改进”,即某人通过开拓可能生活而增加了他的自由,同时并不因此减少或损害了他人的自由。至少从纯粹理论角度来看,“自由的帕雷托改进”必须被看作是关于自由、社会和生活的一条基本原理,或者一种可以充当批评标准的理想。可以说,“自由的帕雷托改进”比“经济的帕雷托改进”更能够与人类各种价值互相协调一致,诸如公正、平等和幸福等等 。经济的帕雷托改进只能表达经济的改善,而自由的帕雷托改进才能够表达社会的改善。
自由表现为一个人对自己的行动有着实质意义的自主权。在这里,这些自主权将在其哲学意义上来分析,而不涉及它们能够落实为哪些具体的社会权利项目。有一点必须强调,这里所谓的自主权,不仅仅是权利,而且同时是权力,即“作为权利的权力”(the power as the rights)或者“权利/权力”(rights/power)。这些自主权至少表现为:
1) 自由首先必须表现为否决权,如果在弱的意义上则必须表现为拒绝权。这是自由概念的最初始含义:自由意味着能够摆脱,只有能够摆脱,才有基本的自主性和独立性。一个自由人能够不做某种他所反对的事情,或者可以故意不做某种事情,他才有可能做他想做的事情。如果一个人被剥夺了否决权,也就被剥夺了自由,他将不得不做某些力量(也许各种力量)所强加给他的事情。最高权威总是与最后否决权联系在一起的,这是众所周知的事实。
如果一个人能够否决别人的自由来扩大自己的自由,那么他就拥有强的意义上的自由。但是这样的自由是非常危险的(我们必须强调这种危险),所以我们至少在理论上反对这种牺牲他人的自由的自由,以便在实践上尽量限制那种自由。尽管在事实上任何一个社会中总有一些拥有这样权力的人,即挤掉了别人的自由从而比别人更自由的人。不管人们愿意还是不愿意,这都是个事实。
我们尤其不能把这样的社会事实简单地看作是个坏的事实,因为,假如不存在这样的事情,那么生活的诱惑力也许会减少,人们永远需要生活中有一些能够用来表现成功和胜利的事情,尽管人们都不希望碰巧成为失败者。某些人拥有否定或者挤掉别人的自由的自由,这是由社会的本质所决定的,就是说,社会这个游戏总是只能这样安排和生成,只能是这个样子,否则就没有社会,这就像一种无论怎么下都没有输赢的棋是玩不下去的。
不过,我们要强调的是,如果一个社会是个足够好的社会,那么这个社会的“一般人”必须拥有弱的意义上的否决权(拒绝权),虽然他不能去否决别人的自由,但至少能够否决权威或别人对他的随便否决或者强加于他的事情。要做到这一点,显然不能仅仅依靠“天赋人权”或者“个人权利”之类的空头支票,而必须依靠一种社会制度安排,它使得在个人的背后存在着能够提供权力支持的制度力量来保证个人自由。拥有弱的意义的否决权(是权力而不止是权利)是一个人做人的基本条件。一个没有否决权的人根本就没有机会做一个合目的的人。
2)其次是选择权。 仅仅拥有否决权,仍然不构成自由。否决权是消极权力(negative power即权力化了的消极自由)。一个人可以否定一切,甚至可以什么都不做,这只是一种空洞的状态,什么都不做就意味着什么都没有,而什么都没有就等于没有使用自由,没有被使用的自由就等于没有自由而至多有某种“原本如此”的自然状态,自由也就成了一个空洞的可能性而不是现实。这个关系与nothing和something的关系是同构的,达到nothing的状态仍然什么也不是,同样,仅仅是消极自由,也还什么都不是。自由必须成为实在的活动才有意义,否则就是被废弃的状态,就像一个人什么事情都不做就是个废人,被废弃的自由不是自由。这一点尤其能够说明为什么仅仅有消极自由不足以构成完整意义的自由。而当企图把自由实现为某种活动时,或者说,只有一做事,就有了选择问题。
选择权表现为一个人能够拒绝某种事情并且去选择去做别的事情。为什么要强调“选择做别的事情”?因为,如果只能拒绝坏的事情而不能同时选择好的事情,仍然可以是一种非常恐怖的境地。可以想象这样一个社会:它提供了相当多的可能选择,但是没有一个是好的选择,在这样给定的条件下,无论选择什么,都是很差的事情,这种情况也足以使自由报废——在逻辑上说好象是自由的,因为选择很多,可是结果都坏,于是自由有了等于没有。这样一个逻辑想象当然不是真实的,任何一个真实的社会都不至于坏到如此彻底的地步,但并非不存在这样的倾向,例如现代社会的制度安排基本上只有利于小人、低贱行为、自私自利、惟利是图、无情无义。
显然我们必须有选择好的东西的自由,而不仅仅是在坏的事情中去“自由”选择。因此我们有理由认为存在着一条关于自由的不言而喻的元定理,即“自由选择意味着自由选择好的东西”。假如没有好东西可供选择,那么自由又有什么意义?选择权大概相当于积极自由。伦理学问题从根本上说总是表现为价值选择问题“做p好还是做q好”,而不是表现为遵循规范问题“应该p并且不应该q”——注意,在某个可能世界中,规范所给定的“应该做的”和“不应该做的”完全有可能都是同样坏的事情。一个可以接受的社会必须有某些好事情可供选择,好东西的存在是自由生效的价值前提。
3) 最后是创造权。既然选择去做某种事情,就不可能选择做无创造性的事情。只有在两种情况下一个人可能“选择”(其实是不得已或者自暴自弃)去做无创造性的事情:一种是不得不接受某种约束而只能在各种无聊的事情中进行选择,这种伪自由选择或者是迫于生存压力或者是受缚于规章制度;另一种是真心追求“无所事事”,结果都是放弃自由。
无创造性的事情是重复的事务,按部就班的琐事(所谓routine),这样的行动只能占有“时间”,而不能形成“历史”,或者说只是“事务”而不是“故事”,通常所说的虚渡光阴,大概如此。人的生活本意不是准备这样度过日子的,自由不是用来混过时间的,自由的价值就在于用来把“时间”变成“历史”,而人也只有当他把属于他的时间变成历史,这个人才存在(to exists rather than to be)——在历史中的存在才是存在,如果存在没有历史性就只不过是自然存在,正如通常说的“行尸走肉”。
当然,这里所说的历史不是作为社会历史的那个大历史,而是作为个人生活的自己的历史,从个人的角度看,历史/生活/存在是同一件事情,而自由的意义就在于把历史/生活/存在做成同一件事情,否则要自由有什么用呢?因此,自由必须投入在创造性的生活中才真正成为现实,否则永远是抽象的可能性。高度程序化的现代性极其危险之处就在于用非惩罚性的方式(所以不太令人反感)去对人进行重新生产,把人标准化,使人变成产品,从而剥夺创造权而阻止自由真正成为现实。
消极自由和积极自由的区分是坏的区分,而且没有理论上和实践上的必要。但是我们可以承认自由有着一个内在的互动结构,自由的两种意图,即摆脱控制和自作主张,实际上是同一个事情的两面,而且它们互为条件。
自由问题不能简化为政治自由。单独地讨论政治自由是不成立的。没有一种自由可以称作政治自由。任何一种自由都同时是政治的、经济的和文化的,应该说是整个生活画面的。因此,自由不可以仅仅表达为各种权利,而必须同时表达为“权利/权力”。
从根本上说,自由是一种由可以通达的可能生活所定义的存在论状态。一个以自由为最高目的之社会是坏的社会,因为它不承认高于任何自私欲望和个人偏好的伟大理想、生活品质和高贵精神。只要把个人自由当成神圣不可侵犯的目的,就逻辑地蕴涵了任何堕落生活选择的合法性。无论对于个人还是社会,自由只能是必要手段,而不能是目的。目的只能是某种美好的生活价值。
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儒家,是先秦诸子百家之一,其创始人是孔子。儒家在先秦时期和诸子地位平等,秦始皇"焚书坑儒"儒家受到重创, 在汉武帝为维护专制统治"罢黜百家,独尊儒术"实施思想钳制后兴起。以下是读文网小编今天为大家精心准备的初中思想品德教研相关论文:儒家与基督教之比较的分析。内容仅供参考,欢迎阅读!
儒家与基督教之比较的分析全文如下:
在伦理道德的层面,儒家和基督教对于人类心灵和人格的影响及塑造都是巨大的。近年来中外学术界屡有将这两者进行比较分析的尝试。本文想从道德心理学的角度来探讨它们之间的异同(尤其是它们之间的差异),目的是想从中引申出一些对当代情境之中的道德实践的有益思考。[1]
康德曾经明确表示,关于道德的问题,可以归纳为两种学问,一种是研究道德论证的学问,另一种是道德原则如何与经验结合的学问。前者是康德所谓的纯道德哲学,后者属经验知识,康德称之为实践人类学,相当于今天的心理学。当然,康德主要关怀的是道德论证。而且我们看到,在康德的伦理学中,道德原则的论证基本上独立于道德心理。康德的道德形而上学不牵涉对人的感情方面,例如情感和喜好的哲学假定,更确切地说是刻意排除这些假定。
当然,康德的道德论证本身或许也可以说是蕴涵了对道德心理的某种预设,因为对康德来说,已经论证为合理的道德原则意味着这些道德原则就是道德主体有相应的能力去实践的原则。但即使如此,这种心理也不是我们通常所讲的人的情感和内在性情,而是从理性的义务概念中引申出来的“道德”心理。从康德的道德观念中,人们或许不难找到苏格拉底“美德即知识”的影子。但实际上,从掌握关于道德的知识到道德实践的转化,这一过程并不是自动发生的,中间显然还隔着一条或深或浅的鸿沟。因此,对道德心理问题的深入探讨显然是有实践意义的。我们这里所讲的道德心理,主要是指促成人们将道德知识或道德原则转化成实际的道德信念和道德行为的心理动力机制,即情感上愿意去实践和追求某一道德、意志上有持之以恒的能力的机制,其中包括某一道德学说本身对道德心理的明确或暗示性影响。
毋庸置疑,在道德心理的层面,儒家和基督教中都存在丰富的资源。从某种意义上说,道德心理是儒家伦理学的核心,例如孟子的性善论几乎同时承担着两个主要的化理任务——道德论证和道德实践动机(心理激励)。总体而言,儒家的性善论概念架构循着这样一条思路:上天赋予人类的天性中有一类是特殊的情感性反应(道德论证),这些情感能力促成人之为人的本性和使命的实现(道德动力)。在这个过程中,人的因素和天的因素相互作用,但儒家着力强调人的责任。
道德心理学在儒家伦理学中的重要性,很大程度上表现在儒家强调情感在伦理学中的作用。根据儒家的观点,伦理生活其实就是一种情感生活,而情感的缺陷往往意味着性格的缺陷。[2]因此,儒家不仅重视情感的实践威力,即在道德实践过程中,重视行为者的动机因素,强调道德实践过程中的“乐”;而且将情感当做其有自在的道德重要性的素质来加以珍视和培值。因此,在儒家看来,离开一定的情感因素,行为就不能证明其自身的道德价值;而由于有了情感的投入,道德实践基本上不是一个内心冲突和挣扎的过程,而是内心原有的喜好的善的天性的自然流露和发展过程。[3]这就是儒家的性善论对于道德实践的深刻意义之所在。由此可见,儒家所讲的道德心理如何有力地促成儒家道德理想的实现。也正在这个意义上,孟子才肯定“人皆可以为尧舜”。
在基督教中,道德的论证源于上帝,因为上帝被认为是一切善的源头,[4]而人之所以能够实践善,最终原因是因为人是按上帝的形象造的。[5]因此,在基督教那里,道德论证和道德动力也是统一的,上帝与人之间的关系亦难解难分。在这一点上,基督教部分地分享了儒家伦理学的结构性特征,即都诉诸超越性的“天”或“上帝”作为道德论证的终极资源。两者的道德心理都可归为一种目的论(teleology),儒家是为了通过道德修养而完全实现天赋人性,以致“与天地参”;基督教则是为了实现上帝的创世计划以及上帝对每个个体的计划。不同的是,在道德实践中,儒家更独立于“天”而基督教却时刻强调上帝的主动性地位。从各自不同的角度,儒家和基督教都有力地推动了它们所倡导的价值理想的实践,下面我们来做一些具体的分析。
作为伦理体系,儒家与基督教之间的差异几乎是一目了然的。最根本的差异是:前者是此世道德;而后者是有神论道德,其中此世的道德取决于对彼世的预设。具体而言,前者对人性较为乐观,主张“人性善”;后者对人性较为悲观,主张“人生来有罪”;前者的爱是“人更爱自己的父兄”的基于血缘的差等爱,后者的爱是“上帝爱世人”的普遍爱……不一而足。在道德心理的层面,我们可以从以下几个不同的角度来探讨二者之间的差异。
1.作为道德主体的人的表现形式
儒家重人作为“类”的本质之实现,因此儒家很典型地讲“人禽之辨”[6]。换言之,在谈到人的本质特征时,儒家是从人与动物之别的角度来谈的。同是,儒家按照人的德行水平而把人分成不同层次:圣人,贤人,君子,善人,大丈夫,大人……小人。因此,从某种意义上说,儒家的道德是精英式的道德。虽然孔子曾经表达对“四海之内皆兄弟”的思想,但这是针对“敬而无失,与人恭而有礼”[7]的君子而言的。作为一种俗世伦理,儒家坚持在人君中寻找道德完善的典范,并深信某些先王已经作为这样的典范,对大众的道德追求产生过吸引和示范作用,激励人们不断地“见贤思齐,见不贤而内自省”,努力达到道德完满的境界。在不同的历史时代,儒家确实因此而造就了许多的道德理想人格。
儒家重视人的价值,认为人是万物中最可珍贵的,孔子在“厩焚”时问“伤人乎不问马”的片段,也被公认为儒家重视人的价值的经典表达,[8]这一点经常被看做是儒家人道主义(或曰人文主义)优越于宗教道德“神道主义”之处,这些都难以否认。然而与此相关的是,儒家伦理所讲的“人”更多地指涉“人”的伦理身份,而较少指涉个体的独特性;而且,儒家更强调的是“自重”而非一般意义上的“自爱”。这些主张可能暗示了:个人的独一无二性以及个人就其作为“人”而言的内在价值不具有伦理相关性或重要性。
基督教同样重视作为整体的“人”概念,在《旧约》中,以色列人就是作为一个民族整体而得到描述和关注的,所不同的是,基督教主要不是从“人禽之辨”的角度,而是从“人神之辨”的角度来谈论人的。因此,基督教不将人按其德行的高低来进行划分,而是认为在上帝面前,每个人都分享了同样一个身份——人人有罪,无一幸免。[9]诚然,有些人的德行较高《圣经》称这类人为义人,例如《旧约》中的挪亚和约伯),但在上帝的圣洁面前,这些差别被认为是微不足道的。因此,自我谦卑、回归上帝也才是普遍适合每个人的惟一出路。这样,基督教将道德完满的可能性及其实现都归属到超越的上帝那里。
虽然基督教重视人作为“类”的特点,但在基督教中,个人的观念似乎更明显,每个人与上帝的直接关系更突出。《新约》重视个人灵魂的得救,因此,对信徒而言,耶稣不只是“我们”的“救主”,更准确地说是“我”的救主,因而得救的成果只属于个人,不能转让给他人。[11]在基督教中,上帝造人及对各人的计划都是个别的,这被认为是上帝珍视和肯定每个人都在他面前的价值的表现。在使人产生自我肯定的心理的同时,又使个人失去以自我为中心的资格和意愿,反而效法上帝,“爱人如己”,套用康德的术语,这时的人们就好像生活在“目的王国”里。心理学告诉我们,没有正面自我形象的人,很难有爱人的能力。从基督教基本教义中所引申出的对自我和他人的肯定和尊重心理和实践威力是巨大的。我们看到,在近代民主和公民道德观念的兴起当中,清教主义作为一种思想资源的作用是不可低估的,其中对人的内在价值的重视,对个人作为理性和有良心的存在及其自我管制能力的信赖,正是公民道德观念的重要来源之一。
2.道德的目的
儒家是此岸世界的,为道德而道德的,既有康德的道义论色彩,即不是为了道德以外的目的而道德,又有被归结为目的论之一的品德伦理学注重品德和性格的特点,即伦理学的目的不是为了建立和论证某些抽象的道德原则,而是使整个人(包括人内心的情感和喜好)都得到修养,以整合的自我为伦理学关注的对象。与此同时,儒家伦理学的突出特征之一,是不强调“德”与“得”之间的同步性,而是单方面地强调“德之修”的重要性。孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”因此,儒家伦理学很难说是一种幸福论,由于没有任何外在获得的暗示和鼓励,因此,在儒家那里,道德完满的难度大,因为道德的酬报就在于道德自身,儒家伦理学既不承诺今生的快乐,更不承诺来生的幸福。换言之,在儒家那里,除了自我激励以外,别无激励机制。儒家伦理学不但追求一种崇高的道德理想,而且由于不诉诸任何外在激励,这就需要有志于道德的人将道德看做生命和事业来追求并为此不惜一切。
基督教的伦理虽然以道义论的形式出现,但比儒家伦理更具目的论色彩。它所倡导的当然也是一种舍弃的伦理。[16]由于舍弃的论证来自上帝,而且上帝还有承诺——例如永生、心灵的安宁以及上帝的同在等等,因此,舍弃在基督教的框架里被转化成乐意的、理所当然的。换言之,基督教倡导的是一种超越性的“德一得”一致,它要求人们在价值之间进行优先次序的排列,并选择那至关重要的东西。而且舍弃以后,人不是变得一无所有,反而是在生命上越发加增。[19]虽然是超越性的“得”,即所得的可能在彼世,而且行善的目的不是为了“所得”,但这种承诺却可能使人心得到宽慰和平衡,加上上帝自己在十字架上的示范,使得行善有可能是不计代价的。另一方面,基督教并不将此世与彼世完全隔开,也不主张禁欲主义,[20]这可能也是为什么基督教在现代社会并没有消退或灭亡的原因之一。
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物体只在重力作用下从静止开始下落的运动,叫做自由落体运动。在重力比空气阻力大得多的情况下,物体从静止开始下落的运动可近似看成为自由落体运动;
今天读文网小编要与大家分享的是:以《自由落体运动》为例谈谈“互动式”教学相关论文。具体内容如下,欢迎参考阅读:
以《自由落体运动》为例谈谈“互动式”教学
所谓互动式教学,是在教学中教与学双方交流、沟通、协商、探讨,在彼此平等、彼此倾听、彼此接纳、彼此坦诚的基础上,通过理性说服甚至辩论,达到不同观点碰撞交融,激发教学双方的主动性,拓展创造性思维,以达到提高教学效果的一种教学方式。互动式教学与传统教学相比,最大差异在一个字:“动”。传统教学是教师主动,脑动、嘴动、手动,结果学员被动,神静、嘴静、行静,从而演化为灌输式,一言堂,“我打你通,不通也通”。而互动式教学根本上改变了这种状况,真正做到“互动”,“教师主动”和“学员主动”,彼此交替,双向输入,多言堂,“我打你通,你打我通”,奏出和谐乐章。
互动式教学主要采用的教学方法是以学生为中心,采用开放式探究和创造性活动为主。互动对象为学生与学生、学生与教师、小组与小组。
自由落体运动是自然界广泛存在的物体自由下落运动的理想化模型,是一种典型的匀变速直线运动,有其广泛性和特殊性。在教学过程中要重视学生对概念的形成,依据认知结构理论,结合因材施教的原则通过实验探索、课件展示、分析讨论强化物理知识的形成过程,使学生获得基本的科研能力,创造性地解决问题,也能培养学生的创新精神。
下面就谈谈“互动式”教学在《自由落体运动》一课中的应用。
【思考提问】 重力大小不同的物体,下落快慢是否相同?
【观察演示1】先在同一高度同时释放金属片和纸片,金属片先落地,再把上述纸片揉成一小团,仍在同一高度同时释放,发现两者几乎同时落地。
【观察演示2】牛顿管中的物体下落:将事先抽气的牛顿管内的金属片与轻羽毛从静止开始下落,观察结果。两者几乎同时落到牛顿管的下端;将牛顿管内通入空气再做该实验,情况截然不同,金属片比羽毛下落得快。
【学生看书】亚里斯多德的观点——重的物体下落快,轻的物体下落慢是错误的,及伽利略的分析和研究。
【教师引导学生讨论小结】在没有空气阻力的情况下,物体下落的快慢与重力的大小无关。
物体只在重力作用下从静止开始下落的运动,叫做自由落体运动。在重力比空气阻力大得多的情况下,物体从静止开始下落的运动可近似看成为自由落体运动。
【思考提问】自由落体运动的特点、性质是什么?
【教师点拨】伽利略为了研究落体运动,利用当时的实验条件做了在斜面上从静止开始下滑的直线运动(目的是为了“冲淡重力”),证明了在阻力很小的情况下小球在斜面上的运动是匀变速直线运动,用逻辑推理外推到斜面倾角增大到90°情况,小球将自由下落,成为自由落体,他认为这时小球仍然会保持匀变速直线运动的性质,这种推理多么巧妙啊!这个结论的正确与否需用实验来验证,现在我们利用课本上频闪照片提供的数据来进行具体的研究。
【多媒体展示】学生观看频闪照片。
【学生运算】学生进行数据运算,探究自由落体运动的规律。
【诱思导学】将质量不同、形状不同的物体放在被抽掉空气的玻璃筒中,从同一高度自由下落的快慢相同,说明各个物体自由落下时速度变化的快慢都是相同,从而可知各个物体自由下落时的加速度是否相同?
【教师总结】物体自由下落时的加速度叫自由落体加速度,也叫重力加速度(用字母g表示)。
【合作研讨与交流】通过对自由落体运动小球的频闪照片的研究,利用公式h = gt2/2 或者匀变速直线运动的特殊规律:相邻相等时间内的位移关系△s = a T2 ,可求出小球自由落体的加速度约为多少?
