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家思想作为传统文化当中的精髓,在我国历史发展长河中起到了重要作用。以下是读文网小编为大家精心准备的:儒家文化与社会主义核心价值观的培育相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】儒家文化是我国两千多年传统文化中最为耀眼的瑰宝,社会主义核心价值观是中华儿女在沧桑巨变中无悔追求的崇高志向。二者在中华民族漫长历史中发展形成的智慧结晶。本文将梳理儒家传承的文化精髓,并结合社会主义核心价值观的具体内容探讨如何将二者更好地培育与发展。
【关键词】儒家文化 核心价值观 培育
核心价值观是区别一种文化或多种文化的基本价值观念,它在价值观体系中占据主导地位,统领和支配着一般价值观;核心价值观也是一个国家和民族文化灵魂的表现,它为社会的发展和稳定提供了价值原则。当前,我国正处在一个以社会主义市场经济体制的建立为特征的从传统社会向现代社会转型的关键时期,它既导致了人们价值比较选择和整合上的困难,又催生了国人在转型期间面临的文化困惑,社会主义核心价值观提出的三个“倡导”为解决这一问题,提供了正确的方向。如何“培育”社会主义核心价值观,使之成为全社会及全体公民的共识和自觉追求,是当前学术界面临的一个新课题。
党的以来,以为的新一届中央领导集体把对中华优秀传统文化的重视推向了历史新阶段。指出,“中华民族伟大复兴需要以中华文化繁荣发展为条件”、“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足于中华优秀传统文化。”牢固的核心价值观,都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本就等于割断了自己的精神命脉;中华文化源远流长,积淀着中华民族最深层的精神追求,代表着中华民族独特的精神标识,为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚的滋养。儒家文化作为中华民族文化的精神基础和主流意识形态,有着长达两千多年的历史。它是我们民族在长期文明演进过程中形成的传统。传统具有时间性。然而时间并不是一个容器。时间是自为的存在过程。①作为自由意志存在物具有时间性。在时间中,有了家园与归属,有了生命本根。传统的时间性,既有其绵延性,亦有其当下性。其绵延性是指其民族精神,其当下性是指其时代精神。也正是在这个意义上,以传统儒学为代表的中国传统道德的发展方向,就是民族性和时代性的统一。儒家文化就不仅仅是作为一种学说,一种思想,而是一种文化。从文化发生学角度看,任何一个民族的优秀传统文化对于该民族核心价值观的生成具有基础和源泉性作用,这是世界文化发展的一种共有现象或普遍规律。基于这种理论前提,一个民族的精神必具备历史向度的与向下向度的。历史向度的,在民族历史发展中作为出发点的那个东西;向下向度的,这个民族赖以存在和发展的现实基础。
社会主义核心价值观的培育内在地包含两种价值目标,对内凝聚本国人民的力量;对外树立中国文化形象。二者共同构成培育社会主义核心价值观的目标体系。因此培育社会主义核心价值观根本的任务还在于如何在本国人民内部凝聚力量、形成共识,得到本民族广大人民的认可。而要想得到本民族广大人民的认同,就必须深入本民族认同价值形成的文化价值之中,即必须扎根于本民族的传统文化中。因此,作为中国传统文化的核心,儒家文化在社会主义核心价值观的培育中占有举足轻重的地位,是社会主义核心价值观的根基,抛开儒家文化谈社会主义核心价值观如同无源之水、无本之木,失去了其最具活力和最具特色的部分。
社会主义核心价值观中,既有社会主义先进文化的成分,也有传统文化的成分,两者缺一不可。马克思主义是核心价值观倡导和培育的指导思想,而作为传统文化核心的儒家文化则是它重要的思想来源和基础。
(一)弘扬儒家文化,重在传播孔子和儒学的人格教育意义。
1923年,中国近代维新派代表人物之一的梁启超先生在《为创办文化书院事求助于国中同志》中曾指出:“启超确信我国儒家之人生哲学,为陶养人格至善之鹄,全世界无论何国、无论何派之说,未见其比,在今日有发挥光大之必要。”②梁启超先生对于“儒家之人生哲学,为陶养人格至善之鹄”的确信,是基于对“孔子”教义‘实际裨益于今日国民者、”论题深入思考而得出的③。梁启超对儒家思想的精神特质和中心论题有个概述:“儒家哲学,范围广博。概括起来,其用功所在,可以《论语》‘修己安人、一语括之。至于就健全或理想的人格而言,“孔子尝说,‘智仁勇三者,天下之达德也。知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。自儒家言之,必三德具备,人格才算完成。”对于这种智仁勇“三德具备”的人格,我们应该从儒家核心价值观里面的“仁”出发来加以理解:孔子所谓学,其实就是教人养成人格。何为人格?孔子用一个抽象的名来表示它,叫做“仁”;用一个具体的名来表示它,叫做“君子”,君子是一种崇高优美的人格,所以内容包含得很丰富。儒学之教,有一个总的指导思想,就是要人践行君子的标准,人人有士君子之行。
(二)传播儒家大同思想,促进社会和谐发展。
大同思想是儒家学说的一个重要内容,也是儒家的社会观。它主要是儒家关于理想社会的描述和追求。内在地包含了人与他人的和谐、人与自然的和谐、人与自身的和谐等思想。
1.仁者爱人:人与他人和谐相处
社会主义核心价值观在国家层面倡导“富强、民主、文明、和谐”,而人与他人的相处就是“和谐”的一部分。因为人与他人的和谐相处是社会和谐的基础。而在当今社会由于个人主义、拜金主义的膨胀使得人与人之间的关系变得越来越冷漠。儒家处理人与他人和谐相处的原则是“仁者爱人”思想。孔子认为“仁”的表现就是爱人,而在爱人的众多表现中首要的就是对父母亲人的爱。儒家认为,人际关系的和谐应该从家庭内部开始。“父子不和,其世破亡;兄弟不和,不能久同;夫妻不和,室家大凶。”④所以首先应“和于室人”⑤在家庭中做到“父慈子孝,兄爱弟敬。”但是,人还应该考虑到除了自己父母兄弟之外的人际关系。因此,儒家在亲亲的基础上,又认为“不独亲其亲,不独子其子”⑥的“推己及人”的更广泛的爱。所以,在社会主义核心价值观培育的过程中,我们应当大力宣传“仁者爱人”精神,“仁者爱人”精神对于解决当今社会存在的自我主义、道德冷漠等现象无疑是一剂思想良药。若想要解决问题,需先从意识层面入手。
2.仁民爱物:人与自然和谐相处
人与自然和谐相处是社会主义和谐社会的基本特征之一。要实现人与自然和谐相处,就必须正确认识人与自然的关系。19世纪中期,恩格斯曾对人与自然的关系进行了深入研究和大量论述,其基本观点在今天看来不仅是正确的,而且有些话已经成为经典言论。例如恩格斯就曾明确指出;“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的”。随着自然科学的大踏步前进,我们越来越有可能学会认识并因而控制那些至少是由我们的最常见的生产行为所引起的较远的自然后果。但是这种事情发生得越多,人们就越是不仅再次感觉到,而且也认识到自身和自然界的一体性……。⑦”
我国古代的儒家思想提倡“仁者爱人”的精神,这是人所共知的。同时儒家也非常重视“生态道德”,要求人们“爱物”,从而使得儒家的仁爱精神有了更丰富的内涵。孔子热爱自然、热爱生命。孟子继承和发展了这一思想,提出:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”意思是说,对于万物只是爱惜而不施以仁德,对于人民要施与仁德而不当亲人看待,亲爱亲人而仁爱人民,仁爱人民因而爱惜万物。由此看出,孟子认为爱己爱人是不够的,还应进一步把这一爱心施与万物,应该由己及人,由人到物。荀子明确地把生态道德(外节于万物者也)与人际道德(内节于人)看成道德统一体的两个方面,并将它们的关系规定为“外”与“内”的关系。这说明,儒家不但重视人际道德,而且还把道德由人际道德扩展到宇宙万物。虽然儒家把生态道德与人际道德看成是道德的两个方面,但就重要性来讲,儒家基本观点是人际道德重于生态道德。因为在儒家看来,人是万物之灵,在万物中最为可贵,爱人应大大超过爱物。
3.克己以成人:人与自身的和谐
人与自身的和谐也是社会和谐的一部分。人是社会中的一份子,也是社会和谐的基础。如果人自身的道德修养都不符合标准,那么何谈整个社会的道德素质呢?因此说,人自身的和谐,即道德修养的提高不仅关系到个体的道德价值,更关系到整个社会道德素质的提高。儒家处理人与自身和谐关系的思想。即“克己以成人”思想就非常值得我们借鉴和继承。儒家认为,个体具有道德完善的自主性。人努力使自己的主观思想“和”于客观世界的过程,就是人的自身道德修养的提高过程。因此,人们要正确处理在道德修养提高过程中的各种问题,如义与利、情与法、言与行等。
人们所希望达到的理想人格实际上就是对所有关系的超越和发展。实现与天地和、与人和,使自己成为完美的人。儒家对道德修养的价值予以了高度肯定,讲“克己以成人”,以追求人内心的自我超越。这对于社会主义核心价值观的培育有着积极的意义。作为社会主义核心价值观的基础,荣辱思想是以个人的道德素质为前提的。儒家的德性修养思想启示我们,个人的道德修养的提高与完善的重要性。这为荣辱思想的培育提供了指导方法。一方面,因为道德修养具有自主性,所以,个体道德素质的提高是自我发展和自我实现的自主追求过程。另一方面,每一个个体思想道德的素质的提高都是成人的基础,拥有社会价值。因此,这就要求我们在社会主义核心价值观的培育过程中,要把个体思想道德素质的提高放在首要位置,发挥个人的道德价值,进而为全社会思想道德素质的提高奠定基础。
在全球化迅猛发展的今天,社会主义核心价值观要立足于时代发展,把握时代特征,必须对优秀传统文化进行升华与超越。因此,只有扎根于历史传统并符合时代发展要求,才能凝炼出符合中国实际需要,反映世界发展潮流的社会主义核心价值观,以形成民族的凝聚力和向心力,引导社会前进方向,增强中华文化软实力。
(一)坚持主导性与多样性的辩证统一
马克思主义深刻揭示了人类社会发展规律,坚定维护和发展最广大人民根本利益,是指引人民推动社会进步、创造美好生活的科学理论,是社会主义核心价值观的灵魂。作为社会主义核心价值体系的内核,弘扬和传播社会主义核心价值观,要在主导政治价值指导下进行核心价值观的宣传教育。在国际环境复杂多变,意识形态风云激荡的今天,只有坚定不移地坚持马克思主义指导思想,在科学理论的基础上统一人们的思想,才能确保社会主义核心价值观的社会主义方向以及社会主义性质。当然,马克思主义不是顽固的教条,而是开放的理论和行动的指南,具有与时俱进的理论品质,纵观马克思主义在中国的传播和发展,马克思主义中国化两大理论成果的产生,无不是在历史的进程中与中国国情和时代特征紧密结合,吸收和融合了中华传统文化中的优秀思想才形成的。
明确指出,中华民族伟大复兴要以中华文化繁荣为条件,中华文化是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养;培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化,中华文化是根本,积淀着中华民族最深沉的精神追求。这就把中华文化与民族复兴、社会主义道路高度统一起来了。”从某种意义上讲,马克思主义中国化就是马克思主义与传统优秀文化交融的过程,以赋予其鲜明的实践特色、民族特色、时代特色。源远流长、博大精深的儒家文化为推进马克思主义中国化提供了良好的思想条件,将马克思主义与中国实践相结合、与中华传统文化相结合,形成全党全国各族人民共同团结奋斗的思想基础,是弘扬和传播社会主义核心价值观的关键。社会主义核心价值观只有坚持弘扬主旋律与提倡多样化的有机统一,既坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位,用马克思主义中国化的最新成果武装全党、教育人民以引领社会思潮,凝聚社会力量,又尊重文化多样性,追求尊重差异,包容多样的基础上的隐形的,柔和的教育是核心价值观教育努力的方向。
(二)坚持民族性与世界性的辩证统一
文化是一个国家或民族物质财富的历史积累和精神价值的高度凝聚,是一个国家或民族精神面貌和外在影响力的集中体现。“当今世界正处在大发展大变革大调整时期,世界多极化、经济全球化深入发展,科学技术日新月异,各种思想文化交流交融交锋更加频繁,文化在综合国力竞争中的地位和作用更加凸显,维护国家文化安全任务更加艰巨,增强国家文化软实力、中华文化国际影响力要求更加紧迫,⑧社会主义核心价值观作为当代中国发展进步最深沉的力量,它为整个社会提供了共同的价值追求和共有的精神家园,是国家文化软实力的核心内容。随着全球化趋势的持续发展和改革开放的不断深入,社会主义核心价值观不仅要以中华民族优秀的传统文化,即主要以儒家文化为核心,更要合理地吸收借鉴世界上其他国家和民族有益的文化成果。
就文化本身而言,自其产生之日起就不是一个封闭静止的系统,也不是民族性的凝固化、纯粹化、绝对化和狭隘化,而是一个开放、包容、交融和革新的动态过程,总是在交流与融合、兼容与渗透中发展与进步,体现着世界上不同国家和民族之间文化的差异性和统一性的辩证联系,中华传统文化历来具有兼收并蓄、海纳百川的开放视野和博大胸怀,总能不断地从外来文化中汲取营养,丰富自身以求发展进步,传播社会主义核心价值观要弘扬这种文化态度,既植根于传统文化土壤,彰显着浓厚的民族气息,又要具备全球视野,吸纳其他文化中的优质成分,特别是西方文化中崇尚民主法治、追求自由平等、讲求科学理性等一些信念和准则,可以弥补我国传统文化之不足,将这些优秀思想整合到社会主义核心价值观中,使其既具有民族特色,又具有世界特色。(作者单位:海南大学)
①萨特:《存在与虚无》,陈章良等译,北京三联书店,1987年,第193页。
②丁文江、赵丰田编:《梁启超年谱长编》,上海人民出版社,2009年,第632页
③朱贻庭编:《儒家文化与现代人的精神生活 与孔子对话》,上海辞书出版社,2010年,第145页
④说苑?敬慎
⑤礼记?昏义
⑥礼记?礼运
⑦《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第384页
⑧《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》,人民出版社,2011年版第4页
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随着信息技术改革的发展和深入,在众多的学校中,计算机基础课程都是作为一门公共课。但目前,在计算机课程的教学中,还是停留在传统的多媒体计算机教学上,传统的多媒体计算机教学是以电视为主体的广播式单向性教学,其存在问题较多。以下是读文网小编为大家精心准备的:计算机教学浅谈相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】:本文从几个方面论述了在计算机教学中如何使学生明确学习目的。调动积极性,学精学透专业知识,使个人能力得以充分发挥。
【关键词】: 计算机教学 学生 理论与实践
随着计算机技术的快速发展,信息技术已经成为每一位现代人必须掌握的工具。但是,由于目前职高教育评价机制、硬件条件、师资和教材等问题的限制,使得信息技术教育还存在着许多问题,有不少问题需要解决。本文主要对如何做好计算机教学作了几点建议。
要根据职业高中学生的实际,灵活运用多种教学方法,以提高其教学效果。例如,实行任务驱动。例如在教学Word综合应用--图文混排时,可以这样引入新课的。首先出示两张纸,一张是普通的只有文字的黑白纸,一张是有彩色图片的纸。在内容完全一样的情况下,让学生比较哪一张比较好看,大部分学生都会选择有色彩的一张。然后在出示用计算机制作的一份小,问学生:“现在你们喜欢哪一张纸呢?为什么?”学生当然更喜欢用计算机制作的具有效果的纸。教师再提问:“那你们想不想做一份这样的纸呢?”同时鼓励学生说:“其实,通过学习你们也会具有制作这样小的能力,让我们一起来制作一份属于自己主编的小吧。”布置一份个性小的制作,比较符合职高学生求新求异的心理,在这样一个任务的驱动下,课堂教学的主导者将从教师转变为学生,课堂气氛讲从“要我学”转变为“我要学”。
在课堂教学过程中,充分运用多媒体把文字、图像、声音、动画和视频等众多信息集于一体,能在视觉、听觉上对学生产生一定的刺激,引起学生的注重,激发学生的学习爱好,使学生产生强烈的学习欲望,从而形成学习动机,提高教学质量和效率。例如,在讲解计算机常见故障的诊断与排除时,假如单单用语言来分析,学生很难理解,其结果既浪费口舌效果又不好。我就用多媒体技术把该知识做成flash动画,把计算机拟人化,通过计算机到医院看病的经过,来讲解故障的诊断和维修。计算机通过其语言(文字和声音)和医生(用户)交流的过程就是故障排除的过程。出色地讲解、立体地演示、学生动手实际操作,一个出色的故事讲完了,我们的课程也结束了,学生也把握本节课的内容,其结果是既省时又省力,教学效果非常好。实施情感教学,挖掘非智力因素
职业高中的学生大多在初中阶段无论是行为还是成绩都属于学校和班级的后进生,长期受到家长和教师的训斥和指责,相比于同龄青少年会有一定的逆反情绪,在心理上或多或少都带有一种自卑感,他们更渴望被关注,更渴望成功。在课堂上常有着“示威”、“暗斗”、“唱反调”甚至随心所欲的表现,他们的心理目的往往是要引起老师的关心和同学的关注。因此在课堂教学中实施情感教育,充分挖掘非智力因素显得尤为重要。
教学的艺术不仅在于传授本领,更在于激励、唤醒和鼓舞。因此,教师要善于发现学生的优点和特长,正面诱导,鼓励学生克服学习中的各种困难,使学生在学习中体验到成功的欢乐和满足;教师要促成课堂支持性学习气氛的形成,给碰到困难、丧失信心、情绪低落的学生以必要的心理支援;教学中要创设一种民主、和谐、轻松的气氛,让学生在欢乐的氛围中学习,变苦学为乐学,变“要我学”为“我要学”。
师生关系融洽与否关系到教学效果的好与坏,因此我们在重点强调课堂设计的同时我们也应注重与学生的关系。在课堂上不能轻易批评学生,更不能动辄就向学生发火,在职专教学中这是最不可取的。老师与学生的交往要做到适当、适度,而且还应坦诚相待,在教学过程中,偶然会不可避免地出现一点小错,这时我们应该很自然地面对,不应有意回避。
作为老师,关心学生是我们应有的职责和义务。因此我们在教学过程中,要专心去教育学生,要用真诚的爱去感化他们。我们要留意那些与众不同的学生,他们或许经济条件不好,或许性格孤僻,或许是因为某事而受到了伤害。我们要专心去和他们交谈,让他们转入到正常的学习生活中来。
总之,在教学改革中,对于所有的教师都不失为一种挑战。在不同的课堂教学环境下,对教师的要求也不同。在课堂教学设计中首先应该深入的了解学生,更多的运用新的教育教学理念,激发学生对知识的渴望,形成学习动机。教师要积极探索教育教学方法、发掘学生的主观能动性,这是是当代教师的必备素质。
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儒家,是先秦诸子百家之一,其创始人是孔子。儒家在先秦时期和诸子地位平等,秦始皇"焚书坑儒"儒家受到重创, 在汉武帝为维护专制统治"罢黜百家,独尊儒术"实施思想钳制后兴起。以下是读文网小编今天为大家精心准备的初中思想品德教研相关论文:儒家与基督教之比较的分析。内容仅供参考,欢迎阅读!