【学生看书】学生通过观看课本上的数据,探讨重力加速度随地理位置的改变规律。
【小组讨论小结】在同一地点,一切物体自由落体运动的加速度大小都相同,都等于该地的重力加速度g。重力加速度g的大小与地理位置有关。通过精确的实验发现,在赤道两级重力加速度越来越大,在两级最大,但最小值与最大值相差不大,故在一般计算中,g取9.8 m/s2 或者10 m/s2 。
重力加速度与离地面的高度有关,随着高度的增加而减小,但在离地面不太高的范围内,重力加速度的变化也可忽略不计。但它的方向始终竖直向下。
【学生思考】由学生结合匀变速直线运动的规律进行知识的迁移,得到自由落体运动的规律方程。
【动画演示】动画演示小球坠地的情景。
【学生实验】两位同学互相配合,利用直尺,通过数据运算求出自己的反应时间。
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霍布斯,英国著名的政治思想家和唯物主义哲学家,近代西方政治学理论的开创者之一。霍布斯的思想无论是后来的洛克、孟德斯鸠,还是休谟、康德都曾经从他的开创性研究中汲取营养,因此被尊为自由主义思想的鼻祖。霍布斯突破了前人对自然状态的描述,构建了一幅人人相互为敌,处于恐惧之中的自然状态,为此需要用自然法、社会契约论的约束力用以保障安全,需要人的理性予以控制。由自然法、社会契约论和人性理论构成了霍布斯的自由主义思想的理论基石,最后将落脚点放到对和平的诉求之上,用以保障社会的有序运行。霍布斯的自由主义思想与前人的论述大相径庭,对自由的界定是指外界障碍不存在的状态,由此引出了他的公民自由观和国家主权下的自由观。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈霍布斯政治哲学中的自由主义思想相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:自14世纪西欧的文艺复兴运动以来,霍布斯与其他早期启蒙思想家一样观察社会、反思政治。从霍布斯的思想中可以明确看出他在政治体制上是极其赞成君主专制的,但是通过探究他的政治思想,也可以深刻了解到他政治哲学中蕴含着丰富的自由主义思想,它在西方思想史上具有重要的地位,产生了深远的影响。
关键词:霍布斯;自由主义
在西方政治思想史上,17世纪的英国学者托马斯?霍布斯(1588―1679)一向被视为君主专制主张的极力倡导者,他的政治哲学最为核心的的部分是绝对主权理论。其思想受到了很多人的批判,有人甚至认为在他的著作《利维坦》中表达的是一种“极端的王党政见”,因而作为专制主义对立面的自由主义在霍布斯的思想中似乎很难存在,但事实并非如此。通过认真阅读霍布斯的《论公民》、《利维坦》等著作,可以深刻领悟到他政治哲学中的自由主义思想以及他对西方近代自由主义所作的贡献。
任何一种思想的形成都有其深刻的历史背景和社会条件,霍布斯自由主义思想的形成也如同其他思想意识一样有其必要的理论渊源和现实依据。
(一)理论渊源
霍布斯自由主义思想形成的理论来源主要是对传统思想学说的批判继承和对当时先进自然科学思想的吸收。具体来讲,首先,霍布斯从以亚里士多德和阿奎那为代表的古典政治伦理观出发,批判了国家本位和“君权神授”的思想观点;其次,霍布斯在批判国家本位思想的基础上,汲取了前人的理论形成了自己的个人本位的价值观;再次,霍布斯站在个人本位的基础之上反对当时的天主教、罗马教会的思想。他认为教会限制了人们的自由,它是“黑暗的王国”,应该被摧毁。霍布斯对当时伽利略的机械力学、几何学以及培根的唯物主义思想加以吸收,从而形成了自己机械唯物主义的思想并且得出一个重要的结论:“国家不过是个人的集合,国家权利不过是个人权利的总和。”这种个人自我意识的觉醒,是人类思想史上的一次巨大进步。
(二)现实依据
17世纪的英国为了满足资本主义经济进一步发展的需要,作为当时先进生产力发展方向代表的新兴资产阶级打着“自由、平等”的旗号领导人民进行了风起云涌的资产阶级革命,从“权力请愿书”运动到苏格兰起义和克伦威尔的独裁再到光荣革命。政治的动荡,让霍布斯亲眼目睹了战乱和无序给人民带来的巨大灾难,这使得他对社会的秩序和安全以及人的自由权利产生了强烈的吁求。而他迫于压力颠沛流离的流亡经历和苦难的生活更使他渴望自由权利,寻求和信守自由与平等就是最基本的自然法,最重要的道德法。
虽然霍布斯没有一部关于自由主义思想的专门著作,但在他的代表作《论公民》和《利维坦》等著作中,蕴含着丰富的自由主义思想,表现了他作为一个自由主义伟大先行者的风采。
(一)自然状态的特征
霍布斯描述的自然状态是一个缺乏公共权力的人人平等、个人自由的社会。但是,与洛克和卢梭等人所设想的自然状态是一个和谐的状态不同,霍布斯的自然状态是一个人与人之间相互冲突的状态,是“一切人反对一切人”的战争状态。这种自然状态首先是指人们在身心两方面的能力都相等。其次,自然状态是一个相互竞争和相互猜疑的状态。再次,自然状态是一个自由的状态,它是指这种所有人都被允许拥有万物及任何事情的“自由”或者说“自然权利”。
(二)霍布斯自由主义思想的基础
霍布斯的自由主义思想具有潜在的逻辑性和科学性,在他的政治哲学中一个引人注目之处就是其个人主义。个人主义是自由主义的一个基本原则,霍布斯首先从个人本位出发给其自由主义找到合理的逻辑起点,即为什么要自由的问题,从而很自然的推导出公民个人的自由权利及其保障,就是怎么样才自由的问题;再从自由和必然、权力和义务的关系上进行总结和升华。
霍布斯从机械唯物主义观出发,把视角从自然转向人类本身。求安、求利、求荣的欲念使人性呈现出感性和自私的特征,人们为了获得同一样东西而又不能同时享有时,彼此之间就会成为敌人。在这种情况下,人与人之间的关系就会变得紧张甚至更糟,必然会给生存带来种种危机,毫无自由安全可言。为了克服这个问题,人们开始寻求必要的和平与安全保障,这就是要组建起有足够威慑力的公共权力,而这种公共权力力量不是自然或神的赐予,而是靠人们对自己自由权利的理性让渡,由此可见,国家是在个人需要的基础上建立起来的,个人才是国家的根本。所以国家的使命就是运用众人之力,通过威慑组织大家的意志,对内保障和平,对外抵御外敌入侵,从而保护每个人现有的自由权利。
(三)自由与臣民的自由
在《利维坦》中,霍布斯不仅给自由下了一个明确的定义,还具体列举了国家中关于臣民的自由权项,对后世影响深远。霍布斯从他的唯物主义―机械论哲学出发讲到:自由就是“外界障碍不存在的状态”,而“当运动的障碍存在于事物本身的构成之中时,我们往往不说它缺乏运动的自由,而只说它缺乏运动的力量”。在这个意义上,一个自由的人指的是“在其力量和智慧所能办到的事物中,可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”。
关于臣民的自由,霍布斯主要界定了两方面的内容,一方面是指人们固有的、不能根据信约被转让的自由,是指自我防卫的权利;另一方面是指臣民在法律未加规定的行为中的自由,是指社会经济权利。臣民的社会经济自由并不意味着国家权力被排斥在这些领域之外。国家虽然不直接从事经济活动,但它必须从制度上对这些活动作出安排,从而有利于国家的长治久安。
(四)利维坦与现代自由主义国家
霍布斯政治哲学中的自由主义思想是建立在个人本位的基础之上的,自由似乎已成必然,那么在国家产生之后,人的自由权利如何实现呢?霍布斯把希望寄托在“利维坦”身上。国家既然是在个人权力的转让的基础上得以产生的,那么国家就必须为个人而服务,要利用所获得的权力来保障个人的自由权利。利维坦只是个手段,而个人的自由权利的实现才是真正的目的。
“法治”思想可以说是自由主义的精髓所在,自由主义者所谓的自由,指的就是“法律下的自由”,而霍布斯的思想中更是蕴含着大量的法治思想因素。他的法治观点主要包括:首先,主权者在管理国家时,要注意制定良法。其次,主权者在施法时要遵循对所有各等级的人都平等的原则。再次,主权者在治理国家时要正确地执行赏罚。从上述霍布斯对于主权者的职责的论述中,我们可以归纳出这样一些原则,如法律必须是公开的、合乎情理的以及合乎实际需要的;法律面前人人平等;罪刑法定;法律不得溯及既往等等。这些原则都是后来的自由主义者们一再坚持的,直到今天也对国家的法治建设具有重大意义。
霍布斯对自由主义发展做出的最大贡献就是他的个人主义奠定了自由主义的哲学基础。霍布斯把个人置于国家之上,从人性恶和自然法出发来探寻国家的起源,否定“君权神授”,坚持“君权人授”。他认为人的最终目的在于战胜痛苦,追寻快乐,实现自我的保存。为了维护个体的生命,每个人都拥有天赋的或自然的权利可以按照自己的意愿采取一切自己愿意的手段自由行事。在这里,霍布斯明确表达了不妥协的个人主义,它标志着与柏拉图、亚里士多德哲学以及中世纪神学的决裂。与亚里士多德的“人是天生的政治动物”的观点不同,霍布斯否定人本质上是社会性的和政治性的。这就意味着人的解放和自由,霍布斯把个人自由第一次作为社会的等价物甚至是先于社会的价值存在来讨论。对此,马克思也曾给予很高的评价,他指出:继马基雅维利,康帕内拉之后,霍布斯等思想家都已经“用人的眼光来观察国家”,并从“理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”。
洛克是学术界公认的自由主义者,是近代第一位系统地阐述了自由主义原则的思想家。但是他的自由主义思想也正是在和霍布斯所主张的观点的激烈交锋中,反思于霍布斯的个人权利的保护,发展出的一套自由主义的理论。18世纪法国的启蒙运动对自由主义理论展开全面而深入的研究,所讨论的基本问题仍然大都是霍布斯所开创的几个领域。如孟德斯鸠对自由和权力的讨论,他的“自由是做法律许可的一切事情的权利”,几乎是以霍布斯的“链条上的自由”为蓝本的,不同的是,孟德斯鸠为了保障自由和权利找到了一种约束权力的政制―三权分立。
近代对霍布斯所开创的传统做出最大挑战的是卢梭。如果说霍布斯讲的是一套“消极自由”的理论,即人们在社会中要么自由,要么被统治。那么卢梭则发展出一套“积极自由”的理论,否认自由与被统治之间存在不可调和的矛盾,因为人民转让出的权力已经成为“普遍意志”,人民并非为此失去了自由。
总而言之,就霍布斯的政治哲学与自由主义兴起之间的关系,我们可以得出如下结论:一方面,近代自由主义在西方的产生和发展离不开霍布斯的政治哲学;另一方面,霍布斯的政治哲学与自由主义之间也存在着难以调和的冲突。在霍布斯的政治哲学中,我们可以清楚地看到自由主义内在的紧张之处。西方社会近代化的进程向我们展示了两个方面的明显特征。一方面是传统的社会纽带日渐松弛,个人的独立意识和权利意识日益膨胀;另一方面是权利向国家集中的趋向日益加剧。霍布斯的政治哲学是以国家权力为本位的政治哲学。虽然他肯定了个人有着天赋的、不可剥夺的权利,但在他看来,如果没有一个强有力的国家政权作后盾,这些权利的实现只是一句空话。
我们应该承认的是,尽管自由主义还存在着许多缺陷和不足,但我们不能忽视它的生命力。从历史来看,自由主义对当今西方社会的文明发展具有重要意义,自由主义的存在有其历史的合理性。我国建立社会主义市场经济的过程,在某种意义上也是一个重新调整国家、社会和个人关系的过程,在这一过程中,我们不可避免地会遇到一系列问题,如个人权利意识的日益增强和社会的世俗化所造成的传统伦理的失范,市民社会的发育和成长所导致的国家权力的萎缩,市场经济的完善对民主与法治建设的要求等等。对这些问题的探讨多少都会涉及对自由主义基本原则的认识和评价。这也是我们探讨霍布斯的政治哲学与自由主义的关系的根本意义之所在。
重温霍布斯的政治哲学可以不断地提醒我们注意国家和权力问题,思考我们每一个人在国家中的身份和作为。思想史的研究不是为了发吊古之幽情,而是为了寻求某些问题的答案。我们不可否认霍布斯在自由主义理论上进行了颇有意义的探索,并且取得了许多开创性的成果,他的思想对后世影响深远,是我们人类思想旅程中坚实的一步,对于一些有价值意义的思想的研究,人类还需要一如既往地去探索、钻研,因为这也是人类实现自我的希望所在。
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全球每年大约有3600多亿条短信在无线的空中流动,短信的内容也多种多样。今天读文网小编要与大家分享的是:《手机短信:一种文化新主张》相关论文,具体内容如下;希望能够帮助到大家!
1992年,世界上第一条短信在英国发送成功,这位开了短信文化的序幕。我国是1998年开通手机短信的,使用短信的手机用户逐年增多,随着手机短信由纯文本形式到融声音、图片、文字于一体的多媒体短信的进化,我国手机短信用户在2002年达到了一个新的高峰。
手机短信的兴起是与手机的普及密切相关的。最初,手机还是一种奢侈性消费,随着 科技 的进步, 经济 水平的提高,手机逐渐成为人们日常生活用品。据统计,至2002年,仅 中国 移动用户就已达到1亿多户。在初期,手机的功能主要是作为移动的电话,是一个方便、快捷的通话通讯用品,随着短信功能的开发,具有短信功能的手机才是一款完整意义上的手机。在日常生活中,越来越多的手机购买者在问过手机的价钱以后,紧跟的 问题 就是:这款手机能发中文短信吗?
短信与手机同步增长,手机用户中已经有大部分人收发过短信。据北京勺海市场 研究 公司近期对北京、上海、广州三地居民手机短信消费行为的调查显示,63.1%的被访者曾经使用手机向他人发送过短信,其中年轻人发送短信的比例高达89.0%。短信,作为一种新的沟通方式,已经深深嵌入人们的日常生活中,曾经在网上有过调查:“过节了,你想以什么样的方式去问候他(她)”,结果发短信祝福占总数的67.1%。通过手机短信相互问候已不鲜见,每到春节、情人节期间,中国移动每秒能处理470条短信的短信平台就被挤得水泄不通。
网络 在数年前掀起了一场生活方式的革命,而日益普及的短信文化则似乎在悄然酝酿着一场新的生活革命。在日本,成千上万的人群,既有染着各种颜色头发的青少年,也有背负着家庭责任的主妇以及严肃的“办公一族”,都不约而同地拿着各种颜色、各种型号、各种款式的手机,不断地用拇指在手机上按动。对他们而言,通过手机发送短信已不仅仅是一种 时尚 ,而是一种新兴的沟通、娱乐和生活方式。
短信文化在中国的兴起是近几年的事,但中国却是短信使用量增长最快的国家。尤其是在善于追逐时尚的青年“手机一族”中,手机短信这样一种新的文化方式已经被普遍接受。手机短信是一场“全民运动”,但毫无疑问的是,它更是一种年轻人的文化。尽管每一个手机用户都可以收发短信,但中年人思想相对保守,不善于接纳新生事物,因此,年轻人无疑是“短信一族”的主力。另据调查,年轻人在将来使用短信的意向也显著强于中老年群体。
短信文化是一种年轻的文化,是一种年轻人的文化。这注定了这种流行现象绝非昙花一现,而是具有很强的生命力的。尽管由于手机尚未大量普及,短信文化也没有深入到 社会 的各个角落,但谁又能忽视这具有极强生命力,有可能引起社会生活方式巨大变革的流行文化呢?
短信受到越来越多人的追捧, 自然 有其技术方面的优势,但作为一种文字的表达方式,短信文本的内容似乎才是我们应该更为关注的。
据北京勺海市场研究公司调查显示,问候语、闲聊、正经的事情和一般的笑话是短信使用者发送最多的,其选择比例分别占到被访者的66.5%、60.1%、59.6%和51.2%。另外,工作沟通、情感表达方面的内容选择比例也相对较多,而彩票信息、股票信息等内容发送比例更少得多。
根据短信内容的目的与用途,我们可以将短信内容分为五大类:爱情短信、幽默短信、友情短信、节日祝福短信和工作短信。
通过手机发送爱情短信已经成为一种新的时尚的情爱方式。古代爱情是鸿雁传书,后来,情书、电话成为新的爱情红娘,现在,短信是新的爱情联系的纽带。情书太慢,也太费劲,电话是快捷了,但有很多情话是在电话里说不出口的,而短信则最为快捷、自然、还带着那么一点儿神秘,从而成为爱情的新宠。一位被访者说,拍拖以后才知道,短信是用来拍拖的,就好像情书一样,让感情迅速地升温。“突然闻到我熟悉的香水味,以为你在地铁,我想你。”这是他发给女友的短信。
短信文化的实质在于娱乐,是透着骨子的娱乐。幽默短信正是这种娱乐精神的体现。虽然并没有多少实质的信息传播,但很多“短信一族”却依然不可救药的爱上了幽默短信。幽默短信是短信文本中最受欢迎的,他们所追求的是娱乐、娱乐、还是娱乐。幽默短信给发信者带来的快乐是双重的,看到有趣的整人短信自然会会心一笑,而当发送出去,想象着收到短信者大吃一惊的样子,又是一种得意的开心。娱乐精神是这个社会所需要的,在越来越激烈的生存竞争中, 现代 人的生存压力越来越大,这需要释放,需要发泄,他们需要的是开怀大笑,于是透着智慧与幽默的短信成为现代人的宠爱。
除了爱情短信和幽默短信之外,节日祝福短信是广泛流传的另一种短信文本。尽管祝福短信没有见面那样诚恳,甚至没有电话祝福热情,但短信祝福却是现代社会中最为合适的一种祝福表达方式。现代社会中,人际交往越来越广泛,而人情却越来越淡薄,大多数的联系都只是蜻蜓点水,泛泛之交,连电话祝福都嫌热情,短信祝福恰到好处。
还有一种短信文本是不能不提及的,这就是黄段子短信。在调查中,发送黄段子短信的比例并不高,仅占8.7%,但这显然是不真实的。但这又是可以理解的,因为这本就不是一种适宜公开的短信内容。在私下里,尤其是亲密的朋友间,黄段子短信是相当多的,之所以如此,是与国民性有关的。中国人崇尚的是含蓄,对性这样的文化一向是避讳的,尽管已经开放了很多,但性这类的玩笑还主要是在私下里流传,譬如酒桌上,譬如短信里。
工作短信是比较少的。这主要是因为,在现阶段,短信沟通还主要是一种娱乐、休闲方式。正式的工作往来大多是通过正式的沟通方式来联系的,譬如公函、书信、电话。短信这种非正式的信息传递方式会削弱工作联系的正式性,亦显得过于随意,而不够严肃与郑重。
友情短信以幽默短信为主,也有一般的笑话与节日祝福问候。这在前文已作了详述,不再赘述。其他内容的短信,如新闻服务、天气预报等商业性信息和公益性信息都只占了很少的一部分。
全球每年大约有3600多亿条短信在无线的空中流动,短信的内容也多种多样,通过对短信文本的分析,我们不难看出,短信内容主要有三个特点:(1)短小精悍。短信,顾名思义,为短的信息,无论是中文字符,还是 英文 字符都是有字数限制的,因此,一定要言简意赅。(2)言之有物。空洞的短信不能表达任何情感,也不能传递任何信息,因此是毫无意义的,短信文本尽管简短,却一定要言之有物。(3)幽默风趣。短信是作为一种娱乐休闲的沟通方式出现的,因此,幽默风趣便是短信所必须的。幽默短信毫无疑问是要搞笑的,而爱情短信幽默一点亦显得更有情趣。
短信作为一种民间的语言,其文本充分体现了民间的智慧,这都是在正式的新闻媒介上所看不到的。短信文化某种程度上代表了一种民俗文化,它将民间的、私下的、口头流传的文化以文字的形式传播开来。短信这种民俗文化已越来越进入大众的视线,这也可以看作是“大众文化”对“精英文化”的又一次反抗。
短信文化是现代社会兴起的一种流行文化现象。从宏观上看,是与科技进步和经济 发展 分不开的。没有科技进步与经济发展就没有手机的普及与短信功能的开发,没有手机的普及与短信功能的开发就没有短信文化的流行。但具体到短信文化,分析其原因,笔者认为,至少可以从社会心理、社会文化和技术功能等三个层面来探讨。
短信文化作为一种流行的文化现象,是现代社会的产物。因此,分析其得以流行的原因便不能不从社会群体自身去寻找。
首先,社会个体对现代程式化社会的不满催生了短信文化的流行。现代社会日趋程式化,在向 工业 化、现代化发展的过程中,人逐渐被异化了,成为社会这个大机器的一个附属物。在这样一个高度程式化的社会中,人的个性得不到发挥,人的欲望受到了压抑。流水性作业、科层制结构都使得生活越发的无趣。在日益无聊的生活中,人们从短信中寻找到了乐趣。人的内心深处总有那么一点点恶的念头,于是幽默(整人)短信便应运而生,甚至人的丰富的情感也是通过短信来得到表达。短信是以人为本的,是对社会理性化趋势的一种反动。
其次,短信文化的流行是与对时尚的模仿和和时尚形成的从众压力分不开的。短信文化已经成为一种时尚,是一种以手代口、无声胜有声的时尚,是一种全新的、具有特殊情趣的生活方式。随着大众媒介的传播,这种时尚成为主流的生活节拍,引起越来越多人的仿效,同时,这种时尚也造成一种从众压力,当短信文化被公认为时尚时,不短信就是不时尚,如此,谁敢不短信,谁愿不时尚?
再次,短信文化的流行还建构了新的人际交往关系,并使得短信文化成为连接个体与交往圈的媒介。在此前,书信、电话、 电子 邮件都是连接人与人之间关系的沟通媒介,短信文化盛行后,短信成为新的沟通媒介,它整合了新的人际关系,形成了新的人际交往圈。此时,短信成为连接个体与交往圈的媒介,如果没有加入短信沟通则意味着落伍,意味着孤立于交往圈之外。
第二个层面是社会文化层面,短信文化天然的具有契合东方文化的文化特征,因此,在东方社会的文化氛围中,得以广泛流行开来。
首先,短信文化契合了东方文化的含蓄、内敛的本质。短信文化是不喜张扬的,短信永远比铃声大作的电话更有分寸,更为礼貌。电话显得过于直白和直接,而短信则给了对方很大的回旋余地与思考空间。在收到短信以后,可以立即回复,也可以思考一段时间再回复,甚至可以不回复,短信比电话更为善解人意,更尊重对方的意愿,这是符合东方文化的本质的。
其次,短信文化在语言形式上也更适宜于东方文化。汉字比单词表达的意思更多,无需冠词和介词,没有单词的间隔,中文显得更为紧凑,这是非常符合短信短小精悍的特点的。中文文字上的简洁、画面中的意境都更符合短信 时代 的风韵。这也许是短信文化在东方盛行的一个重要原因。
再次,短信文化更为委婉,可以说一些在电话里面不方便说的话。中国人是很讲究面子的,因此,很多事在公开场合,在口头上很难表达出来,譬如说一些情话,譬如说一些道歉的话。而短信则恰到好处地解决了这一问题。短信这种传输方式,改变了人类语言一定要通过嘴巴的传统方式,利用手机点对点的直接交流,使许多不易出口的话通过手表达了出来,达到了沟通的目的。
第三个层面是技术功能层面。这是短信文化流行的基础。正是由于短信具有其他媒介所没有的技术优势,才使得短信文化成为流行的文化现象。
首先,手机短信的收发非常方便和快捷。手机是随身携带的,因此收发短信随时都可以进行。手机短信非常快捷,一个短信笑话可以在很短的时间内传播给成千上万的手机用户。因为,这些操作都是非常简便易行的,与传统的沟通方式相比,与 网络 沟通相比,短信沟通无疑具有技术优势。一般而言,短信用户都能在第一时间收到对方的短信,同时,也能在第一时间回复对方。
其次,短信沟通比其他沟通方式更为便宜。调查显示,大部分短信用户使用手机短信是因为短信更为便宜。短信一般为0.1元/条,而手机花费市内一般为0.6元/分钟。其他沟通方式也有较高的成本。 目前 ,尽管手机用户数已有大幅上升,但高昂的手机花费却让许多手机用户打不起手机,尤其是对那些尚未具备 经济 能力的青少年群体,他们最为现实的选择就是:要联系,发短信,手机不接电话。这样,短信的使用就远远高于其他沟通方式了。
再次,短信沟通还有一个其他沟通方式都不具备的技术优势,即到达的无限制性。打对方手机,对方可能会关机,可能会不接电话,也可能手机没电。这样,沟通都无法进行。但短信沟通是没有限制的,除非出现网络故障,短信总是会到达对方的。因此,从信息传递的有效性来看,短信沟通的效率也要高于手机联系,这也是短信文化更为流行的原因。
短信文化的流行是多种因素综合作用的结果,离不开大的 社会 背景,离不开技术功能的优势,也有社会文化的原因,还有社会心理层面的原因。我们要从多视角透视短信文化的流行原因。
短信,并不仅仅是简单的信息媒介,它负载了太多的文化含义,具有相当多的文化功能。
首先,短信文化具有娱乐功能。正如前文所说,娱乐精神是短信文化的本质,信息交流是一种表象,其实质是从短信的收发中获得快乐,闲得无聊的时候,便发发短信,娱乐一下,发一条幽默短信,捉弄一下别人,获得一些快乐。这是短信文化的最主要功能。
其次,短信文化具有情感功能。短信文化是维系友情,也是维系爱情的纽带之一。从文化意义上来说,短信沟通也是一种仪式,是增加人与人之间的情感,维系人际关系的仪式。久未联系会让对方觉得被冷淡、被遗忘,而偶尔的短信联系则会让对方感觉到别人还记着他。从这层意义上说,短信交流已不是信息本身,而是人与人之间的一种联系的纽带。短信沟通还可以加强爱情双方的感情,一位被访者说,通过短信约会,感觉地感的距离无形地缩短了,及时、频繁的短信让她觉得,好像男友就在身边。由于短信沟通有时具有匿名性,匿名的短信便构成了想象的空间,会获得一种新奇的感觉和朦胧的美感。这种情感功能是声音所不可替代的,因为声音表达了某种情感,音调、语气都会 影响 沟通的双方,而短信则没有声音,呈现的是一种干净、清晰的文字语言,构成了想象的意境。无论是爱情短信、友情短信,还是祝福短信都是一种情感的表达,具有加强情感的功能。
再次,短信文化具有交流功能。短信提供了一个良好的语言平台,改变了传统的交流方式。传统的交流往往是要面对面的,是要通过语言表达出来的。但短信却可以通过书写的形式进行表达。平时不好意思说出口的话都可以通过短信来实现。这也为那些生性木讷、不善言辞的人提供了一个情感出口,让他们可以清晰地表达自己的思想。通过手机短信进行交流,感觉很自由,很自在。一位被访者说,短信是最好的表达方式,对于她这种表面老实本分,内心又有点小狂野,却又极其好面子的人来说,短信的存在简直帮了她的大忙。
另外,短信还有一些其他功能。譬如信息传递功能,这应是短信的基本功能。短信还有炫耀性功能,现在,用短信谈恋爱是比网络更时髦的方式。在短信 应用 功能上,早期的SP服务,主要以控制文本信息为主,现在的SP则要丰富得多,包括“铃声下载”、“图片传情”等。聊天和娱乐,也不必非要连上电脑才可以和QQ上的好友聊天,通过手机短信,仍可以时刻在线。
短信承载着越来越多的文化功能,短信文化逐渐渗透于社会生活的各个方面。短信对于社会的影响是巨大的,作为一个文化媒介,它的出现宣告了一个新的媒体 时代 的到来。
短信这种书写,既不同于口语,又区别于网络符号。短信媒介既和传统印刷媒介上的表达方式不一样,又有别于几近泛滥的网络页面。“短信一族”每个人都在书写和阅读着他们之间能够迅速心领神会的东西,可能是文字,也可能只是几个标点符号的组合。这是形式上的区别,在本质上,短信用有限的文字突出互通信息的本义,而舍弃了一切虚伪的客套与不着边际的迂回。
短信是一种新的文化媒介,既区别于传统媒介,又区别于网络,具有如下五个特点:
第一,短信具有方便、快捷、含蓄等基本特性。短信是通过手机收发的,手机是移动电话,随身携带,使用起来非常方便与快捷。短信比电话更加含蓄,更为委婉,不像电话那样直白与直接。
第二,短信沟通具有非即时性与去现场性。即时性是一般人际沟通的主要特性,双方在沟通中都必须即时地做出反应,而短信沟通则具有非即时性。当对方发来一条短信时,接受者可以迅速应答,也可以思考一段时间后再应答,甚至可以根本不予应答。去现场性是短信沟通的另一重要特性,一般的人际沟通是面对面进行交流,双方都可以感知对方的声音、表情、动作,但短信沟通不同,双方都无法感知对方的现场反应,无从知晓对方的声音、表情、动作。这种沟通脱离了限定的场域,对双方而言都更为轻松、随意、自由、自在。
第三,短信沟通是一种更为“有效”的沟通方式。这里说的有效具有两层含义,一是指前文所说的沟通的无限制性,除非出现网络故障,对方总会收到发送的短信;另一层含义是指沟通更具有效率。与网络交往相比,短信交往一般都是在有了一定的了解的基础上才进行的,因此,短信交往中信息更为真实,更为诚信,废话和无聊、无意义的信息要少很多。短信沟通更具有效率。
第四,短信沟通具有与其他沟通不同的交流模式。短信沟通是以一对一,而传统沟通方式和网络沟通都可以是以一对多。一般而言,一个手机号码对应一个个体,因此,两者之间的交流就是两个个体之间一对一的交流,而传统沟通方式和网络沟通都不同。一个个体在传统媒介上发表自己的看法,会获得多个个体的回应与交流,在网络上,除了私聊以外,个体可以通过在BBS上发帖子和多个个体进行交流,发帖者为一个个体,但看帖者和回应者则是多个个体。因此,短信沟通的交流模式是区别于传统沟通与网络沟通的交流模式的。
第五,短信媒介融合了多种媒介的优势,是一种新的更为优异的媒介形式。媒介是伴随着交流的欲望而 发展 的,交流的欲望无穷无尽,媒介也在一点一点进步,从文本到声音,从声音到图像,从图像到视觉。短信媒介具有无线媒介的基本特点,同时又融合了纸质媒介的书写与互联网络的交互,具有比语言和文字更为丰富的多媒体功能。纯文本短信迈出了无线媒体融合的第一步,多媒体短信MMS则完全整合了视频、图片、声音和文字等多种信息形式,形成了一个全新的、性能优越的文化媒介。
短信是一种更加有效的沟通方式,短信文化则日益改变着人们的书写和交流习惯。短信文化的流行也许并不单单是指一种文化现象的流行,它昭示的是一种新的生活方式的兴起。
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众所周之知,儒家思想是以孔子为代表所创立的一种学说。今天读文网小编要与大家分享的是:国粹与儒家文化思想—兼论祭孔及我国发展的阻力相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
国粹与儒家文化思想—兼论祭孔及我国发展的阻力
儒家文化思想,在过去几千年的人类发展历史上,极大地影响了许多国家的社会发展。而在现代社会,仍然有着重要意义。它对于人性的修养,对于社会道德的拯救和重建,对于社会文明的塑造等方面,都有着不可替代的作用。这样一种博大精深的传统文化思想中的精华,称之为国粹也不为过。
这是题为:“把儒家文化思想推向世界”一文中的主要观点。另外,还有篇《儒学——华夏民族之精神存焉》。
而时至今日,官方竟然大张起鼓地祭孔,不能不令人深思。
且不说儒家文化思想能否推向世界,就国粹的问题,想必答案也是不会统一的。不是有人就视京剧为国粹么。还有书画国粹观,青铜器国粹观,陶瓷国粹观,汉字国粹观,丝绸国粹观,四大发明国粹观,……如此等等,有很多的国粹观。就传统文化思想中的各种流派的文化思想而言,也会有不同意儒家文化思想为国粹的。而认为或道家,或墨家,或佛家或其它什么家的文化思想是国粹。如此等等,又会出现许多的国粹观。这些国粹观,不必有客观性,或以某种文化思想在自己头脑中占有的程度为标准,或以自己的好恶为标准,或以自己从事的职业为标准,或以自己的研究对象为标准,或以自己的既有的利益为标准 ……标准很多。
尽管标准很多,但都是一个标准 ,即主观标准。
不必先去追究何为国粹的问题,就把儒家文化思想作为救世良药推向世界而言,也很难办。
人类都生活在同一个地球上,尽管不同的民族不同的国家,都在发展的历史过程中形成了各自的传统文化思想,但是,彼此的交流是不可避免的,随着社会的发展,这种交流日益加快,范围更广。
而文化思想的交流,无论是传统的还是现代的,每个民族每个国家都会有选择的。一个民族的文化思想强加于另一个民族,是行不通的。人们吸收外来的文化思想,是要其质量优劣、作用大小的。
一个不能否认的事实是,我们的包括儒家文化思想在内的传统文化思想,曾经对其它一些国家产生过重大影响。但是,另一个无法否认的事实是,我们的儒家文化思想,并没有拯救我们中华民族,它没有使我们赢得鸦片战争;没有挡住八国联军侵入北京,没有阻止割地赔款、签订一系列不平等条约;没有使中国独立强大起来。
当然,这并不是说,我们的传统文化思想中,就没有优秀的,不可能推向世界的。也有不用推销就有人来掠夺的。八国联军侵入北京所创下的“战功”之一,就是到圆明园抢烧一空,把能够带走的载有传统文化精华的物品都带回其各国。敦煌中的载有传统文化的物品,也多次被外国人偷了不少。据有关专家统计,我国的文物,目前在国外达2.8万件之多。这是强盗对我们传统文化“喜爱”的方式。
另一种以正常友好方式喜欢我们传统文化的,是通过收藏。近几年,有一个西方国家的人,就专门收藏中国的“三寸金莲”绣花鞋,收藏种类颇丰。说起收藏的原因,这位外国人说,手工艺了不起,重要的是通过这些绣花鞋,能反映出中国人的传统习惯和文化。他说的很客气,没有说是传统的陋习。我们的传统文化很丰富,他独选了这种“文化”来研究,真是令人尴尬。
我们不能否认有许多正直的外国人看中的是我们传统文化中的精华,而收藏研究其载体。我们也不能否认有的外国人是出于金钱的原因,掠夺和收购各种载体。我们也不能否认有的外国人是出于仇视中国,在搜刮我们传统文化思想中的糟粕性的东西。
话又说回来了,儒家文化思想没能够救中国,它就能拯救外国?外国人登上月球,外国人造出航空母舰,这总不能归功于儒家文化思想的作用吧。日本、德国并没有因为没有我们的儒家文化思想,而没有在战败后短短的几十年里迅速成为世界强国;美国、法国也并没有因为缺少儒家文化思想,而没有成为世界强国。他们的经济、政治、科学文化的发展,没有因此而耽误过。反而,我们自己却一误再误,最后,落到半封建半殖民地的地步。社会主义新中国的建立和发展,特别是改革开放以来的快速发展,也不是因为把儒家文化思想作为国粹的结果。恰恰相反,是批判旧思想引进新思想的结果。可能外国人也看出来了,儒家文化思想不是富民强国的神丹妙药,因而他们没有搬回国内。
这样一来,儒家文化思想的“国粹”,在中外都没能粹起来。
众所周之知,儒家思想是以孔子为代表所创立的一种学说。应当承认,这一种学说,有其合理的成分。但其核心,是维护奴隶制度,反对社会发展,把周朝奴隶制的“礼”治,视为至高无上的“礼”,维护奴隶社会的等级贵贱的统治秩序。到了东汉,孔子的学说被封建统治者加以改造和完善,形成了儒家文化思想体系,成为我国封建社会的正统思想,是封建主义文化思想的基本内容。其特征是维护祖制,反对改革;维护传统,反对发展;维护专制,反对民主;维护思想禁锢,反对思想自由;维护封建迷信,反对科学信仰。其本质是维护封建专制的工具,是禁锢人的思维活力和人的思想自由的工具。
一个民族,一旦被驯化成为失去了思维活力和能力,失去了思想权利和思想自由的奴隶,那么,这个民族就失去了发展的活力,失去了竞争的能力。我们中华民族之所以在封建社会转了两千多年,转来转去,又沦为半封建半殖民地社会,封建专制的文化思想的根深蒂固是个重要原因。
因而,作为维护封建专制和统治人民的精神工具的儒家文化思想,不是“对于人性的修养”,而是对于封建社会人性的修养,不是“对于社会道德的拯救和重建,”而是对于封建社会道德的拯救和重建,不是“对于社会文明的塑造等主面”,而是对于封建社会“文明”的塑造等方面,“都有不可替代的作用。”它是维护封建专制的“国粹”,是扼杀民主的“国粹”。
“历史的民展,好像是首先要麻醉这个国家的人民,然后才有可能把他们从历来的麻木状态中唤醒似的。”(《马克思恩格思选集》第二卷——《中国革命和欧洲革命》)马克思这里说的“中国革命”,指的是太平天国革命。
太平天国革命是一次巨大的反封建反侵略的农民运动,但是,它和历次农民起义一样,没有完全摆脱也不可能完全摆脱封建主义文化思想的束缚,没有科学的理论作指导,因而失败是必然的。
以孙中山为代表的中国资产阶级政党,觉悟地认识到,只有推翻封建专制,建立民主国家,中华民族才能发展。这是中国资产阶级觉醒的标志,也是当时中国人民觉悟的标志。1912年推翻了两千多年的封建专制,建立了中华民国。但是,由于中国资产阶级固有的问题,反帝反封建的革命没有取得最后成功,封建势力仍然强大。
接着,中国无产阶级的先驱者,重新审视中国历次革命的教训,寻找根本改造中国的有效思想武器。引进了民主、科学、自由的文化思想,特别是引进了马列主义,以此作为无产阶级政党进行革命的指导思想,最终,建立起了中国有史以来的第一个社会主义制度的国家,中国人民当家作主了。中国人民第一次从封建主义文化思想中解放了出来。
事实进一步说明,只要破除封建主义文化思想的禁锢,运用科学的文化思想作指导,中华民族不仅站了起来,而且快速发展了。
然而,由于种种原因,有的人至今仍在历来的麻木状态中,死抱着封建主义文化思想不放。
有的人本身就是封建主义文化思想的产物,而不是现代科学文化思想的产物。因而,一提国粹,就是传统的,好似现代中找不出国粹性的东西了。他们只会把祖上曾经国粹过的东西到处炫耀,这无非是对外人说;我们先前比你阔多了,你们算什么东西。
如果有人审视传统的东西时,他们就指责道:你们是拿着我们传统文化思想中的缺点与西方的优点比较,以证明我们中国人的劣根性。并冠以“民族虚无论”。“民族虚无论”是一回事,无情地剖析自己又是一回事。要尽快赶上发达国家,使我们成为一个强大的民主的文明的社会主义现代化国家,尽快实现国家的统一,避免挨打,避免受制于外人,就必须拿自己的缺点和别人的优点比较。只有这样,才能取别人之长,以补自己之短。改革开放二十多年的事实,证明了取别人之长,补我们之短,是促进我们各项事业迅速发展的正确之路。如果相反,永远拿自己优点的与外人的缺点比较,那必然会走向沉醉于“天朝大国”的晚清老路。
我们祖上是阔过,如今我们比祖上又阔多了,但是比外人我们还不阔。
世界上不存在法西斯观点所分的优劣民族。每个民族每个国家都有自己的传统文化思想,这些传统文化思想,都有其精华和糟粕;不同的民族和国家,都有其长处和短处;互相取长补短,是全人类共同发展和进步的需要。
我们的传统文化思想中,有丰富的优秀部分,应当继承和创新,而对于今世影响颇深的那些封建性、落后性、陋俗性的糟粕,必须给予揭露和批判,决不能视为金科玉律、圣贤之物,谁也动不得。
把儒家文化思想作为国粹推向世界,作为救世良药拯救和重建当今社会,是十分有害的。同时,也是对当代社会表现了一种虚无的感情。如果要真寻找国粹,那么只能从能够指导我们中华民族走向富强、民主、文明道路的科学文化思想中去寻找。
一个无可争辩的事实是,我们现在所处的社会,是从半封建半殖民地社会中产生出来的,“因此它在各方面,在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。”(《马克思恩格斯选集》第三卷)我国长达几千年的封建专制社会,所形成的封建主义文化思想体系,是庞大的而又完整的。其根深蒂固的程度,其专制性之强,把人们禁锢得失去了思维活力,失去了思想的动力和自由。它的确“麻醉着这个国家的人民。”尽管封建专制的社会制度被埋葬了近百年,但是,现在有的人群仍处在“历来的麻木状态中,”成为封建文化思想的奴隶,“死人拖住了活人”,“死人使他们受苦”。而另一种情况是,有的人群紧抓封建主义文化思想不放,却不是在“麻木状态中”,倒是极清醒。
历来的改革之难,不是除旧制立新制,而难在根除陈旧的文化思想。且不说社会革命性的变革,就看封建社会中统治阶级内部的变革,也说明了这一问题。唐朝的“永贞革新”、宋朝的“王安石变法”、清朝的“戊戍变法”,从根本上来看,都不是废除封建帝制,只是调整封建统治的方式。但是,“变革”集团不仅以失败而告终,而且,或被赐死,或被贬官,或被杀头,就连两个皇帝,也被夺了权。这是封建主义文化思想具有强烈的排异性、具有强烈的文化思想的禁锢性的表现。
今天,作为社会主制度自我完善和自我发展的改革,必然有诸多阻力。但其最大的阻力,就是封建主义文化思想的遗毒。客观上,封建专制制度漫长,到社会主义社会之间,没有经过资本主义社会对封建主义社会的冲击,而社会主义社会历程又短;思想问题并不是行政命令所能解决的。主观上,缺乏一个彻底的正确的反封建主义文化思想的阶段。因而,这种封建主义文化思想遗毒,至今还附在经济、政治、文化思想等各个方面。而成为改革的最大阻力。
社会发展的传继性,是文化思想无法间断的客观原因。但是,社会存在决定社会意识。封建主义文化思想的存在,说明当今社会,还有它存在的社会基础和条件,有需要它的市场。
那些不是在“麻木状态中”,而是在清醒中紧抱着封建主义文化思想不放的人群,有他们的特殊的社会存在。有的因靠人民赋予的权力,横行专制,执政为已,在经济上、政治上、司法上获得了一般公民不能获得的特殊利益;有的则利用手中的钱财,在权力层中寻找了保护伞、关系网,因之获得更大的经济利益,还获得政治、司法上的特殊利益;有的因靠研究挖掘和宣扬封建主义文化思想,而在社会上有地位,在学术上有“成就”,有权威,在经济上有利益;有的则靠封建主义文化思想的迷信成为什么“大师”,统治者一部分人,满足了经济政治的欲望;有的装神弄鬼,打卦算命,靠骗人生活。……
与无民主性、科学性而成为封建主义文化思想的奴隶不同,这些极力维护和宣扬封建主义文化思想的人群,他们的特殊的政治利益、经济利益、司法利益、社会地位,构成了他们的社会存在。这种社会存在,决定了他们的社会意识必然是对封建主义文化思想的钟爱和需求。封建主义文化思想是他们的既得的特殊利益的保护伞。谁要是无情地剖析、揭露、批判、抨击封建主义文化思想,他们是不能容忍的。他们则以美名“继承和弘扬优秀传统文化思想”为由,拚命地维护封建主义文化思想,并对批判者群起而攻之,扣上“崇洋媚外”、“民族虚无”等罪名。实质上,他们是在极力维护他们既得的特殊利益的保护伞,极力维护他们的特殊社会存在。因此,封建主义文化思想久灭不死,反对和批判的任务异常艰难。
“崇洋媚外”者确实有之,“民族虚无”者也确实有之,这只是极少数人。这类人不是批判封建主义,而是完全否定中华民族五千年的文明史,极力丑化中国人;他们极力吹捧美化西方发达国家的一切,尤其是极力肯定资产阶级的一切民主,而只字不言其民主的虚伪性 面。但是,这类极少数人的嘴脸,人民群众会一目了然的。他们缺乏社会基础。
相比之下,以继承和弘扬优秀传统文化思想为由,极力维护封建主义文化思想的人群,更具欺性,他们的危害性最大。他们的危害性在于欺骗和麻醉人民群众,而不是似“崇洋媚外”、“民族虚无”者那样赤裸裸的。同时他们有广泛的社会基础。
封建主义文化思想,其强烈的专制性和排异性,不仅排斥社会主义文化思想,还排斥资本主义社会中有益的东西。因而,危害性极大,成为改革的最大阻力,成为建设富强、民主、文明的社会主义现代化国家的最大阻力。
封建主义文化思想,有其社会存在的基础,要彻底根除之,只有剖析、揭露、批判还不够,必须要加大改革开放的力度,革去它赖以生存的社会基础和条件;用科学的理论武装广大人民群众,用社会主义民主摧毁专制;要不断提高广大人民群众的物质文明,精神文明和政治文明的水平。
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许多自由主义者,不仅仅是道义论的自由主义者,都特别重视正义和个体权利。这就提出了道义论的两个方面如何联系的问题。如果不求助于第二种形式的自由主义,第一种形式的自由主义能够得到辩护吗?作为一种回答,密尔认为可以,并论证了将两者分离开来的可能性和必然性。今天读文网小编要与大家分享的是:自由主义与正义的重要性相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
自由主义与正义的重要性
这是一篇关于自由主义的论文。我所关注的自由主义是一种在现今道德哲学、法哲学和政治哲学中占有突出地位的自由主义版本:在这种自由主义中,正义、公平和个人权利的概念具有一种核心地位,而其哲学基础在很大程度上则得益于康德。作为一种断言权利优先于善、并与功利主义概念相对立而加以典型定义的伦理,我所了解的这种自由主义最好应描述为“道义论的自由主义”,对于我认为熟悉这一学说的人们来说,这似乎是一个可怕的名称。