儒家与基督教之比较的分析全文如下:
在伦理道德的层面,儒家和基督教对于人类心灵和人格的影响及塑造都是巨大的。近年来中外学术界屡有将这两者进行比较分析的尝试。本文想从道德心理学的角度来探讨它们之间的异同(尤其是它们之间的差异),目的是想从中引申出一些对当代情境之中的道德实践的有益思考。[1]
康德曾经明确表示,关于道德的问题,可以归纳为两种学问,一种是研究道德论证的学问,另一种是道德原则如何与经验结合的学问。前者是康德所谓的纯道德哲学,后者属经验知识,康德称之为实践人类学,相当于今天的心理学。当然,康德主要关怀的是道德论证。而且我们看到,在康德的伦理学中,道德原则的论证基本上独立于道德心理。康德的道德形而上学不牵涉对人的感情方面,例如情感和喜好的哲学假定,更确切地说是刻意排除这些假定。
当然,康德的道德论证本身或许也可以说是蕴涵了对道德心理的某种预设,因为对康德来说,已经论证为合理的道德原则意味着这些道德原则就是道德主体有相应的能力去实践的原则。但即使如此,这种心理也不是我们通常所讲的人的情感和内在性情,而是从理性的义务概念中引申出来的“道德”心理。从康德的道德观念中,人们或许不难找到苏格拉底“美德即知识”的影子。但实际上,从掌握关于道德的知识到道德实践的转化,这一过程并不是自动发生的,中间显然还隔着一条或深或浅的鸿沟。因此,对道德心理问题的深入探讨显然是有实践意义的。我们这里所讲的道德心理,主要是指促成人们将道德知识或道德原则转化成实际的道德信念和道德行为的心理动力机制,即情感上愿意去实践和追求某一道德、意志上有持之以恒的能力的机制,其中包括某一道德学说本身对道德心理的明确或暗示性影响。
毋庸置疑,在道德心理的层面,儒家和基督教中都存在丰富的资源。从某种意义上说,道德心理是儒家伦理学的核心,例如孟子的性善论几乎同时承担着两个主要的化理任务——道德论证和道德实践动机(心理激励)。总体而言,儒家的性善论概念架构循着这样一条思路:上天赋予人类的天性中有一类是特殊的情感性反应(道德论证),这些情感能力促成人之为人的本性和使命的实现(道德动力)。在这个过程中,人的因素和天的因素相互作用,但儒家着力强调人的责任。
道德心理学在儒家伦理学中的重要性,很大程度上表现在儒家强调情感在伦理学中的作用。根据儒家的观点,伦理生活其实就是一种情感生活,而情感的缺陷往往意味着性格的缺陷。[2]因此,儒家不仅重视情感的实践威力,即在道德实践过程中,重视行为者的动机因素,强调道德实践过程中的“乐”;而且将情感当做其有自在的道德重要性的素质来加以珍视和培值。因此,在儒家看来,离开一定的情感因素,行为就不能证明其自身的道德价值;而由于有了情感的投入,道德实践基本上不是一个内心冲突和挣扎的过程,而是内心原有的喜好的善的天性的自然流露和发展过程。[3]这就是儒家的性善论对于道德实践的深刻意义之所在。由此可见,儒家所讲的道德心理如何有力地促成儒家道德理想的实现。也正在这个意义上,孟子才肯定“人皆可以为尧舜”。
在基督教中,道德的论证源于上帝,因为上帝被认为是一切善的源头,[4]而人之所以能够实践善,最终原因是因为人是按上帝的形象造的。[5]因此,在基督教那里,道德论证和道德动力也是统一的,上帝与人之间的关系亦难解难分。在这一点上,基督教部分地分享了儒家伦理学的结构性特征,即都诉诸超越性的“天”或“上帝”作为道德论证的终极资源。两者的道德心理都可归为一种目的论(teleology),儒家是为了通过道德修养而完全实现天赋人性,以致“与天地参”;基督教则是为了实现上帝的创世计划以及上帝对每个个体的计划。不同的是,在道德实践中,儒家更独立于“天”而基督教却时刻强调上帝的主动性地位。从各自不同的角度,儒家和基督教都有力地推动了它们所倡导的价值理想的实践,下面我们来做一些具体的分析。
作为伦理体系,儒家与基督教之间的差异几乎是一目了然的。最根本的差异是:前者是此世道德;而后者是有神论道德,其中此世的道德取决于对彼世的预设。具体而言,前者对人性较为乐观,主张“人性善”;后者对人性较为悲观,主张“人生来有罪”;前者的爱是“人更爱自己的父兄”的基于血缘的差等爱,后者的爱是“上帝爱世人”的普遍爱……不一而足。在道德心理的层面,我们可以从以下几个不同的角度来探讨二者之间的差异。
1.作为道德主体的人的表现形式
儒家重人作为“类”的本质之实现,因此儒家很典型地讲“人禽之辨”[6]。换言之,在谈到人的本质特征时,儒家是从人与动物之别的角度来谈的。同是,儒家按照人的德行水平而把人分成不同层次:圣人,贤人,君子,善人,大丈夫,大人……小人。因此,从某种意义上说,儒家的道德是精英式的道德。虽然孔子曾经表达对“四海之内皆兄弟”的思想,但这是针对“敬而无失,与人恭而有礼”[7]的君子而言的。作为一种俗世伦理,儒家坚持在人君中寻找道德完善的典范,并深信某些先王已经作为这样的典范,对大众的道德追求产生过吸引和示范作用,激励人们不断地“见贤思齐,见不贤而内自省”,努力达到道德完满的境界。在不同的历史时代,儒家确实因此而造就了许多的道德理想人格。
儒家重视人的价值,认为人是万物中最可珍贵的,孔子在“厩焚”时问“伤人乎不问马”的片段,也被公认为儒家重视人的价值的经典表达,[8]这一点经常被看做是儒家人道主义(或曰人文主义)优越于宗教道德“神道主义”之处,这些都难以否认。然而与此相关的是,儒家伦理所讲的“人”更多地指涉“人”的伦理身份,而较少指涉个体的独特性;而且,儒家更强调的是“自重”而非一般意义上的“自爱”。这些主张可能暗示了:个人的独一无二性以及个人就其作为“人”而言的内在价值不具有伦理相关性或重要性。
基督教同样重视作为整体的“人”概念,在《旧约》中,以色列人就是作为一个民族整体而得到描述和关注的,所不同的是,基督教主要不是从“人禽之辨”的角度,而是从“人神之辨”的角度来谈论人的。因此,基督教不将人按其德行的高低来进行划分,而是认为在上帝面前,每个人都分享了同样一个身份——人人有罪,无一幸免。[9]诚然,有些人的德行较高《圣经》称这类人为义人,例如《旧约》中的挪亚和约伯),但在上帝的圣洁面前,这些差别被认为是微不足道的。因此,自我谦卑、回归上帝也才是普遍适合每个人的惟一出路。这样,基督教将道德完满的可能性及其实现都归属到超越的上帝那里。
虽然基督教重视人作为“类”的特点,但在基督教中,个人的观念似乎更明显,每个人与上帝的直接关系更突出。《新约》重视个人灵魂的得救,因此,对信徒而言,耶稣不只是“我们”的“救主”,更准确地说是“我”的救主,因而得救的成果只属于个人,不能转让给他人。[11]在基督教中,上帝造人及对各人的计划都是个别的,这被认为是上帝珍视和肯定每个人都在他面前的价值的表现。在使人产生自我肯定的心理的同时,又使个人失去以自我为中心的资格和意愿,反而效法上帝,“爱人如己”,套用康德的术语,这时的人们就好像生活在“目的王国”里。心理学告诉我们,没有正面自我形象的人,很难有爱人的能力。从基督教基本教义中所引申出的对自我和他人的肯定和尊重心理和实践威力是巨大的。我们看到,在近代民主和公民道德观念的兴起当中,清教主义作为一种思想资源的作用是不可低估的,其中对人的内在价值的重视,对个人作为理性和有良心的存在及其自我管制能力的信赖,正是公民道德观念的重要来源之一。
2.道德的目的
儒家是此岸世界的,为道德而道德的,既有康德的道义论色彩,即不是为了道德以外的目的而道德,又有被归结为目的论之一的品德伦理学注重品德和性格的特点,即伦理学的目的不是为了建立和论证某些抽象的道德原则,而是使整个人(包括人内心的情感和喜好)都得到修养,以整合的自我为伦理学关注的对象。与此同时,儒家伦理学的突出特征之一,是不强调“德”与“得”之间的同步性,而是单方面地强调“德之修”的重要性。孟子说:“尽其心者,知其性也。知其性,则知天矣。存其心,养其性,所以事天也。夭寿不贰,修身以俟之,所以立命也。”因此,儒家伦理学很难说是一种幸福论,由于没有任何外在获得的暗示和鼓励,因此,在儒家那里,道德完满的难度大,因为道德的酬报就在于道德自身,儒家伦理学既不承诺今生的快乐,更不承诺来生的幸福。换言之,在儒家那里,除了自我激励以外,别无激励机制。儒家伦理学不但追求一种崇高的道德理想,而且由于不诉诸任何外在激励,这就需要有志于道德的人将道德看做生命和事业来追求并为此不惜一切。
基督教的伦理虽然以道义论的形式出现,但比儒家伦理更具目的论色彩。它所倡导的当然也是一种舍弃的伦理。[16]由于舍弃的论证来自上帝,而且上帝还有承诺——例如永生、心灵的安宁以及上帝的同在等等,因此,舍弃在基督教的框架里被转化成乐意的、理所当然的。换言之,基督教倡导的是一种超越性的“德一得”一致,它要求人们在价值之间进行优先次序的排列,并选择那至关重要的东西。而且舍弃以后,人不是变得一无所有,反而是在生命上越发加增。[19]虽然是超越性的“得”,即所得的可能在彼世,而且行善的目的不是为了“所得”,但这种承诺却可能使人心得到宽慰和平衡,加上上帝自己在十字架上的示范,使得行善有可能是不计代价的。另一方面,基督教并不将此世与彼世完全隔开,也不主张禁欲主义,[20]这可能也是为什么基督教在现代社会并没有消退或灭亡的原因之一。
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伴随着持续增多的经济以及人口数量,森林消逝以及林木损坏的现象越来越严峻。致使林业能源遇到巨大破坏的一个关键要素就是无节制的采伐林木、乱占森林地区的情况经常出现。以下是读文网小编为大家精心准备的:森林破坏现状及其保护对策的浅谈相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】:正随着不断增长的经济和人口压力,森林消失和森林破坏的形势日趋严重。致使森林资源遭到重大破坏的一个重要原因即是乱砍滥伐、乱占林地现象的屡禁不止。重点就这一现象产生的缘由展开分析,并对森林资源的保护对策提出几点建议。广义森林,包括森林、林木、林地以及依托森林、林木、林地生存的野生动物、植物和微生物。森林是人类最早的家,衣食住行都源于此,后来祖先们搬出森林,但仍仰赖森林提供生活所需,森林与人类从很久远的年代开始,已成为密
【关键词】: 森林破坏;森林资源;人口压力;基层林业;火源管理;林业资源;林业管理;杀菌素;违法犯罪行为;空旷地;
随着不断增长的经济和人口压力,森林消失和森林破坏的形势日趋严重。致使森林资源遭到重大破坏的一个重要原因即是乱砍滥伐、乱占林地现象的屡禁不止。重点就这一现象产生的缘由展开分析,并对森林资源的保护对策提出几点建议。
广义森林,包括森林、林木、林地以及依托森林、林木、林地生存的野生动物、植物和微生物。森林是人类最早的家,衣食住行都源于此,后来祖先们搬出森林,但仍仰赖森林提供生活所需,森林与人类从很久远的年代开始,已成为密不可分的部分。然而,由于人们对森林木材资源的大量消耗与破坏,地球上的森林面积在逐年变小,引起了多方面的环境问题,例如干旱少雨、气候变暖、水土流失、沙尘暴和空气污染加重等。因此,森林对环境和生态的价值远远高出了它提供木材的价值。
1.1森林是天然的制氧工厂
氧气是人类维持生命的基本条件,文献记载,一个人要生存,每天需吸入0.8kg氧气,排出0.9kg二氧化碳。据研究测定,树木每吸收44g的二氧化碳,就能排放出32g氧气;树木的叶子通过光合作用产生的葡萄糖,1g就能消耗2 500L空气中所含有的全部二氧化碳。而10m2的森林或25m2的草地就能把一个人呼吸出的二氧化碳全部吸收,供给所需氧气。就全球来说,森林绿地每年为人类处理近千亿吨二氧化碳,为空气提供60%的净洁氧气。
1.2森林是空气的净化物
随着工矿企业的发展以及人类生活用矿物燃料的剧增,受污染的空气也开始威胁人类健康,其中二氧化硫就是分布较广、危害较大的有害气体。据测定,森林中空气的二氧化硫要比空旷地少15%~50%。若是在高温高湿的夏季,随着林木生理活动的旺盛,森林吸收二氧化硫的速度还会加快。相对湿度在85%以上,森林吸收二氧化硫的速度是相对湿度15%的5~10倍。
1.3森林有自然防疫作用
树木能分泌出杀伤力很强的杀菌素,能杀死空气中的病菌和微生物,对人类具有保健作用。有人曾对不同环境每1m3空气中含菌量作过测定:在人群流动的公园为1 000个,街道闹市区为3~4万个,而在林区仅有55个。此外,树木分泌出的杀菌素数量也是相当可观的。例如,1hm2桧柏林每天能分泌出30kg杀菌素,可杀死白喉、结核、痢疾等病菌。
1.4森林是天然的消声器
噪声对人类的危害随着公共交通运输业的发展日趋严重,城镇尤为突出。实验测得,公园或片林可降低噪声5~40dB,比离声源同距离的空旷地自然衰减效果多5~25dB;汽车高音喇叭在穿过40m宽的草坪、灌木、乔木组成的多层次林带,噪声可以消减10~20dB,比空旷地的自然衰减效果多4~8dB。
1.5森林具有防止风沙、减轻洪灾、涵养水源和保持水土的作用
由于森林树干、枝叶的阻挡和摩擦消耗,进入林区的风速会明显减弱。据资料介绍,夏季浓密树冠可减弱风速,最多可减少50%,人类便利用森林的这一功能造林治沙。另外,树冠对雨水有截流作用,能减少雨水对地面的冲击力,保持水土。据计算,林冠能截流10%~20%的降水,其中大部分蒸发到大气中,余下的降落到地面或沿树干渗透到土壤中成为地下水。所以一片森林就是一座水库。
森林如此之重要,然而人类却在悄然不觉中蚕蚀着这一片又一片的绿色屏障。据联合国粮农组织统计,地球上几乎1min就有超过20hm2的森林被毁掉,1950~1985年,短短的30多年时间,全球的森林面积减少了1/2。
多年来,为了保护珍贵的森林资源,我国建立了严密的森林资源管理监督机构,组织开展了各类不同程度的打击破坏森林资源和侵占林地专项行动,虽取得了一定成效,但由于诸多因素影响,我国林政案件的发生仍旧呈上升趋势,违法征占用林地行为屡禁不止,林地流失状况依然严重,林地保护管理形势严峻。据统计,2007年上半年,全国共发生林政案件20.95万起,其中违法运输木材案件占60%;共查处林政案件20.75万起,查处率为99.02%。与2006年同期相比,2007年上半年林政案件总数增加3.4%,非法收购经营加工木材案件增加21.6%,违法征占用林地案件增加12.3%,违法运输木材案件增加5.5%,盗伐滥伐林木案件基本持平。 2007年上半年,因林政案件造成林木损失21.7万立方米,其中,48.7%因盗伐滥伐林木案件造成。另外,森林火灾对森林造成的破坏尤其严重。
近年来,全国发生的多起森林破坏大案,都是无以用简单的数据来比拟的。因此,如何更好的保护森林资源,成为迫在眉睫,且亟待解决的重要问题。
3.1通过有关职能部门,普及《森林法》等有关法规及有关环保知识
各级人民政府应当采取多种形式宣传森林法律、法规,增强公民的绿化意识,利用多种形式,深入乡镇、村组和山区农户等基层,进行当地农民及全社会的环保意识教育。充实基层林业管理队伍,保证经费等物质支持及时到位,并赋予其一定的行政执法权,以便及时、有效地制止乱砍滥伐林木等违法犯罪行为。
3.2加大林政执法队伍建设,理顺林业管理体制
结合大力查办涉林案件中发生的渎职犯罪案件,或结合案例以案释法,提高有关人员执法水平,促使其依法行政,文明行政;或指出其队伍建设管理上的漏洞和不足,达到更有效地管理森林资源、打击涉林违法犯罪的目的。
3.3总结以往查办林业主管领导和林业工作人员渎职犯罪的有效经验和手段,加强执法监督
根据林业犯罪的特点和规律,对林业执法过程中暴露出的职务犯罪行为,坚决予以打击。通过再查办一批有震动、有影响的渎职犯罪案件,促进林业工作人员严格执法,以便有效、及时地打击破坏林业资源行为。
3.4严格实行责任追究制度
把森林资源保护纳入目标管理,乡镇主管领导为主要责任人。指派专门执法人员对采伐地点、木材市场、木材经营加工点等处加强监管,整顿流通秩序。加强野外火源管理,严格用火审批制度。加强森林病虫害防治工作,强化植物检疫。加强对珍贵野生动物、珍稀野生植物、名木古树的保护工作。对在监管中涉嫌滥用职权、玩忽职守、徇私舞弊的执法人员,由司法部门依法追究刑事责任。
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计算机基础教育已经变成了高校学生的必修课,然而,由于学生的计算机应用水平参差不齐,为老师的教学带来了一定的不便。以下是读文网小编为大家精心准备的:计算机文化基础教学浅谈相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:本文作者从实际教学角度,提出了个人在教学中使用的方法,详细说明了理论课和实验课的具体组织过程,同时阐述了对教学方法的改革以及对新式教学设备的使用情况。
关键词:计算机文化基础 理论课和实践课 教学方法 新式教学设备
自1946年第一台计算机问世以来,计算机科学与技术的飞速发展大大推动了社会、经济和科技的发展,并改变了人类的生活和工作方式。如今计算机已深入应用到人类社会的各个领域,能掌握计算机的基本操作显得特别重要。
目前,计算机文化基础课是各高等院校非计算机专业学生所学的第一门计算机课程,教学目的就是要学生掌握计算机基本知识和基本操作技能,培养学生的计算机文化意识,并使学生掌握正确的学习和探索方法。学好这门课,可以激发学生对计算机的兴趣,为学习后续课程打好基础。怎样才能达到这一教学目的呢?我结合自己几年来计算机文化基础课的教学经验,提出自己的观点与大家探讨,希望起到抛砖引玉的作用,促进计算机文化基础课程教学方法的提高。
1.讲好第一堂课
第一堂课是展示课程内容的最重要的一节课,我认为第一堂课不宜讲太多内容,而且最好不要讲解概念。我的观点是第一节课多和学生聊一下计算机的发展过程和计算机在生活中的应用。首先是计算机发展史,不要阐述概念,简单说一下计算机的出现过程,重点是现在生活中出现的计算机方面的新闻,尤其是有娱乐性的新闻和学生一起聊一聊,当然,聊的内容要提前准备好,最好是结合课本内容,把要聊的内容按章节部分串联起来,现在的学生接触计算机的机会很多,本身对计算机有一定了解,只要你精心准备,相信你聊的内容很多学生接触过或听说过,具体的原理不要着急解释,可以留下一句话:“具体原理我们具体讲,到时再给大家具体解释。”这样,既可激发学生学习的兴趣,又可以后讲解埋下伏笔,让学生想去上下面的课。另外就是计算机在实际生活中的应用,讲解现在具体生活中计算机的应用,尤其是办公中的应用,让学生了解以后工作中可能用到的计算机工具,这样能让学生了解到计算机在实际工作生活中的重要性,增加学生对学好计算机基础知识的渴望。
2.整合教学内容
计算机文化基础课的教学内容一般包括计算机基础知识、Windows操作系统、Office应用软件及网络基础与应用等几大部分内容。其中教学内容非常多,而且知识点分散,但是往往每学期总课时并不多,比如我们学校一学期为72学时左右,其中还要有一半为实验课,完整的讲解理论知识是不可能的,而且理论课多为概念术语,直接讲解就会枯燥乏味,学生难免会对这部分知识产生厌烦心理。因此,我们应该对理论知识进行整理和调整。首先,在不影响理解和操作的情况下,一些内容让学生利用业余时间自学。另外在授课顺序上作调整,把需要动手操作的课程内容提前,而把计算机基础知识放在最后,学生在前面上机实验的过程中也会对一些基本知识有所了解或产生疑问,比如文件属性和磁盘管理部分遇到的“字节”的概念等,带着问题学习计算机基础知识,这样能提高这部分内容的教学效果,同时又不会降低学生的学习兴趣。
3.改变教学方法
计算机文化基础教学包括理论和实验两部分,两部分内容应采取适当的教学方法。首先是理论课,理论课的教学最忌“照本宣科”,这种原始的教学方法会大大降低学生学习的兴趣,现代的教学一定要把理论知识和实践操作结合,和实际生活结合。比如讲到软硬件的概念,教师可以让学生列举平时接触过的各种软硬件,由教师进行纠正和补充,讲到软件分类时也由学生提出,教师讲解,这样既能增加课堂互动,活跃课堂气氛,又能让常用电脑的学生有答对问题的满足感,让接触电脑较少的学生有发现不足而渴望知识的急促感。实验课是对理论知识的验证和实际动手能力的锻炼,所以更加重要,但是也更难掌握。学生的计算机水平层次不一样,而且往往差距很大,有的学生本身感兴趣而且接触计算机机会多,所以很多知识他们已经大致掌握,但是这部分学生往往容易产生自满情绪,对这门课的重视程度不够,在教师讲课时就不容易集中精神听讲,而另外一部分学生平时接触计算机很少,对计算机有一种特别神秘的感觉,容易产生畏难情绪,甚至不敢动手操作。这样就需要我们区别对待不同水平的学生,在这里我的经验是对学生进行分组。
我通过与学生交流和出几道测试题测试了解学生的水平档次,然后进行分组,根据水平较高人数分成若干小组,每组人数平均,每组有至少1个水平较高的,最多有2―3个水平很差的,这样以后上机实验课就分组进行。课程内容设置采取任务驱动方式,也就是根据考试和实用需要,每次课布置相应题目,由学生先做,在第一次做之前,我先告诉大家:“计算机的各种设计都是人性化的,大家要敢于去猜操作,猜每一个操作会出现在什么菜单,什么位置。”具体开始以后,水平较高的要去使用多种办法实现,水平较差的则尽量先自己摸索着实现,实在不会则先在组内讨论,仍不能解决则向老师提问,在此期间教师应多转转,了解所有学生的处理情况。等所有学生基本实现所有操作在进行综合讲解,这时就不需要具体每一步都讲了,只需把学生感觉较难和没用到但很实用的操作讲解一下即可。这样,既能增强学生之间的合作观念,又能增强学生的成就感,而且有助激发学生学习动机和兴趣,培养其独立求知与思维的习惯与能力。
4.合理使用教学设备
现在的教学设备越来越先进了,由最早的黑板写板书到使用幻灯片,现在大多数学校已经开始使用“教师机”类型软件,这样教师就可以使用教师机进行幻灯片讲解理论知识,牵涉到具体操作可以直接演示,进行试验时,可以设计好题目,直接通过教师机发送到每台学生机上,这样既方便操作,又能让学生有最直观的感觉,可以把感性和理性理想的结合起来。
以上就是我个人通过实际教学总结出来的一些教学方法,在实际教学中效果不错,教学质量明显得到提高。不当之处希望各位同仁指正,有更好的办法也希望各位指出,一起讨论进步,让计算机文化基础教学得到质的提高。
[1]冯博琴.计算机基础教育新阶段的教学改革研究[J].中国大学教育,2004,(9):7-10.
[2]伏秋平.高校计算机基础教育应转向信息技术教育[J].中国高等教育,2004,(6):79-80.
[3]韩烈琴.计算机创新人才的培养[J].人才培养,2004,(5):41-42.