“道义论的自由主义”首先是一种关于正义的理论,尤其是一种关于正义在诸道德理想和政治理想中具有首要性的理论。我们可以将其核心陈述如下:社会由多元个人组成,每一个人都有他自己的目的、利益和善观念,当社会为那些本身不以任何特殊善概念为先决前提的原则所支配时,它就能得到最好的安排;证明这些规导性原则之正当合理性的,首先不是因为它们能使社会福利最大化,或者是能够尽善,相反,是因为它们符合权利(正当)概念,权利是一个既定的优先于和独立于善的道德范畴。
这就是康德的自由主义,亦是当代道德哲学和政治哲学所主张的自由主义,也正是我想对之提出挑战的自由主义。为反驳正义的首要性,我将论证正义的诸种局限,个中深意在于,这些局限亦是自由主义的局限。我所谓的局限不是实践上的,而是概念上的。我的要意并不是说,无论正义的原则多么高尚,它永远都不可能充分付诸实践,相反,我是指这些局限存在于正义理想本身。对于一个为自由主义允诺所激励的社会来说,问题决不单单是正义总难完全实现,而是这一观念存在缺陷,这一渴望并不完善。但是,在探究这些局限之前,我们必须更清楚地了解申明正义之首要性的意图。
我们可以从两个不同却又相关的方面来理解正义的首要性。其一是直接的道德意义。正义的首要性主张,正义之所以是首要的,在于正义的要求超过其他道德利益和政治利益,无论这些利益可能有多么迫切。依此观点,正义就不仅仅是诸种价值中的一种价值,可以随情况的变化来加以权衡和考量,而是所有社会美德中的最高美德,是一种在其他社会美德能够提出其要求之前所必须满足的美德要求。如果世界的幸福只能通过不正义的手段来促进,那么有可能以适当方式普遍推行的就不是幸福,而是正义。而且,当某个体权利发生正义问题时,即使是普遍福利也不能僭越这些权利。
但是,单单在其道德意义上,正义的首要性很难将这种自由主义与其他为人熟知的自由主义变种区别开来。许多自由主义思想家都在强调正义的重要性,并坚持个体权利的神圣不可侵犯。约翰·斯图嘉特·密尔把正义叫做“所有道德的主要部分,和不可比较的最神圣、最有约束力的部分”,洛克认为,人的天赋权利比任何联邦所能僭越的权利都要强大(1690年)。但这些都不是我们在此所关注的更深意义上的道义论自由主义所要讲的。因为这种充分道义论伦理不仅有关道德,而且有关道德的基础,它所关注的不只是道德法则的重要性,而且还有其引申意味,康德将之称为道德法则的“决定性根据”。
按照充分道义论的观点,正义的首要性所描述的不仅是一种道德优先性,而且也是一种证明的特权形式;权利(正当)优先于善,不仅是指其要求在先,而且在于其原则是独立推导出来的。这就意味着,与其他实践戒律不同,正义的原则是以一种并不依赖于任何特殊善观点的方式而得到其正当合理性证明的。与之相反:如若给定其独立的特性,则权利便约束着善并设定着善的界限。康德认为:“善恶概念不是先于道德法则而定义的,如果先于道德法则,那么,前者似乎就必定具有基础地位;相反,善恶概念必须在道德法则之后并通过道德法则来定义。”
这样一来,从道德基础的立场来看,正义的首要性就等于说:道德法则的美德并不在于它促进某个假定为善的目标或目的这一事实。相反,它本身就是一个目的,且先于其他目的并对其他目的具有规导作用。康德将第二层次即首要性的基础意义与第一层次即下述道德意义区分开来:
“通过两种或更多以理性相互联系的事情之间的首要性,我理解了某一种事情的特权,正是凭这种特权,它才成为与其他事情的结合中首要的决定根据,在一种较为狭窄的实践意义上,只要别的利益服从于它而它本身不屈从任何别的利益,它就是指一种利益特权。”
按照道义论的两种不同意义也可以引出这一对照。在其道德意义上,道义论反对效果论;它将第一层次的伦理描述为包含着某种绝对义务和绝对禁令的伦理,这些义务和禁令无限制地优先于其他道德关切和实践关切。在其基础意义上说,道义论反对目的论;它认为,一种用以推导第一原则的证明形式,不以任何终极人类意图或目的为先决前提,也不以任何决定性的人类善观念为先决前提。
关于道义论的这两条线索,人们无疑更熟悉其第一条线索。许多自由主义者,不仅仅是道义论的自由主义者,都特别重视正义和个体权利。这就提出了道义论的两个方面如何联系的问题。如果不求助于第二种形式的自由主义,第一种形式的自由主义能够得到辩护吗?作为一种回答,密尔认为可以,并论证了将两者分离开来的可能性和必然性。
密尔认为,拥有一种权利,即是“拥有某种社会应当保护我所拥有的某种东西”。社会的职责是如此重大,以至于我的要求“具有绝对性、明显的无限性和与任何其他考量不可公度的品格,它构成了正当(权利)与不当之感和通常的权宜与失策之感的分别”。但是,如果人们问,为什么社会必须履行这种职责,则答案是,这“只不过是出于普遍功利的原理”。正义之所以被适宜地看作是“所有道德的主要部分,而且是不可比较的最神圣和最有约束力的部分”,不是出于抽象的权利,而仅仅是因为正义的要求。“在社会功利的范围内处于高于其他要求、因而也比其他要求更具重要职责性的地位。”
恰当的陈述是,我放弃可能从抽象权利理念中推导出来的任何便利,将之视为独立于功利之外的东西。我把功利看作是对所有伦理问题的终极诉求;但是,它必须是一种最广泛意义上的功利,具有作为一个进步存在的人之长久利益的根据。
正义和权利之压倒一切的重要性,使它们成为比其他要求“更为绝对和急迫的要求”,但使它们变得重要的首先是它们有利于社会功利和它们的终极根据。“所有行动都出于某种目的,而行动的规则(人们似乎很自然地设想)之整体品格和色彩必定由这些行动所服从的目的来决定。”按照功利主义的观点,正义原则与所有其他道德原则一样,都是从幸福的目的中取得其品格和色彩的。
因为,“目的问题……是关于什么是可欲之物的问题”,而幸福是可欲的,事实上,“惟可欲之物才能成为目的”,因为“人们实际上的确希冀幸福”。在此,密尔自由主义的目的论基础和心理学假设已是一目了然。
与之相反,在康德看来,道义论的两个方面密切相联,他的伦理学和形上学都强烈地反对将这两方面分离开来的可能性。与密尔的(同时也与现代“规则功利主义者”的)观点相反,康德的观点至少提出了两个强有力的反驳。其一,功利主义的基础并不可靠;其二,不可靠的基础可能是强制性的和不公平的,而这正是正义的关切所在。
功利主义的不可靠在于,任何纯粹的经验基础,无论是功利主义的还是其他的,都不能绝对确保正义的首要性和个体权利的神圣不可侵犯性。一种必须以某种欲望和倾向为前提条件的原则,只能比这些欲望本身更受条件限制。但是,我们的欲望和满足这些欲望的手段是会随时发生改变的,无论是在个人之间,还是就单个的个人而言都是如此。而且,任何依赖于欲望的原则也同样是偶然性的。因此“一切预先以欲望能力的对象(物质的)作为意志之决定性根据的实践原则,都无一例外是经验的,而且都无法提供任何实践法则。只要功利——甚至是“最广泛意义上的功利”——是决定性的根据,原则上,普遍福利就必定僭越正义,而不是确保正义。
实际上密尔也承认这一点,但他也可能会反问,正义是否就应该享有这种无条件的特权?他承认,功利主义的解释并未使正义绝对优先,因为可以存在某些特殊情况,“在这些情况下,某种其他的社会义务也是如此的重要,以至于可能压倒任何一种普遍的正义标准”。由于有这一限制,假如人类的幸福得到发展,什么样的根据才能更完善地确认正义的首要性呢?(注:密尔继续申辩道,正义正是功利所要求的。当普遍的正义标准被过分强调时,“我们通常都认为,不是正义必须给其他道德原则让位,而是说,按照其他的原则来推理,在日常情形中是为正义的东西,在此一特殊情形中恰恰不是正义的。通过这种有用的语言调适,人们归结于正义的不可取消的品格就得到了确保,而我们也就不至于非得坚持认为可能存在某种值得赞扬的非正义不可”。)
康德的回答可能是,即使有例外,也必须拒绝用人类幸福的名义,因为不能绝对确认正义的首要性,就将导致不公平和强制。即便幸福的欲望为人们普遍分享,它也不能作为道德法则的基础。不同的个人仍然可能会对幸福为何在这一问题产生观念上的分歧,并将其特殊观念作为规导性的观念而强加于他人,这至少会否认某些人具有发展他们自己的幸福观念的自由。它还会创造这样一个社会,在该社会里,一些人受到另一些人的价值强制,而不是每一个人的需要与所有人的目的和谐一致。康德说道:“人们对经验性的幸福目的及其幸福所在都有着各种不同的观点,所以,只要涉及到幸福,他们的意志就不可能服从任何共同的原则,因之也不可能服从任何与每一个人的自由和谐一致的外在法则。”
依康德所见,权利(正当)的优先性“完全是从人类相互的外在关系的自由概念中推导出来的,它和所有人与生俱来的目的(即获取幸福的目的)或人们所承认的实现这一目的的手段没有任何关系”。正因为如此,它必定有一个优先于一切经验目的的基础。即使是建立在某种为所有成员分享的共同目的之基础上的联合体,也不具备这样的基础。惟有“把自身作为一个目的,人们全都分享这一目的,因而在人类一切外在关系中,它都是一种绝对而首要的义务”的联合体,才能确保正义,避免用其他确信来强制某些人。也惟有在这样的联合体中,任何人都不能“迫使我按照他关于他人福利的观念去获取幸福”。只有在我受那些不以任何特殊目的为前提条件的原则的支配时,我才能自由地追求我自己的目的,这些目的与所有人类相似的自由是一致的。
按照康德的观点,道义论伦理的这两条线索是交织在一起的。正义的道德优先性是由于其基础的优先性而成为可能的(和必然的)。正义不只是另外一种价值,因为它的原则是独立推导出来的。与其他的实践原则不同,道德法则并不是事先隐含在各种各样的偶然性利益和目的之中的;它不以任何特殊的善观念为前提条件。假定其基础先于所有纯粹的经验目的,那么正义就具有相对于善的优先特权并自己设置其界限。
这又提出一个问题:正当的基础可能如何?如果它必定是一个优先于一切意图和目的的基础,如康德所说,甚至不受“人性的特殊环境”的限制,那么,人们到何处才可能找到这样一个基础?假定道义论伦理的这些严格要求,道德法则几乎不需要一个基础,因为任何物质性的预先条件都可能削弱其优先性。“义务!”康德用他最令人感动的口吻追问道:“什么是你的价值之源?在何处才能找到你高尚体面(它使你自豪地摈弃一切欲望的纠缠)的根基?”
康德的回答是,道德法则的基础在实践理性主体自身,而不在实践理性的客体,这种主体是一个能够拥有自律意志的主体。“作为一切行动准则之根据的东西必须是一种目的主体,即理性存在自身”,而非任何经验的目的。除了“一切可能的目的主体自身”之外,任何东西都不能产生正当,因为只有这一主体同时也是一种自律意志的主体。惟有这一主体才能“提升人自身、使之成为意义世界的一部分”,并使他能够参与一种理想,一种完全独立于我们社会欲望和心理欲望之外的自由王国。
并且也只有完全彻底的独立性才能给我们提供我们所需要的超凡脱俗——假如我们永远都能自由地选择我们自己的话,就能使我们不受那些偶然环境的限制。按照道义论的观点,首要的问题不是我们所选择的目的。而是我们选择这些目的的能力。而且这种能力先于它可能确认的任何特殊目的,它存在于主体自身。它无外乎人格,即摆脱自然机制束缚的自由和独立,它被看作是一种服从于特殊法则的能力(纯粹的实践法则是由其自身的理性所给定的)”。
这种既定的、先于并独立于其客体的主体概念,给道德法则提供了一个基础,与纯粹的经验基础不同,它既不期待目的论,也不期待心理学。以此方式,它有力地完成了这一道义论的想象。由于正当先于善,所以主体便先于其目的。对康德来说,这些相互平行的优先性澄清了“哲学家们曾经因为各种原因而在最高道德原则问题上所出现的所有混淆。因为,他们为了使意志的客体能够成为物质性的、并能成为一种法则的基础,而寻求一种意志的客体”。但这必定使他们的第一原则陷入他律。康德说道:“与之相反,他们应该寻找一种法则,它能直接决定意志的优先性,只有这时,他们才能寻求到适合于意志的客体。”如果他们这样做,他们就可能区分实践理性的主体与客体,因而在任何特殊客体之外找到一种正当的基础。
如果对正义之首要性的这种申认是成功的,如果正当在我们业已区分的相互连结的道德意义和基础意义上确实先于善,那么,申认主体之首要性的某种观点也必定是成功的。这似乎是很清楚的。仍然需要作出解释的是,后一种申认是否能够得到辩护。我们怎么知道存在这样的主体?撇开了它所寻求的客体且先于它所寻求的客体,它又怎样才能是可以确认的呢?一旦人们回想到主体优先性的申认不是一种经验性的申认,这一问题就特别耐人寻味。果真如此,它就很难成为道义论伦理中最为重要的东西了。
康德对其主体概念作了两种论证,一种是认识论的,另一种是实践的。两种论证都是“超验的”论证形式,它们首先是从我们的经验之某些明显不可缺少的特征中寻找这些前提条件。认识论的论证探究自我认识的前提条件。它首先认为,除了通过观察或内省来认识我自己之外,我无法认识一切。因为,当我内省时,所有我能够看到的都是我感觉的呈现;我只能把我自己作为经验的客体,作为这样或那样的欲望、倾向、目的、气质等等的承担者,这样才能认识我自己。但这种自我认识必定是有局限的。因为它永远无法使我透过各种表象之流,看清它们究竟是属于什么东西的表象。
“只要人是通过内在的感受来了解他自己的,……他就无法宣称认识了他自身的他。”单单是内省,或者“内在感”,永远无法提供任何有关这些表象背后的知识,因为任何这样的呈现都可能很快消失在另一种表象之中。尽管如此,我们必须追寻某种更深刻的东西。“他必须超越由纯粹表象所造成的作为主体的他自己的品格,设想还会存在某种别的东西,这才是其主体品格的基础——即他的可以自在构成的自我。”
这种更深刻的东西便是主体自身,我们无法经验地认识他,而必须将之预先假设为我们认识一切的条件。主体是“处在背后”的某个东西,先于任何特殊的经验,将我们多种多样的知觉统一起来,并使它们结合成为一种单一的意识。它提供统一的原则,如果没有这种统一原则,我们的自我知觉就不过是一串不连贯的和不断改变着的表象之流,是不属于任何人的知觉。而且,如果说我们无法从经验上把握这种原则,我们也必须推测其有效性——假如我们想使自我认识成为有意义的话。康德写道:
“因此,那种认为‘表象已经通过直觉给予一个人,所有表象都属于我’的思想,与那种认为我将它们统一在一种自我意识之中,或者认为我至少能够将它们统一起来的思想是等同;尽管这种思想本身并不是对表象综合的意识,它也以这种综合的可能性为先决条件。换言之,只有在我能够在一种意识中把握这些表象的多方面的情况下,我才能把它们叫做一种意识,才能说它们都是我的表象。因为否则的话,我就像我拥有我自己所意识到的多种表象一样,拥有一个五颜六色而又杂乱无章的自我。”
我必须把我理解为一个主体,同时也把我理解为一个经验的客体,这一发现提示出设想支配我的行动之法则的两种不同方式。它因此把我们从认识论的论证引向一种更深刻的论证,也就是对主体之在先性的实践论证。作为经验的客体,我属于感性的世界;我的行动是被自然规律和各种因果规则所决定的,一如所有其他客体的运动是被自然法则和各种因果规则所决定的一样。相反,作为经验的主体,我身居一个理智的或超感性的世界;在这里,由于我独立于自然规律之外,我能够自律,能够按照我给自己确立的法则来行动。
惟有从第二种立场出发,我才能把我自己看作是自由的,“因为在感性世界,独立于因果决定之外即是自由”。如果我完全是一个经验的存在,我就不能够获得自由,因为每一种意志实践都可能受到对某一对象欲望的限制。所有选择都将是他律的选择,都受到对某种目的的追求的支配。我的意志就永远不能成为第一原因,而只能是某种先验原因的结果,成为此种或彼种冲动或欲望的工具。只要我把我们自己看作是自由的,我们就不能把我们自己看作是纯粹的经验存在。“当我们认为我们自己是自由的时,我们就使我们自己成为理智世界的成员,并认识到意志的自律”。所以,主体的概念先于并独立于经验,这正是道义论伦理所要求的,它不仅可能,而且不可或阙,是自我认识和自由之可能性的前提条件。
现在,我们可以更清楚地了解到,按照道义论伦理,申认正义的首要性的用意所在。按照康德的观点,正当(权利)的优先性既是道德上的,也是基础性的。根据其主体先于其目的的概念,对于我们将我们自己理解为自由选择的和自律的存在来说,这一主体概念是不可缺少的。当社会由这些不以任何特殊善观念为前提条件的原则来支配时,它就可以得到最好的安排,因为任何别的安排都不可能把个人作为能够选择的主体来尊重;它可能把个人本身作为客体而非主体对待,或作为手段而非目的来对待。
道义论的主题在许多现代自由主义思想中得到了类似表达。因此罗尔斯说:“由正义所确保的权利不服从社会利益的算计”,与之相反,德沃金则认为,它“将作为个体手中的王牌”,来反抗各种给整个社会强加某种特殊善观念的政策。“由于一个社会的公民在其观念上相互见异”,如果政府偏向某一种观念而歧视别的观念——这或者因为官员们相信某一种观念具有内在的优先性,或者因为某一种观念为较多的或较为强大的群体所持有——政府就不能给予他们以平等的尊重。弗莱德认为,与善相比较,正当(权利)与不当的概念“之所以具有一种独立的和压倒一切的特性,是因为它们确立了我们作为自由选择实体的基本地位”。比任何选择更为重要的是,人格的价值“是选择概念本身的前提条件和基础。而且这正是我们围绕着尊重个人所制定的各种规范不可能妥协的缘由所在,也是为什么相对于我们选择追求各种各样的目的来说,这些规范具有绝对性的原因所在”。
正是凭借其独立于日常心理学假设和目的论假设之外这一点,这种自由主义,至少是其当代版本,便认为自己可以避免各种传统的政治理论一直易于陷入的困境,尤其是关于人性和善生活意义问题的争论。因此德沃金宣称:“自由主义不依赖于任何人格理论”,罗尔斯认为,它的关键性假设不包含“任何特殊的人类动机理论”,而德沃金说,“这样一种自由主义不关心”个体选择追求的生活方式,艾克曼则认为,为了让人们接受自由主义,他们“不必对大量极具争议的大问题采取同一种立场”。
但是,假如有某些哲学和心理学的“大问题”紧随着道义论的自由主义,那也只是因为它将其争论搁置在其他地方。诚如我们业已看到的那样,这种自由主义避免依赖于任何特殊的人格理论,至少是传统意义上的人格理论。比如说,把一种决定性的本性、或是某些根本性的欲望和倾向归于人类,诸如自私性或社会性。它所关注的不是人类欲望的客体(对象),而是欲望的主体,以及这一主体是如何构成的。
因为正义是首要的,所以某些事情对于我们来说必定是真的。我们必定是某种形式的物类,必定以某种方式与人的环境相联系。尤其是,我们必定总是与我们的环境保持着某种距离,肯定会受到条件的限制,但我们的一部分永远都先于任何条件。只有用这种方式,我们才能把我们自己既看作是经验的主体,也看作是经验的客体,看作是行动主体,而不只是我们所追求的目的的手段。道义论自由主义设想,我们能够且的确必须在这种意义上把我们自己理解为独立的。我将论证,我们并不能这样独立,而在这种自我影象的片面性中,我们倒是可以发现正义的种种局限。
那么,道义论的人格理论究竟错在何处?其缺陷是如何削弱正义之首要性的基础的?当我们发现正义的局限时,又会出现什么样的与之对立的美德呢?为了陈述我的论证,考量人们可能对康德观点提出的以下挑战将是有益的。
第一种挑战可以被称为社会学的反驳,因为它是从强调社会条件对塑造个体价值和政治安排的广泛影响开始的。它宣称,自由主义之所以是错误的,是因为中立性不可能,而中立性之所以不可能,是因为哪怕我们尽可能地尝试,也永远无法摆脱我们条件的影响。因此一切政治秩序都具体化为某些价值;问题是,谁的价值可以普遍盛行?结果又是谁得谁失?道义论主体的那种夸张的独立性乃是一种自由主义的幻觉。它误解了人的根本的“社会”本性,误解了我们“始终”都是受条件限制的存在这一事实。没有任何例外,没有任何超越的主体能够处在社会或经验之外。我们每一时刻都处在我们的生成之中,都是一连串的欲望和倾向,没有什么能寄托于本体王国。
主体的在先性只能意味着个体的在先性,因而偏向于个人主义的价值是自由主义传统的一惯作法。之所以惟有正义看起来才是首要的,是因为这种个人主义提出了典型的相互冲突的主张。因此正义的局限就在于它限制了培养那些合作性美德的可能性,诸如,利他主义,仁慈一类,这些美德能减弱冲突。但是,这些美德恰恰是建立在个人主义假设基础上的社会最难以生长繁荣的美德。简言之,一个由中立原则支配的社会之理想乃是自由主义的虚假允诺。它肯定个人主义的价值,却又标榜一种永远无法企及的中立性。
然而,这种社会学的反驳未能在各个方面恰当估价这种道义论观点的力量。首先,它误解了这种自由主义所宣称的中立性。正当(权利)原则的中立性,并不是这些原则承认一切可能的价值和目的,相反,是指这些原则是以一种不依赖任何特殊价值或目的的方式而被推导出来的。当然,一旦正义原则被这样推导出来,它们就拒绝承认某些目的(假如它们与任何东西都能相容的话,它们就很难成为规导性的原则),但它只是拒绝那些不正义的目的,也就是说,只是那些不符合原则的目的,这些原则本身的有效性不依赖于任何特殊生活方式的有效性。它们的中立性所描述的是它们的基础,而非它们的效果。
但是,即便它们的效果也在许多重要方面比社会学的反驳所揭示的更少受到限制,比如说,利他主义和仁慈就完全与这种自由主义相容,在其假设中,没有什么东西能够阻止这些美德的培养。主体的优先性并不是说我们为自我利益所支配,而只是说,无论我们拥有什么样的利益,这些利益都属于某个主体。从权利的立场出发,我可以自由地追求我自己的善或他人的善,只要我不行不义。而这一限制与利己主义或利他主义毫不相干,相反,却与保证他人同样的自由这一压倒一切的利益相关。合作性的美德与这种自由主义绝无冲突。
最后,社会学的反驳是如何否定道义论的独立概念的?这一点尚不清楚。如果它的意思是想提出一种心理学的反驳,那么,它就无法表达道义论的观点,因为后者提出了一种认识论的主张。主体之独立性的意思并不是说,我作为一种心理学的事实,在任何时候都能够做到为克服我的偏见或超脱我的确信所需要的那种分离,而是说,我的价值和目的并不界定我的身份,我必须把我自己看作是一种区别于我的价值和目的(无论它们可能是什么样的价值和目的)的自我的承担者。
另一方面,如果这种社会学的反驳是想挑战这种认识论的主张,那么,这种挑战的基础可能如何?这一点目前尚不清楚。当休谟把自我描述为“各种不同知觉的集合或堆积,它们以一种难以想象的速度相互汇集,并处在一种永恒的流动和运动之中”时,他也许是最接近描绘出完全受经验限制的自我之图象的人,正如这种社会学观点所要求的那样。但是,正如康德后来所反驳的那样,“任何固定不变的自我都不可能在这种内在表象的流动中表现自身”。
要使通过时间的自我之连续性有意义,我们必须假定某种统一性原则,它“先于所有经验,并使经验本身成为可能”。的确,当休谟承认,他无法最终解释这些“将我们思想或意识中的连续出现的知觉统一起来的”原则时,他本人已经预见到了这种困难。尽管康德的超验主体可能存有疑问,这种社会学的反驳似乎也难以提出一种有效的批评。它必须预先设定的认识论很难更让人信服一些。
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言论自由是公民的一项基本权利。而谣言也是一种言论。所以有人认为,造谣传谣虽有不妥,但言论自由包含了发表错误言论的自由,法律不应限制。这种观点,既缺乏严密论证,在实践中也对社会福祉无益。下面是读文网小编为大家精心准备的:从打击谣言看言论自由及其限制相关论文。仅供大家阅读参考!