计算机文化基础教学浅谈相关
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信息技术的应用包括计算机硬件和软件,网络和通讯技术,应用软件开发工具等。计算机和互联网普及以来,人们日益普遍地使用计算机来生产、处理、交换和传播各种形式的信息(如书籍、商业文件、报刊、唱片、电影、电视节目、语音、图形、影像等)。以下是读文网小编为大家精心准备的:信息技术与美术的创新精神浅谈相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
众所周知,当古典写实派的美术艺术家日复一日、不辞劳苦地进行文艺复兴时期出现的写实画法的考究之后,在很短一段时间之内就衍生出了相机技术。这一科学技术的成功问世,令写实效果易如反掌,并且很容易地就得到了各界的认可,甚至曾经让手绘濒临消亡。尽管如此,美术艺术却没有就此消沉反而更显繁盛,甚至一度出现过百花齐放、各派别争妍斗艳的局面。尤其是对于信息化时代下的现代美术来说,拥有进取和创新精神,并能恰当地运用信息技术等科技手段努力迎合时代的要求变得越来越重要。本文就现代化的信息技术对美术创新精神的影响以及科学技术在美术创新精神中应用的启示和思考等方面进行了深入地探讨。
1.1信息技术对美术创新精神的积极作用
1.1.1信息技术与美术的时代性
当今社会的时代背景下,随着互联网技术的迅速发展,信息技术已经成为了以电子信息和多媒体为主要内容的一种创造性工具。多种多样的电子信息以及网络资源在社会中的传播速度更加惊人。作为挖掘人们内在创造潜能的特有技术,信息技术不断地进行着革新,以适应复杂多变的现代信息时代的要求,促进经济和社会的发展进步。同样,美术作为具体的某一时代下对应的产物,自身也体现着时代性。
例如,现代美术的先驱---印象派,其特点是将文艺复兴时期之后的再现古典主义转型为对外在形体减少关注的构思创作。印象主义画作令美术绘画从多种视角贴近事物本身,不但能够真实反映出现实内容,还可以对未来进行预期和憧憬。不论在任何时代下,美术都应该依据具体的社会时代特征,进行尝试性的努力和探索,为发扬适应时代的创新精神,在美术创作中必须做到“批判继承,革故鼎新”。
1.1.2摄影技术与美术创新精神的联系
摄影技术和美术是拥有不同的理论基础、技巧手法、艺术表现形式的两种艺术形式。虽然二者分别属于不同的两个艺术领域,但是两者之间存在着各种关联和互相间的影响。进行绘画作品的创作应该充分利用摄影这一现代化技术所带来的便利,从中不断寻找创作灵感、吸取其中的优点和精华,推陈出新。以往电子科技不发达、许多电子产品还没出现的时候,美术创作者想要创造出一幅好的艺术作品,需要通过写生、速写等途径联系情境来记录下自己的理解和感悟,而且这些方式创作也十分形象生动。但是,它们都会存在记录的缺失和不完整性。
举例来说,如果你去写生,感觉当时一些事物和景象无关紧要,可回来之后,从整体性上全面考虑,又会觉得它很重要;那么,你只能再次去到当时的地方进行补写。这样不仅十分麻烦、耗时耗力,特定情景的变动和不确定性也会给美术创作带来困扰。因此,现代化的摄像技术问世之后,就能很好地为画家进行取景、筛选绘画素材服务,当时错过或者忽略的某些创作因素可以完完整整地记录在拍摄的照片中,以备之后创造中的使用。
1.2信息技术对美术创新精神的消极影响
1.2.1信息技术对创新思维提出的挑战
现代化科学技术的发展,使得越来越多的信息技术得以出现并被广泛应用,它无疑会对传统美术绘画创作的习惯性思维及创新方式提出巨大的挑战,甚至是弱化传统美术的创作方法。就像《绘画迹象论》里所说的那样:“就如同计算机技术也应持续地更新一样,艺术创作的规则永远不会有终点。”又如,西班牙抽象画家毕加索曾说过:“世界上从来不存在一成不变的事物,任何事物都可以在一定条件下发生改变。不必墨守成规,只需要不断地创新和突破,争做永远的先锋。”特别是现代社会背景下的现代美术,更应该借助一些必要的科技手段不断实现突破、创新,以顺应历史潮流。这些突破可以是在绘画题材上,我们不仅应当借鉴学习前者为我们留下的丰富题材和宝贵经验,更重要的是参透其中的深刻内涵并赋予新的时代气息,绝非原封不动地挪用。
1.2.2完全依赖于信息技术或“趋同”创作的缺陷
当前的实际情况下,现代美术的创作存在着作品太过依靠科学技术、太过陈旧等不符合创作要求的现象。进行美术创作及创新时必须要明确的一点就是,为当代所需要的美术作品一定是灵活多变、形象生动、具有深刻的文化内涵和现实意义的。因美术有其本身对美的定义,也有独树一帜的表现形式,所以,不论是现在或是以后的美术创作,都应当体现出创作者的主观意志和主观思想这个关键内容,不能够跟以前的创作亦步亦趋、完全趋同。这种主观的思想包括个人的基本创作能力、个人经验、文化素养、独到的领悟能力和对事物的独有见解等因素。
以相机技术为例说明与之前创作作品亦步亦趋的这种“缺陷”,相片能够把手工花费几个月甚至几年创作的作品用仅仅零点零几秒的时间表现出来。而写实画派等虽然有存在的价值,但是由于照相技术的迅速蔓延,它可能成为仅是模仿相片效果的工具。如果仅仅只是一味地对过去的优秀作品进行模仿和继承,而缺少特有的内在创新性和主观思想的话,便会阻滞美术界创作的革新和进步。我国绘画大师齐白石曾经说过:“不同的画之间应该介于相似与不似之间的程度。既不能太过独立,也不能太过相似。”充满现代气息的现代美术应当采用多样的方式去实践,尽可能发掘内在的潜力,造就照相技术无法替代的独有的美术风格。
2.1新技术设备出现对于美术创新精神的启发 当我们使用信息化技术辅助进行美术创作时,在以前很长的一段时间内,是未使用过、不被提倡的。以前人们普遍认为手工完成于纸质材料上的绘画作品才是真正的绘画创作。但是对于现代社会,借助现代化技术的美术创作体现了创作形式的创新。我们既要保留以往的优秀经验,又应当批判创新。正如我们在笔这一书写工具出现之后,就很少有人再用石器等雕刻工具区雕刻了,而是改为书写;又好像,造纸术技术改良并广泛使用后,人们减少了对竹简等更费时费力的写书工具的使用,也更好地降低了运输成本,有利促进了人类文化的传承和发展;
再比如说,和现代美术形式迥异的文艺复兴美术创作,像这一时期的著名画家尼德兰、艾克兄弟,将之前很少被采用的亚麻籽油等新材质巧妙地加入到了自己的创作之中,从而开创了当时美术创作的先河,成为了后来众所周知的“油画”。像文艺复兴和现代虽然是两个天差地别的时代,但都是利用不同时期的科学原理和美术技法进行创作,本质上是一样的。
2.2对信息时代新技术与美术创新精神的思考
西方国家(比如美国画家波洛克等)一些抽象主义美术家因为印第安“沙画”的影响和启迪,重新审视、加工和品判创作素材,从而创造出了具有鲜明特色的美术画作。仅仅依靠现代社会下的信息技术等高科技手段恐怕也难以做到这一点。
进入到21世纪以来,虽然绘画领域受到了信息技术不小的冲击和影响,可这些都只能说明人类社会的发展和进步。电子网络信息技术的问世拉近了世界上不同地区人们的距离,相关的美术理论思想、美术创作等都被上传到了互联网,这令不少喜欢在家、办公室等室内环境下进行创作的绘画作家能够通过网络技术迅速搜索到自己需要的创作素材,更有效地节省了准备时间。
在缺乏创作灵感时,我们还可以通过在网上搜索、观摩一些美术创作者的创作技术、创作思路等的范例和剖析,同时可以促进美术创作者创新思维的养成。在进行艺术作品的创作时,依靠各种有用的信息技术,能更好地对充满创新精神和内涵深刻的艺术作品进行传播。所以说,当前的美术创作,不仅仅需要我们继承创新前人的经验和成果,进行反思和总结,更需要我们发挥创新精神,不断推陈出新,紧随信息化时代下美术创作的脚步。
综上所述,信息技术的迅猛进步及广泛使用,必将对美术创新精神产生巨大的影响。在当今时代的形势下,在进行美术创作的过程中,注重借助类似照相技术、计算机技术等信息手段的应用,有助于在发挥现代化信息技术优势传播独特个性、与时俱进的美术作品的同时,更能够激发出绘画作家的创新意识和创作思维,利于更多富含主观思想和创新精神的作品出现。
总之,如果能将美术创作同信息技术有机地结合在一起,那么未来美术创新精神的培养和推广将会变得更加广泛和迅速。
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众所周之知,儒家思想是以孔子为代表所创立的一种学说。今天读文网小编要与大家分享的是:国粹与儒家文化思想—兼论祭孔及我国发展的阻力相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
国粹与儒家文化思想—兼论祭孔及我国发展的阻力
儒家文化思想,在过去几千年的人类发展历史上,极大地影响了许多国家的社会发展。而在现代社会,仍然有着重要意义。它对于人性的修养,对于社会道德的拯救和重建,对于社会文明的塑造等方面,都有着不可替代的作用。这样一种博大精深的传统文化思想中的精华,称之为国粹也不为过。
这是题为:“把儒家文化思想推向世界”一文中的主要观点。另外,还有篇《儒学——华夏民族之精神存焉》。
而时至今日,官方竟然大张起鼓地祭孔,不能不令人深思。
且不说儒家文化思想能否推向世界,就国粹的问题,想必答案也是不会统一的。不是有人就视京剧为国粹么。还有书画国粹观,青铜器国粹观,陶瓷国粹观,汉字国粹观,丝绸国粹观,四大发明国粹观,……如此等等,有很多的国粹观。就传统文化思想中的各种流派的文化思想而言,也会有不同意儒家文化思想为国粹的。而认为或道家,或墨家,或佛家或其它什么家的文化思想是国粹。如此等等,又会出现许多的国粹观。这些国粹观,不必有客观性,或以某种文化思想在自己头脑中占有的程度为标准,或以自己的好恶为标准,或以自己从事的职业为标准,或以自己的研究对象为标准,或以自己的既有的利益为标准 ……标准很多。
尽管标准很多,但都是一个标准 ,即主观标准。
不必先去追究何为国粹的问题,就把儒家文化思想作为救世良药推向世界而言,也很难办。
人类都生活在同一个地球上,尽管不同的民族不同的国家,都在发展的历史过程中形成了各自的传统文化思想,但是,彼此的交流是不可避免的,随着社会的发展,这种交流日益加快,范围更广。
而文化思想的交流,无论是传统的还是现代的,每个民族每个国家都会有选择的。一个民族的文化思想强加于另一个民族,是行不通的。人们吸收外来的文化思想,是要其质量优劣、作用大小的。
一个不能否认的事实是,我们的包括儒家文化思想在内的传统文化思想,曾经对其它一些国家产生过重大影响。但是,另一个无法否认的事实是,我们的儒家文化思想,并没有拯救我们中华民族,它没有使我们赢得鸦片战争;没有挡住八国联军侵入北京,没有阻止割地赔款、签订一系列不平等条约;没有使中国独立强大起来。
当然,这并不是说,我们的传统文化思想中,就没有优秀的,不可能推向世界的。也有不用推销就有人来掠夺的。八国联军侵入北京所创下的“战功”之一,就是到圆明园抢烧一空,把能够带走的载有传统文化精华的物品都带回其各国。敦煌中的载有传统文化的物品,也多次被外国人偷了不少。据有关专家统计,我国的文物,目前在国外达2.8万件之多。这是强盗对我们传统文化“喜爱”的方式。
另一种以正常友好方式喜欢我们传统文化的,是通过收藏。近几年,有一个西方国家的人,就专门收藏中国的“三寸金莲”绣花鞋,收藏种类颇丰。说起收藏的原因,这位外国人说,手工艺了不起,重要的是通过这些绣花鞋,能反映出中国人的传统习惯和文化。他说的很客气,没有说是传统的陋习。我们的传统文化很丰富,他独选了这种“文化”来研究,真是令人尴尬。
我们不能否认有许多正直的外国人看中的是我们传统文化中的精华,而收藏研究其载体。我们也不能否认有的外国人是出于金钱的原因,掠夺和收购各种载体。我们也不能否认有的外国人是出于仇视中国,在搜刮我们传统文化思想中的糟粕性的东西。
话又说回来了,儒家文化思想没能够救中国,它就能拯救外国?外国人登上月球,外国人造出航空母舰,这总不能归功于儒家文化思想的作用吧。日本、德国并没有因为没有我们的儒家文化思想,而没有在战败后短短的几十年里迅速成为世界强国;美国、法国也并没有因为缺少儒家文化思想,而没有成为世界强国。他们的经济、政治、科学文化的发展,没有因此而耽误过。反而,我们自己却一误再误,最后,落到半封建半殖民地的地步。社会主义新中国的建立和发展,特别是改革开放以来的快速发展,也不是因为把儒家文化思想作为国粹的结果。恰恰相反,是批判旧思想引进新思想的结果。可能外国人也看出来了,儒家文化思想不是富民强国的神丹妙药,因而他们没有搬回国内。
这样一来,儒家文化思想的“国粹”,在中外都没能粹起来。
众所周之知,儒家思想是以孔子为代表所创立的一种学说。应当承认,这一种学说,有其合理的成分。但其核心,是维护奴隶制度,反对社会发展,把周朝奴隶制的“礼”治,视为至高无上的“礼”,维护奴隶社会的等级贵贱的统治秩序。到了东汉,孔子的学说被封建统治者加以改造和完善,形成了儒家文化思想体系,成为我国封建社会的正统思想,是封建主义文化思想的基本内容。其特征是维护祖制,反对改革;维护传统,反对发展;维护专制,反对民主;维护思想禁锢,反对思想自由;维护封建迷信,反对科学信仰。其本质是维护封建专制的工具,是禁锢人的思维活力和人的思想自由的工具。
一个民族,一旦被驯化成为失去了思维活力和能力,失去了思想权利和思想自由的奴隶,那么,这个民族就失去了发展的活力,失去了竞争的能力。我们中华民族之所以在封建社会转了两千多年,转来转去,又沦为半封建半殖民地社会,封建专制的文化思想的根深蒂固是个重要原因。
因而,作为维护封建专制和统治人民的精神工具的儒家文化思想,不是“对于人性的修养”,而是对于封建社会人性的修养,不是“对于社会道德的拯救和重建,”而是对于封建社会道德的拯救和重建,不是“对于社会文明的塑造等主面”,而是对于封建社会“文明”的塑造等方面,“都有不可替代的作用。”它是维护封建专制的“国粹”,是扼杀民主的“国粹”。
“历史的民展,好像是首先要麻醉这个国家的人民,然后才有可能把他们从历来的麻木状态中唤醒似的。”(《马克思恩格思选集》第二卷——《中国革命和欧洲革命》)马克思这里说的“中国革命”,指的是太平天国革命。
太平天国革命是一次巨大的反封建反侵略的农民运动,但是,它和历次农民起义一样,没有完全摆脱也不可能完全摆脱封建主义文化思想的束缚,没有科学的理论作指导,因而失败是必然的。
以孙中山为代表的中国资产阶级政党,觉悟地认识到,只有推翻封建专制,建立民主国家,中华民族才能发展。这是中国资产阶级觉醒的标志,也是当时中国人民觉悟的标志。1912年推翻了两千多年的封建专制,建立了中华民国。但是,由于中国资产阶级固有的问题,反帝反封建的革命没有取得最后成功,封建势力仍然强大。
接着,中国无产阶级的先驱者,重新审视中国历次革命的教训,寻找根本改造中国的有效思想武器。引进了民主、科学、自由的文化思想,特别是引进了马列主义,以此作为无产阶级政党进行革命的指导思想,最终,建立起了中国有史以来的第一个社会主义制度的国家,中国人民当家作主了。中国人民第一次从封建主义文化思想中解放了出来。
事实进一步说明,只要破除封建主义文化思想的禁锢,运用科学的文化思想作指导,中华民族不仅站了起来,而且快速发展了。
然而,由于种种原因,有的人至今仍在历来的麻木状态中,死抱着封建主义文化思想不放。
有的人本身就是封建主义文化思想的产物,而不是现代科学文化思想的产物。因而,一提国粹,就是传统的,好似现代中找不出国粹性的东西了。他们只会把祖上曾经国粹过的东西到处炫耀,这无非是对外人说;我们先前比你阔多了,你们算什么东西。
如果有人审视传统的东西时,他们就指责道:你们是拿着我们传统文化思想中的缺点与西方的优点比较,以证明我们中国人的劣根性。并冠以“民族虚无论”。“民族虚无论”是一回事,无情地剖析自己又是一回事。要尽快赶上发达国家,使我们成为一个强大的民主的文明的社会主义现代化国家,尽快实现国家的统一,避免挨打,避免受制于外人,就必须拿自己的缺点和别人的优点比较。只有这样,才能取别人之长,以补自己之短。改革开放二十多年的事实,证明了取别人之长,补我们之短,是促进我们各项事业迅速发展的正确之路。如果相反,永远拿自己优点的与外人的缺点比较,那必然会走向沉醉于“天朝大国”的晚清老路。
我们祖上是阔过,如今我们比祖上又阔多了,但是比外人我们还不阔。
世界上不存在法西斯观点所分的优劣民族。每个民族每个国家都有自己的传统文化思想,这些传统文化思想,都有其精华和糟粕;不同的民族和国家,都有其长处和短处;互相取长补短,是全人类共同发展和进步的需要。
我们的传统文化思想中,有丰富的优秀部分,应当继承和创新,而对于今世影响颇深的那些封建性、落后性、陋俗性的糟粕,必须给予揭露和批判,决不能视为金科玉律、圣贤之物,谁也动不得。
把儒家文化思想作为国粹推向世界,作为救世良药拯救和重建当今社会,是十分有害的。同时,也是对当代社会表现了一种虚无的感情。如果要真寻找国粹,那么只能从能够指导我们中华民族走向富强、民主、文明道路的科学文化思想中去寻找。
一个无可争辩的事实是,我们现在所处的社会,是从半封建半殖民地社会中产生出来的,“因此它在各方面,在经济、道德和精神方面都还带着它脱胎出来的那个旧社会的痕迹。”(《马克思恩格斯选集》第三卷)我国长达几千年的封建专制社会,所形成的封建主义文化思想体系,是庞大的而又完整的。其根深蒂固的程度,其专制性之强,把人们禁锢得失去了思维活力,失去了思想的动力和自由。它的确“麻醉着这个国家的人民。”尽管封建专制的社会制度被埋葬了近百年,但是,现在有的人群仍处在“历来的麻木状态中,”成为封建文化思想的奴隶,“死人拖住了活人”,“死人使他们受苦”。而另一种情况是,有的人群紧抓封建主义文化思想不放,却不是在“麻木状态中”,倒是极清醒。
历来的改革之难,不是除旧制立新制,而难在根除陈旧的文化思想。且不说社会革命性的变革,就看封建社会中统治阶级内部的变革,也说明了这一问题。唐朝的“永贞革新”、宋朝的“王安石变法”、清朝的“戊戍变法”,从根本上来看,都不是废除封建帝制,只是调整封建统治的方式。但是,“变革”集团不仅以失败而告终,而且,或被赐死,或被贬官,或被杀头,就连两个皇帝,也被夺了权。这是封建主义文化思想具有强烈的排异性、具有强烈的文化思想的禁锢性的表现。
今天,作为社会主制度自我完善和自我发展的改革,必然有诸多阻力。但其最大的阻力,就是封建主义文化思想的遗毒。客观上,封建专制制度漫长,到社会主义社会之间,没有经过资本主义社会对封建主义社会的冲击,而社会主义社会历程又短;思想问题并不是行政命令所能解决的。主观上,缺乏一个彻底的正确的反封建主义文化思想的阶段。因而,这种封建主义文化思想遗毒,至今还附在经济、政治、文化思想等各个方面。而成为改革的最大阻力。
社会发展的传继性,是文化思想无法间断的客观原因。但是,社会存在决定社会意识。封建主义文化思想的存在,说明当今社会,还有它存在的社会基础和条件,有需要它的市场。
那些不是在“麻木状态中”,而是在清醒中紧抱着封建主义文化思想不放的人群,有他们的特殊的社会存在。有的因靠人民赋予的权力,横行专制,执政为已,在经济上、政治上、司法上获得了一般公民不能获得的特殊利益;有的则利用手中的钱财,在权力层中寻找了保护伞、关系网,因之获得更大的经济利益,还获得政治、司法上的特殊利益;有的因靠研究挖掘和宣扬封建主义文化思想,而在社会上有地位,在学术上有“成就”,有权威,在经济上有利益;有的则靠封建主义文化思想的迷信成为什么“大师”,统治者一部分人,满足了经济政治的欲望;有的装神弄鬼,打卦算命,靠骗人生活。……
与无民主性、科学性而成为封建主义文化思想的奴隶不同,这些极力维护和宣扬封建主义文化思想的人群,他们的特殊的政治利益、经济利益、司法利益、社会地位,构成了他们的社会存在。这种社会存在,决定了他们的社会意识必然是对封建主义文化思想的钟爱和需求。封建主义文化思想是他们的既得的特殊利益的保护伞。谁要是无情地剖析、揭露、批判、抨击封建主义文化思想,他们是不能容忍的。他们则以美名“继承和弘扬优秀传统文化思想”为由,拚命地维护封建主义文化思想,并对批判者群起而攻之,扣上“崇洋媚外”、“民族虚无”等罪名。实质上,他们是在极力维护他们既得的特殊利益的保护伞,极力维护他们的特殊社会存在。因此,封建主义文化思想久灭不死,反对和批判的任务异常艰难。
“崇洋媚外”者确实有之,“民族虚无”者也确实有之,这只是极少数人。这类人不是批判封建主义,而是完全否定中华民族五千年的文明史,极力丑化中国人;他们极力吹捧美化西方发达国家的一切,尤其是极力肯定资产阶级的一切民主,而只字不言其民主的虚伪性 面。但是,这类极少数人的嘴脸,人民群众会一目了然的。他们缺乏社会基础。
相比之下,以继承和弘扬优秀传统文化思想为由,极力维护封建主义文化思想的人群,更具欺性,他们的危害性最大。他们的危害性在于欺骗和麻醉人民群众,而不是似“崇洋媚外”、“民族虚无”者那样赤裸裸的。同时他们有广泛的社会基础。
封建主义文化思想,其强烈的专制性和排异性,不仅排斥社会主义文化思想,还排斥资本主义社会中有益的东西。因而,危害性极大,成为改革的最大阻力,成为建设富强、民主、文明的社会主义现代化国家的最大阻力。
封建主义文化思想,有其社会存在的基础,要彻底根除之,只有剖析、揭露、批判还不够,必须要加大改革开放的力度,革去它赖以生存的社会基础和条件;用科学的理论武装广大人民群众,用社会主义民主摧毁专制;要不断提高广大人民群众的物质文明,精神文明和政治文明的水平。
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中药学是研究中药的基本理论和临床应用的学科,是中医药各专业的基础学科之一。内容包括中药、中药学的概念,中药的起源和发展;中药的产地与采集,药材的概念,以及在保证药效的前提下,如何发展道地药材;中药炮制的概念、目的与方法;中药药性的概念、中药治病的机理,中药配伍的目的、原则及药物“七情”的概念、中药配合应用规律;用药禁忌的概念及主要内容;用药剂量与用法,剂量与疗效的关系,确定剂量的依据及中药煎服法等内容。以下是读文网小编为大家精心准备的:以功效为核心的《中药学》教学法浅谈相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
《中药学》是一门研究中药的基本理论及来源、采制、性能、功效和临床应用灯知识的学科,是中医药学专业的基础课。作为中医学“理、法、方、药”四大框架的支撑之一,《中药学》起着承前启后的桥梁作用,因此《中药学》的讲授方法也至关重要。学生的学习效果直接影响到日后《方剂学》及其他临床学科知识的学习。
为了培养优秀的中医药人才,为了提高中药学的教学效果,笔者根据自身的教学经验总结了一套行之有效的以“功效”为核心的教学方法,供同仁探讨。
在讲授《中药学》课程之初,我们都会去强调“什么是中药”。
中药是在中医基础理论指导下使用的药物,脱离了中医基础理论,就非我们所讲之中药。中医基础理论中有风、寒、暑、湿、燥、火六淫之邪,中药学的功效就对应地有祛风、散寒、解暑、化湿、润燥、泻火;中医基础理论中有表、里、寒、热、虚、实、阴、阳八纲,中药的功效就对应的有解表、温里、散寒、清热、补虚、泻实、滋阴、壮阳。[1]
将中医基础理论知识与中药学的功效紧密的联系起来,既有利于学生对于药物的理解,又避免了学生死记硬背功效而未能达到活学活用、服务临床的宗旨。如麻黄功效“发汗解表”,发汗力强,善治无汗之风寒表实证。因患者以寒邪袭表为主,寒主收引,故无汗。桂枝功效“发汗解肌”,善治有汗之风寒表虚证,虽称为风寒表虚证,实则并非虚证,而为实证。患者以风邪袭表为主,风性开泄,腠理疏松,故有汗。两药功效同为“发汗”,主治证却有所不同,如不详细联系中医基础理论知识,学生势必容易误解或混淆应用。
中药药性和功效之间有较强的关联性。如具有寒凉药性的中药多具有清热的功效,具有温热药性的中药多具有温通祛寒的功效。因此,由中药的寒凉性可以推导出清热功效,由温热药性又可推导出温通祛寒功效。又如,从五味角度讲,具有辛味作用的药物具有发散、行气、行血的功效。因此,由中药的性味可以推导出相应的功效。
功效对应应用则贯穿于中药学教学的整个过程中。如麻黄三大功效对应三大应用。麻黄发汗解表之功效,对应风寒感冒之应用;宣肺平喘之功效对应实证喘咳证之应用。[2]
通过药性、功效、应用的推导过程,可使难记的中药学变成了可以通过逻辑推导的知识,而逻辑推导反过来又使学生因为找到了学习的规律从而增强学习的兴趣和积极性,使教师教学、学生学习有章可循。
《中药学》教材的编写来源于中药经典古籍,但由于学时等因素的限制,教材内容无法全面详实。在时间充裕的情况下,教师应适当拓展教材中未载入而经典中所记载的功效。如桔梗在《神农本草经》中记载其为“主胸胁痛如刀刺,腹满肠鸣幽幽,主惊恐悸气”。在一些著名的方剂中也载入此药,如治疗心痛的“活血逐瘀汤”,治疗泄泻的“参苓白术散”,治疗心悸的“天王补心丹”等。[3]而教材中对于这些功效并没有记载,《方剂学》中对于桔梗在此三方中的解释多为“舟楫之官”,“载药上行”,过于笼统。因此回归经典,对于中药潜在功效的挖掘和应用更有意义。
很多中药功效的名词存在层次性,因此,在教授时不能只谈笼统的功效,要进一步分化,讲解具体的功效内容。
如“收敛固涩”这一功效就是笼统的,一定要将其具体化,分解为敛汗、止泻、固精、缩尿、止带、止咳、止血,不同收敛固涩药物的具体功效是有所不同的,如龙骨、牡蛎的收敛固涩可以化分为敛汗、固精、缩尿、止带。[4]
如具有“补气”这一功效的药物有人参、党参、白术、黄芪、山药、甘草等,然后它们的主治病证是不尽相同的,或者是有所侧重的,当进一步结合归经来具体解析:人参、甘草可补心气,党参、黄芪可补脾气,山药可补肺肾之气,以此来分别适应心气虚、脾气虚、肺气虚、肾气虚等证。
又如具有“补阴”这一功效的药物有沙参、百合、麦冬、石斛、玉竹、黄精、枸杞、女贞子等,然后结合脏腑定位,阴虚证当分为心阴虚、肺阴虚、胃阴虚、肝阴虚、肾阴虚等之不同,对于用药来讲,用以上“补阴”药大方向正确,而准确度不够。[5]
因此,对于功效含糊的药物,要具体细化分析,才有利于学生知识掌握的准确性,正确的应用于临床实践。
综上所述,笔者认为功效是贯穿于《中药学》教学的重要部分,准确掌握功效是今后临床中正确用药的基础,如何讲授好功效是提高《中药学》课堂教学效果的关键环节。
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随着课程改革的不断深入,对于现阶段的计算机教学工作提出了更高层次的要求。同时,教师在开展教学工作过程中,不应仅注重知识与技能的传授,还应针对学生自身条件与专业性质的不同,选择有针对性的教学方式,以切实促进学生的综合发展。以下是读文网小编为大家精心准备的:职教计算机教学浅谈相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
职教计算机教学浅谈全文如下:
摘要:以计算机为核心的新技术革命,把人类社会推进以信息、知识为重要资源的信息时代。如何在课堂教学中挖掘学生的学习动力、提高课堂教学效率,使学生快速掌握计算机基础知识和基本技能,是职业学校计算机教师面临的问题之一。
关键词:职业学校;计算机专业;基础课;教学方法
当今时代已是计算机高度普及的信息化时代,计算机在社会生活的各个领域、各环节发挥着巨大的作用。经济发展对掌握计算机基本技能的劳动者的需求量越来越大,而中等职业学校正是培养这方面人才的摇篮。笔者根据自己多年的计算机专业教学经历,对计算机专业教学有如下感悟。
1.计算机专业教学现状
近年来,计算机技术的发展突飞猛进,对中等职业学校计算机教学的要求越来越高。计算机教学不再是单一的文字录入等简单操作,而是向着更加专业化的方向发展。计算机教学必须改变原有的大量依靠理论教学、实际上机操作机会少、形式单一的教学模式。
兴趣是最好的老师,培养学生学习计算机基础知识的兴趣,是提高计算机基础课程教学质量的根本保证。在计算机基础课教学过程中,利用优美的图像、动听的音乐和有趣的动画为学生创设一种生动活泼的学习环境,通过精心设计的导入内容,可以激发学生学习的兴趣,达到提高效率的目的。
2.1 主动探索,完成任务。教师在课前设计出科学、切实可行的"任务",让学生通过主动探索、协作交流,独立地发现问题、分析问题、解决问题。例如,在用演示式导入法学习完Excel图表后,教师可以布置任务,让学生将考试成绩用图表展示,教师以任务引路,学生边学边练,完成自主学习任务。
2.2 好奇驱使,解决疑惑。精心构思,设置悬念,根据每节课内容的特点,设计疑问,激发学生的好奇心,让学生带着问题去学习、思考与探索。在教师的讲解和学生的讨论中解决问题,从而达到掌握知识的目的。例如,在讲授"Word2000基本操作"时,教师先把"打开应用程序的方法有几种"这一问题清楚地提出来,然后,让学生带着问题去学习、思考与探索。
2.3 演示诱导,激发兴趣。演示诱导就是通过可见的演示导入课堂内容,起到激发学生学习兴趣的作用。例如,在学习"Excel图表"这一课时,先通过电脑演示一些图表,当学生边欣赏边揣摩时,教师趁机插入:"同学们,这些图表都是通过Excel制作出来的。其实很容易,我们只要通过今天的学习,就可自己动手做出更美的图表来。"学生的学习激情与兴趣一下子就被提高了。
针对学生计算机基础参差不齐的状况,教师应采取以能力为本位,以学生为中心,以理论教授为辅,以上机实际操作为主的教学方法。对于基础差的学生在上机时应辅以笔头记重点的"笨方法"巩固计算机知识,中等学生应以多上机操作多做教师编制的操作练习题为主,适当给予时间上的约束;对于基础好的学生,则应外延深度,在广域上给予扩充,别人能用一种方法操作的知识点,对他们可以多要求几点,在练习题上给予适当延伸,使他们不会对计算机基础课程感到"就那么回事",并且教师也应抱着一种互相学习,互相促进的态度,与学生进行探讨。在这种氛围下,那些基础差的学生和中等学生也会乐于加快脚步,成为班里的"电脑通"。