从打击谣言看言论自由及其限制 全文如下:
谣言,古已有之,在信息时代则更加普遍。从二战时期开始,就有不少学者对此进行研究。部分国内研究者对谣言作了相对狭义的界定。比如,刘建明教授认为,“谣言是没有任何根据的事实描述,并带有诽谤的意见指向,因此,它不是中性的传闻,而是攻讦性的负向舆论”.①在这种研究视角下,核心问题是如何防控谣言,规避其社会危害。但实际上,有些谣言也有事实内核,只是在传播中被歪曲或夸大。譬如,“非典”疫情初期,广东民间“不明病毒致命”等传言不胫而走。后来证明,这些谣言虽不完全准确,但也有一定事实依据。在动机上,人们也是为安全考虑,主观恶意较小。这样的谣言就不能同故意编造的虚假信息画上等号。
所以,也有学者采用广义、中性的视角来定义和研究谣言。比如,卡普费雷就认为:“谣言是在社会中出现并流传的未经官方公开证实或者辟谣的信息”.而且,不能将“未经证实”等同于虚假。②在研究谣言危害之外,这些学者也关注谣言的正面社会功能。比如,胡泳认为谣言具有社会抗议功能,在某种程度上扮演了社会的安全阀。金屏以“非典”时期谣言为例,证明谣言是“民众自发寻求问题解决对策的方式之一”.③。所以,在对待谣言问题时,有必要区分“广义的谣言”与“故意编造的虚假信息”.前者有真有假,有故意为之,也有环境使然。它的传播有一定的社会原因,比如信息公开不够等。政府可通过这种谣言来了解民众诉求,更好地为民服务。而后者,则是政府和全社会打击谣言的主要目标。每个民众也有义务做到不故意造谣,尽量不传谣。
言论自由是公民的一项基本权利。而谣言也是一种言论。所以有人认为,造谣传谣虽有不妥,但言论自由包含了发表错误言论的自由,法律不应限制。这种观点,既缺乏严密论证,在实践中也对社会福祉无益。
首先,言论自由主要是保护“意见”表达。即便是不正确的意见,也可以在言论的自由竞争中促进真理完善,有正面价值。但虚假事实则会干扰理性判断,破坏人们理性决策的基础。比如,虚假财经消息会让投资者判断错误,造成经济损失;在电影院谎报火警则会引发骚乱。这都说明传播虚假事实危害颇大,故意为之更是错误,不是言论自由的保护目标。
其次,言论自由主要保护的是涉及公共问题的言论。言论自由的绝对主义者米克尔约翰就认为,不受限制的言论应该是“与统治事务有关、代表人们参与自治过程”的“公言论”,与此无关的“私言论”则不应该有此特权。④比如,“秦火火”编造“李双江之子非其亲生”的谣言就不应受保护。李双江虽是公众人物,但其儿子是否亲生,委实与国计民生无甚瓜葛,而且明显伤害了李双江的名誉权。比较损益,不难看出,此种造谣行为应负法律责任,笼统地说“言者无罪”并不妥当。
而且,在互联网UGC服务(UserGeneratedContent,用户创造内容)兴起之后,我国公民的表达自由有了很大提高。而谣言等不当言论对社会公共利益和个人合法权益造成伤害的案例也越来越多。如果无视言论是把双刃剑的事实,将其拔高到凌驾于其他权利之上,并非当下最佳选择。当然,对言论自由的限制也不能滥用。这种限制只是为了解决言论自由权与其他基本权利之间的冲突,通过利益衡量的办法,来判断对各种权利应给予何种程度的保护,而并非因为言论自由弊大于利。
限制言论自由需要进行利益衡量,也并不是在个案当中就事论事,而应当有一致的原则。比如《公民权利和政治权利国际公约》第19条规定:“……二、人人有表达自由的权利……三、本条第二项所载权利之行使,附有特别责任及义务,故得予以某种限制,但此种限制以经法律规定,且为下列各项所必要者为限:”a.尊重他人权利或名誉;b.保障国家安全或公共秩序,或公共卫生或风化。“⑤这一条款所确立的原则,在讨论包括治理谣言在内的限制言论自由的相关问题时,都是极为重要的。
对于这一限制条款,学术界普遍有三点理解:(1)限制必须由法律规定(;2)限制的目的必须正当,只能是旨在保障条款中所列的两种权益;(3)限制必须是”必要的“.在探讨治理谣言问题时,这些原则也非常重要。
限制言论自由必须”由法律规定“,除了要有经合法程序制定并公开的法律,还要求相关的法律条文必须清晰易理解,也就是说,一个公民应当能够在一定程度上预见到特定情形可能会发生的结果。具体来看谣言问题,我国法律中没有专门的”造谣罪“,但在《民法通则》、《治安管理处罚法》、《刑法》中都有条款可以处理造谣行为。下面,重点针对诽谤他人和扰乱公共秩序这两种情况进行分析。
A.诽谤他人。
民事责任方面,如果散布谣言侵犯了公民个人的名誉权,依据民法通则的规定,要承担停止侵害、恢复名誉、消除影响、赔礼道歉及赔偿损失等侵权责任。刑事责任方面,《刑法》第246条对诽谤罪做了规定,是指捏造事实诽谤他人,情节严重的行为。犯本罪,告诉的才处理,但是严重危害社会秩序和国家利益的除外。虽有法律明文规定,但很长一段时间以来,诽谤罪中”捏造事实诽谤他人“、”情节严重“、”严重危害社会秩序和国家利益“的认定问题,却相对比较模糊,在司法实践中没有清晰一致的标准。而2013年9月9日”两高“发布的《关于办理利用信息网络实施诽谤等刑事案件适用法律若干问题的解释》,则对这些问题作了更加清晰的界定。
比如,有三种情形可认定为捏造事实诽谤他人,包括”捏造并散布“、”篡改并散布“和”明知虚假事实而散布“.
上述行为均反映出行为人具有捏造事实诽谤他人的”主观故意“,而如果行为人不明知是他人捏造的虚假事实而在信息网络上发布、转发的,即使对被害人的名誉造成了一定的损害,也不构成诽谤罪。⑥另外,对于”情节严重“和”严重危害社会秩序和国家利益“,也做出了更明确的解释。这也使得权责边界愈加清晰,可以更好地兼顾对言论自由与名誉权的保护。
B.扰乱公共秩序。
不实的谣言可能会引发社会恐慌,导致社会秩序紊乱,特别是那些关于天灾、险情、疫病、食品安全和环境问题的谣言。虽然不是每个谣言都出于恶意,但也确有一些人为了吸引眼球、为了好玩而故意编造谣言,造成恶果。法律也对相关问题进行了规定。行政责任方面,《治安管理处罚法》第二十五条有”散布谣言,谎报险情、疫情、警情或者以其他方法故意扰乱公共秩序“的处罚规定。要注意的是,这一条款也要求有扰乱公共秩序的”故意“,如果是道听途说信以为真,或者由于认识判断上的失误,都不应该视为违反本条规定。
比如,2013年8月26日,安徽砀山发生交通事故,导致10人死亡,5人受伤。事故发生后,网友于和玉在微博上称”事故造成16人死亡“,当地警方认定其属于散布谣言而将其行政拘留。但这个处理方式受到一些质疑。从主观方面来看,于和玉没有自己捏造假数字,在被辟谣之前也不知道数字有错,也没有扰乱公共秩序的主观故意。这样的行为应该属于过失传谣,批评教育即可,不宜用过于严厉的处罚。所幸的是,随后警方也确实撤销了处罚决定,并向当事人致歉。
刑事责任方面,根据最新的司法解释,编造虚假信息,或明知是虚假信息,在信息网络上散布,起哄闹事,造成公共秩序严重混乱的,以寻衅滋事罪定罪处罚。与诽谤罪的解释类似,这条也明确了必须是”故意“造谣传谣才能构成该罪。当然,对于”造成公共秩序严重混乱“的认定,在实践中依然可能不够明晰。对于网络谣言造成实体场所秩序混乱的,可以根据闹事的人数、时间等判断严重性。但网络秩序与实体场所秩序又有不同,如何才算是网络秩序混乱,还有待进一步研究。此外,我国法律中与谣言有关的罪名还有:损害商业信誉、商品声誉罪;编造并传播证券、期货交易虚假信息罪;编造、传播虚假恐怖信息罪;战时造谣惑众罪等。这些罪名的主观要件也都是出于故意,即故意编造虚假信息,或明知是虚假信息仍加以传播的,才能定罪。
限制言论自由权是非常严重的问题,在考虑实行此类措施时,国家有义务仔细考虑各种可能的选择。⑦所以,在治理谣言问题上,也要酌情判断。对传谣者的限制应宽于造谣者,对普通民众的限制应宽于有较高注意义务的人。除了刑法,也要依靠道德自律、民法、行政法等多种约束力量达到治理目标。
第一,过失传谣不能用《刑法》打击。造谣是有主观故意的,目的就是干扰人们的理性判断,对社会危害较大,处罚应该比较严厉。而传谣是过失行为,不构成犯罪。但有时可酌情承担民事责任和行政责任。
第二,根据注意义务不同,也要对传谣者区别对待。比如媒体、记者、公职人员、专家等,他们担负着为全社会提供准确信息的职责,人们对其信任度很高,应该有较高的注意义务。若他们传播虚假事实,会有更多人误信为真。所以,应让其承担更高的法律责任。
第三,通过非法律手段治理谣言,双管齐下,能取得更好效果。比如,危机事件中通过信息公开,可以压缩谣言生存空间;在污染、食品安全等公共议题上,有责任感的专家学者和网民通过科普辟谣,使得公众辨别谣言的能力得到提升;在谣言被识破后,对造谣传谣行为予以舆论谴责,可以警醒人们增强道德自律意识,以更负责任的态度发表言论。法律只是约束行为的底线,而提高全社会的谣言”免疫力“,才能更好地规制谣言,防其为害。
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自由主义是一种意识形态、哲学,以自由作为主要政治价值的一系列思想流派的集合。其特色为追求发展、相信人类善良本性、以及拥护个人自治权,此外亦主张放宽及免除专制政权对个人的控制。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:中国自由主义领军人物胡适的苏俄认知相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
中国自由主义领军人物胡适的苏俄认知全文如下:
一般而言,自由主义在相当长的历史时期一直是西方的主流意识形态,社会主义则是相对于资本主义的社会思潮,二者因价值取向之异往往被视为两种互相对立的思想体系。但历史的复杂性不能以表面化的概念和理论体系加以阐释。纵观中国近代历史进程,不难发现,自由主义与社会主义并非绝对的相互对立乃至水火不容。相反,二者在思想资源、主要理念、追求目标等方面存在总体方向上的一致性和相互会通之处,近代中国自由主义与社会主义之间出现了相互交错与辩难的历史格局。
对此,本文拟以近代中国自由主义领军人物胡适的苏俄认知为中心,对近代中国自由主义与社会主义的复杂关系再做探索.
第一次世界大战的爆发及其后的俄国革命对中国思想界影响巨大。一方面,大战的爆发暴露了西方资本主义的弊端与危机,造成了国人印象中的"西方的分裂";另一方面,俄国革命与苏俄的成立更是给绝望中的国人指出了一条民族解放的新路,随后巴黎和会上列强对中国正当权益的公开践踏更是加剧了国人学习西方样板的转移,即倾向于"走俄国人的路".由此,五四前后,一股"苏俄热"在中国兴起。对于1917年的俄国革命,当时在美留学的胡适给予了较高的关注。二月革命的成功使胡适认为"俄国终成民主耳","此近来第一大快事,不可不记。"他还欣然赋词一首:客子何思,冻雪层冰,北国名都。看乌衣蓝帽,轩昂年少,指挥杀贼,万众欢呼。去独夫"沙",张自由帜,此意如今果不虚。论代价,有百年文字,多少头颅。冰天十万囚徒,一万里飞来大赦书。本为自由来,今同他去;与民贼战,毕竟谁输!拍手高歌,"新俄万岁!"狂态君休笑老胡。从今后,看这般快事,后起谁欤?
胡适对新俄的热切希望是寄托在俄国走自由民主之路的基础上的,但随后的十月革命则使俄国走上了无产阶级专政的道路。与李大钊、陈独秀等对十月革命的赞赏不同,胡适对十月革命没有太多的直接评论,自由主义与实验主义立场使他对苏维埃俄国这一新生事物保持了审慎的观察态度。
1920年代,受军阀混战时局的压迫和"革命"风潮的影响,注重点滴改造的胡适不时流露出与其稳健立场不太一致的"抗争"意识。"五四运动"中,陈独秀在街头散发传单被捕,胡适激于义愤,在《"权威"》诗中写道:"奴隶们做了一万年的工……'我们要造反了!'"不久,胡适又在《四烈士冢上的没字碑歌》中称赞四烈士是"英雄好汉","他们的武器:炸弹!炸弹!他们的精神:干!干!干!他们干了些什么?一弹使奸雄破胆!一弹把帝制推翻!"胡适直接套用当时流行的"标语口号"来行文,显见其思想受世风影响之一面。
1921年双十节,胡适甚至直接喊出了"革命"的口号:"大家合起来,赶掉这群狼,推翻这鸟政府;起一个新革命,造一个好政府:那才是双十节的纪念了!"1922年,胡适虽倡导"好政府主义",但他又说:"可改良的,不妨从改良下手,一点一滴的改良他。太坏了不能改良的,或是恶势力偏不容这种一点一滴的改良的,那就有取革命手段的必要了。"可见,当"恶势力太坏"或和平改良毫无希望时,胡适并不完全拒绝革命。胡适渐进思想中的"激进"趋向成为他持续关注苏俄的内在心理依据。
五四时代的新青年群体最初是一批自由主义者的聚合,五四爱国运动之后,李大钊、陈独秀逐步走上了以马克思主义改造中国社会的政治变革道路,胡适则坚持"以思想文化解决问题"的启蒙立场。尽管社会改造立场与方法不同,早期马克思主义者与自由主义者在文化战线上仍关系密切。
1919年,发生在胡适与李大钊之间的那场"问题与主义"之争是一场商讨式的、直率而温和的"民主阵线内部发生的一场争论","争论过后的相当长的时间里,陈独秀、李大钊与胡适,也并没有因为对马克思主义的态度迥异而反目为仇"."在20年代的民主运动中,他们还是相互信任和相互支持的".
1922年5月胡适与已成为马克思主义者的李大钊一起商议"好政府主义",他明确地称中国共产党为"我们的朋友",并在大目标上引为同道。对此,陈独秀在1923年的《前锋》上撰文回应,说胡适是真正了解近代资产阶级思想文化的人,认为唯物史观派和实验主义派"在扫荡封建宗法思想的革命战线上,实有联合之必要",因而提议建立"思想革命上的联合战线".这一时期,胡适还毫不避讳地与苏俄来华的官方人士进行接触,他与苏俄驻华代表越飞以及伊凤阁等人关系不错,还与为共产国际提供报告的俄共党员天津大学教授柏烈伟有所交往,又与原海参崴报纸《遥远的边疆》编辑、远东电讯社驻沪记者、"俄国鼓吹机关代表"霍都洛夫久谈中国政局,认为后者的观察"颇不坏".胡适与苏俄人的交往与态度赢得了越飞的好感,越飞一度称胡适是"我们的朋友".胡适的言行指向,诚如论者所言:"胡适论政,一定程度上受到中国共产党的影响。可以说,陈炯明事变前后,胡适与苏俄和中共走得相当近。"
1924年的国共合作及随后兴起的国民革命迅速改变着中国的政治局势。由于与苏俄日益"趋近",胡适拒绝加入1925年知识界的那场"联俄与仇俄"问题的讨论,并以实验主义立场批评许多学者在"反赤化"问题上的"武断".1926年前后,胡适个人的思想亦逐步由个人主义向民族国家立场转变。他认为国民革命运动是中国唯一有希望外抗强权内除军阀的运动。他预计国民革命如果不给中国带来一个根本的解决,至少也是一个转折性的解决。但他认为更可能是一个根本的解决?.
从思想启蒙走向政治解决,从个人主义转向集团主义,胡适迈出的步伐可谓不小。
循此思路,胡适顺理成章地在《我们对待西洋文明的态度》一文中表达了对社会主义的欣赏。胡适分析了资本主义制度下个人主义的流弊,强调社会主义是对个人主义进行补救的好方法,并誉之为时代的潮流。他说:"19世纪以来,个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了,资本主义之下的痛苦也渐渐明了了。远识的人知道自由竞争的经济制度不能达到真正的'自由、平等、博爱'的目的。"解决此问题的两种办法是:"一是国家利用其权力,实行制裁资本家,保障被压迫的阶级;一是被压迫的阶级团结起来,直接抵抗资产阶级的压迫与掠夺".
胡适对社会主义运动的发展表示了惊讶与乐观:"十年以来,工党领袖可以执掌世界强国的政权,同盟总罢工可以屈服最有势力的政府,俄国的劳农阶级竟做了全国的专政阶级。这个社会主义的大运动现在还正在进行的时期。但他的成绩已很可观了。"由此,胡适正式宣告:"十八世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱,十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。这是西洋近代的精神文明,这是东方民族不曾有过的精神文明。"胡适对社会主义大加赞誉,并将其归入"西洋近代的精神文明",这为他随后的苏俄观感定下了基调。
1926年7月,胡适作为中国代表赴英参加中英庚款会议,途径莫斯科,停留了三天。他先后参观了苏联的"革命博物馆"、莫斯科的"第一监狱",还与于右任、蔡和森及美国芝加哥大学的两位左派教授梅里姆、哈珀斯会谈。短暂的莫斯科之行,使胡适对苏俄发生了极大的好感,他对苏俄有计划的政治、教育和苏俄人努力奋斗的精神称赞有加。他谈到,苏俄人在"在此做一个空前的伟大的政治试验,他们有理想,有计划,有绝对的信心,只此三项已足使我们愧死。"对于胡适一直耿耿于怀的苏俄的"狄克维多"制度,梅里姆向他解释说:"苏俄虽是狄克维多,但他们确真是用力办教育,努力想造成一个社会主义的新时代。依此趋势认真做去,将来可以由狄克推多过渡到社会主义的民治制度。"听了这番话,胡适竟表示"此论甚公允".在教育方面,胡适认为苏俄人"确是采取世界最新的教育学说,作大规模的试验".胡适还观察到,苏俄人有"有一种Seriousness of Purpose,真有一种'认真'、'发奋有为的气象'","他们的意志的专笃","是我们不能不十分顶礼佩服的。"胡适由此感叹:"我们要想法子养成一点整齐严肃的气象",胡适表示这就是他的"新的兴奋".胡适对苏俄的"新评价"使他的朋友们感到困惑,并引发了他与徐志摩、任鸿隽、徐新六之间一场小规模的争论。然而,此时的胡适,已"明显地流露出不据学理不择方法去干"的倾向,可见莫斯科之行对他触动甚大。
短短三天的莫斯科之行,胡适的思想为什么给人以"面目全非"之感呢?
1920年代,中国思想界出现了"社会主义各派学说的流行".受世风、语境影响,20世纪20年代的自由主义者表现出了一定程度的"左倾"即社会主义倾向.从学理上看,影响近代中国自由主义学人的主要是主张调和个人主义与集体主义,允许运用社会集体力量对经济等问题进行人为调节和干预的新自由主义。有论者指出:"现代中国的自由主义者,从来没有经过西方古典自由主义的知识洗礼,从'五四'时代开始,便表现出明显的新自由主义倾向,力图将自由主义与社会主义加以某种调和。""十九世纪资本主义文明的危机,使得中国的自由主义者从一开始就倾向于将社会主义纳入自由主义的思想框架中。"这一特征也明显体现在胡适身上。胡适公开声称自己主张"新自由主义",即"避免'阶级斗争'的方法,采用三百年来'社会化'的倾向,逐渐扩充享受自由、享受幸福的社会。这方法,我想叫他做'新自由主义'(New Lib-eralism)或'自由的社会主义'(Liberal Social-ism)".胡适对社会主义的憧憬与向往是早有思想基础的,胡适正是在苏俄看到了他想看、喜欢看和期待看到的东西,所以不由得发生"新的兴奋".
另一方面,胡适对苏俄的称许立基于其实验主义立场。他在致张慰慈、徐志摩等人的的信中一再强调:"他们在此做一个空前的伟大政治新试验","我是一个实验主义者,对于苏俄之大规模的政治试验,不能不表示佩服。"苏俄的大规模建设与实验触发了胡适对中国国家崛起的信心与幻想。其情境正如徐志摩所言:"除非是白痴或是麻痹,谁去俄国都不免感到极大的震惊,赞成或反对他们的政治或别的什么另是一件事,在那边人类的活力几乎超到了炙手可热的度数,恰好反照我们这边一切活动低落到不可信的地位。"此外,胡适泛化的"西方"观念也影响了他的苏俄观感。近代以来,在学习西方的过程中,胡适常被视为"西化"的代表。在胡适思想的前期,至少在20世纪30年代中期以前,"他心中的'西方'是一个泛化的概念,并没有明确区别美英模式、苏俄模式甚至日本模式,尽管他内心世界的理想模式是'美国经验'.他心中的'西化'模式指一切完成现代化过程的国家(包括不在欧美的日本),它们对中国来说都具有示范的意义。"正是从这种"泛化"或广义的"西方"观念出发,在胡适那里,学习苏俄实质上就是学习西方,而且是"最新"的西方,经梅里姆"苏俄的专政可经教育转化为民主"观念的点拨,胡适认为,苏俄与美国"这两种理想原来是一条路,苏俄走的正是美国的路".