创新意识是一种发现问题、积极探求的心理取向。要让学生在课堂上发现问题和积极探求,必须给他们营造一种创新的氛围,"创新教育"在课堂教学中的实施,是以民主、宽松、和谐的师生关系为基础的,教师必须用尊重、平等的情感去感染学生,使课堂充满"爱"的气氛。只有在轻松愉快的情绪氛围下,学生才能对所学的知识产生浓厚的兴趣,"兴趣是一种特殊的意识倾向,是动机产生的重要的主观原因。兴趣作为一种自觉的动机,是对所从事活动的创造性态度的重要条件。"教学中教师要善于激发学生的学习兴趣,让每个学生积极参与到"探究、尝试"的过程中来,从而发挥他们的想象力,挖掘出他们创新的潜能。例如在课堂教学过程中我们不应该只是满足于把完成题目的步骤和方法详细告诉学生,让学生能够根据你的步骤把题目完成就算了。以《网页设计》课为例,在教学生如何使用表格进行页面规划同时,我引导学生使用其它方法进行页面规划,尽管学生提出的方法有很多都是不能实现的,但我不只是简单的否定学生,而是引导学生检查试验自己构思的方法,让学生自己发现错误,并找出正确的方法。这样做可以保护学生学习的积极性,使学生树立起进行独立学习及创新的自信心,使其创新思维处于活跃状态。
在教学改革过程中,我们体会到,计算机基础课程教学仅凭课堂是不够的,必须加强课后的教学延伸。将电子教案、各模块习题及答案、模拟试卷及答案、上机实验案例及素材、在线测试和计算机等级考试模拟试题等教学资源建立在网络上,供学生下载自主学习和练习。通过网络自主学习给不同层次学生提供了形式多样的教学资源,兼顾了贫困、边远地区学生计算机水平较差的情况,有利于学生自学能力和创新能力的培养。
总之,计算机教学的改革是一项非常艰巨工作,在这期间,有新知识与旧知识的碰撞,还有新的教学方法和传统教学模式的磨合,这就要求教师在教学过程中不断的总结和探索,培养出适应当今社会需要的人才。
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德治是中国古代的治国理论,是儒家学说倡导的一种道德规范,被封建统治者长期奉为正统思想。儒家学说是由春秋时期鲁国人孔子创立,最初指的是司仪,后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系,儒家的学说简称儒学,是中国影响最大的流派,也是中国古代的主流意识。以下是读文网小编为大家精心准备的:论先秦儒家德治思想的内在逻辑与历史价值相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
论先秦儒家德治思想的内在逻辑与历史价值全文如下:
那么,什么是儒家德治思想的内在逻辑呢?为了使问题更加明晰和易于集中讨论,本文在此把讨论的范围确定在先秦儒家的德治思想特别是以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家的德治思想的内在逻辑。
任何一种有生命力的理论的产生,都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世,运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会,是他们共同的目标,也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样,便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素:建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)孟子心目中的理想社会是王治:“谨庠序之教,申之以孝悌仁义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”:“臣下百吏至于庶人,莫不修己而后敢安正,诚能而后敢受职。百姓易俗,小人变心,奸怪之属,莫不反悫。夫是之谓政教之极。”(《荀子·君道》)
从上可见,孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同,但有一点是共同的,这就是社会有序,人民安居乐业,教化盛行,人人道德高尚。正是从这个角度,我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么,这种理想的道德社会如何才能成为现实呢?先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题,孔、孟、荀的共同回答是:实行德治!
孔子率先提出了他的德治主张:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张:“王,何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》),并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张:“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治:“礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也,正错之而莫之能诬也”。(《荀子·王霸》)以礼治国是荀子的治国之道的一大特色,但在先秦儒学那里,礼是德的外在表现,所以,礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢?从基本的方面说,孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等,都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说,孔、孟、荀之所以提倡德治,主要基于这样两条理由:一是德治是实现理想的道德社会的捷径,二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由,孔、孟、荀的论述如出一辙,即只要最高统治者愿意实行德治,并以身作则,德治能收到立竿见影的效果:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃”(《论语·颜渊》);“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而国定矣”(《孟子·高离上》):“君者,仪也,仪正而景正;君者,盘也,盘圆而水圆;君者,孟也,孟方而水方”(《荀子·君道》)。
关于第二条理由,希望能引起读者的充分关注,因为在这条理由中,孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点:理想的道德社会只能靠“道之以德,齐之以礼”的道德手段去建立,而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是,在此提出“道德手段”的概念,是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的,指的是用一定的道德规范进行教化和约束,并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)孟子也接着认为:“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政是民财,善教得民心。”(《孟子·尽心上》)“以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥:“凡人之动也,为赏庆为之,则见害伤焉止矣。故,赏庆、刑罚、势诈,不足以尽人之力,致人之死……故,厚德音以先之,明礼义以道之,致忠信以爱之,尚贤使能以次之,爵服庆赏以申之,时其事,轻其任,以调齐之,长养子,如保赤子,政令以定,风俗以一。”上述言论充分说明,孔、孟、荀之所以推崇德治,是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力,而无法获取民心,当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是,先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会,但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过:“政宽则民慢,慢则纠之以猛;猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”(《左传·昭公二十年》)孟子也说过“国家闲暇,及是时,明其政刑”(《孟子·公孙丑上》)的话。因此,后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用,并不能因此证明他们重视法律。事实上,先秦儒家对法律是极为轻视的,如荀子就明确认为,在治国手段上,道德为本,法律为末:“故械数者,治之流也,非治之原也……故上好礼义,尚贤使能……赏不用而民劝,罚不用而民服,有司不劳而事治,政令不烦而俗美。”(《荀子·君道》)因此,在先秦儒家德治思想的具体实践中,枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径,那么如何实施德治呢?这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道,概括而言便是注重每个人的道德修养,正如《礼记·大学》所说:“自天子至于庶人,壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面:一是统治者首先注重自己的道德修养,并以此影响天下;二是实施教化,即把德、礼的具体内容教给老百姓,让他们自觉遵守。在这个问题上,孟子的论述较具代表性:“设为庠序学校以教之。庠者,养也;校者,较也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠;学则三代共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下。有王者起,必来取法,是为王者师也。”(《孟子·滕文公上》)
结合以上论述,可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下:道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标,德治是实现理想的道德社会的根本途径,具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言,修德造成“人禽之别”,就邦国而言,成就“夷夏之别”;或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影,从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之,是建立一个以凸显德性为特征的理想社会,反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看,很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如,为什么儒家老提“人性”问题,为什么一直争论不休?尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突,但实际上仍是为了这个“人禽之别”,不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归,同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此,无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙,还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心,都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而,“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充,二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命,入仕参政、讲学授徒,便体现为“学成文武艺,货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人,尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性,“德”也有上下梯级的二重性:“人皆可以为尧舜”,是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性,而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说,有德者不必为王,为王者必有美德。这样,一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来,延续下去,虽改朝换代,其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说,讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出,先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系:它有明确的目标,有实现目标的具体手段,在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此,等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是,正是在这个看似严整的体系中,我们可以发现它存在的问题,这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上,即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点包含这样两层意思:一是没有德治就建立不了理想的道德社会,二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述,就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解,我们有必要对孔子“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令,“刑”是指刑罚,亦可泛指为法律;“免而无耻”,指老百姓可以不犯罪,但没有羞耻心;“有耻且格”,指既有羞耻心,又顺从统治,而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样,孔子的话可以理解为:用政令来引导,用刑罚来规范,老百姓可以免于犯罪,但不会有羞耻心;用道德来引导,用礼义来规范,老百姓既有羞耻心,又容易顺从统治。换言之,在孔子看来,光用政和刑不能培养人们的道德;要培养人们的道德,只有靠“道之以德,齐之以礼”。
孔子提出上述观点后,千百年来,很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑,相反,对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说:“夫法令者所以诛恶,非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说:“以礼义治之者积礼义,以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背,礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说:“法能刑人而不能使人廉,能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者,在涉及孔子的上述论述时,亦是把它看作一种经典式的表述,而很少有人对此作深入的探究。
那么,孔子的上述观点是否真的无懈可击呢?我认为,至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出,依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述:“故善治者,刑不善而不赏善,故不刑而民善。不刑而民善,刑重也。刑重者,民不敢犯,故无刑也;而民莫敢为非,是一国皆善也,故不赏善而民善……故善治者,使跖可信,而况伯夷乎?”这说明,在商鞅看来,法治可以把全体国民培养成有道德的人,即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述:“圣王之立法也,其赏足以劝善,其威足以胜暴,其备足以必完法……善之生如春,恶之死如秋”。(《韩非子·守道》)
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为,法律应该用来保障道德的推行和实施:“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的(永久)制度。”(亚里士多德,第138页)而在这个问题上,最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同,但至少有一点是共同的,即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出:“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则,在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强,是通过将它们转化为法律规则而实现的。”(博登海默,第361页)另外,美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分:义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求,愿望的道德则是人们对至善的追求;而其中义务的道德可直接转化为法律,由法律来保障它的实施。(参见崔永东)
其实,法律手段可以培养人们的道德素质,这一观点不仅在理论上是成立的,而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质,那么,孔子认为“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷,其后果是不堪设想的。大家知道,在西方文明中,并没有德治的传统,把德治作为最根本的治国方略,是中华文明特别是儒家所独有的,而儒家之所以把德治作为根本的治国之道,与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样,先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述,是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的,或再进一步说,此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度,来看它对中华文明的三个方面的负面影响:一是对中国法治精神的影响,二是对中华民族竞争力的影响,三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中,如《商君书·赏刑》中说:“所谓壹刑者,刑无等级,自卿、相、将军,以至大夫、庶人,有不从王令、犯国禁、乱上制者,罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来,法家思想的缺陷是极为明显的,因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人,而从逻辑上来说,只要有一个人可以超越于法律之外,那么所有人都有可能不受法律的制约。但是,法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人,刑不上大夫”(《礼记·曲礼》)要彻底和进步。然而,自从秦王朝灭亡后,法家的法治精神便退居幕后,代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质,就是在法律领域,把儒家的道德规范看作高于一切的标准,法律条文只是儒家道德的外在表现,当法律与道德发生冲突时,以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉,但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神,儿子证明自己的父亲偷羊,这一行为并没有错,而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则,认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”,即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释:“《春秋》之听狱也,必本其事而原其志。志邪者不待成,首恶者罪特重,本直者其论轻。”(《春秋繁露·精华》)“本其事而原其志”,这是“《春秋》决狱”的一个基本原则,亦被称为“原心定罪”,即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊,学者们有这样的评述:“过分强调动机意图,致使法律有时会依附经义而存在,法律的公平、公正功能流于空泛,对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”(徐世虹主编,第224页)
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多,但因为它符合儒家的德治精神,所以得到封建统治者的大力推行,并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代,基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后,“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质,陈寅恪有精辟论述:“遗传至晋以后,法律与礼经并称,儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为,莫不与法典相关,而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面。”(第511页)
从现代观点来看,儒家道德法律化的做法无疑是极为荒.唐的,它既严重影响了法律的公正性和严肃性,又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏,无法得到切实遵行。那么,儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢?我认为,除了其内在逻辑中重德轻法的原因,亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知,先秦儒家道德论的一个最显著的特点,就是明于君子小人之分,并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后,因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击,如韩非子就曾明确指出:“仲尼,天下圣人也,修行明道以游海内,海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡,能义者难也。故以天下之大,而为服役者七十人,而仁义者一人。”(《韩非子·五蠹》)而儒家的道德法律化,恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文,这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实,道德法律化并不是儒家特有的做法,如上所述,西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分,义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范,愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为,义务的道德可以转化为法律,愿望的道德则不应转化为法律。这样做,既保证了社会基本的道德水准,又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分,它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的,这样,最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失,严重影响了中华民族的进步,那么,这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失,则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位,它既是人们追求的最终目标,又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的,对物质财富的追求,既容易导致竞争,又容易影响人们专门致力于道德修养,所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望,希望老百姓能富起来,但是希望老百姓严于义利之辨,要求老百姓见利思义甚至舍利取义,则是其更为根本的观点。因此,当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时,就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过:“故善战者服上刑,连诸侯者次之,辟草莱、任土地者次之”。(《孟子·离娄上》)战国时期是各国实力大比拼的时代,而在这样的时代,孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点,即便不说它荒.唐,至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点:“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。夫如是,故远人不服,则修文德以来之。”(《论语·季氏》)“不患寡而患不均”,典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点,它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响,在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强,造成对辽和西夏明显的军事、经济优势,但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变,一个很重要的理由,便是认为王安石变法追逐物质利益,会毁坏世道人心。在这一点上,苏轼的观点最有代表性:“国家之所以存亡者,在道德之深浅,不在乎强与弱……道德诚深,风俗诚厚,且贫且弱,不害于存而长;道德诚浅,风俗诚薄,且强且富,不救于短而亡。”(苏轼)苏轼的这个观点,颇有点“宁要社会主义的草,不要资本主义的苗”的味道,其荒.唐是不言而喻的。但追其思想源头,不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡,与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的洋务运动。光绪年间,由于西方列强在中华大地上肆虐,中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局,一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术,修铁路、设电报局,让中国尽快富强起来。然而,这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为,西方的先进技术不过是奇技淫巧,无益于人的道德修养和社会风气的淳朴,因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中,中国的洋务运动一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下,重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本(农)轻末(商)成为传统中国人根深蒂固的价值观念,这样,中国科技发展的动力从何而来?中华民族的竞争力又从何而来?