需要说明的是,无论胡适等自由主义者在思想上如何倾向于社会主义,他也不可能全面认同苏俄的暴力革命与政治意识形态。胡适表示:"自由主义为了尊重自由与容忍,当然反对暴力革命与暴力革命必然引起来的暴力专制政治".可以认为,胡适推崇或欣赏的是苏俄的社会建设或社会政策,而对作为国家制度层面的苏俄的暴力路线和极权政治并没表示赞同,最多不过是容许实验的低调包容。虽然胡适在"激进的"道路上已走得稍远,但无论如何他也不会完全放弃其自由主义的理想和信念。
离开莫斯科后,胡适对社会主义及苏俄的"新的兴奋"并未立刻扫除。在西去的火车上,俄国外交委员罗森斯坦告诉胡适,英美虽尊崇自由但表里不一,而苏俄的无产阶级专政则是名副其实,胡适认为"此言却甚有理"瑑瑡?.1926年10月,胡适在英国专访罗素,罗素旧调重弹,认为像中国这样农业落后的国家,民主制度实不相宜,倒是苏俄的Dic-tatorship(专政)最适用。胡适表示,我们爱自由的人却有点受不了。罗素则说,那只好牺牲一点了。
胡适听后虽觉"奇怪",但却表示"此言也有道理,未可全认为不忠恕。"可见,出于对社会主义和民族自立的向往,胡适对苏俄的"专政"保持了相当限度的"容忍".随后,在英国的一系列演讲中,胡适反复强调说:社会主义不仅是西方早期更重个人的民主观念的补充,是西方民主运动的历史组成部分,而且是"西方文明最伟大的精神遗产".他教导英国人说:"我们或许可以不喜欢社会主义。但它显然是人类所发明的关于社会秩序的最高理念之一。"实际上,"世界正在不知不觉中变成社会主义的世界".1927年,胡适在美国的考察中注意到,美国社会"资本集中而所有权分散在民众","这种'社会化'的现象随地可见",美国社会似乎也在朝着他心目中的"社会主义"方向走.向来被视为自由主义的胡适对社会主义如此高度推崇,这在中国思想史上是罕见的。当然,胡适的基点是将社会主义纳入西方文明的范围,他的立场仍不脱自由主义。
1930年代前期的胡适继续保持着对社会主义和苏俄的欣赏。
1930年9月,胡适在亚东版《胡适文存》第三集的扉页上题有纪念四位最近失去的亡友,李大钊先生位居首位。在《写在孔子诞辰纪念之后》一文中,他称颂"那些为民十三以来的共产革命而死的无数青年,---他们慷慨献身去经营的目标比起东林诸君子的目标来,其伟大真不可比例了。"在1935年发表的一篇纪念五四运动的文章中,胡适甚至把马克思、恩格斯、列宁看成是"自由思想独立精神的产儿","他们都是终身为自由奋斗的人".在他主政的《独立评论》上,亦不时有认同和肯定苏俄建国的文章发表。
在1933年爆发的民主与独裁的论战中,胡适虽始终站在民主阵线一边,不过细察他的言论不难发现,胡适实际上是将"现代独裁"政治视为比民主政治更高的一个阶段。他称赞苏联的"现代独裁政治"是"需要最高等的专门技术的现代独裁,乃真是最高等的研究科政治",是"人类历史上的新鲜局面",它的特色"不仅仅在于政权的集中与宏大,而在于充分集中专家人才,把政府造成一个完全技术的机关,把政治变成一种最复杂纷繁的专门技术事业,用计日程功的方法来经营国家人民的福利".谱系,认为前者是后者的逻辑发展,即他一贯欣赏的"民主政治社会化".
1933年,胡适在芝加哥大学发表《中国的文艺复兴》的英文讲演,正式提出了"社会主义是西方民主政治的逻辑发展"的观点。他指出,俄国大革命使西方文明的许多基本制度遭受了重大的挑战,资本主义制度受到全面的怀疑,人类的文明将何去何从呢?胡适明确表示:"我们若把这些社会主义、共产主义运动看作是并非外在于西方文明的异己成分,而是其有机组成部分,是完善其民主理想的逻辑必然,只是对其早先有点过于个人主义的民主理念的补充,不是更合理么?"
1934年底,胡适在概括20世纪以来的世界发展大势时又说:"这个新发展的最可注意之点在于无产阶级的政治权力的骤增,与民主政治的社会化的大倾向",前者的表现实例,有苏俄的无产阶级专政和英国工党的两度执政,而"欧美国家一切'社会'的立法,都是民主政治社会化的表现"."大战之后,这个趋势继续发展,就使许多民治国家呈现社会主义化的现象。至于苏俄的以纯粹社会主义立国,更不用说了".至此,从自由民主立场出发,胡适坚持认为苏俄与西方走的是同一条道路甚至在平等领域超越了西方国家,胡适对社会主义的欣赏达到了巅峰。
胡适的上述判断显然受到当时国际背景的影响。
20世纪30年代,资本主义全球性经济危机和苏俄一五计划的成功恰成鲜明的对比,德意日法西斯的先后上台似乎在短时期内也展现了一种民族国家的"新气象",这些均是促使胡适继续保持其"苏俄认知"的重要因素。但胡适新自由主义的思想基础则是主因,诚如论者所言,无论如何,胡适对社会主义和苏联的推许是从现代自由主义立场出发的;他从未放弃对美国民主模式的坚信,他说美苏走的是一条路,是因为他认为苏俄曲线在走美国路;而且美国在20世纪三四十年代罗斯福当政期许多"新政"举措,恰好也能印证和支持胡适对西方文明向社会主义方向发展的趋势性预测.
可见,至少在20世纪30年代中期以前,胡适对社会主义和苏俄并无批评之意,反倒认为社会主义是人类社会发展的大趋势,是对西方个人主义、民主理念的纠偏与补充。
20世纪30年代的苏联大清洗运动,最终确立了高度中央集权体制的极端形式---斯大林个人专制,同时也暴露了苏联政制之内在缺陷。作为自由主义思想家,胡适对苏联大清洗运动中出现的对自由与人权的破坏、对民主与法制的践踏表现出了深深的忧虑、失望与不满。
1937年,胡适写道:"这几天苏俄国内清党清军的惊人消息又占据了世界报纸的首页地位,又使我们心里不能不重新估计这个新国家的巨大试验究竟有多大的稳固性!"?此外,1930年代后期苏联执行大国沙文主义政策,其无视他国利益的军事与外交行动也加速了胡适与苏联的疏离。
1939年,《苏德互不侵犯条约》的签订与苏军对波兰的进攻使胡适由失望而愤慨。他在日记中指出,苏联的军事行动是对波兰赤裸裸的侵略,其行为与德国无异,"可以使欧战完全变更性质!"恰在此时,胡适的导师杜威出版了《自由与文化》一书,以其鲜明的民主主义立场,反对包括德国和苏俄在内的一切极权主义.很可能受杜威著作的影响,胡适在1941年于密西根大学发表了"民主与极权的冲突"的英文演讲,将第二次世界大战解读为"有史以来两种生活方式之间的战争",是"近代的民主主义与极权主义的战争".这种"民主与极权"对立的二元政治模式成为此后他批评苏联、观察世界局势的基本理路。由此开始,胡适与苏俄渐行渐远。
在此后的一系列讲演和文章中,胡适公开批评苏俄的极权政治。
1947年8月,胡适抨击俄国大革命采用阶级斗争的方法,"造成了一种不容忍、反自由的政治制度",并认为"那是历史上的一件大不幸的事".胡适批评苏俄领导集团"用很冷酷的暴力压制大多数的人民",并坚信"这个反自由不容忍的专制运动只是这三十年历史上的一个小小的逆流,一个小小的反动。"1948年,胡适继续批评苏联缺乏政治自由。他说:"我走过许多国家,我没有看见一个国家牺牲经济自由可以得到政治自由;也没有见到一个国家牺牲政治自由可以得到经济自由。俄国人民生活程度三十年来提高了多少?人民生活痛苦减轻了多少,经济自由得到了没有?牺牲政治自由而得到经济自由的,历史上未有先例。"20世纪40年代胡适对苏俄认知的"转向"可以从世界局势演变与胡适的民族主义立场两个角度得到说明。
1930年代,经济危机冲击下的德意日建立了法西斯政权并对外侵略扩张,苏俄国内的大清洗运动及对外的霸权行径也挑战了胡适的底线,世界局势的演变使胡适心目中的"大西方"发生了分化。因而,在政体选择面前,深受自由主义思想浸染的胡适自然偏向了英美的民主政体。此外,《雅尔塔协定》对中国权益的侵害使胡适对苏俄的侵略行径异常愤怒。他在致周鲠生的信中写道:"我向来对苏俄是怀着很大的热望的……这种希望曾使我梦想的俄国是一个爱好和平的国家,爱好和平到不恤任何代价的程度……但是雅尔达秘密协定的消息,中苏条约的逼订,整个的东三省的被拆洗……我不能不承认这一大堆冷酷的事实,不能不抛弃我二十多年对'新俄'的梦想,不能不说苏俄已变成了一个很可怕的侵略势力。"从民族主义者的立场出发,胡适对苏俄的强权政治极度失望:"苏俄今日被人看作一个可怕的侵略势力,真是苏俄自己绝大的不幸,自己的绝大损失了".
不过,1940年代胡适对苏俄政制的否定并不意味着对社会主义的彻底抛弃。
1947年,胡适仍然强调世界文化的第二个共同理想目标是"用社会化的经济制度来提高生活程度".虽然避开了"社会主义"字眼,但联系胡适此前的言论,二者在他那里意思等同。直到20世纪50年代,随着美苏冷战的升温和对苏俄的批评加剧,胡适最终抛弃了他一直追寻的"社会主义"梦想。
1953年,胡适在日记中评论哈耶克《通往奴役之路》时指出:"Hayek此书,论社会主义与自由不能共存,其意甚可取。我在二十年前,尚以为Socialism is a logical sequenceof the democratic movement.近十年来,我渐见此意之不是,故蒋廷黻兄提议我们发起一个'社会党',我不赞成。我是一个自由主义者,其主要信条乃是一种健全的个人主义,不能接受各种社会主义的信条。"二战后美苏冷战的世界格局及根深蒂固的自由主义立场使胡适完全否定了自己"苏俄走的正是美国的路"的说法。
1954年,胡适对自己当年表达的"19世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义"的观点表示"公开忏悔".他指出:"我们可以说:现在抛弃社会主义而归向资本主义是一个很普遍的趋势。"瑓瑡?就这样,对社会主义一度钟情的胡适,在美苏两级对峙的世界格局影响下,最终回归其自由主义立场。
苏俄与社会主义潮流对近代中国各阶层都产生了巨大的吸引力。受此影响,胡适对苏俄始而逐步"趋近",继而被"强烈吸引"以致一定程度地"激进"与"左倾",最后终因苏俄政治体制内在缺陷的暴露及其对外的扩张行径,促使胡适与苏俄"渐行渐远",并在1950年代放弃了对社会主义的梦想。
胡适的苏俄认知虽始终以其自由主义思想为立足点,但社会主义则是他多年关注苏俄,并对苏俄寄予厚望的重要因素。胡适苏俄观之演变,反映出近代中国自由主义与社会主义的交错与纠结。
从中国近代思想史的发展进程来看,社会主义始终是自由主义知识分子思考中国出路的重要资源,是自由主义知识分子构造现代中国历史图景的重要价值源泉。在中国社会改造问题上,自由主义与社会主义"既有对立的一面,又有合作的一面".自由主义与社会主义的离合,反映出"自由民主"与"公正平等"始终是近代中国自由主义知识分子难以割舍的追求,并由此影响其对近代中国政治社会问题的基本立场。
从自由主义的政治运作来看,虽然自由主义者充分肯定社会主义的价值,注重平等的诉求,但并没有以此作为凝聚社会力量、实行政治动员的符号,"自由主义在近代中国终究只能在部分知识分子中流行,却无法成为激励社会各阶层,尤其是广大劳苦大众为争取自身解放的思想旗帜".相反,中国马克思主义者既坚持社会主义的理想,又将其转变为可以简便操作、根本解决的社会动员方式,从而最终战胜了诸多"主义",完成了中国社会的重大政治与思想变革。而马克思主义者的政治运作方式又恰是胡适等自由主义者无法接受的,历史就这样诡异地展现了近代中国自由主义理想与现实之间的无情悖论。
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德治是中国古代的治国理论,是儒家学说倡导的一种道德规范,被封建统治者长期奉为正统思想。儒家学说是由春秋时期鲁国人孔子创立,最初指的是司仪,后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系,儒家的学说简称儒学,是中国影响最大的流派,也是中国古代的主流意识。以下是读文网小编为大家精心准备的:论先秦儒家德治思想的内在逻辑与历史价值相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
论先秦儒家德治思想的内在逻辑与历史价值全文如下:
那么,什么是儒家德治思想的内在逻辑呢?为了使问题更加明晰和易于集中讨论,本文在此把讨论的范围确定在先秦儒家的德治思想特别是以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家的德治思想的内在逻辑。
任何一种有生命力的理论的产生,都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世,运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会,是他们共同的目标,也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样,便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素:建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)孟子心目中的理想社会是王治:“谨庠序之教,申之以孝悌仁义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”:“臣下百吏至于庶人,莫不修己而后敢安正,诚能而后敢受职。百姓易俗,小人变心,奸怪之属,莫不反悫。夫是之谓政教之极。”(《荀子·君道》)
从上可见,孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同,但有一点是共同的,这就是社会有序,人民安居乐业,教化盛行,人人道德高尚。正是从这个角度,我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么,这种理想的道德社会如何才能成为现实呢?先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题,孔、孟、荀的共同回答是:实行德治!
孔子率先提出了他的德治主张:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张:“王,何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》),并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张:“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治:“礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也,正错之而莫之能诬也”。(《荀子·王霸》)以礼治国是荀子的治国之道的一大特色,但在先秦儒学那里,礼是德的外在表现,所以,礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢?从基本的方面说,孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等,都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说,孔、孟、荀之所以提倡德治,主要基于这样两条理由:一是德治是实现理想的道德社会的捷径,二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由,孔、孟、荀的论述如出一辙,即只要最高统治者愿意实行德治,并以身作则,德治能收到立竿见影的效果:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃”(《论语·颜渊》);“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而国定矣”(《孟子·高离上》):“君者,仪也,仪正而景正;君者,盘也,盘圆而水圆;君者,孟也,孟方而水方”(《荀子·君道》)。
关于第二条理由,希望能引起读者的充分关注,因为在这条理由中,孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点:理想的道德社会只能靠“道之以德,齐之以礼”的道德手段去建立,而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是,在此提出“道德手段”的概念,是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的,指的是用一定的道德规范进行教化和约束,并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)孟子也接着认为:“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政是民财,善教得民心。”(《孟子·尽心上》)“以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥:“凡人之动也,为赏庆为之,则见害伤焉止矣。故,赏庆、刑罚、势诈,不足以尽人之力,致人之死……故,厚德音以先之,明礼义以道之,致忠信以爱之,尚贤使能以次之,爵服庆赏以申之,时其事,轻其任,以调齐之,长养子,如保赤子,政令以定,风俗以一。”上述言论充分说明,孔、孟、荀之所以推崇德治,是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力,而无法获取民心,当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是,先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会,但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过:“政宽则民慢,慢则纠之以猛;猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”(《左传·昭公二十年》)孟子也说过“国家闲暇,及是时,明其政刑”(《孟子·公孙丑上》)的话。因此,后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用,并不能因此证明他们重视法律。事实上,先秦儒家对法律是极为轻视的,如荀子就明确认为,在治国手段上,道德为本,法律为末:“故械数者,治之流也,非治之原也……故上好礼义,尚贤使能……赏不用而民劝,罚不用而民服,有司不劳而事治,政令不烦而俗美。”(《荀子·君道》)因此,在先秦儒家德治思想的具体实践中,枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径,那么如何实施德治呢?这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道,概括而言便是注重每个人的道德修养,正如《礼记·大学》所说:“自天子至于庶人,壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面:一是统治者首先注重自己的道德修养,并以此影响天下;二是实施教化,即把德、礼的具体内容教给老百姓,让他们自觉遵守。在这个问题上,孟子的论述较具代表性:“设为庠序学校以教之。庠者,养也;校者,较也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠;学则三代共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下。有王者起,必来取法,是为王者师也。”(《孟子·滕文公上》)
结合以上论述,可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下:道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标,德治是实现理想的道德社会的根本途径,具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言,修德造成“人禽之别”,就邦国而言,成就“夷夏之别”;或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影,从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之,是建立一个以凸显德性为特征的理想社会,反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看,很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如,为什么儒家老提“人性”问题,为什么一直争论不休?尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突,但实际上仍是为了这个“人禽之别”,不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归,同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此,无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙,还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心,都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而,“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充,二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命,入仕参政、讲学授徒,便体现为“学成文武艺,货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人,尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性,“德”也有上下梯级的二重性:“人皆可以为尧舜”,是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性,而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说,有德者不必为王,为王者必有美德。这样,一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来,延续下去,虽改朝换代,其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说,讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出,先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系:它有明确的目标,有实现目标的具体手段,在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此,等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是,正是在这个看似严整的体系中,我们可以发现它存在的问题,这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上,即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点包含这样两层意思:一是没有德治就建立不了理想的道德社会,二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述,就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解,我们有必要对孔子“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令,“刑”是指刑罚,亦可泛指为法律;“免而无耻”,指老百姓可以不犯罪,但没有羞耻心;“有耻且格”,指既有羞耻心,又顺从统治,而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样,孔子的话可以理解为:用政令来引导,用刑罚来规范,老百姓可以免于犯罪,但不会有羞耻心;用道德来引导,用礼义来规范,老百姓既有羞耻心,又容易顺从统治。换言之,在孔子看来,光用政和刑不能培养人们的道德;要培养人们的道德,只有靠“道之以德,齐之以礼”。
孔子提出上述观点后,千百年来,很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑,相反,对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说:“夫法令者所以诛恶,非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说:“以礼义治之者积礼义,以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背,礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说:“法能刑人而不能使人廉,能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者,在涉及孔子的上述论述时,亦是把它看作一种经典式的表述,而很少有人对此作深入的探究。
那么,孔子的上述观点是否真的无懈可击呢?我认为,至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出,依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述:“故善治者,刑不善而不赏善,故不刑而民善。不刑而民善,刑重也。刑重者,民不敢犯,故无刑也;而民莫敢为非,是一国皆善也,故不赏善而民善……故善治者,使跖可信,而况伯夷乎?”这说明,在商鞅看来,法治可以把全体国民培养成有道德的人,即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述:“圣王之立法也,其赏足以劝善,其威足以胜暴,其备足以必完法……善之生如春,恶之死如秋”。(《韩非子·守道》)
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为,法律应该用来保障道德的推行和实施:“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的(永久)制度。”(亚里士多德,第138页)而在这个问题上,最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同,但至少有一点是共同的,即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出:“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则,在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强,是通过将它们转化为法律规则而实现的。”(博登海默,第361页)另外,美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分:义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求,愿望的道德则是人们对至善的追求;而其中义务的道德可直接转化为法律,由法律来保障它的实施。(参见崔永东)
其实,法律手段可以培养人们的道德素质,这一观点不仅在理论上是成立的,而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质,那么,孔子认为“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷,其后果是不堪设想的。大家知道,在西方文明中,并没有德治的传统,把德治作为最根本的治国方略,是中华文明特别是儒家所独有的,而儒家之所以把德治作为根本的治国之道,与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样,先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述,是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的,或再进一步说,此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度,来看它对中华文明的三个方面的负面影响:一是对中国法治精神的影响,二是对中华民族竞争力的影响,三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中,如《商君书·赏刑》中说:“所谓壹刑者,刑无等级,自卿、相、将军,以至大夫、庶人,有不从王令、犯国禁、乱上制者,罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来,法家思想的缺陷是极为明显的,因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人,而从逻辑上来说,只要有一个人可以超越于法律之外,那么所有人都有可能不受法律的制约。但是,法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人,刑不上大夫”(《礼记·曲礼》)要彻底和进步。然而,自从秦王朝灭亡后,法家的法治精神便退居幕后,代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质,就是在法律领域,把儒家的道德规范看作高于一切的标准,法律条文只是儒家道德的外在表现,当法律与道德发生冲突时,以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉,但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神,儿子证明自己的父亲偷羊,这一行为并没有错,而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则,认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”,即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释:“《春秋》之听狱也,必本其事而原其志。志邪者不待成,首恶者罪特重,本直者其论轻。”(《春秋繁露·精华》)“本其事而原其志”,这是“《春秋》决狱”的一个基本原则,亦被称为“原心定罪”,即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊,学者们有这样的评述:“过分强调动机意图,致使法律有时会依附经义而存在,法律的公平、公正功能流于空泛,对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”(徐世虹主编,第224页)
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多,但因为它符合儒家的德治精神,所以得到封建统治者的大力推行,并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代,基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后,“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质,陈寅恪有精辟论述:“遗传至晋以后,法律与礼经并称,儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为,莫不与法典相关,而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面。”(第511页)
从现代观点来看,儒家道德法律化的做法无疑是极为荒.唐的,它既严重影响了法律的公正性和严肃性,又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏,无法得到切实遵行。那么,儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢?我认为,除了其内在逻辑中重德轻法的原因,亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知,先秦儒家道德论的一个最显著的特点,就是明于君子小人之分,并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后,因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击,如韩非子就曾明确指出:“仲尼,天下圣人也,修行明道以游海内,海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡,能义者难也。故以天下之大,而为服役者七十人,而仁义者一人。”(《韩非子·五蠹》)而儒家的道德法律化,恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文,这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实,道德法律化并不是儒家特有的做法,如上所述,西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分,义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范,愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为,义务的道德可以转化为法律,愿望的道德则不应转化为法律。这样做,既保证了社会基本的道德水准,又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分,它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的,这样,最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失,严重影响了中华民族的进步,那么,这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失,则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位,它既是人们追求的最终目标,又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的,对物质财富的追求,既容易导致竞争,又容易影响人们专门致力于道德修养,所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望,希望老百姓能富起来,但是希望老百姓严于义利之辨,要求老百姓见利思义甚至舍利取义,则是其更为根本的观点。因此,当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时,就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过:“故善战者服上刑,连诸侯者次之,辟草莱、任土地者次之”。(《孟子·离娄上》)战国时期是各国实力大比拼的时代,而在这样的时代,孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点,即便不说它荒.唐,至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点:“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。夫如是,故远人不服,则修文德以来之。”(《论语·季氏》)“不患寡而患不均”,典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点,它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响,在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强,造成对辽和西夏明显的军事、经济优势,但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变,一个很重要的理由,便是认为王安石变法追逐物质利益,会毁坏世道人心。在这一点上,苏轼的观点最有代表性:“国家之所以存亡者,在道德之深浅,不在乎强与弱……道德诚深,风俗诚厚,且贫且弱,不害于存而长;道德诚浅,风俗诚薄,且强且富,不救于短而亡。”(苏轼)苏轼的这个观点,颇有点“宁要社会主义的草,不要资本主义的苗”的味道,其荒.唐是不言而喻的。但追其思想源头,不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡,与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的洋务运动。光绪年间,由于西方列强在中华大地上肆虐,中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局,一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术,修铁路、设电报局,让中国尽快富强起来。然而,这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为,西方的先进技术不过是奇技淫巧,无益于人的道德修养和社会风气的淳朴,因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中,中国的洋务运动一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下,重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本(农)轻末(商)成为传统中国人根深蒂固的价值观念,这样,中国科技发展的动力从何而来?中华民族的竞争力又从何而来?