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏,有两个重要的标准:一是是否有效的权力制约机制,以保证政治运作的合理性;二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者,它认为德治的好处在于既能得民力,又能得民心。而对于前者,即如何制约君主权力的问题,先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时,孔子的主张是“天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》)。孟子也采取了与孔子相似的方式:“君有过则谏,反覆之而不听,则去。”(孟子·万章下)至于如何从制度上来保证德治的实施,如何防止无道昏君的肆虐,先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上,先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑,道德素质只能靠道德手段来培养,理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点,就是不确定性:一个人的道德素质的高下,无法作出定量的把握;一个人对某一事件的处理是否符合道德,往往会有不同的争论;一个人在此时有道德,很难保证他在彼时也肯定有道德。因此,要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西,确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次,并根据这一层次来确定人的社会地位和职务,但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如,使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上,先秦法家无疑比儒家要高明得多,韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的:“且夫以身为苦而后化民者,尧、舜之所难也……将治天下,释庸主之所易,道尧、舜之所难,未可与为政也。”(《韩非子·难一》)但是法家同样走上了矫枉过正的道路,在看到法治在治国之道中的价值的同时,忽视了道德在治国中的不可或缺的作用,从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路,大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此,我认为,要建立理想的道德社会,当然缺少不了道德教化,这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的,把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以,至少就中国封建社会而言,理想的治国之道不应是德主刑辅,而应是法主德辅。
由于对道德的重视,由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养,使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路,尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道,因此,我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想,是理所当然的,虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然,我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想,也是顺理成章的,但这不是本文所要论述的重点。
1博登海默,1987年:《法理学——法哲学及其方法》,华夏出版社。
2陈寅恪,1992年:《陈寅恪史学论文选集》,上海古籍出版社。
3崔永东,2000年:《儒家道德法思想及其现代价值》,载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼,1997年:《上海宗皇帝书》,见《苏东坡全集》(下),黄山书社。
5徐世虹主编,1999年:《中国法制通史》第2卷,法律出版社。
6亚里士多德,1963年:《政治学》,商务印书馆。
7中国古籍(部分):《论语》,《孟子》,《荀子》,《左传》,《礼记》,《新语》,《陈政事疏》,《盐铁论》,《商君书》,《韩非子》,《春秋繁露》。
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人文教育是21世纪各国教育改革面对的一个新课题。在现实的我国中小学教育里,在中考、高考指挥棒的导引下,知识的教育被强化了,育人的责任被忽视甚至被放弃了,中小学校作为人文教育的主渠道、主阵地,必须从客观实际出发,全面提高教师的素质,营造人文气息浓厚的校园环境、班级氛围,以课堂教学为主要途径,注重校本课程的开发与研究。以下是读文网小编为大家精心准备的:提高小学生人文素养经验谈相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:小学语文教学对于培养学生的人文素养有着独特作用,本文从发现教材中的童趣、挖掘教材中的人文内涵、考虑学生的实际情况、鼓励学生参加课外活动这四个方面,阐述了如何在小学语文教学中提升学生的人文素养。
关键词:小学语文 人文素养
人文素养的培养不是一蹴而就的,要想培养学生的人文素养,只能通过日积月累。小学语文教学对于培养学生的人文素养具有独特的作用,教师必须予以高度重视。
培养小学生的人文素养,教师首先要从教材着手。笔者认为,教材中充满着童趣,如果教师科学、合理地使用童趣,可以提高学生的人文素养。如在教学《借生日》这篇课文的时候,笔者着重让学生发现教材中的童趣,让童趣培养学生的人文素养。在文章中,因为妈妈不记得自己的生日。于是,孩子送了一个用布做的熊给妈妈。这是孩子对妈妈真诚的爱的体现,也是孩子单纯愿望的体现。在教学过程中,笔者让学生仔细思考:“你们从文章中看出了什么?”其实,这个问题就是让学生体会文章中的人文精神以及孩子对妈妈的爱,从而对学生施以潜移默化的影响,让学生反思“自己是否也爱妈妈?”“自己是不是也应该关心妈妈?”又如在教学《影子》时,笔者引导学生观察自己的影子,然后进行换位思考:“如果自己是影子的话,那么会怎么想?”教学这些内容的关键,就是让学生抓住文章中的童趣。这样既可以激发学生的学习兴趣,又可以培养学生的人文精神。
小学语文教材不仅富有童趣,而且内容庞杂,包涵了大量历史、科学和艺术等知识,具有深厚的人文内涵,这些都是古今中华文化的精华,往往闪现出人性的光芒,所以教师通过深入挖掘教材中的人文内涵,同样可以提升学生的人文素养。一般来说,笔者在上课前都会认真备课,力求把教学内容烂熟于心,同时,提炼出教材中有利于培养学生人文素养的内容。笔者认为,低年级小学语文教学的侧重点是让学生学会欣赏美,使学生练就一双能够发现生活中美的眼睛;对于中年级和高年级学生来说,他们学习的重点是语言的表达和理解教材的内涵。
俗话说得好,一千个人的眼里,就有一千个不一样的哈姆雷特。学生由于生活经历、个人条件等不同,所以他们的发展情况也不相同。因此在教学时,教师必须注意学生的个体差异性,尊重学生的主体性,因材施教,尽可能地针对每个学生的不同特点,制订相应的教学计划。如对于表达、交流能力欠佳的学生,教师应该多鼓励学生与他人交流,在学生取得进步的时候及时表扬他们。
生活可以很好地提高学生的人文素养,所以教师应该鼓励学生积极参加课外活动。首先,教师可以有计划地在小范围内开展课外活动。课堂教学虽然重要,但是课外教学也能对学生产生很大的影响,教师应该让学生更多地体验这个世界的精彩。如教师可以引导学生参加学校的比赛,或者让学生自编自演舞台剧等,这些都有利于发展和提高学生的综合能力;其次,教师应该鼓励学生多阅读,让学生在阅读中发现同样精彩的世界。高质量的阅读,能够激发学生学习语文的兴趣,有效提升学生的人文精神。此外,科学技术的不断发展,也为学生的阅读提供了良好的条件,所以教师要有意识地引导学生多阅读。只有多阅读,学生才能多思考。
总而言之,小学语文教学对于培养学生的人文素养具有重要的作用,教师必须予以重视。笔者相信,通过教师的不懈努力,必定能够提升学生的人文素养,为学生的长远发展打下坚实的基础。
提高小学生人文素养经验谈相关
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儒家人文精神蕴含着深刻的美育品格,并形成了一套独特的化育之道;形成于“轴心时代”的命题“观乎人文以化成天下”奠定了这种文化精神品格的基础。中国传统文化的精神指归以之文化存在为本,以人对世界的情感体验和情感观照为中介,通过人与对象世界的各种关系的恰如其分的把握来化解各种矛盾,从而实现人与对象世界关系的和谐,解决人自身的安身立命的精神寄托,达到人的理想境界的追求。这种文化精神,在人与自然关系上,顺自然而以人为本;在人与社会关系上,循人伦而以和为本;在人与自我关系上,重体验而以乐为本。“循天道,尚人文”的人文倾向、“致中和,得其分”的中和境界以及“崇礼乐,赞化育”的美育工夫,这三者就构成了儒家人文精神由内而外、曲体而用、由境界而工夫的基本内涵和总体风貌,也成了中华传统精神文化共通的精神和最基本和最突出的特征。
儒家人文精神作为在“轴心时代”形成,影响了中华民族精神文化两千多年的一种主导性、共通性的文化精神,它的最显著特征是什么?或者说,它的根本指归和基本工夫是什么?用《周易》的元典说,就是“人文化成”,也就是“人心化育”;说得更具体些,那就是:通过艺术与道德的有机交融,以感受与体验为中介,实现对人生和人心的和谐化育,这就是儒家人文精神的美育品格。
海外一些著名的华裔学者对中华人文精神(主要指儒家)的具体理解不可能完全一致,但他们对中华人文精神的最基本特色的概括,却是大致接近的,那就是认为这种人文精神是内在的或内倾型的,它注重的是“向生命处用心”与“内在超越”。相比较而言,西方的文化精神是外向的,西方的人文主义也是外在的,由于超越经验的宗教及思辨的形而上学,都是以一绝对的意义来分别自然与超自然、人与神、主体与客体、心灵与肉体的。因此,西方精神文化中充分发达的是以纯理性分析为基础的唯理论和以彼岸信仰为基础的宗教论,他们的用心是趋向于外在的自然或超越的彼岸。而就中国文化哲学来说,自然被认定内在于人的存在,人也被认定内在于自然的存在,这样在主体与客体、心灵与肉体以及人与神之间便没有一种绝对的分歧,这样中华人文精神便把注意的趋向集中于内在的人生和人心,通过“向生命处用心”和“内在超越”来求得人自身的解放及人与世界关系的和谐,这便是中华人文主义或人文精神的基础。概括言之,这种文化精神重和合、重体验、重内在超越,其要义是通过对人与世界各种关系的恰当把握,通过对人自身的内在感受系统的合理调节,来恰如其分地化成天下。
就本体论的思路说,中国哲人的思考传统不是从绝对客体着眼,纯客观的宇宙本体论在中国历史上向来不够发达,中国传统哲人注重的是价值世界的存在。因此,在宇宙与人生的关系上,中国人重视的是人生,或者甚至可以说是以人生为本。而在人生与人心的关系上,中国传统哲人的思路又是以人心为本。在中华人文精神的奠基者那儿,就认定了人生和文化的价值不在天,不在地,也不在神,而是在人自身的心。故孔子说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁致矣。”(《论语·述而》)又说:“为仁由己。”(《论语·颜渊》)而到孟子则明确指出“仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)儒家如此,道家也不例外,庄子把老子形而上之道落在人的心上,认为虚、明、静之心就是道,故庄子主张心斋、坐忘。中国化的佛教禅宗主张“明心见性”,实际上是认本心即是佛,不应向外向上追求。也就是说,佛教在中国发展到禅宗,即把人的宗教要求也归结到人的心上;所以禅宗又称为“心宗”。到了宋明理学,更把心上升到本体的地位。程明道已称“只心便是天”,对心作了形而上的规定。张载有句名言:“天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。”(《西铭》)强调的不仅是“天人合一”,而且是以人为本。人不仅与天地同体,而且是为天地立命,做天地灵性。到了王阳明的心学,更是高唱;“人者,天地之心,心者,万物之主。”(《王文斌公全书》卷6《答季明德》)他不但把人当作了衡量万物价值的绝对尺度,而且又把人心当作了赋天地万物以价值意义的本体。
本体论与方法论的合一是儒家文化的一大特点。《中庸》认为:“天命之为性,率性之为道,修道之为教。”道是理想本性,教是对理想本体的追求、体认过程,教化实践过程本身就是道。因此,本体就是人生的创造过程,人生的本体流行就是人生在现实创造中对本体意向的自觉与贯通。在中国传统哲人看来,宇宙的本体就是人生,而人生的本体则是指人生的应当,人生的应当就是人生的理想世界,人生的本体自觉和本体实现就是对理想世界的自觉追求和体认,也就是对天道的自觉体认,“一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣”(《四书集注·大学章句》)。这样的本体实现状态仍是教的结果,是在现实人生修养中实现的自由完美的人生境界。这种修养的思路是由内至外,由个体心灵至天下,这点在《大学》中表达得最为清楚:“格物——致知——诚意——正心——修身——齐家——治国——平天下”的修为次序表明了这个世界最终和谐与否的基础,在于每个个体的心灵。如果每个个体的心灵都能符合“各得其分”的分寸,都能“从心所欲不逾矩”,都能“性道合一”,“与天地万物浑然一体”,那么,天下的大治就是顺理成章的事。因此,就儒家的本体论而言,是以人生和人心为本;而从儒家的方法论而言,又是以“养心”或“化心”为本。
心如何养?又如何化?儒家哲人们拈出了一个“乐”字,“乐”不仅仅是养心的一种工夫,而且本身就是心的本体。整个儒家人文精神美育品格的要义,就在于如何通过“乐”的修养工夫,达到“乐”的人生境界。《荀子》云:“君子养心莫善于诚。”(《荀子·不苟》)《中庸》云:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道……唯天下至诚为能化。”《大学》云:“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。”所谓“诚”、“自慊”都是强调心的一种真实自然、毫无勉强、浑然天成的本体状态。如何达到这种本体状态,按北宋理学开山师祖周敦颐的说法是“寻乐顺化”。①返诚至宋,顺乐达化,通过乐的中介圆融作用,消除天人之间的渣滓与隔阂,使人进入浑然与万物为一体即天人合一的理想境界。
理学家追求的理想境界以及实现这种境界的工夫,都深刻地包含着这种审美化育精神。这就是“乐”的境界和“乐”的工夫。王阳明曾说:“洒落为吾心之体,敬畏为洒落之功。”(《王文成公全书》卷5《答舒国用》)“洒落为吾心之体”即“乐是心之本体”,洒落与敬畏的关系,是本体与工夫,也即境界与工夫的关系。说敬畏为洒落的工夫,这还只揭示了宋明理学修养工夫的一面,而这一面是在将敬畏与洒落对待而言时所强调的;宋明理学人生境界的修养工夫还有另一面,那就是“乐”的工夫,也即“洒落”的工夫,通过“洒落”工夫达到“洒落”的境界。因此,理学家们都非常强调在“如何为乐”上做功夫。如果说在境界论上理学家们念念不忘追寻“孑L颜之乐”,那么在工夫论上他们则反复咀嚼孔子的“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)三段式理论,他们无不体会到,人仅知善之可贵未必肯积极去追求,能“好之”才会积极去追求;仅好善而加以追求,自己犹与善为二,有时不免因懈怠而与善相离;只有到了以善为乐,则善已渗入己身,“于乐处便是诚实为善”(《语类》卷24),此时行善与得乐浑然一体,伦理规范的实行成为个体情感的自觉要求及其满足,这才是人生的最高境界。
对于这一点,理学集大成者朱熹有着非常深刻的体会。在他看来,人生至诚至乐理想境界的达到,除了日常生活中克私的修养和道德的积累之外;还需要“乐”本身的感化。孔子曾云“成于乐”,即人格的最高境须成就于“乐”的熏陶。为何如此呢?朱熹的理解是“乐……可以养人之性情,而荡涤其邪秽,消融其渣滓”(《论语集注》卷4)。在朱熹看来,“人与天地本一体,只缘渣滓未去,所以有间隔;若无渣滓,但与天地同体”(《语类》卷45)。什么是“渣滓”呢?其一,“渣滓是私意人欲未消者”(同上),其二“渣滓他勉强用力,不出于自然而不安于为之之意”,“闻乐就可以融化了”(同上)。可见,“渣滓”正是殊相与共相的矛盾处及人与天地之间隔处,“渣滓”本身又含“私欲”和“勉强”两层意思,前者指动机,后者指体验,如果说“私意”的动机还可以由“复礼”克服,那么“勉强”的体验就不仅仅是“复礼”所能奏效的了,单一的“复礼”仍可能使人“不出于自然而不安于为之”,感之以“乐”,就能融化这种“渣滓”而使人“忽而不自知其入圣贤之域”可见理学家们不仅是极端的动机论者,而且是极端的体验论者。他们观察人的标准基本是看其为善或为恶,其次是观其动机为己或为人;最后也即最高的标准是观其内心体验乐或不乐。要达到“乐”的境界,“乐”的工夫是必由之路。“乐”是真、善、美及知、情、意高度统一基础上实现的心灵的自由体验与自由境界,又是实现这种自由境界的必由途径。德国古典美学家康德和席勒都把审美作为心灵自由的唯一标志以及实现这种心灵自由的唯一途径,理学中的“乐”范畴已包含了这样的美学意蕴,理学范畴之中“乐”与席勒的“游戏冲动”有着某种异曲同工之妙。理学家这种以“寻乐顺化”为标志的人生境界和修养工夫,在以儒学为基础的中华传统文化精神中具有普遍的代表性。
指出中华传统的精神文化或人文精神特别重视道德与艺术,重视人格理想的追求,或者说是以道德与艺术为两大基石,人生境界为一大指归。这并不是本人的创见,而已是为海内外许多学者所大体肯定了的观点。我要强调的是,与其把中华传统的精神文化或人文精神的特征归结为道德的或艺术的,无宁把它归结为美育的。美育以道德人生为指归,以艺术情感为途径,好是两者的有机融合;把美育作为中华传统精神文化或人文精神的基本品格,也许较之单言道德或艺术更契合中华传统精神文化的基本用心与总体特征。
作为中华传统文化基石的艺术,从来不是纯粹以形式自足,满足于“为艺术而艺术”的艺术,而是载负着深沉的人生宇宙意识及其使命感,执著于“为人生”的艺术。这不但在作为中华传统文化之正统与主导,以入世济世为指归的儒家艺术是如此,而且在作为与儒家互补,以超世出世为指归的道家和佛家艺术也是如此。只不过前者是以催人奋发有为、导人入“性情之正”的方式来激励、规范人生,后两者则是以晓人无为而为、顺性自然或摆脱尘世名缰利索、乃至生死恩怨的方式来超度、解脱人生。
作为中华传统文化基石的道德,也从来不是如康德所谓由“先验理性”、或抽象的绝对的“道德律令”决定的意志自觉,而是融合在具体的人伦情境之中,由具体细微的“语默动静”来实践与体验的人生规范;它的最高境界不是进入对绝对理性的认同或自律,而是通过艺术化的中介,化外在的社会的规范为内在的个体的自觉与满足,达到人生言语举止的艺术化与规范化,“从心所欲不逾矩”,终至“与天地浑然同体”。“善”必须以“乐”为内在体验,中国哲人在艺术中追求的是人格的道德境界,在道德中追求的则是人格的艺术境界。正如钱穆先生所说,“文学必在道义中,而道义则求其艺术化。中国之人生乐处,即在是矣。此非中国之文化特质乎?”(《中国文化特质》阳明山庄本,1983年9月:版)艺术与道德的这种有机融合,正充分体现了中华人文精神的美育品格。
艺术的人生化、道德化,道德和哲学的艺术化、审美化,这都表明中华文化精神中蕴含着深厚的美育精神。蔡元培先生当年极力提倡“以美育代宗教”来建设中国的精神文明,正有其民族化心理和文化精神的基础。
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排满旧指推翻清朝统治。起源于辛亥革命时期的排满思潮,是1900到1911年这个时期具有重大革命意义的社会政治思潮。就社会矛盾和思想运动的延续性而言,它与康有为、梁启超等维新派及其倡导的维新思潮又有一定联系。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:辛亥革命之“排满”民族主义杂谈相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
辛亥革命之“排满”民族主义杂谈全文如下:
“排满”民族主义是在西方文化的传入下,中西文化冲突的背景下,在中华民族固有的生存方式受到严重的威胁状态下产生的,它离不开中国特定的国情。
首先,清朝的民族压迫和民族的歧视政策是产生近代“排满”民族主义的历史原因。历史告诉我们哪里有民族压迫和民族歧视,哪里就有民族反抗。辛亥革命的“排满”民族主义是清朝从过关以来实行民族压迫和民族歧视的结果。
清朝的民族压迫政策主要表现为清朝入关时所实行的政策:剃发,易服,圈地,投充。
1,剃发
清朝在入关以前,当清朝的统治者占领辽东地区时,就强迫当地的汉人剃发梳辨,改从满俗。清朝入关后,清廷更连下剃发令,在全国范围内实行强行剃发之制,但是因为当时全国各地的反抗斗争依然很激烈,而剃发更是招到了汉族人民的强烈反对,自古以来,蓄发是汉族人民的传统风俗,是汉族人民的民族意识的外部表现,强迫剃发,实际上就是要灭族,这个是对汉族人民的民族意识的公开挑战,而当时的清廷在全国立足未稳,为了缓和一下各地人民的反抗情绪,清廷不得不暂时停止剃发令的推行,但是随着全国各地反抗清廷势力的扑灭,清朝在全国的统治已经是基本上确定。
1645年6月15日,清廷向全国发布“剃发令”,规定:“全国官民,京城内外限十日,直隶及各省地方以布文到日亦限十日,全部剃发。”“遵依者即为我国之民,迟疑者同逆命之寇,必置重罪,若迟疑惜发巧辞争辩者,决不轻贷,违抗者杀无赦。”(1)在州郡的檄文中,更有“留发不留头,留头不留发”(2)的话。此种残暴的剃发令一出,立刻引起全国人民的反抗,人们为“为了保护他们的头发和服装所表现出来的悲愤和战斗的勇气,甚于保护他们的国家和皇帝。他们往往宁愿掉脑袋也不愿遵从鞑靼风俗”(3)。各地的反剃发的斗争最终都为清廷以残酷的镇压所压制,其中由以嘉定和江阴的斗争为烈。
2,易服
清朝入关后,在发布剃发令的同时,还颁布了“易服令”, 1645年7月9日,清廷颁布“易服令”规定“官民既已剃发,衣冠皆宜遵本朝之制。”(4)强迫各族人民改易满服,这个是清朝民族压迫的又一表现。
3,圈地
清朝入关后,对土地进行疯狂的掠夺,曾三下圈地令,以残暴的手段圈占普通百姓的土地,圈地时间从顺治元年(1644年)首颁圈地令到康熙二十四年(1685年)颁布停圈令,圈地的时间持续了四十余年,波及的地区极为广泛,除了直隶省外,各地驻防八旗,如在山东,河南,山西,陕西,江苏,宁夏,四川等省的一些地区,也同样进行大规模的圈地。清朝统治者通过圈占的手段究竟掠夺了多少土地,难以做出确切的统计,根据各种不同资料的计算,总共约在十六万余倾至而是万余倾之间,数字之巨,实为惊人。民族压迫的程度可见惨重。
4,投充
迫使各地百姓投充到旗下为奴,这个又是清朝初年的一个严重的民族压迫,满族的封建主为了扩大劳动人手,凭借着权势,强迫大量的民人投充为奴。
清朝的民族歧视主要有如下几个方面:
1,官缺分满汉,满族官员可以任汉缺,而汉族官员却不能任满缺,同一职如尚书侍郎,满族的权力大于汉族,另外,满族主要出任高级别的官职,保证满族在政府机构中占绝对的优势地位。
2,满族不准许通婚,八旗女子不可以嫁于汉人,而汉族女子则可以嫁于八旗。
3,满族人只能为职业的军人,不准许从事生产活动,满族人的生活全靠政府财政供应。
4,对满族实行与汉族不同的法律,审判机构也是单独,如果是满汉纠纷,满人所受到的处罚要远远轻于汉人。
清朝从入关就开始就推行民族歧视和民族压迫的政策,歧视和压迫清廷统治下的广大人民,对各族人民 实行“非我族类,其心必异”的民族猜疑和压迫政策。处处提防,歧视,压迫占人口最大多数的汉人,而辛亥革命“排满”民族主义的出现就是对这样的民族政策的反抗。1904年,孙中山在《中国问题中国的解决》一文中,怀着强烈的民族主义的义愤,列举了清政府“把我们作为被征服了的种族来对待”的八条罪行,控诉清朝统治者“贪残无道,实为古仅所未有,二百六是年中,异族凌残之惨,暴君专制之毒,令我汉人刻骨难忍,九世不忘。”
其次,清朝统治者的腐朽和卖国是辛亥革命“排满”民族主义提出的根本原因。自从鸦片战争以来,清朝在与帝国主义的战争中屡战屡败,到八国联军攻入北京,清朝政府更是和列强签定了屈辱卖国的《辛丑条约》,从此帝国主义的势力深入中国的广大城乡,不仅控制了中国的经济命脉,而且控制了中国的政治统治,清朝政府以慈禧太后为首的顽固派,为了保住小朝廷,不顾国家和民族利益,公能奉行“量中华之财力,结与国之欢心”“力行实政,正期图报大国之惠于后日。”(5)的卖国投降政策,彻底成为帝国主义驯服的工具,成为了“洋人朝廷”,其在中国统治的正统依据已经不存在。因此,历史赋予了辛亥革命最迫切的历史任务就是:要反对帝国主义的侵略,要挽救中国沦为帝国主义殖民地的命运,只有首先推翻这个腐朽的卖国专制政府。
在次,帝国主义对中国的侵略和压迫所造成的社会危机是近代“排满”民族主义产生的外部原因。中国自1840年鸦片战争起,屡屡遭受帝国主义的侵略和压迫,面临着文化生存意义上之“数千年来又有之大变局”,危机意识日深一日,然而,基于生存理性思考而产生的危机意识成为全民族共同心理感受,还是自甲午战争中国败于“蕞尔小国”的日本引起的,甲午战败在社会上引起巨大的震动,一种亡国灭种的危机感,“救死不遑”的紧迫感和再难以立足于世界的耻辱感笼罩在中国人民的头上,强烈的亡国忧患已成为当时思想家和政治行动家们共同的心理感受,救亡图存成为当时中国最迫切的任务。
最后,各国亡国史在十九世纪末二十世纪初的传播和中国固有的华夷观念是近代“排满”民族主义产生的两大理论来源。近代爱国者从本民族的现实处境出发,都特别关注世界各个国家的亡国惨史的研究和介绍,力图以此为鉴,告诫国人,激发人们的救亡意识。他们大声地疾呼中国“正处在东狼西虎,南弓北矢的时代,正是千钧一发,呼吸存亡的时刻。”这些都对近代“排满”民族主义的提出起到了很强的催化作用。而“排满”革命的“光复旧物”的思想,就直接来源于传统的“华夷之辩”。用章太炎的话说就是“民族主义,自古太原之世,其跟性固已潜在,远至今日,方始发达”,孙中山在《中国同盟会总章》中提出的“驱除鞑虏,恢复中华”,这一古典式的民族口号就直接效仿于朱元璋的讨元檄文,而其根源于传统的“春秋大义”,陈天华的“改条约,复政权,完全独立,雪仇耻,驱外族,复我冠裳”的呐喊无不渗透着传统的华夷思想。
1,从民族主义的文化渊源与时代特征入手,可以区分为传统的民族主义与近代民族主义两种。
传统的民族主义渊源于本国固有的传统文化,可以追溯到春秋时期的“尊王攘夷”,“非我族类,其心必异”等思想,宋朝以后,中原屡受北方游牧民族的入侵,故华夷之防的思想日益发达。鸦片战争以后,国人依据传统的夷夏观,将中国的文化和制度视为最优,而鄙视西方人为非我族类无文化的野蛮人,鄙视他邦为“未闻礼仪之风,仁者教化”的禽兽之国,这种从传统的夷夏观中延续下来的民族主义意识也可以称之为华夏中心主义。现代意义上的民族主义原本是产生于欧洲,尤以法国大革命为其形成的最主要的标志,他是资产阶级对于民族看法极其处理民族问题的纲领和政策。而我国意义上的近代民族主义则产生于辛亥革命的准备阶段,即十九世纪末二十世纪初。
2,从民族主义作为对本民族的忠诚心理所体认的范围入手,可以区分为以汉族为体认单位的民族主义尤其是“排满”民族主义,和以中华民族这个历史上形成的众多的民族命运的共同体为体认单位的反帝民族主义这样的两种民族主义。
用梁启超的说法就是“小民族主义”和“大民族主义”,他在《政治学大家伯伦知理学说》一文中提到:“吾中国言民族者,当于小民族之外,更提倡大民族主义。小民族主义者何?汉族对于国内他族是也,大民族主义者何?合国内本部属部之诸族,以对于国外之诸族是也。”他所谓的“小民族主义”指的是辛亥革命党人所提倡的“排满”民族主义,而“大民族主义”是指国内各个民族联合起来抵御帝国主义的入侵。
3,从民族主义所强调的不同侧重点或民族主义认同情结所采纳的不同符号入手,又可以把民族主义区分为族类民族主义,政治民族主义,经济民族主义与文化民族主义等方面。
族类民族主义是以民族或者是种族为认同的符号,强调本民族的利益至高无上,有明显的排斥他族的倾向,强调从来源,血统或者是种族上区分民族,如邹容在其著作《革命军》里要求“厘清种族”即属于族类民族主义的范畴,辛亥革命的“排满”民族主义也具有族类民族主义的某些特征。政治民族主义以国家政权,政治主体为认同的符号,强调政府唯一合法形态是民族自我统治的政府,基本目标是建立民族主权国家。“排满”民族主义提倡推翻满族所建立的清政府,建立属于自己民族的政权,强调汉族应该在政权中占据主导的地位,其实也具有政治民族主义的特征。而中华民族的提法也可以归纳为政治民族主义的范畴,孙中山晚期的民族主义思想也可以归为此类。经济民族主义以提倡经济独立,发展本国经济,提高本国的综合国力为主要的内容,近代以来的“实业救国”是中国经济民族主义思潮的主要表现。文化民族主义是以传统的文化中仍被认为优异的部分即所谓的“国粹”为该民族主义的认同对象,所放映的是一种本民族文化和历史传统精神和各种礼仪制度高于优于其他国家或者是其他民族的一种居高临下的态度。
4,从民族主义与近代中国其他政治,文化思潮的关系入手,或依其对传统,对外来的东西的不同取向态度和排斥情绪的强度,可以区分为革命的民族主义(激进民族主义),自由主义的民族主义(理性民族主义),保守主义的民族主义与复古主义的民族主义。
激进民族主义激烈反对传统,自由主义的民族主义主张全盘西化,保守主义的民族主义主张发扬传统。辛亥革命的“排满”民族主义主张推翻清朝的统治即有革命民族主义的因素在内,同时有希望建立民主共和国,这又吸收了很多的自由主义的民族主义的思想,是革命民族主义和自由民族主义的相互结合体。
“民族主义”这个名词和它的学理,并不为中国人所固有,最初是从西方传过来的。据说,“民族主义”一词最先是在15世纪出现于德国,1836年首次被列入《牛津的词典》。在西方近代历史上,民族主义思潮大体产生于十八世纪末的法国大革命中,而盛行于十九世纪中叶德国和意大利的统一运动时。对中国影响最大的,是后者而不是前者。他在传播和阐述的过程中,又发展出近代中国自己的显著特色。
有趣的是,中国最早提出“民族主义”一词的,并不是以孙中山为首的革命派,而是戊戌变法失败后流亡日本的梁启超。他在《三十自述》中写道:“戊戌九月至日本,十月与横滨商界诸同志谋设《清议报》。自此居日本东京者一年,稍能读东文,思想为之一变。”(7)在《东籍月旦》中介绍日本出版的世界史著作时他也写道:“著最近世史者,往往专叙其民族争竞变迁和政策之烦扰错杂,以属应该不暇。”(8)这把他在这个问题上的认识来历说得清楚。
梁启超明确地宣传“民族主义”的主张,是在他1901年为《清议报》第94,95期册所写的《国家思想变迁异同论》中,他提出问题的着眼点,同样是要回答:在世界的激烈竞争中如何才能有效地抵抗列强的侵略,求得中国的生存。他是这样描写一百年来世界大势变的趋势:“今日欧美,则民族主义与民族帝国主义相之时代也。”“专就欧州而论之,则民族主义盛于十九世纪,而其萌达也在十八世纪之下半;民族帝国主义,全盛于二十世纪,而其萌达也在十九世纪之下半。今日之世界,实不外此两大主义活剧之舞台也。”他旗帜鲜明地写道:“民族主义者,世界最光明正大公平之主义也,不使他族侵我之自由,我亦毋侵他族之自由。”他认为:“民族主义发达之既极,其所以求增进本族之幸福者,无有厌足。内力既充,而不得不思伸之于外”,这就是“帝国主义所以行也”。“今欧美列强皆侠其方刚之力以与我竞争,而吾国于所谓民族主义者,犹未胚胎焉。”“知他他人以帝国主义来侵之可畏,而速养成我国固有之民族主义以抵制之,斯今日我国民所当极汲汲或者也。”
但是,梁启超对民族主义中的“宁粉身碎骨,以血染地,而不肯生息于异种人压制之下”的那类内容不能不有相当大的顾虑,因为他存在一种危险,可以导致要求推翻清政府的“排满”主张。这使他感到恐惧不安。特别是当革命派人士借鼓吹民族主张“排满”时,他们的顾虑就更大了。而结果也正如他所担忧的那样,辛亥革命正是从民族主义的角度出发,高举民族主义的旗帜,倡导“排满”民族主义。
这就造成了一种和奇特的现象:最早在中国提出“民族主义”的立宪派人士,后来却是越来越不愿意谈民族主义,其实原因也是很简单,因为他们提倡民族主义是希望能够通过这个来维护或者是改善清政府的统治,根本点还是在于要维护清政府的统治,但是后来辛亥革命党却在“民族主义”的旗帜下掀起了规模越来越大的反清浪潮,“民族主义”在清朝最末的十几年里几乎成了“排满”民族主义的同义词,他们放弃或者是不愿意谈论“民族主义”也是在所难免的。
会党在清朝末年的反清浪潮中有着举足轻重的地位,孙中山的最早的革命行动就是从联络会党开始,而会党的“反清复明”传统民族主义思想也深深地一向着辛亥革命的“排满”民族主义。
1, 会党的“反清复明”的思想
清朝入关之初,由于实行残酷的民族压迫政策,一开始便受到很强烈的反抗,其抵抗之烈,场面之悲壮,“扬州十日”“嘉定三屠”历历在籍。带康熙时期,清朝的统治日见巩固,各地的反清战争相继失败,大部分的汉族知识分子以感到神州陆沉,天下沦亡,回天无力,所谓“故君日逝,故友以亡,吾将安归,敬俯首阳”,或遁迹山林,或逃禅为僧,或佯狂病颠,后著书立说,以表达对清王朝的不满和敌视。而其中的著书立说更是成为汉族知识分子的一种立身的方式,但是随着清王朝政权的日亦巩固,对这些著书立说的知识分子的打击也就日亦惨烈,大兴文字狱,严酷地屠戮大批的知识分子,因此,有清一代,要想通过著书立说的方式来表达亡国之痛,屠戮之惨已是不可能,因此一些有“民族思想”的汉族知识分子便通过将下层社会和江湖上一些无家可归者聚集起来,结成社团,“把民族主义思想发到那种团体中生存。”“民族主义能够流传下来,三百年而不绝,全赖会党之力。”
孙中山在《建国方略.有志竟成》中是这样明确记载会党的历史:“洪门者,创设于明朝的遗老,起于康熙年代。盖康熙以前,明朝之忠臣烈士多欲力图恢复,誓不臣清,舍身赴义,屡起屡蹶,与虏拼命,然卒不救明朝之亡,迨至康熙之世,清势已盛,而明之忠烈死亡怠尽,二三遗老,见大势以去,无可挽回,乃欲以民族主义之根苗流传后代,故以反清复明之宗旨,结为团体。”(6)会党的思想中最鲜明的就是其“反清复明”,有清一代,会党起事多以此为口号,而辛亥革命对其思想进行改造,去除其“复明”的主张,吸收其“反清”的合理成分。李大钊在其著作《孙中山先生在中国民族革命史上之位置》一文中对此是这样介绍“他(孙中山)整理了许多明季清初流传下来的以反清复明为基础,后来受了帝国主义压迫而渐次扩大着仇洋彩色的下层结社,使他们渐渐的脱弃农业宗法的会党的性质而入国民革命的正规。”(10)李大钊在这里所说的“下层社会”就是指三合会,三点会,哥老会等会党。
2, 以孙中山为代表的辛亥革命的“排满”民族主义思想也深深大打上会党的“反清复明“思想的烙印。
孙中山幼年其实生活的香山县,就是会党活动活跃的地方,清朝初年就有以“反清复明”为宗旨的“五色邦”在这里进行反满活动,此后,香山会党曾“四次兴师大举反满“生活在这种环境下的香山孙氏家庭,也具有浓厚的反满意识,踞孙中山的胞姐孙妙茜介绍:“其家先人,在清朝从无人应举觅官者” (7),其先世族人中早就有人参加过反满活动,孙中山第十一世代先祖孙鼎标曾参加过“反清复明”起义。在如此的氛围中,年幼的孙中山“热枕种族观念,志愿非常”,据陈剑安提供的资料表明,孙中山很小之时不仅喜欢听反满的故事,还萌发过效法会党的意向。
1855年以趋成熟的孙中山曾表示:“欲推翻满清复回汉家山河”,这显然受了会党的“反清复明”的影响,而首先响应孙中山“排满”民族主义的是会党,1894年11月,孙中山在檀香山创立中国第一个革命政党——兴中会,这得力于三合会首领邓荫南的帮助,其纲领中的“驱除鞑虏,恢复中国”的“排满”口号很清楚地打上会党的“反清复明”的烙印。兴中会的其他重要骨干如陈少白,尤列,程奎光,朱贵全,谢赞泰都是会党分子,要时人的话就是“孙逸仙的左右,可以说多半是会党中人。”
1895年的广州之役,1900年的惠州之役,1903年的广州起义和同一时期的黄兴领导的长沙起义,都是以会党为起义的主力。随后成立的中国同盟会盟书所用的年号——“天运”也是来源于会党,根据冯自由在《革命逸史》中的记载:“同盟会盟书所用‘天运’年号,在当日各同志宣誓时皆不知此年号之出处。。。。。。以余所知,则‘天运’二字实为洪门三合会之年号。。。。。。以洪门文告所用”天运“二字,富有种族上之意义,遂开始采用,。。。。。。所举之理由有二:‘(一)语云,胡人无百年之运,满族占据华夏将三百年,其应以告终,此后即为汉族中兴之运,天运二字既汉兴满亡之表示,其意义极为深远。(二)明亡后,中国秘密会堂,如天地会,哥老会,三合诸会,均沿用此年号,由来已久’,此足证明天运二字实为洪门历代人士所用之传统年号,同盟会特袭用耳。” (8)在辛亥革命中起着非常大作用的新军其实也多是会党中人。
胡汉民在总结辛亥革命成功的经验时,认为辛亥革命的成功主要有两条经验:其一是策反新军为“成功革命之重要因素”,其二即为“排满宣传战胜一时之思想者,实为根本之成功”。(9)辛亥革命的“排满”民族主义的宣传有来两个层面,一个是理性的层面,一是感性的层面。理性的层面主要用与知识水平较高之中等社会,其做法大抵是把西方传的民族主义理论于中国传统的“夷夏之辩”结合在一起,《民报》等革命喉舌与立 派的激烈论战的大快文章,都可以列出此类。但是下曾社会大多数都未曾受过教育,即令是少数粗识文字者也读不懂那些艰深的民族主义论著,因此对于中国大多数的民众而言,要想让他们明了“排满”民族主义之道理,使他们拥护“排满”革命,只有通过感性的文章,感性的宣传方可以收到效果。
辛亥革命时期,在革命运动迅速高涨的时候,动员社会群众最为简便而且易于收效的方法还是民族感情的激发与民族仇恨的煽动,在民族危机与社会危机非常严重的时期,这样的情绪煽动的能够在短期内收到很好的效果,感情的倾注往往胜与理性的诉求,所以任凭梁启超等如何大谈“政治学大家伯伦知理之学说”,反而不如陈天华,邹容的“排满”小册更易于流传。更易于赢得人心。对于这点作为反对革命的杨宽的看法很有代表性,他说:“一切法理论,政治论之复杂,终非人所能尽知,必其操术简单,而后人人能喻,此‘排满革命’四字,所以应于社会程度,而几成为无理由之宗教也。”他又说:“排满革命之理由,各异其言,有曰报仇者,有曰争政权者……,凡理由甚简单而办法甚发复杂者,虽智者不易寻其条理,凡理由甚复杂而办法甚简单者,虽愚者亦能知之,能言之,能行之,范围反较为大,势力反较益增也。” (10)因此辛亥革命的“排满”民族主义的宣传主要是从以下几个方面入手:
1,宣扬中国“亡国论”,认为中国者,中国人之中国,非异族所得之中国。
中国是汉人的中国,而满人不是中国人,自满族入关之时,中国便已经亡国,现在要恢复汉人国家,就必须将满人驱逐出中国的领土。孙中山在这方面的论述比较具体,他认为:“中国几千年以来,受到政治上的压迫以至于完全亡国,已有了两次,一次是元朝,一次是清朝。” (11)在他看来,在中国只有实行汉人主政,才能算是中国,满人本是塞外东胡,是异种,异族,本不该入主中原。满州未建国前为中国的“羁靡州”不同于中国主权直接覆盖的领土,且未曾在明代取得中国的国籍,满族既不是中国人,清朝取代明朝,便非为一般意义上的皇室更替的改朝换代,而是中国为异族所灭。另一革命鼓动家说的更为露骨:“中国立国以来,皆吾汉人之本土。吾汉族生于斯,长于斯,聚国于斯,自有历史以来,数千年于兹。中国之上地,即吾汉族之家产物,而断不容他族盗袭之,以高距吾之主权也,中国自建国以来,蒙古时中国全亡,五胡辽金时中国亡一半,燕云十六州之割,中国之亡非亡,定于汉人之主与否。”所以章太炎在1920年召开“支那亡国二百四十二年纪念会”,邹容在《革命军》中写道“皇汉民族亡国后之二百六十年”。雷铁崖的《中国已亡之铁案说》中说的更为坦率和露骨“故夫中国之亡非亡,定于汉人之为主与否。历朝易姓而汉人不易,故中国不亡,若中国之君为异族,则中国决定为亡国,次直截了当之言,一见而解,无须援拒法理。”(12)因此要“驱除鞑虏,恢复中华”。
2,“刨清人种”,鼓吹满汉不同种,满族乃异族。
邹容在《革命军》中专门列出一章,“革命必刨清人种”,认为“夫人之爱其种有,必内有所结,而外有所排”,他把汉族列为“中国人种”的主干,而把“满州人”列为“西伯利亚人种”蒙古族之一支脉。同时革命党人为增加汉族内部的凝聚力,并把满族异化为“外族”,他们大力黄帝轩辕氏为汉人之鼻祖,为中国人唯一的“始祖公公”,刘师培发表的《黄帝纪年论》中就明确宣告:“凡一民族,不得不溯其起源,为吾四百兆汉种之鼻祖者谁乎?是为黄帝轩辕氏。”因此“当自用黄帝降生为纪年始。” (13)用以否认满族在中国统治,使满族的君主年号流于空文。在此前后,《江苏》杂志第3期刊登了《中国民族始祖黄帝像》,并公开使用黄帝纪年,稍后又有《黄帝魂》和《黄帝书》的出版,天才革命鼓动家陈天华编写的《猛回头》《警世钟》两个小册子,热情洋溢地歌唱黄帝“始祖公公”。