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏,有两个重要的标准:一是是否有效的权力制约机制,以保证政治运作的合理性;二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者,它认为德治的好处在于既能得民力,又能得民心。而对于前者,即如何制约君主权力的问题,先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时,孔子的主张是“天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》)。孟子也采取了与孔子相似的方式:“君有过则谏,反覆之而不听,则去。”(孟子·万章下)至于如何从制度上来保证德治的实施,如何防止无道昏君的肆虐,先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上,先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑,道德素质只能靠道德手段来培养,理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点,就是不确定性:一个人的道德素质的高下,无法作出定量的把握;一个人对某一事件的处理是否符合道德,往往会有不同的争论;一个人在此时有道德,很难保证他在彼时也肯定有道德。因此,要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西,确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次,并根据这一层次来确定人的社会地位和职务,但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如,使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上,先秦法家无疑比儒家要高明得多,韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的:“且夫以身为苦而后化民者,尧、舜之所难也……将治天下,释庸主之所易,道尧、舜之所难,未可与为政也。”(《韩非子·难一》)但是法家同样走上了矫枉过正的道路,在看到法治在治国之道中的价值的同时,忽视了道德在治国中的不可或缺的作用,从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路,大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此,我认为,要建立理想的道德社会,当然缺少不了道德教化,这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的,把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以,至少就中国封建社会而言,理想的治国之道不应是德主刑辅,而应是法主德辅。
由于对道德的重视,由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养,使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路,尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道,因此,我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想,是理所当然的,虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然,我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想,也是顺理成章的,但这不是本文所要论述的重点。
1博登海默,1987年:《法理学——法哲学及其方法》,华夏出版社。
2陈寅恪,1992年:《陈寅恪史学论文选集》,上海古籍出版社。
3崔永东,2000年:《儒家道德法思想及其现代价值》,载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼,1997年:《上海宗皇帝书》,见《苏东坡全集》(下),黄山书社。
5徐世虹主编,1999年:《中国法制通史》第2卷,法律出版社。
6亚里士多德,1963年:《政治学》,商务印书馆。
7中国古籍(部分):《论语》,《孟子》,《荀子》,《左传》,《礼记》,《新语》,《陈政事疏》,《盐铁论》,《商君书》,《韩非子》,《春秋繁露》。
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要应对家庭危机的挑战,必须在实事求是基础上合理改革大中小学德育课程。小学德育应该改进教学方式,起到替代性照料的作用;中学德育应该适当调整教学内容,理论联系实际进行人格教育;大学应该开设婚姻家庭方面的选修课,让学生学习夫妻相处和为人父母之道。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈家庭德育危机:道德意志自由的“无的放矢”相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:人对道德的选择是自由的,道德行为主体的行为在其道德意志的积极作用下就是“向善”,相反即为“趋恶”。从教育因素出发,讨论了在达到这种“自由”的过程中,道德意志自由的“无的放矢”,导致家庭德育危机的几个方面问题和原因,如家长的家庭德育思想偏差、环境影响以及社会关系变化引起道德需求的萎缩,同时谈了一些家庭德育启示。
关键词:家庭德育 道德自由 道德意志自由 无的放矢
(一)道德自由
自由,是我们人类亘古不变的追求,古有“吾意久怀忿,汝岂得自由”,又有“寸步东西岂自由,偷生乞死非情愿”。那么有无道德自由吗?什么是道德自由呢?
有人认为,道德自由是“人们独立自主地进行道德选择和决定的能力”。有人从个体道德角度阐述道德自由:“道德自由是个体道德的核心,也是衡量个体道德人格的发展水平和完善程度的重要尺度”。此外,《伦理学大辞典》把道德自由定义为“道德修养所达到的高度完满的境界……真正的道德自由是基于对社会发展规律的科学认识和对反映人类进步的崇高道德的高度自觉地遵守”。
综上所述,我们可以把道德自由定义为:人们根据道德必然规律独自进行道德选择与决定的一种权利、能力和境界。因此,该定义里道德自由包含三个基本向度:一是道德自由权;二是意志自由;三是道德自由境界。道德自由这三个向度的相互联系,共同构成道德自由的丰富内涵。
(二)道德意志自由
在伦理学范畴里,意志自由是指“人在行动时对善与恶,道德与不道德的一种选择自由”。也有解释是“当人类被看作自我理解的理性动物时,对意志自由的思考便在理解中占据一个中心地位”,但“我们要说的是人的自由,亦即人的意志自由”。“意志自由只是借助于对事物的认识来做出决定的那种能力”。而道德意志自由是指道德意志发挥功能过程中的自由,即道德意志的自由。它既具有静态的特性又具有动态的特性,本文中的道德意志自由则是静态特性和动态特性的有机统一。即分别为具有道德自由意志的道德行为主体所具有的基本道德能力与“向善”和“趋恶”两个向度。
我们说意志自由是“人在行动时对善与恶,道德与不道德的一种选择自由”,这里的“人”显然指的是抽象的人,而且我们认为的“人”是有道德性、道德良知的,但是,当“人”还原为现实中的一个个具体的有血有肉的个人时,这句话就出现局限性了,现实中的每一个具体的人是否都有良知,从而愿意选择善或者道德?是否都有认识和选择善与道德的理性?是否在选择善或者道德时能够有的放矢?显然我们不能保证。
下面我们从教育因素具体分析一下道德意志自由的“无的放矢”,导致家庭德育危机的几个方面问题及原因。
(一)家长做引导时,出现家庭德育思想上的偏差
当前,家庭德育处在中西文化尤其是中美文化碰撞的背景之下,“私”已经从潜意识升入意识,人们的价值观向个体得失倾斜,权利观念逐渐清晰。同时,随着经济的发展,家长在对子女进行德育时产生了偏差,使得家庭德育存在诸多问题,如家庭德育的功利色彩,家长的盲目关爱,家长行为的重智轻德等,使家庭德育脱离了应有的轨道,最终导致社会道德问题愈演愈烈。
(二)环境对家庭德育的影响
据调查,不论在我国城市家庭还是农村家庭中,子女的消费水平普遍偏高,甚至高于成年人。部分家庭能提供较为优越的物质生活条件,这对家庭教育有积极的意义,它能保证给孩子提供更为充足的教育投资条件,但过于优越的条件会使一些父母陷入盲目性,给孩子提供过于优越的条件;而部分家庭经济条件有限,只能省吃俭用,“再苦也不能苦孩子”的种种做法都不利于教育,如养成孩子铺张浪费、贪图享受和自私自利等不良品格。
(三)社会关系变化引起道德需求的萎缩
道德基本问题的一个重要方面,就是个人与他人、个人利益与他人利益的关系问题,道德的意义就在于调整这种利益关系。个体道德需要的紧迫性往往与社会关系的复杂性成正比。一个人所处的社会关系越丰富、越复杂,社会和个人对道德的需求就越强烈。
在社会现代化过程中,随着城市化进程的不断加快,人们的居住环境得到了较大的改善,同时带来的是个体生活隐私化程度的提高,个人享有的自由空间加大,以及外部社会控制力量和人们的道德需求的不断减弱,在“隐私天地”中的“失范”行为和不当思想与日俱增。
(一)明确家庭德育的重要性
对孩子进行教育,是父母不可推卸的责任。法国启蒙思想家卢梭曾经说过:“一个做父亲的,当他生养了孩子的时候,还只不过是完成了他的任务的三分之一。他对人类有生育人的义务;他对社会有培养合群的人的义务;他对国家有造就公民的义务。”中共中央国务院在《关于进一步加强和改进未成年人思想道德建设的若干意见》中指出:“家庭教育在未成年人思想道德建设中具有特殊的重要作用。”在《中国教育与发展纲要》中,也对家庭教育提出了明确的要求:“家长应对社会负责,对后代负责,讲究教育方法,培养子女具有良好的品德和行为习惯。”由此可见,家庭德育的重要性与必要性,家庭中对子女的教育不是私事,而是社会责任。家庭德育是家庭教育的基本职能,是国民教育的重要组成部分,是学校教育和社会教育的基础。
(二)引导孩子时做到有的放矢
人对道德的选择是自由的,这种自由也是一种境界。若作为家长,引导孩子达到这种自由,就应朝着一个既定的目标“理性的成熟”迈进。这里的理性的成熟表现为三个方面:一是理性对个人的自我认识,即对个体的欲望、目标、价值等各方面都有较为全面、深刻的了解,从而形成清晰的自我认识,这是意志自由之主体性的保证;二是理性对外界的认识,即理性对个体所处的客观环境,对与实现个体欲望、目标、价值等有着决定性联系的各种外部因素的认识与掌握,这是实现意志自由的重要条件;三是意志力的增强,这意味着个体能抵制各种外在的或内在的非理性因素的阻碍与干扰,坚持按理性行动,这是意志自由在力量上的保证。一个人的理性越成熟,那么他的意志自由度也就越高。
(三)弥补学校德育的不足
在分析家庭德育给学校德育带来负面影响的同时,我们也应该反思一下学校德育自身存在的问题。比如,学校德育价值取向的偏颇、教育主体的错位、学校德育脱离学生生活、道德知与道德行的脱节等。所以,为了加强对孩子的德育不能单靠家庭或者仅凭学生孤军奋战来完成,提高德育效果也不是其中单方面努力就能实现的。我们还要借助学校的力量,通过学校对家庭的专业引领,家庭与学校的积极配合、相互沟通、密切联系,才能最大化地发挥家庭德育功能。
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韦德曾说过,“所有的自由裁量权都可能被滥用,这仍是个至理名言。因此,对任何权力都应当有某种法律控制。”③行政自由裁量权也是如此。法律赋予行政机关自由裁量权的目的,是为了更好地实现公共利益和更好地保护相对人利益。但行政自由裁量权本身是一柄双刃剑,其运用既可以为善,也可以为恶。如果不加以适当的控制,行政自由裁量权就会成为“脱绺的野马”,不可避免地会被滥用。
下面是读文网小编为大家精心准备的:论行政自由裁量权及其法律控制相关论文。仅供大家阅读参考!
论行政自由裁量权及其法律控制全文如下:
摘要:行政自由裁量作为行政权的核心领域,其存在有必然性与正当性,但也存在着被滥用的危险。加强对行政自由裁量权的控制,是行政法的重要任务。除了制定法(硬法)的控制外,软法的控制也必不可少。应当通过立法目的、立法精神指引行政自由裁量权;通过法律程序规范行政自由裁量权;通过行政惯例约束行政自由裁量权;通过裁量基准规制行政自由裁量权,以保证行政自由裁量权正当合法地行使。
关键词:行政自由裁量权 行政权 法律控制。
论文正文:
在现代行政管理中,自由裁量权是如此重要,如此广泛,甚至达到“没有行政自由裁量权就难以有效进行行政管理”的程度。美国行政法学者施瓦茨说,自由裁量权是行政权的核心。行政法如果不是控制行政自由裁量权的法,那它是什么呢?尽管行政法的全部功能并非规范和控制行政自由裁量权,施瓦茨将行政法说成是“控制行政自由裁量权的法”未必十分妥当,但勿庸置疑的是,控制行政自由裁量权是行政法最基本、最重要的功能之一。
所谓行政自由裁量权,是指“行政机关对于作出何种决定有很大的自由余地,可以在各种可能采取的行动方针中进行选择,根据行政机关的判断采取某种行动或不采取某种行动”。①在资产阶级革命时期,以洛克、孟德斯鸠为代表的启蒙思想家提出分权理论,将行政权从其他权力混合状态中分离出来,赋予其独立的、自主的地位。出于对封建专制政治滥用权力、随意践踏民权的恐惧,洛克等提出了严格的法治原则(严格规则主义),认为法治是与自由裁量权相冲突的,行政机关必须在法律范围内活动,而不得享有自由裁量权。在这种思想指导下,资产阶级在授予行政权力时比较慎重,并不轻易授予权力,以避免行政自由裁量权的存在,防止权力滥用。加之当时行政管理事务较少,行政关系相对比较简单,立法机关认为它完全可以对行政机关如何管理行政理务作出详尽的规定,不必给行政机关自由裁量权。因此,在早期,行政机关享有的自由裁量权非常有限,可以说被压缩到几乎没有的程度。
19世纪后期,在工业化和都市化潮流的冲击下,随着社会多样化和经济复杂化的发展,行政管理事务急遽增多,行政权涉及的领域不断扩大,加之行政管理的专业性、技术性不断增强,使得立法机关不可能制定出详尽、周密的法律来满足行政管理各个方面的需要。为了有效地管理经济和应对越来越复杂多样的行政事务,更好地为公众提供福利和服务,立法机关不得不大量地使用模糊语言和不确定法律概念,严格规则主义开始动摇,行政机关在事实上获得了广泛的自由裁量权,既可以在法律规定之内自由裁量,也可以在法律规定之外自由裁量。也就是说,行政自由裁量权幷不受具体法律规范的拘束,只要符合法律的目的和精神,行政机关都可以自由裁量。
正因如此,传统的依法行政原则的涵义出现了前所未有的宽泛化:只要不违反法律规范,行政机关就可以自由决定,而不是行政机关的一举一动都需要法律的依据。由此形成了内涵最为广大、外延最为狭小的依法行政的新概念。依此概念,依法行政实际上只具有了“消极的界限”。②总之,行政自由裁量权产生的原因,既有法律层面的原因,即法律语言的抽象性,概括性,也有更深层的社会性原因。这些社会性原因是客观的,因而也就决定了行政自由裁量权存在的必要性。各国之所以赋予行政机关广泛的自由裁量权,主要还是基于降低行政成本、提高行政效率和实现个别正义等考虑。
韦德曾说过,“所有的自由裁量权都可能被滥用,这仍是个至理名言。因此,对任何权力都应当有某种法律控制。”③行政自由裁量权也是如此。法律赋予行政机关自由裁量权的目的,是为了更好地实现公共利益和更好地保护相对人利益。但行政自由裁量权本身是一柄双刃剑,其运用既可以为善,也可以为恶。如果不加以适当的控制,行政自由裁量权就会成为“脱绺的野马”,不可避免地会被滥用。
在实践中,行政机关滥、怠用自由裁量权的情形十分普遍。
“如果行政机关并不是惟一根据裁量规定的法律目的进行裁量;或者在具体案件上,进行利益衡量时,未充分地考虑有关行使裁量权的基准性观点(根据该裁量规定,应就各种公益及私益妥为衡量),漏为斟酌涉案因素,或追求不当目的,即均构成裁量滥用。”④施瓦茨具体将行政自由裁量权的滥用区分为六种情形:
(1)不正当的目的;
(2)错误的和不相干的原因;
(3)错误的法律或事实根据;
(4)遗忘了其他有关事项;
(5)不作为或迟延;
(6)背离了既定的判例或习惯。⑤行政自由裁量权的滥用违背了法律授权的目的和意愿,干扰和破坏了法律秩序,其后果严重,危害性大。具体表现在:一是侵害相对人的合法权益,扰乱社会秩序;二是助长特权思想,导致不良社会现象的出现;三是滋生腐败,影响党和政府的威信;四是动摇人们对法律的信仰,损害国家法律的尊严与权威。
正是如此,美国大法官道格拉斯指出:“无限自由裁量权是残酷的统治。它比其他人为的统治手段对自由更具破坏性。”
正是基于行政自由裁量权对于正义的“善”的价值和可能的“恶”的副作用并存,韦德提出,法治并不要求消除广泛的行政自由裁量权,但法治要求控制行政自由裁量权的行使。为了防止行政机关将裁量权变成“根据个人好恶做事的专断权力”,对裁量权必须加以控制。
加强对行政自由裁量权的控制,就是让行政自由裁量权“戴着镣铐跳舞”,使自由裁量权的行使者在确定的框架与内容之内自由裁量,使之符合法律的意图和精神,基于正当动机和适当考虑,体现公平正义的要求。但是,在规范和控制行政自由裁量权方面,制定法的作用是有限的。因此,承担规范和规制行政自由裁量主要任务的只能是软法。⑥只有硬法与软法相结合,“软硬兼施”,才能有效地控制行政自由裁量权,保证行政自由裁量权的行使符合法律的目的和利益。
一般地说,法律(包括软法与硬法)控制行政自由裁量权的基本途径有:
(1)通过立法目的、立法精神指引行政自由裁量权。
法律目的和精神是隐含在法律深处的法律的本质性的东西,是法律之“魂”。行政机关在行使自由裁量权时,必须洞察法律的目的和精神,不能对其进行丝毫的歪曲和篡改。在亚里士多德看来,如果说具体法律规范在执行时可以根据情况加以改变的话,那么法律的精神、法律的原则在任何情况下都是不能改变的,都必须加以遵守和执行。⑦行政机关对某一个案的处理,即使符合形式意义上的法律(即法律条文),但不符合法律的目的和精神,这种裁量行为也应当被认为是无效的。
(2)通过行政程序规范行政自由裁量权。
行政程序是行政机关实施行政行为时必须遵循的方式、步骤、顺序、时限等的总和。行政机关在行使自由裁量权时,必须遵循法定的行政程序,严格按照法定的方式、遵循法定的步骤、在法定的期限内行使自由裁量权。作为最低限度的要求,行政机关在行使自由裁量权时,一是要恪守中立性;二是要保证行政相对人对裁量过程的充分参与。总之,“通过健全行政自由裁量权运作的法律程序,规范行政自由裁量权行使的方式、步骤、顺序、时限等程序方面的问题,是控制行政自由裁量权不被滥用的一种比较有效的法律方法。”⑧
(3)通过行政惯例约束行政自由裁量权。
所谓行政惯例,指的是行政机关在处理行政事务的过程中,基于长期实践而形成的得到社会成员广泛认可的习惯性做法。⑨之所以要求行政机关在行使自由裁量权时受行政惯例约束,在于行政惯例是防止行政机关反复无常,对不同情况相同对待,对相同情况不同对待的重要手段。当然,行政惯例对行政自由裁量权的约束仅仅是相对的。在一定条件下,行政惯例也是可以改变的。但是,行政机关在行使自由裁量权时,如果不遵循行政惯例,应当告知行政相对人并充分说明理由,以体现程序正义的要求,保护行政相对人的合理预期。
(4)通过裁量基准规制行政自由裁量权。
裁量基准是行政机关专门为规范行政执法裁量而制定的一般性的适用标准。裁量基准不是法律规范,但它来源于法律规范,因此应当为行政机关所遵循。“基准的设定,并未真正‘缩小’或‘消灭’行政裁量权,只是在抽象的法律规范与复杂具体事实之间架起了一道桥梁,使裁量权能合乎法律本意的规范行使。”⑩一般而言,凡存在行政裁量的领域,都应当适用行政裁量基准制度。但裁量基准也不是绝对的,在某些特殊情况下,行政机关可以不遵循裁量基准。但是,行政机关不能以“特殊情况”为由,任意规避裁量基准;同时,行政机关必须充分告知行政相对人不遵循裁量基准的理由和根据。
①孙笑侠。法律对行政的控制。山东人民出版社,1999:278.
②张国庆主编。行政管理学概论。北京大学出版社,2000:470.
③[英]威廉·韦德。行政法。徐炳等,译。中国大百科全书出版社,1997:70.
④翁岳生。行政法(上)。中国法制出版社,2002:248.
⑤[美]伯纳德·施瓦茨。行政法。徐炳,译。群众出版社,1986:571.
⑥姜明安。论行政裁量权及其法律规制。湖南社会科学,2009(5)。
⑦张宏生主编。西方法律思想史。北京大学出版社,1983:51.