3,鼓吹清朝“暴政”和民族压迫和歧视,详尽地揭露其祸国殃民的深重罪行
如孙中山所言的满族乘“中国多事,长驱直入,迫我汉人为其奴隶,有不从者,杀戮亿万”。《同盟会革命方略》中这样控诉满族“乘中国多事,长驱入关,灭我中国,据我政府,迫我汉人为其奴隶。” 在这方面革命报刊做了更多的工作,其中作为《民报》临时增刊的《天讨》的火力最集中,影响也最大,《天讨》收有军政府《讨满州檄》,《普告汉人檄》,《四川革命书》,《四川讨满檄》,《江苏革命书》,《河南讨满檄》等文章,这些文章大多结合各地区,各阶层的实际情况,以其切身利害为引爆物,调动大多数人对清朝政府的憎恶和反抗,如《四川革命书》列举满清治蜀苛政有六,即征粮,抽税,镶夺,迫捐,虐杀,筑路,结论是“舍排满而外,决无自全之策”。
辛亥革命的伟大胜利就是以“排满”民族主义为号召的,这个口号的提出是在中国特定的国情下产生的,革命派要推翻当时的君主专制,而当时的君主和皇室又是数百年前以武力入主中原并曾对汉人大肆屠杀的满人,为了减轻革命的阻力,他们当然不会放弃煽动汉人仇满情绪这一有力的手段,他们也很清楚“排满”其实只是推翻君主专制的宣传口号,因此尽管辛亥革命是在“排满”民族主义的口号下发动起来的,尽管汉人在人数以及其他许多方面对满族占有无可置疑的优势,但是在各省举行的武装起义并出现一定程度的混乱局面时,却没有发生世界上许多国家出现的那种狂热的大规模的民族仇杀,更不用说什么种族清洗了。
其实理由很简单,辛亥革命的“排满”民族主义是从属于民族主义革命的范畴,孙中山早在1906年即以明确地宣告:革命派之所以主张“排满”,是因为“满州政府要实行排汉主义。我们推翻满州的政府,从驱除满人那一面来说,是民族革命,从颠覆君主政体那一面说,是政治革命,并不是把他分做两次来做。讲到那政治革命的结果,是建立民主立宪政体。照现在这样的政治论起来,就算是汉人为君主,也不能不革命。” (14)即令是曾被认为是“地主阶级反满派”的章太炎,也并非狂热的狭隘的种族复仇主义者,他向人们解释:“是故排满州者,排其皇帝也,排其官吏也,排起士卒也”,并不是要排斥甚至杀害一般的满族百姓,“所欲排者为满人在汉之政府,而今之政府,为满州所窃拒,人所共知,不须别有标目,故简略言之,则曰排满云尔。” (15)正是因为如此,“排满”民族主义才能赢得包括知识分子在内的众多的民众的人体,辛亥革命才会胜利,才不至于导向悲惨的民族仇杀和民族绝灭。
但是辛亥革命的“排满”民族主义却有着不可否认的缺陷,第一就是源远流长的大汉族主义和可能会导致国家分裂,因为辛亥革命的建国理论是十八行省,这必然要放弃其他民族的土地。第二辛亥革命的“排满”民族主义也是导致其革命不失败的原因因为辛亥革命时的一个心理弱点就是“排满等于革命”,满族的统治被斥为异族统治,因此要挽救当时深重的民族危机,就必须推翻清朝政府,结束满人在中国的同志,虽然资产阶级革命派从西方带来了资产阶级共和国的政治方案和“天赋人权”的思想武器,革命领袖孙中山也创立了“三民主义”,但当时加入革命组织的大多数人,所觉悟到的主要是“排满”民族主义和“种族革命”,而对民主思想,共和制度的所知极少,还远未达到对其内容的真正理解,因此,因此一般的民众都因为“排满”就是“革命”,“革命”就是“排满”,只要把满人敢下了台,挂上共和的招牌,让汉人当上大总统,就是革命成功了,“就是极有思想的同志,赞成三民主义,在当时因为只要能够排满,民族主义就能够达到目的,民权主义和民生主义就能够自然跟上。” (16)在这样的心理支配下,先是把湖北军政府的都督硬塞给有“地方资望”的汉人官僚黎元洪,之后又把中华民国的大总统的位置流给为“中外所重”的汉族大吏袁世凯。用章太炎的话来说就是:“今之种族革命,若人人期于颠覆清廷而止,其后利害存亡,悉所不论,吾则顶礼膜拜于斯人矣。”
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摘要:先秦儒家已具有自觉的生态意识,初步认识到生物体及其与环境的关系,在“天人相分”的观念中提出了“制天命而用之”,发挥人的主动性和积极性;在“天人合一”的理念下提出“仁民而爱物”,维护自然生态的平衡,没有“天人相分”的“天人合一”是不健全的,“天人合一”与“天人相分”是一个矛盾的统一体。
关键词:先秦濡家;天人合一;天人相分;生态伦理
对中国传统文化的现代转换是以时代精神的主旋律为根据的,离开时代精神,也就无所谓传统文化的社会价值。生态伦理学作为一门科学是从十九世纪中叶起,伴随着资本主义第一次产业革命开始形成的,但这并不能据此论定我们的祖先没有生态伦理意识。先秦儒家在认识世界和改造世界的斗争中,十分注意总结自然界的规律,在保护自然资源、合理开发和永续利用方面积累了丰富的经验,直到今天,仍有借鉴意义。
先秦儒家思想之所以能够成为现代生态伦理学的理论来源之一,一个基本的原因就在于,他们的生态伦理学是建立在自觉地对生态学的科学认知的基础上。
先秦儒家认识到单个生物物种的存在是不可能的,生物的存在和发展必须要以种群的方式进行,他们对自然界生命系统的组织层次的认识,是用“类”、“群”、“畴”等概念来表达的。
长沮、莱溺,辐而耕,孔子过之,使子路问津焉……授而不辍。子路行以告。夫子忧然曰:鸟兽不可与同群,吾非斯人之徒,而谁与?天下有道,丘不与易也。
“鸟兽不可与同群”说的是鸟兽分属于不同的群。他还从生态学上提出了“类”的概念。孔子曾说:“丘闻之也,剖胎杀夭则麒麟不至郊,竭泽涸渔则蛟龙不合阴阳,覆巢毁卵则凤皇不翔。何则?君子讳伤其类也”。卷四十七《孔子世家》荀子也说:“物类之起,必有所始。草木畴生,禽兽群也,物各从其类也”。荀子已经把植物(草木)和动物(禽兽)区分为生物系统中的两种不同的类,并且认识到草木以“丛”的形式生长,禽兽以“群”(类)的方式存活,这是一种普遍的现象。
先秦儒家对生物及其环境关系也有一定的认识。“川渊者,龙鱼之居也”“山林者,鸟兽之居也”“川渊枯则龙鱼去之,山林险则鸟兽去之”。这些都指出生物的生存离不开一定的环境,环境决定生物的存在。先秦儒家在关注环境的同时还注意到了生物之间存在着的食物链的关系。“养长时,则六畜育;杀生时,则草木殖”。即草木为动物提供了食物,而当动物的数量减少时,植物就会茂密地生长。
在农业社会条件下,先秦儒家对时间结构中的季节规律尤为重视,他们用“时”来反映和概括生态学的季节规律,形成了一些重要的认识。“虽有智慧,不如乘势,虽有滋基,不如待时”。这就是说,作为条件和环境的生态学季节规律的“时”是不可超越的。因此,先秦儒家以“时”为媒介将人和自然联系起来,在人和自然的关系上,要求人们根据季节的变化来合理地安排获取自然资源的活动。“挎池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖优多而百姓有余用也”。
人类能够发挥自己的能动性和创造性去参与自然的创造和化育过程,使得人类生活得更加美好。荀子称这种能动性和创造性为“制天命而用之”。
大天而思之,孰与物畜而制之;从天而颂之,孰与制天命而用之;望时而待之,孰与应时而使之;因物而多之,孰与骋能而化之;思物而物之,孰与理物而勿失之;愿与物之所以生,孰与有物之所以成。故错人而思天,则失万物之情。
在荀子看来,与其高喊“惟天为大”而仰慕它,不如把天看作自然的物质而控制它;与其“顺天”、“从天”而歌颂它,不如掌握自然规律而利用它;与其仰望天时而等待天的恩赐,不如因时制宜地利用天时;与其消极地听任物类的自然增多,不如积极地施展人的才能而促进物类的化育繁殖。因此,他认为只要发挥“人治”的作用,善于经营管理,就能提高生产,增加收获。
今是土之生五谷也,人善治之,则亩数盆,一岁而再获之;然后瓜桃枣李一本数以盆鼓;然后荤菜百疏以泽量;然后六畜禽兽一而荆车;雹笼鱼鳖鳅鳗以时别,一而成群;然后飞鸟亮雁若烟海;然后昆虫万物生其间,可以相食养者不可胜数也。夫天地之生万物也,固有余足以食人矣;麻葛茧丝、鸟兽之羽毛齿革也,固有余足以衣人矣。
先秦儒家认为,作为自然之天,它的存在变化具有自身的某种特定的规律性,“天之高也,星辰之远也,苟求其故,千岁之日至,可坐而致也”。所谓“故”,即是指自然界的规律。因为自然界有“故”,所似人可以通过对自然界所获得的某种规律性进行类推,由近及远,由古及今,得到更多的更广泛的认识。但在他们看来,自然的规律是客观的,并不取决于人的意志,“一日暴之,十日寒之,未有能生者也”“天行有常,不为尧存,不为柴亡”“天不为人之恶寒也辍冬,地不为人之恶辽远也辍广”。对自然界的这种客观规律,人们只有遵循它才能取得好的结果,“应之以治则吉”,如果违背它,就要遭殃,“应之以乱则凶”。
先秦儒家在两千多年以前就提出了天人和谐、均衡、统一的“天人合一”思想,并提出了“仁民而爱物”的观点。“仁”是儒家学说的核心概念,是人类道德的最普遍、最基本的原则,它虽然始于爱亲,但并不终于亲,甚至于要超出亲情的范围来“泛爱众”,并最终将爱心推及最广大的万物。“仁民而爱物”的思想是将适用于人类社会的伦理道德观念推广到人与自然的关系,将仁爱的精神和情感贯注于自然万物。
君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。
孟子在这里阐述了仁的层次性,即对于“亲”、“民”、“物”三种不同层次的对象,应该采取相应的程度不同的态度—“亲”、“仁”、“爱”,也就是说,对亲人要“亲”,对民众要“仁”,对万物要“爱”。这三步自成系统,是先秦儒家仁爱思想的逻辑展开。而这正是人类道德情感投射于外物的表现,在他们看来,动物存在着与人相似的道德情感,所有动物对自己的种群都具有一种天生的情感,当自己的同伴受到伤害时,它们都会流露出一种同情心,而当自己的同伴死亡时,它们都会发出撕人心肺的哀鸣:
凡生天地之间者,有血气之属必有知,有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽则失亡其群匹,越月逾时,则必反沿。过故乡,则必排徊焉,鸣号焉,娜蜀焉,踟蹰焉,然后能去之也。小者是燕爵扰有惆憔之顷焉,然后能去之。
动物尚且对同类的不幸遭遇具有悲哀和同情之心,人类则更应该自觉地禁止这种伤害动物的行为,保证生物物种的多样性。孟子甚至认为人固有一种爱护生命的侧隐之心:
所以谓人皆有不忍之心者,今人乍见孺子将入于井,皆有休惕侧隐之心。非所以内交于孺子之父母也,非所以要誉于乡党朋友也,非恶其声而然也。
这种被称为“侧隐之心”的同情心,不是后天的思虑所得,乃是先天的本能,是人天生的对生命的同情之能力,人与人正是凭此得以感通。
“仁民而爱物”的实际内容就是将自然保护作为落脚点。先秦儒家在人类长期的生产和生活实践中,认识到自然是人类的生存的根本。
五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗虎之畜,无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。
故天之所覆,地之所载,莫不尽其美,致其用,上以饰贤良,下以养百姓而安乐之。
在这里,荀子和孟子充分肯定了“天之所覆,地之所载”的自然资源是人类赖以生存和发展的物质基础。而基于天之自然资源的有限性与人类需求的无限性的矛盾,从持续发展、永续利用原则出发,先秦儒家在当时的历史条件下,针对面临的问题,提出了不同的保护措施:
草木荣华滋硕之时,则斧斤不入山林,不夭其生,不绝其长也;雹尾鱼鳖鳅鳝孕别之时,周苦毒药不入泽,不夭其生,不绝其长也;春耕、夏耕、秋收、冬藏,四者不失时,故五谷不绝,而百姓有余食也;污池渊沼川泽,谨其时禁,故鱼鳖尤多,而百姓有余用也;斩伐养长不失其时,故山林不童,而百姓有余材也。
不违农时,谷不可胜食也;数苦不入垮池,鱼不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也;谷与鱼不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也;养生丧死无憾,王道之始也。
这里先秦儒家明确提出了重视保护自然资源,维护生态平衡,根本目的是为了“利国富民”,甚至把对自然资源的保护同国家政治联系起来,认为这是王道政治的起点,是同“养生丧死”息息相关的大事。而按照大自然的节奏、万物生命的季节规律,即按照四季来安排“时禁”和“时弛”是保护自然资源的主要手段,并且认识到保护自然资源就是要注重资源的持续存在和永续利用,即“不夭其生,不绝其长。”
“天人合一”与“天人相分”的生态伦理学价值就在于它们不仅为儒家的生态伦理学提供了哲学基础,而且为现代生态伦理学提供了一种哲学构架—人与自然和谐、协调、一致的思维模式和价值取向。这正是现代西方工业社会的思维模式和价值观所缺乏的东西。“天人合一”与“天人相分”不仅是克服人类中心论顽症的一剂猛药,而且是从生态中心论过渡到生态协调论的一副良性的催化剂,是从现代工业文明过渡到后现代的“桥梁”。事实上,只有将“天人合一”与“天人相分”互补起来,才能为生态伦理学提供科学的哲学基础。
“天人合一”要求在处理人类和生态环境关系上追求和谐、圆润、统一的境界。人不仅与自然平等,而且与自然浑然一体。世界作为一个无所不包的整体,是不可言说的,不可思议的,其中根本就没有差别。人与世界万物,只是在一定认识层次上差别,而在更高层次上彼此相融,无法分别,即哲学所谓“泛爱万物,天地一体”的“天人合一”的境界。
儒家认为“天地万物一体之仁”,“仁”作为人的道德本性,要求视人如己,视物如我,以合内外,以天下的“廓然大公”为至境和理想。一个人作彼此、内外之分,把物我、天人隔绝开来,对他人的痛痒漠不关心,这就是“不仁”,即道德本性的丧失,其根源在于有“私”。一个人的行为受道德理性的支配而出于公,就能自觉地调整自己的行为,有所为,有所不为。凡利于天下事,则为之;凡害于天下事,则弃之。这一观念反映在人与自然的关系上,则必然要求人以整体生存为目的,而不仅仅只顾及个体的、局部的、眼前的利益。
然而,现在有一种倾向,把“天人合一”抬得高而又高,把“天人相分”贬得低而又低,似乎“天人合一”是拯救人类命运的不二法门,而“天人相分”则是造成生态环境危机的罪魁祸首。应该看到,征服自然与保持人与自然的和谐并不是对立的、不可调和的。从根本上说,在人与自然的关系方面,人与禽兽的根本区别在于人能改造自然而禽兽不能。墨子说人是“赖其力而生”,荀子说人能“制天命而用之”,可使“牛马为用”,所以才最为天下贵,“错人而思天,则失万物之情”。在一定意义上也可以说,改造自然也就是对自然的征服,也可以说征服自然是人类文明发展的基础,没有对自然的改造和征服,就没有人类的文明。事实上,人与自然本来既有合的一面又有分的一面,没有“天人相分”的“天人合一”是不健全的,“天人合一”与“天人相分”是互补的矛盾统一体。
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摘要:儒家道德思想是我国传统文化的主干。它庞大的体系涵盖了社会生活的各个方面,对于人与自我、人与社会、人与自然都有透彻的理解。中国的现代化进程中,儒家道德思想是不可缺席的,它将对我国现代化过程中道德危机的缓解及新道德的重建发挥积极作用。
关键词:道德;儒家道德思想;道德危机;当代价值
道德,是人们共同生活及其行为的准则与规范。不同时代与不同阶级,其道德观念都会有所变化。儒家道德思想发源于先秦时期,又经历代大儒阐释,千百年来一直是我国传统文化的主干。从启迪人们自觉立身做人、修身养心,到引导为人父母者积善兴家、教子成材;从劝说为政者“修己治人”、“化民成俗”,到对广大民众“导之以德,齐之以礼”;从对全社会进行积极的道德价值导向,到向人们提出一系列相应的具体行为规范,都在某种程度上体现了民族的精神文明智慧,塑造着我们民族的道德取向,给传统中国人提供了稳定的价值支撑和理想认同,是我们的精神宝贵财富。
社会舆论普遍认为今天的中国面临的最大和最根本的危机是道德危机,遑论这种看法够不够科学,但至少也道出了当代知识分子对当前中国道德现状的担忧。因为我们确实无法忽视这样一个最直观的事实:中国是世界上最大的真贪官、假文凭、假冒伪劣商品出产地。每次官民冲突、每座楼房垮塌、每个环境灾难背后无不暴露出巨大的道德亏空。而且,整个社会道德赤字与坏账还在加速积累。最近,各种群体性事件的密集爆发,说明中国已经到了要为这种道德亏空付出代价的时期,如果继续忽视道德问题,整个社会都要为此付出更为巨大的代价。#p#分页标题#e#
其实,不仅是中国,全世界都在正在为道德与信仰的沦丧埋单。全球性的金融风暴、世界性的环境与能源问题、跨境毒品交易、国际恐怖主义、局部武装冲突等,都在观照人类的贪婪与自私,折射人类的文化与信仰危机。西方以“个人主义”为中心的价值体系,在市场经济的初期显示了极大的优越性,但如今其缺陷越来越不容忽视。
尤其是在中国,权利观念还没有深人到人们的潜意识中,但在市场经济的催化下,人们又急于脱离传统文化的束缚,尽管短期之内取得了显着的经济效益,但是短短三十年间,中国的道德危机问题就已经积累到了一触即发的境地。
社会道德体系的崩溃、文化的庸俗化、信仰空虚问题等等,无不促使我们对现代与传统道德文化的关系进行反思。通过讨论西方现代性的框架,一些学者指出:自由、民主、科学等现代观念,虽说是西方现代文明的重要内涵,但也只是现代文明的外壳,是美好生活的外在条件,并非美好生活本身。而要使现代文明成为一个伟大的、普世的、有价值诉求的文明体系,决定美好生活的本质性的东西就需要这些外壳所包裹着的内容,即古代的德行。
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目前,我国职业院校学生心理现状并不乐观,而且存在很多问题,使得现在很多院校实施心理健康辅导难以达到理想效果,未有效改善职校生心理健康状况。以下是读文网小编为大家精心准备的:职校学生心理健康问题浅谈相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】职校学生是指完成了九年义务教育后升入职业教育学校学习专业职业技能的学生,一般年龄在15~18岁左右的青少年。他们面临着学习、就业和生活中种种压力,容易存在各种各样的心理问题。本文调查了职校学生的心理健康状况,分析了这些问题产生的原因,最后针对这些问题提出了可行性的解决办法。
【关键词】职校学生 健康状况 原因 解决办法
职校学生是一个特殊的学生群体,他们既要像高中学生一样学习文化知识更要像大学生一样面临就业择业的压力,由于他们是青少年,心理稳定性还没有形成,所以他们的心理问题相比之下会更加复杂。国内针对这一学生群体心理健康问题的研究很少,本文针对职校学生阐述了他们的心理健康问题状况、成因和解决方法,期望对职校学生的健康成长和顺利就业起到积极作用。
我们医务室通过问卷的形式对广西南宁市某职校500名学生的心理健康状况进行了调查。调查结果显示83%多的学生承认有过心理方面的问题,其中,42%的学生表示存在就业和学习方面的心理问题,33%的学生表示存在人际交往方面的心理问题,37%的学生表示存在感情方面的心理问题。这三个典型的问题具体表现如下。
1.1 与就业学习相关的心理问题
学生对自己的学习和职业规划的管理计划不妥当,当看到别人很努力取得好成绩可自己却控制不住爱玩、懒惰的行为时,会产生自责悔恨的心理;由于没有制定自己的学习目标,缺乏学习动力,而出现彷徨迷失的痛苦心理;同时对毕业后的前途感到迷茫产生失落和自暴自弃的情绪。
1.2 与人际交往相关的心理问题
学生主要表现为,因为语言障碍或其他原因而不能顺利的与他人沟通;自卑而害怕与他人交往;嫉妒和猜疑等因素导致人际关系失调、人际冲突,缺乏人际交往的基本态度,忽视平等互助的交往原则,自私自利、以自我为中心而最终导致孤立无援等。
1.3 与感情相关的心理问题
学生对恋爱很渴望但是因为自己家庭贫困,学习成绩不好或者自身害羞不善交往等原因不敢接触心仪的异性,从而产生自卑,压抑的心理;或者有的学生过早陷入恋爱,但是不会控制自己的行为和情绪,情绪容易大起大落,学习一落千丈,从而萎靡不振和自暴自弃。
2.1 家庭因素
家庭对学生心理健康的影响是毋庸置疑的。过于严厉的家庭会造成孩子胆小怕事,不敢和人交际沟通的心理障碍;但是放任纵容的家庭则会养成孩子不守规矩,以自我为中心不尊重他人的不合群心理;单亲或者离异的家庭则容易使孩子养成孤僻,冷漠等偏执心态。
2.2 个人的因素
职校中的学习和生活不同于初中和高中,不仅表现在学习成绩、生活方式上,还表现在知识广博、社会经验、人际交往以及个体综合能力等方面。很多学生企图逃避理想与现实的矛盾,出现消沉、颓废、苦闷、烦躁、抑郁等心理反应,或者迷于玩乐、放纵自己,以此来发泄对现实的不满、来麻痹自己的心灵。个体心理素质的问题,也是导致心理问题的内在因素之一。