⑧刘阳中。论对行政自由裁量权的程序控制。江苏行政学院学报,2001(3)。
⑨章志远。行政惯例如何进入行政裁量过程。江苏行政学院学报,2010(4)。
⑩王建华。行政裁量控制中的裁量基准和公众参与。四川行政学院学报,2009(5)。
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儒家人文精神蕴含着深刻的美育品格,并形成了一套独特的化育之道;形成于“轴心时代”的命题“观乎人文以化成天下”奠定了这种文化精神品格的基础。中国传统文化的精神指归以之文化存在为本,以人对世界的情感体验和情感观照为中介,通过人与对象世界的各种关系的恰如其分的把握来化解各种矛盾,从而实现人与对象世界关系的和谐,解决人自身的安身立命的精神寄托,达到人的理想境界的追求。这种文化精神,在人与自然关系上,顺自然而以人为本;在人与社会关系上,循人伦而以和为本;在人与自我关系上,重体验而以乐为本。“循天道,尚人文”的人文倾向、“致中和,得其分”的中和境界以及“崇礼乐,赞化育”的美育工夫,这三者就构成了儒家人文精神由内而外、曲体而用、由境界而工夫的基本内涵和总体风貌,也成了中华传统精神文化共通的精神和最基本和最突出的特征。
儒家人文精神作为在“轴心时代”形成,影响了中华民族精神文化两千多年的一种主导性、共通性的文化精神,它的最显著特征是什么?或者说,它的根本指归和基本工夫是什么?用《周易》的元典说,就是“人文化成”,也就是“人心化育”;说得更具体些,那就是:通过艺术与道德的有机交融,以感受与体验为中介,实现对人生和人心的和谐化育,这就是儒家人文精神的美育品格。
海外一些著名的华裔学者对中华人文精神(主要指儒家)的具体理解不可能完全一致,但他们对中华人文精神的最基本特色的概括,却是大致接近的,那就是认为这种人文精神是内在的或内倾型的,它注重的是“向生命处用心”与“内在超越”。相比较而言,西方的文化精神是外向的,西方的人文主义也是外在的,由于超越经验的宗教及思辨的形而上学,都是以一绝对的意义来分别自然与超自然、人与神、主体与客体、心灵与肉体的。因此,西方精神文化中充分发达的是以纯理性分析为基础的唯理论和以彼岸信仰为基础的宗教论,他们的用心是趋向于外在的自然或超越的彼岸。而就中国文化哲学来说,自然被认定内在于人的存在,人也被认定内在于自然的存在,这样在主体与客体、心灵与肉体以及人与神之间便没有一种绝对的分歧,这样中华人文精神便把注意的趋向集中于内在的人生和人心,通过“向生命处用心”和“内在超越”来求得人自身的解放及人与世界关系的和谐,这便是中华人文主义或人文精神的基础。概括言之,这种文化精神重和合、重体验、重内在超越,其要义是通过对人与世界各种关系的恰当把握,通过对人自身的内在感受系统的合理调节,来恰如其分地化成天下。
就本体论的思路说,中国哲人的思考传统不是从绝对客体着眼,纯客观的宇宙本体论在中国历史上向来不够发达,中国传统哲人注重的是价值世界的存在。因此,在宇宙与人生的关系上,中国人重视的是人生,或者甚至可以说是以人生为本。而在人生与人心的关系上,中国传统哲人的思路又是以人心为本。在中华人文精神的奠基者那儿,就认定了人生和文化的价值不在天,不在地,也不在神,而是在人自身的心。故孔子说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁致矣。”(《论语·述而》)又说:“为仁由己。”(《论语·颜渊》)而到孟子则明确指出“仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)儒家如此,道家也不例外,庄子把老子形而上之道落在人的心上,认为虚、明、静之心就是道,故庄子主张心斋、坐忘。中国化的佛教禅宗主张“明心见性”,实际上是认本心即是佛,不应向外向上追求。也就是说,佛教在中国发展到禅宗,即把人的宗教要求也归结到人的心上;所以禅宗又称为“心宗”。到了宋明理学,更把心上升到本体的地位。程明道已称“只心便是天”,对心作了形而上的规定。张载有句名言:“天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。”(《西铭》)强调的不仅是“天人合一”,而且是以人为本。人不仅与天地同体,而且是为天地立命,做天地灵性。到了王阳明的心学,更是高唱;“人者,天地之心,心者,万物之主。”(《王文斌公全书》卷6《答季明德》)他不但把人当作了衡量万物价值的绝对尺度,而且又把人心当作了赋天地万物以价值意义的本体。
本体论与方法论的合一是儒家文化的一大特点。《中庸》认为:“天命之为性,率性之为道,修道之为教。”道是理想本性,教是对理想本体的追求、体认过程,教化实践过程本身就是道。因此,本体就是人生的创造过程,人生的本体流行就是人生在现实创造中对本体意向的自觉与贯通。在中国传统哲人看来,宇宙的本体就是人生,而人生的本体则是指人生的应当,人生的应当就是人生的理想世界,人生的本体自觉和本体实现就是对理想世界的自觉追求和体认,也就是对天道的自觉体认,“一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣”(《四书集注·大学章句》)。这样的本体实现状态仍是教的结果,是在现实人生修养中实现的自由完美的人生境界。这种修养的思路是由内至外,由个体心灵至天下,这点在《大学》中表达得最为清楚:“格物——致知——诚意——正心——修身——齐家——治国——平天下”的修为次序表明了这个世界最终和谐与否的基础,在于每个个体的心灵。如果每个个体的心灵都能符合“各得其分”的分寸,都能“从心所欲不逾矩”,都能“性道合一”,“与天地万物浑然一体”,那么,天下的大治就是顺理成章的事。因此,就儒家的本体论而言,是以人生和人心为本;而从儒家的方法论而言,又是以“养心”或“化心”为本。
心如何养?又如何化?儒家哲人们拈出了一个“乐”字,“乐”不仅仅是养心的一种工夫,而且本身就是心的本体。整个儒家人文精神美育品格的要义,就在于如何通过“乐”的修养工夫,达到“乐”的人生境界。《荀子》云:“君子养心莫善于诚。”(《荀子·不苟》)《中庸》云:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道……唯天下至诚为能化。”《大学》云:“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。”所谓“诚”、“自慊”都是强调心的一种真实自然、毫无勉强、浑然天成的本体状态。如何达到这种本体状态,按北宋理学开山师祖周敦颐的说法是“寻乐顺化”。①返诚至宋,顺乐达化,通过乐的中介圆融作用,消除天人之间的渣滓与隔阂,使人进入浑然与万物为一体即天人合一的理想境界。
理学家追求的理想境界以及实现这种境界的工夫,都深刻地包含着这种审美化育精神。这就是“乐”的境界和“乐”的工夫。王阳明曾说:“洒落为吾心之体,敬畏为洒落之功。”(《王文成公全书》卷5《答舒国用》)“洒落为吾心之体”即“乐是心之本体”,洒落与敬畏的关系,是本体与工夫,也即境界与工夫的关系。说敬畏为洒落的工夫,这还只揭示了宋明理学修养工夫的一面,而这一面是在将敬畏与洒落对待而言时所强调的;宋明理学人生境界的修养工夫还有另一面,那就是“乐”的工夫,也即“洒落”的工夫,通过“洒落”工夫达到“洒落”的境界。因此,理学家们都非常强调在“如何为乐”上做功夫。如果说在境界论上理学家们念念不忘追寻“孑L颜之乐”,那么在工夫论上他们则反复咀嚼孔子的“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)三段式理论,他们无不体会到,人仅知善之可贵未必肯积极去追求,能“好之”才会积极去追求;仅好善而加以追求,自己犹与善为二,有时不免因懈怠而与善相离;只有到了以善为乐,则善已渗入己身,“于乐处便是诚实为善”(《语类》卷24),此时行善与得乐浑然一体,伦理规范的实行成为个体情感的自觉要求及其满足,这才是人生的最高境界。
对于这一点,理学集大成者朱熹有着非常深刻的体会。在他看来,人生至诚至乐理想境界的达到,除了日常生活中克私的修养和道德的积累之外;还需要“乐”本身的感化。孔子曾云“成于乐”,即人格的最高境须成就于“乐”的熏陶。为何如此呢?朱熹的理解是“乐……可以养人之性情,而荡涤其邪秽,消融其渣滓”(《论语集注》卷4)。在朱熹看来,“人与天地本一体,只缘渣滓未去,所以有间隔;若无渣滓,但与天地同体”(《语类》卷45)。什么是“渣滓”呢?其一,“渣滓是私意人欲未消者”(同上),其二“渣滓他勉强用力,不出于自然而不安于为之之意”,“闻乐就可以融化了”(同上)。可见,“渣滓”正是殊相与共相的矛盾处及人与天地之间隔处,“渣滓”本身又含“私欲”和“勉强”两层意思,前者指动机,后者指体验,如果说“私意”的动机还可以由“复礼”克服,那么“勉强”的体验就不仅仅是“复礼”所能奏效的了,单一的“复礼”仍可能使人“不出于自然而不安于为之”,感之以“乐”,就能融化这种“渣滓”而使人“忽而不自知其入圣贤之域”可见理学家们不仅是极端的动机论者,而且是极端的体验论者。他们观察人的标准基本是看其为善或为恶,其次是观其动机为己或为人;最后也即最高的标准是观其内心体验乐或不乐。要达到“乐”的境界,“乐”的工夫是必由之路。“乐”是真、善、美及知、情、意高度统一基础上实现的心灵的自由体验与自由境界,又是实现这种自由境界的必由途径。德国古典美学家康德和席勒都把审美作为心灵自由的唯一标志以及实现这种心灵自由的唯一途径,理学中的“乐”范畴已包含了这样的美学意蕴,理学范畴之中“乐”与席勒的“游戏冲动”有着某种异曲同工之妙。理学家这种以“寻乐顺化”为标志的人生境界和修养工夫,在以儒学为基础的中华传统文化精神中具有普遍的代表性。
指出中华传统的精神文化或人文精神特别重视道德与艺术,重视人格理想的追求,或者说是以道德与艺术为两大基石,人生境界为一大指归。这并不是本人的创见,而已是为海内外许多学者所大体肯定了的观点。我要强调的是,与其把中华传统的精神文化或人文精神的特征归结为道德的或艺术的,无宁把它归结为美育的。美育以道德人生为指归,以艺术情感为途径,好是两者的有机融合;把美育作为中华传统精神文化或人文精神的基本品格,也许较之单言道德或艺术更契合中华传统精神文化的基本用心与总体特征。
作为中华传统文化基石的艺术,从来不是纯粹以形式自足,满足于“为艺术而艺术”的艺术,而是载负着深沉的人生宇宙意识及其使命感,执著于“为人生”的艺术。这不但在作为中华传统文化之正统与主导,以入世济世为指归的儒家艺术是如此,而且在作为与儒家互补,以超世出世为指归的道家和佛家艺术也是如此。只不过前者是以催人奋发有为、导人入“性情之正”的方式来激励、规范人生,后两者则是以晓人无为而为、顺性自然或摆脱尘世名缰利索、乃至生死恩怨的方式来超度、解脱人生。
作为中华传统文化基石的道德,也从来不是如康德所谓由“先验理性”、或抽象的绝对的“道德律令”决定的意志自觉,而是融合在具体的人伦情境之中,由具体细微的“语默动静”来实践与体验的人生规范;它的最高境界不是进入对绝对理性的认同或自律,而是通过艺术化的中介,化外在的社会的规范为内在的个体的自觉与满足,达到人生言语举止的艺术化与规范化,“从心所欲不逾矩”,终至“与天地浑然同体”。“善”必须以“乐”为内在体验,中国哲人在艺术中追求的是人格的道德境界,在道德中追求的则是人格的艺术境界。正如钱穆先生所说,“文学必在道义中,而道义则求其艺术化。中国之人生乐处,即在是矣。此非中国之文化特质乎?”(《中国文化特质》阳明山庄本,1983年9月:版)艺术与道德的这种有机融合,正充分体现了中华人文精神的美育品格。
艺术的人生化、道德化,道德和哲学的艺术化、审美化,这都表明中华文化精神中蕴含着深厚的美育精神。蔡元培先生当年极力提倡“以美育代宗教”来建设中国的精神文明,正有其民族化心理和文化精神的基础。
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《博士论文》是马克思哲学思想的起点,是他最早、最具系统性的哲学研究成果,对于我们研究马克思后来的整个哲学思想、自由思想发展具有非常重要的参考价值。以下是读文网小编为打击精心准备的:马克思博士论文中的自由思想浅析相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:马克思在其博士论文中比较了伊壁鸠鲁与德谟克利特的自然哲学。肯定了伊壁鸠鲁反宗教的自由思想,这也是马克思自由思想的重要出发点。后来,马克思发现了历史唯物主义和剩余价值论,号召工人阶级反抗压迫,获得实现自由的客观条件。可把马克思的自由思想分为自我意识的自由和外在的自由两个方面,其博士论文是自我意识自由研究的重要文献。在自我意识的自由方面,正如马克思所说的,研究探索还远远不够。
关键词:马克思;博士论文;自由
马克思在其博士论文题目为《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》,这篇论文比较了德谟克利特与伊壁鸠鲁自然哲学的一些差别。肯定了伊壁鸠鲁对原子偏斜运动和人的主观自由的论述。
马克思在论文中反驳了认为伊壁鸠鲁与德谟克利特相同的观点。这其中最大的不同就是原子是否做偏斜运动。结论不同在很大程度上是因为两者对所研究的客观对象所采取的态度不同。德谟克利特认为人对自然现象的判断是不可靠的,而伊壁鸠鲁则认为感性世界是可靠的。正如马克思在文中所说,“当德谟克利特把感性世界变成主观假象时,伊壁鸠鲁却把它变成客观现象”[1]。这种对自然哲学的态度还可以从伊壁鸠鲁遗存下来的基本要道中看出:
“如果天空中的怪异景象不会使我们惊恐,死亡不令我们烦恼,而且我们能够认识到痛苦和欲望是有界限的,我们就根本不需要自然科学了。
如果不清楚地认识整个自然,一个人就不能在最关键的事情上消除恐惧,就会生活在神话造成的恐惧中。所以,如果没有自然科学的话,就不会获得纯净的快乐。”[2]
德谟克利特试图获得对客观自然现象的认识,而伊壁鸠鲁的研究更多地服从其伦理学目的,使人克服对未知的恐惧,进而使人得到内心的平静。不仅其自然哲学的观点,他的反宗教的思想也是基于这种目的。伊壁鸠鲁认为人要取得幸福应该更多地借助自身的力量,人需要的外部的东西并不多,只要人克服了恐惧、欺骗、纵欲就能实现自由。
这种靠人的观意志达到自由幸福得到了马克思的认同。与斯多葛伦理学更多强调宿命不同,这种伊壁鸠鲁的观点更多地强调人的自我意识在实现自由方面的作用。但是,马克思不断探索很快放弃了用伦理学方法去探讨人的自由。发现了历史唯物主义和剩余价值论,作出了社会主义必将代替资本主义的结论。号召工人阶级联合起来,推翻剥削阶级,建立工人阶级执政的政府。从而从根本上保障更广大人民的自由。而只有这种阶级性质的国家才能实现真正的自由民主。在剥削阶级社会,自由所赖以存在的外在条件是不存在的,尤其是在马克思所在的早期资本主义社会,工人往往受到资本家的残酷剥削。要争取自由首先应该改变不合理的社会现状,进行无产阶级革命。只有无产阶级掌握了生产资料,自由的实现才有可能。
经济社会在不断变化,作为当今世界最大的社会主义国家,改革开放以来我们对社会主义的本质有了新的认识。为实现每个人自由的客观条件相较以前已有了重要的改观。一方面我们需要进一步改善民生,使实现自由的客观条件更加有利。另一方面,也许是当今社会更需要解决的是人的主观自由的问题。自由从来不是被人赐予的,而是一种被人的主观意识感受到的。这样就回到了伊壁鸠鲁与马克思所思考过的命题,在唯物主义条件下人的自我意识自由的问题。如果没有了神佛我们该如何克服似乎与生俱来的恐惧、不安与纵欲。
终极关怀是古往今来许多人探讨的主题。按照亚里士多德的观点,人的存在在于人的感觉和思维能力。外部的身体感觉似乎总给人带来痛苦,这样人只有借助于自己的思维能力来获得存在的愉悦。于是亚里士多德把幸福定义为一种理性的沉思活动。认为人应该过一种与获取知识相关的活动。也即是与人的思维相关的科学、艺术等的创造。更多的人过这样的一种生活的社会,才能是一个文明发达的社会,才是每个人自由自足的社会。
当前中国经济快速发展,在这样的社会体制下,实现每个人的客观自由的条件在迅速改变。在这样的社会条件下,我们更应该思考人的主观自由的问题。也正如其在博士论文的出版序言中所说的,“他们是自我意识的哲学家。这篇论文至少将表明,迄今为止这项任务解决得多么不够”[3]。
通过以上对马克思博士论文的分析,我们可以作出以下结论:1、马克思的博士论文是马克思探讨人的自由的开始,并从伊壁鸠鲁的哲学开始思考在唯物主义条件下人的主观自由的问题。2、可以把马克思早期对自由的探讨称为自我意识自由的探讨。把后期借助历史唯物主义和剩余价值论思考自由称为外在自由的探讨。3、当实现自由的客观条件逐渐实现的时,我们应该更多地寻找实现人的主观自由的条件。一个重要方面就是实现文化的发展繁荣,并让更多的人享有文化发展繁荣的成果。
作者单位:汕头大学法学院
作者简介:郭随磊,汕头大学法学院2009级行政管理专业。
[1]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集第一卷[M].北京:人民出版社,1995,第22页.
[2]伊壁鸠鲁,卢克莱修,包利民等译.自然与快乐 伊壁鸠鲁的哲学[M].北京:中国社会科学出版社,2004,第39页.
[3]同[1],第104页.
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摘要:先秦儒家已具有自觉的生态意识,初步认识到生物体及其与环境的关系,在“天人相分”的观念中提出了“制天命而用之”,发挥人的主动性和积极性;在“天人合一”的理念下提出“仁民而爱物”,维护自然生态的平衡,没有“天人相分”的“天人合一”是不健全的,“天人合一”与“天人相分”是一个矛盾的统一体。
关键词:先秦濡家;天人合一;天人相分;生态伦理
对中国传统文化的现代转换是以时代精神的主旋律为根据的,离开时代精神,也就无所谓传统文化的社会价值。生态伦理学作为一门科学是从十九世纪中叶起,伴随着资本主义第一次产业革命开始形成的,但这并不能据此论定我们的祖先没有生态伦理意识。先秦儒家在认识世界和改造世界的斗争中,十分注意总结自然界的规律,在保护自然资源、合理开发和永续利用方面积累了丰富的经验,直到今天,仍有借鉴意义。
先秦儒家思想之所以能够成为现代生态伦理学的理论来源之一,一个基本的原因就在于,他们的生态伦理学是建立在自觉地对生态学的科学认知的基础上。
先秦儒家认识到单个生物物种的存在是不可能的,生物的存在和发展必须要以种群的方式进行,他们对自然界生命系统的组织层次的认识,是用“类”、“群”、“畴”等概念来表达的。
长沮、莱溺,辐而耕,孔子过之,使子路问津焉……授而不辍。子路行以告。夫子忧然曰:鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒,而谁与?天下有道,丘不与易也。
“鸟兽不可与同群”说的是鸟兽分属于不同的群。他还从生态学上提出了“类”的概念。孔子曾说:“丘闻之也,剖胎杀夭则麒麟不至郊,竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳,覆巢毁卵则凤皇不翔。何则?君子讳伤其类也”。卷四十七《孔子世家》荀子也说:“物类之起,必有所始。草木畴生,禽兽群也,物各从其类也”。荀子已经把植物(草木)和动物(禽兽)区分为生物系统中的两种不同的类,并且认识到草木以“丛”的形式生长,禽兽以“群”(类)的方式存活,这是一种普遍的现象。
先秦儒家对生物及其环境关系也有一定的认识。“川渊者,龙鱼之居也”“山林者,鸟兽之居也”“川渊枯则龙鱼去之,山林险则鸟兽去之”。这些都指出生物的生存离不开一定的环境,环境决定生物的存在。先秦儒家在关注环境的同时还注意到了生物之间存在着的食物链的关系。“养长时,则六畜育;杀生时,则草木殖”。即草木为动物提供了食物,而当动物的数量减少时,植物就会茂密地生长。
在农业社会条件下,先秦儒家对时间结构中的季节规律尤为重视,他们用“时”来反映和概括生态学的季节规律,形成了一些重要的认识。“虽有智慧,不如乘势,虽有滋基,不如待时”。这就是说,作为条件和环境的生态学季节规律的“时”是不可超越的。因此,先秦儒家以“时”为媒介将人和自然联系起来,在人和自然的关系上,要求人们根据季节的变化来合理地安排获取自然资源的活动。“挎池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也”。
人类能够发挥自己的能动性和创造性去参与自然的创造和化育过程,使得人类生活得更加美好。荀子称这种能动性和创造性为“制天命而用之”。
大天而思之,孰与物畜而制之;从天而颂之,孰与制天命而用之;望时而待之,孰与应时而使之;因物而多之,孰与骋能而化之;思物而物之,孰与理物而勿失之;愿与物之所以生,孰与有物之所以成。故错人而思天,则失万物之情。
在荀子看来,与其高喊“惟天为大”而仰慕它,不如把天看作自然的物质而控制它;与其“顺天”、“从天”而歌颂它,不如掌握自然规律而利用它;与其仰望天时而等待天的恩赐,不如因时制宜地利用天时;与其消极地听任物类的自然增多,不如积极地施展人的才能而促进物类的化育繁殖。因此,他认为只要发挥“人治”的作用,善于经营管理,就能提高生产,增加收获。
今是土之生五谷也,人善治之,则亩数盆,一岁而再获之;然后瓜桃枣李一本数以盆鼓;然后荤菜百疏以泽量;然后六畜禽兽一而荆车;雹笼鱼鳖鳅鳗以时别,一而成群;然后飞鸟亮雁若烟海;然后昆虫万物生其间,可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也,固有余足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也,固有余足以衣人矣。
先秦儒家认为,作为自然之天,它的存在变化具有自身的某种特定的规律性,“天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也”。所谓“故”,即是指自然界的规律。因为自然界有“故”,所似人可以通过对自然界所获得的某种规律性进行类推,由近及远,由古及今,得到更多的更广泛的认识。但在他们看来,自然的规律是客观的,并不取决于人的意志,“一日暴之,十日寒之,未有能生者也”“天行有常,不为尧存,不为柴亡”“天不为人之恶寒也辍冬,地不为人之恶辽远也辍广”。对自然界的这种客观规律,人们只有遵循它才能取得好的结果,“应之以治则吉”,如果违背它,就要遭殃,“应之以乱则凶”。
先秦儒家在两千多年以前就提出了天人和谐、均衡、统一的“天人合一”思想,并提出了“仁民而爱物”的观点。“仁”是儒家学说的核心概念,是人类道德的最普遍、最基本的原则,它虽然始于爱亲,但并不终于亲,甚至于要超出亲情的范围来“泛爱众”,并最终将爱心推及最广大的万物。“仁民而爱物”的思想是将适用于人类社会的伦理道德观念推广到人与自然的关系,将仁爱的精神和情感贯注于自然万物。
君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。
孟子在这里阐述了仁的层次性,即对于“亲”、“民”、“物”三种不同层次的对象,应该采取相应的程度不同的态度—“亲”、“仁”、“爱”,也就是说,对亲人要“亲”,对民众要“仁”,对万物要“爱”。这三步自成系统,是先秦儒家仁爱思想的逻辑展开。而这正是人类道德情感投射于外物的表现,在他们看来,动物存在着与人相似的道德情感,所有动物对自己的种群都具有一种天生的情感,当自己的同伴受到伤害时,它们都会流露出一种同情心,而当自己的同伴死亡时,它们都会发出撕人心肺的哀鸣:
凡生天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹,越月逾时,则必反沿。过故乡,则必排徊焉,鸣号焉,娜蜀焉,踟蹰焉,然后能去之也。小者是燕爵扰有惆憔之顷焉,然后能去之。
动物尚且对同类的不幸遭遇具有悲哀和同情之心,人类则更应该自觉地禁止这种伤害动物的行为,保证生物物种的多样性。孟子甚至认为人固有一种爱护生命的侧隐之心:
所以谓人皆有不忍之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有休惕侧隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。
这种被称为“侧隐之心”的同情心,不是后天的思虑所得,乃是先天的本能,是人天生的对生命的同情之能力,人与人正是凭此得以感通。
“仁民而爱物”的实际内容就是将自然保护作为落脚点。先秦儒家在人类长期的生产和生活实践中,认识到自然是人类的生存的根本。
五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗虎之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。
故天之所覆,地之所载,莫不尽其美,致其用,上以饰贤良,下以养百姓而安乐之。
在这里,荀子和孟子充分肯定了“天之所覆,地之所载”的自然资源是人类赖以生存和发展的物质基础。而基于天之自然资源的有限性与人类需求的无限性的矛盾,从持续发展、永续利用原则出发,先秦儒家在当时的历史条件下,针对面临的问题,提出了不同的保护措施:
草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也;雹尾鱼鳖鳅鳝孕别之时,周苦毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也;春耕、夏耕、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也;污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖尤多,而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。
不违农时,谷不可胜食也;数苦不入垮池,鱼不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也;谷与鱼不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾,王道之始也。
这里先秦儒家明确提出了重视保护自然资源,维护生态平衡,根本目的是为了“利国富民”,甚至把对自然资源的保护同国家政治联系起来,认为这是王道政治的起点,是同“养生丧死”息息相关的大事。而按照大自然的节奏、万物生命的季节规律,即按照四季来安排“时禁”和“时弛”是保护自然资源的主要手段,并且认识到保护自然资源就是要注重资源的持续存在和永续利用,即“不夭其生,不绝其长。”
“天人合一”与“天人相分”的生态伦理学价值就在于它们不仅为儒家的生态伦理学提供了哲学基础,而且为现代生态伦理学提供了一种哲学构架—人与自然和谐、协调、一致的思维模式和价值取向。这正是现代西方工业社会的思维模式和价值观所缺乏的东西。“天人合一”与“天人相分”不仅是克服人类中心论顽症的一剂猛药,而且是从生态中心论过渡到生态协调论的一副良性的催化剂,是从现代工业文明过渡到后现代的“桥梁”。事实上,只有将“天人合一”与“天人相分”互补起来,才能为生态伦理学提供科学的哲学基础。
“天人合一”要求在处理人类和生态环境关系上追求和谐、圆润、统一的境界。人不仅与自然平等,而且与自然浑然一体。世界作为一个无所不包的整体,是不可言说的,不可思议的,其中根本就没有差别。人与世界万物,只是在一定认识层次上差别,而在更高层次上彼此相融,无法分别,即哲学所谓“泛爱万物,天地一体”的“天人合一”的境界。
儒家认为“天地万物一体之仁”,“仁”作为人的道德本性,要求视人如己,视物如我,以合内外,以天下的“廓然大公”为至境和理想。一个人作彼此、内外之分,把物我、天人隔绝开来,对他人的痛痒漠不关心,这就是“不仁”,即道德本性的丧失,其根源在于有“私”。一个人的行为受道德理性的支配而出于公,就能自觉地调整自己的行为,有所为,有所不为。凡利于天下事,则为之;凡害于天下事,则弃之。这一观念反映在人与自然的关系上,则必然要求人以整体生存为目的,而不仅仅只顾及个体的、局部的、眼前的利益。
然而,现在有一种倾向,把“天人合一”抬得高而又高,把“天人相分”贬得低而又低,似乎“天人合一”是拯救人类命运的不二法门,而“天人相分”则是造成生态环境危机的罪魁祸首。应该看到,征服自然与保持人与自然的和谐并不是对立的、不可调和的。从根本上说,在人与自然的关系方面,人与禽兽的根本区别在于人能改造自然而禽兽不能。墨子说人是“赖其力而生”,荀子说人能“制天命而用之”,可使“牛马为用”,所以才最为天下贵,“错人而思天,则失万物之情”。在一定意义上也可以说,改造自然也就是对自然的征服,也可以说征服自然是人类文明发展的基础,没有对自然的改造和征服,就没有人类的文明。事实上,人与自然本来既有合的一面又有分的一面,没有“天人相分”的“天人合一”是不健全的,“天人合一”与“天人相分”是互补的矛盾统一体。
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