2.3 社会因素
职业学校的性质决定了学生毕业就要面对社会,同时面临就业和择业。他们过早面对这些现实的问题在某种程度上会让他们对生活缺乏信心,对前途失去希望,对处境无能为力。在这种负担下学生健康的心灵会被压得有些喘不过气,就会出现各种各样的心理疾病。
3.1 家庭方面
家庭是每个人心灵的港湾。作为学生的父母,应该给孩子创造一个温馨和睦的家庭环境,让他们觉得有心灵的依靠;同时多给予孩子鼓励和表扬,不要无端苛责他们,让他们敢于说话敢于有自己的想法,培养他们自信和独立的品格t同时关心他们的学习生活方方面面,在孩子有困难的时候及时予以帮助和引导,避免他们的心理由于外界的压力和冷漠而产生扭曲。
3.2 个人方面
从个人的角度学生首先要正确地认识别人对自己的态度和评价。总是过分在乎别人对自己的意见和看法,害怕让别人失望,这是一种压抑自我的思维方式和行为方式,这是造成某些心理问题的主要原因。自我价值的实现并不是完全取决于他人的意见和评价。
其次要规划好、安排好自己的生活和学习时间。适时的放松是可以的,但不可以一味的放纵,否则看到别人硕果累累找到好的工作而自己除了玩却什么也没有获得时,容易愧疚加上自责,久而久之,产生心理问题。
3.3 学校方面
学校需要建立完善的心理咨询机构和心理保健网络。可以把心理健康课程安排到学生的课程表中,通过心理老师教授一些心理知识和心理调节方法,让学生对一些负面的情绪具有免疫和自愈能力。作为与学生的学习和生活密切相关的的学校,更应该充分利用学校的各种人力、物力、财力等资源来建立健全心理咨询机构,完善以学校、系、班级这三级为主的心理保健网络,帮助在校学生解决心理问题和障碍。
具体实施上,学校不管有没有心理系或心理学专业,都应该配备一定数量的专业素质较高的心理咨询人员,一旦发现有严重心理问题或心理障碍的学生,专业心理咨询师就要主动地去提供心理咨询;其次,辅导员不仅要负责学生的思想、学习方面的工作,还应该关注学生的心理问题,再者,如果有条件的话,各个班级可以通过选拔挑选出一两位负责任的学生担任心理保健委员。及时关注班级内同学的心理健康状况,以便尽早的帮助出现心理问题的学生。做到及时预防、及时发现、及时介入、及时辅导。
职校的学生他们毕业就要走出校园,走进企业,走上社会,可以说他们的心理的健康比知识和技能更加重要。本文调查了职校学生的心理健康状况,分析了存在的心理健康问题产生的原因,并且有针对性的对这些问题提出了有建设性的解决方法,这些方法和建议具有很高的针对性和实用性,希望能够给予职校的学生、老师和相关专家和学者很好的借鉴。
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儒家政治哲学产生与发展历经了一个动态的嬗变过程,其研究范式和理论内涵随着社会的变迁而不断扬弃与更新。它通过自身独特的视角对中国民众的政治生活世界进行了思辨地考察,并将这种考察的结果诉诸一种系统的哲学表达,指导人们建立合理的政治思维,最终成为中国哲学体系中重要的组成部分。
一般而言,政治意味着权力,而权力则意味着统治和服从,统治和服从的顺利实现就标志着基本的政治秩序的形成。问题在于,谁有资格拥有这种统治的权力,人们凭什么服从统治者?这就是所谓的政治的合法性问题。实际上,儒家政治哲学的建构正是从对政治合法性问题的追问中开始的。儒家认为,政治的合法性在于“道”。“道”是政治秩序建立的原则,而单独的个体是不能体现和代表“道”的,个体必须在“群”的立场上来正确把握自己与他人的关系,最终实现“道”。这显然具有浓厚的“王道”政治意味。随之,儒家将对政治秩序之建构的探索具体落实为对“君子”问题的探究,认为社会政治秩序的不稳定恰是由于作为政治中人的“君子”越来越少,“小人”则日益得势。在儒家的思想中,倘若“小人当#p#分页标题#e#
政”,天下必然大乱。因为,“小人”是远离“道”的,他们的生活仅受动物性“欲望”的支配,而遗忘了对“精神性”的诉求。为了实现“道”,儒家将“礼”作为建构政治合法性的手段,认为人需以“礼”而“定命”,而“庇身”,而“定位”。儒家在对“礼”的意义阐释中,将人之生命价值安顿在“名位”之上。由此,“正名”成为“为政”的根本。儒家“正名”的根本目的在于礼制秩序的重建,而秩序的建构必须要尊“道”、合“道”、护“道”。这既是一个严肃的伦理问题,也是一个重大的政治问题,关涉到社会秩序的建立和稳固,关涉到“治”、“乱”这个秩序的根本。
在解决了政治如何才能具有合法性问题后,儒家进一步构建出自身政治哲学的本体论。儒家将政治与人性相联系,认为政治始终是人的政治,人是什么样的,必然决定政治是什么样的。孔子首先提出了“仁者爱人”的类概念,并且认为“性相近,习相远也”(《论语·阳货》)。出于建构完整明晰的思想学说的需要,战国时期儒家不再满足于孔子的这一说法,他们试图对人性的善恶做出明确的判断,于是便出现了思孟学派的性善论和荀子的性恶论。无论是性善论者,还是性恶论者,都认为人的本性是先验的。秦汉以后,人性的善恶一直是人们争论的主题。从两汉至明清之际,历代儒家关于人性问题的争论主要出现了“善恶混说”、“性三品说”、“禀气说”等。但毫无例外地,儒家代表人物都在逻辑上默认了人在道德品质方面先验的等级差别,进而在本原的意义上认定了人是不平等的。人的不平等直接导致了社会政治的不平等。儒家将社会中的人进行了“君子”与“民众”的区分。认为君子是道德品质良好的人,但是这样的人一定不是社会底层的大众。“君子”可以成为社会中的“圣王”,社会政治权力应该由“圣王”来掌握。儒家将对于优良的社会生活的追求完全寄托在“圣王”身上,所以“人治”便成为儒家治国方略的核心。
儒家认为,个体人格的完善具有无限可能性,只要权力主体都能做到“反求诸己”,一心向善,带动全民从事道德实践,就可以化解一切社会纷争,达成整个社会秩序的完满和谐。正是对于人性可臻完美境界的执着信仰,儒家在对权力制约的思考上更多地把注意力集中于个体内在约束机制的建构,集中于权力主体利他偏好的塑造,并由此将“人治”演化为一整套自成一体的“德治”政治哲学。“德治”不仅意味着形成了一种比外部制度规范更为有效的约束机制,而且意味着一种更高的政治境界。这样,政治实践的根本问题就演变成了一个道德教化问题,政治与人性道德之间出现了一种内在的关联,“内圣外王”成为儒家政治思维的基本模式。“内圣外王”是儒家整个政治思想体系的核心,它既是一种价值信念,又是一种现实的政治实践模式,更是儒家政治哲学的内在理路。
为了实现“内圣外王”,儒家政治哲学创造出了自己的方法论体系。首先,教民与化民。作为国家治理的模式,内圣外王之道不仅强调统治者要以德服人,不是以力服人,而且还强调将道德作为社会生存与发展的基础。儒家认为社会中调节人与人之间关系的原则,只能是仁与礼,而非其他。因此,儒家强调对百姓进行道德教育的重要性。其次,德化。统治者要以身作则,以道德感化天下。再次,立信。统治者取信于人民,才能赢得人民的亲近,才能使臣忠于君。最后,大同社会理想设计。儒家认可的终极社会政治目标,是实现社会大同。这种大同社会,不只是百姓安居乐业和丰衣足食,更重要的是道德风俗美好、人与人关系相处和谐。
可以看到,儒家政治哲学与儒家道德学说是紧密联系在一起的。它将维护社会稳定、推动社会发展、促进社会完善作为政治目的;将个人的修身齐家,与治国平天下,经世纬国,德济苍生,为万世开太平,作为政治任务。在天民合一、天德合一、天礼合一的基础上,儒家政治哲学完成了自己体系的建构。
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从一定意义上看,公平正义构成个体与社会间关系的核心价值。如何实现社会的公平正义则是保持人与社会和谐的关键。
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论文关键词:儒家伦理思想;和谐;价值
论文摘要:“和谐”的人文情怀和伦理追求在儒家伦理思想中占据着非常重要的地位。儒家伦理所蕴含的和谐思想在人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐以及人自身的和谐方面都有所体现。在古代,这一思想体系对于培育和塑造中华民族精神起到了积极的推动作用。今天,儒家关于“和谐”的伦理意蕴对于推进和谐社会建设同样有着重要的启示和借鉴价值。
论文正文:
浅析儒家伦理思想对和谐社会建设的当代价值
每一个民族和国家在历史发展进程中都会形成具有自身特色的伦理思想与文化传统。五千年来,中华民族以其独特的辩证思维和哲理智慧创造了博大精深的伦理思想文化。其中,追求和倡导“和谐”便是中国古代伦理思想文化的重要内容之一,成为中国传统文化的宝贵遗产。毋庸置疑,对于以伦理道德为核心内容并且一直占据主导和支配地位的儒家思想来说,无论是从它所阐述的人与自然的相互关系,抑或是从它所追求的个人内在修养,还是从它所倡导的人际交往伦理上来看,都无不渗透着“和谐”思想。因而,“和谐”的人文情怀和伦理追求成为儒家伦理思想一个非常重要的组成部分。在古代,这一伦理思想对于培育和塑造中华民族精神起到了积极的推动作用。今天,儒家伦理思想的这种追求和实现“和谐”的伦理意蕴对于推进和谐社会建设同样有着重要的启示和借鉴价值。
儒家伦理所蕴含的和谐思想可以从4个方面来审视,即人与人的和谐、人与社会的和谐、人与自然的和谐以及人自身的和谐。
人与人的和谐即是在日常生活中的人际交往和谐。实现人与人之间在日常生活交往中的和谐无疑是儒家伦理思想最重要的方面。儒家伦理思想的智慧首先在于它把人看作是处于社会联系中的人,从人与人的不同中求同,从对立中求统一。
儒家“人和”思想由来已久,它把“和”视为处理人际关系的一个重要准则。追求人与人之间的和谐,也是儒家伦理思想的基本价值取向和基本精神。在人与人的关系上,儒家文化重视建立融通的人际交往及和谐的人际关系,提倡成己及人、宽和处世等贵和尚中的和谐友爱精神。儒家的创始人孔子把“仁”作为自己哲学的核心范畴,“‘仁’学是孔子思想的核心,也是他的伦理学说的根本。在《论语》中,谈到‘仁’的有58章,‘仁’字出现105个”。“仁”的本意就是指人与人之的相互关系,因而儒家的“仁学”就是一种处理人际关系的学说。儒家把“仁”解释为“爱人”,孟子说:“仁者爱人,有礼者敬人,爱人者,人恒爱之;敬人者,人恒敬之”,阐明了对他人的关爱与尊重的意义,其目的是为了实现人际和谐。对于以“仁”为核心处理人际关系,孔子提出了两条基本原则,一条是“恕”,即“己所不欲,勿施于人”,这是处理人与人之间关系最基本的要求,即是说不能把自己的要求强加于人,更不能把不希望加之于自己的要求加之于别人;另一条是“忠”,即“己欲立而立人,己欲达而达人”,这是处理人与人之间关系的进一步要求,即是说要实现人与人之间的和谐,还要求发挥人的善性,要“善群”、“利群”、“乐群”,也就是要成己及人。从“忠恕之道”出发,儒家伦理思想又进一步提出了需要协调的5种人际关系,即父子关系、君臣关系、夫妇关系、长幼关系等,即所谓“五伦”,强调要以仁、义、礼、智、信、宽、勇、忠、恕、孝等伦理规范来实现人际关系和谐。儒家正是以“忠恕”之道为途径来调整人与人之间的权利与义务关系,从而实现人际和谐的。
人与人之间的和睦相处是社会文明的重要标志,也是社会稳定发展的基础。随着社会的发展进步,人与人之间的联系交往会愈加频繁,人际关系也更加重要,要实现社会的和谐发展就必须借助于良好的人际关系。然而,在现代社会,伴随着人们个性化意识的觉醒和对物质利益的过度追求趋向,人与人之间的关系显现出冷漠和淡化的境况。人际关系的冷漠、甚至某种程度的紧张,一定程度上限制了个人的全面发展,破坏了自身存在的人际交往生态,破坏了社会的和谐。而儒家强调“和”、“与人为善”、“己所不欲,勿施于人”、成己及人的思想,倡导仁爱、谅解和宽容,这对于处理好各种利益关系,形成良性互动的和谐人际关系、创造良好的社会环境和氛围非常有益。因此,作为中华民族传统美德的宝贵财富,这些思想并不因经济的发展、社会的变迁而失去生命力和合理性,其内涵与今天构建和谐社会所追求的新型人际关系有着一致之处。
社会是由人组成的,人是社会活动的实践者,因而在“人和”基础上形成人与社会之间的和谐是社会和谐的重要标志。儒家伦理思想认为人是一种“群”的存在,个人总是生活在群体之中,个人的命运与群体息息相关,只有群体才能够保证人类的生存与发展,也只有把个体融入群体之中,才能实现人与社会的和谐统一,以达到天下大治的目的。正是基于此,许多学者曾指出,儒家伦理思想实质上是一种社会本位的整体或群体主义思想。
从一定意义上看,公平正义构成个体与社会间关系的核心价值。如何实现社会的公平正义则是保持人与社会和谐的关键。儒家关于人与社会之间的和谐思想,主旨就是在“民为邦本”的基础上形成“公平正义”的社会结构与体制,其主要思想包括以下两个方面:
首先,儒家伦理思想认为社会和谐的前提是实现政治和谐,即统治者要创造一个公平正义的政治环境。儒家认为社会的稳定运行,在于统治者实行“王道”,即“保民而王”,行王道的核心在实施“仁政”。“仁政”主要表现在两个方面,一是“德政”,即“修德为政”和“以德治国”,提倡“以德服人”的王道,反对“以力服人”的霸道。孔子有言:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”汉代贾谊则认为:“故君能为善,则吏必能为善矣。吏能为善,则民必能为善矣。故民之不善也,失之者吏也;故民之善者,吏之功也。故吏之不善也,失之者君也;故吏之善者,君之功也。”二是以民为本,即“民为邦本”的重民尊民亲民爱民思想。如荀子认为:“君者,舟也;庶人者,水也。水则载舟,水则覆舟。”孟子进一步指出:“民为贵,社租次之,君为轻,是故得乎丘民为天子…...“。仁政”的这两方面思想是联系在一起的。
其次,儒家伦理思想将社会利益和谐作为实现社会公平正义的主要内容,核心在于“均贫富”。孟子认为“有恒产者有恒心,无恒产者无恒心”,意思就是必须让百姓拥有固定的收入才能使社会变得稳定和谐。在财富分配方面,儒家强调“均”。孔子说:“有国有家者,患寡而患不均,不患贫而患不安,盖均无贫,和无寡,安无倾。”儒家反对“富者地连吁陌,贫者无立锥之地”的两极分化现象,认为这是社会动荡的根源;社会公平正义的主要表现是社会“使老有所终,壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者,皆有所养。”即生产活动要人尽其才、物尽其用;社会生活要老有所终、皆有所养。这是一幅人无后顾之忧、安居乐业的和谐社会生活图景。
儒家提出了一系列旨在实现人与社会和谐的社会伦理思想,把构建和睦和谐的人与社会关系、公平正义的社会政治环境,作为衡量社会发展的重要方面,作为社会协调的价值尺度。这些思想,对构建和谐社会无疑有着重要的借鉴意义。当然,在借鉴的同时,仍然需要指出的是,由于儒家伦理思想的历史局限性,其思想在很大程度上带有封建性的因素,比如强调统治者对人民大众施行“仁政”,这仍然是站在维护封建统治的立场上的。现代民主社会在吸收儒家这方面的思想时,应当进行现代转换,使其融入符合时代发展要求的现代价值观。比如公民权利义务观、政府的服务意识。因为在现代社会,政府、官员与公民不是臣与民、官与民的关系,而是服务与被服务的关系。政府要为公民利益服务,而公民也应该为社会尽责。
儒家认为人生活在天、地之间,因而天、地、人之间就存在着相生相克的关系,并由此提出了以“天人合一”为核心思想的和谐生态伦理思想。
首先,儒家关于天、地、人之间辩证关系的观点反映了中国古代劳动人民对人与自然之间关系的朴素认识。例如,儒家关于“天地生万物”及“仁民爱物”、“物我相亲”的观点就反映了人与自然之间的辩证关系。儒家在强调自然对人类影响的同时,提出了人也可以利用自然、影响自然。孟子就认为:“不违农时,谷不可胜食也;数署不入口池,鱼鳖不可胜食也;斧斤以时入山林,材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食,材木不可胜用,是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾,王道之始也。意思是,人只要充分地利用自然条件,做到与自然和谐相处,人类才能得以生存和发展。可见,人与自然的和谐是社会和谐必不可少的环节,也是通往和谐社会的重要途径。
其次,在儒家的伦理思想中,“天人合一”是其重要的一个命题。儒家早期的思想家虽没有明确提出“天人合一”的概念,但不能说他们没有这种思想。张岱年先生就认为:“孟子没有直接提出‘天人合一’观念,但他的‘性夭同一’的观点是宋明理学中‘天人合一’思想的主要渊源。”董仲舒认为:“以类合之,天人一也”、“天人之际,合而为一”.并提出“天人感应”的理论。张载则明确提出:“儒者则因明致诚,因诚致明,故天人合一。”朱熹也认为:“天即人,人即天。人之始生得于天地,即生此人,则又在天矣。”王阳明说:“盖天地万物与人原是一体。”虽然“天人合一”的思想在内涵和旨意上远远超过人与自然的关系范畴而指向人与世界关系的精神层面,但它本身所蕴涵人与自然关系的和谐追求却是不言而喻的。可以说,“天人合一”、与自然和谐的精神构成了儒家生态伦理思想的哲学基础。
在人类认识的发展史上,对人与自然关系的认识,经历了绝对人类中心论、相对人类中心论等人类中心主义思想到动物解放一权利论、生物中心论、生态中心论等非人类中心主义思想的不断转换。虽然这其中也出现了对人与自然、人与世界统一关系的论证和认识,但却都不可避免地带有人类中心主义或非人类中心主义的某种倾向,总是逃脱不了人与自然、人与世界关系的对立认识。在近代化和现代化的发展进程中,受其影响,人类中心主义和非人类中心主义思想都影响着人们对人与自然关系的认识。
构建和谐社会,实现人与自然的和谐是其不可或缺的重要内涵。儒家人文精神中“天时、地利、人和”、“天人合一”以及民胞物与、尽物之性的生态伦理观念里所闪现出的哲理与智慧为我们实现人与自然的和谐提供了廓清思维的烛照之光。它不仅有助于消解西方人类中心主义和非人类中心主义中的二元对立思想,而且还为我们实现人与自然、人与世界的和谐统一提供了一种思维方式、一种实践方法。儒家关于人与自然和谐的伦理思想给予我们的启示是:人与自然的关系,是人类生存与发展最基本的关系。一方面,人是具有主体精神的,可以发挥人的主观能动性,去认识、利用和改造自然;另一方面,在发挥人的主观能动性的同时,不能违背自然固有的发展规律,应该注意保护和尊重自然,最终就可以做到“天人合德”、人与自然和谐共处了。在构建和谐社会的进程中,必须摒弃那种将人与自然绝然对立起来的思维模式,坚持人与自然和谐统一的辩证思维,把实现可持续发展作为推动社会发展的根本途径。
注重修身在中国的传统伦理思想中居于重要的地位。儒家伦理思想非常重视人的身心和谐与个体的人格完善,并把它作为实现社会、人、自然三者和谐统一的基本途径,它也是儒家“和谐”伦理价值观的基础。“如何培养‘仁且智’的理想人格,是孔子伦理思想所要解决的又一个重要问题。对此,孔子根据自己长期的教学实践总结出一套道德修养即所谓‘修己’的理论与方法”。儒家一直强调要通过正心、诚意、修身来规范自己的行为,从而达到身心和谐。孔子认为人之所以为人,是因为人有精神生活,特别是在于人有道德。孔子以“仁爱”为中心,推演出温、良、恭、俭、让,仁、义、礼、智、信,把培养具有高尚道德、完善人格的人作为根本,认为这是社会稳定和谐的根基。
可以看出,儒家和谐社会的理想是建立在个人道德与人格修养提高的基础上,它通过提高个人自身的道德与人格修养来达到人与人、人与社会的关系的和谐,从而使社会成为一个和谐的理想社会。孔子曾这样总结自己仁德修养的发展历程:“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知夭命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”他还特别强调“自省”对修身养性的重要意义。《论语·学而》中记载说:“吾日三省吾身:为人谋而不忠乎?与朋友交而不信乎?传不习乎?”《论语·里仁》里也强调“见贤而思齐焉,见不贤而内自省也”。因而,孔子所阐述的身心修养方法,有着非常丰富的内容,“为仁由己”、“修己安人”则是他所倡导的修养方法的基本原则。孟子也同样认为:“君子之守,修其身而夭下平。‑荀子则提出在礼的制约下“治气养心”,他提出达到善的方法有:“血气刚强,则柔之以调和”、“勇胆猛庆,则辅之以道顺”、“狭隘蝙小,则廓之以广大”、“凡治气养心之术,莫径由礼”。这种治气养心术也是一种体现内心和谐的修养方式。通过治气养心,实现善的目的,使主观同客观要求相和谐。而《大学》中则有云:“欲齐其家者,先修其身;欲修其身者,先正其身;欲正其心者,先诚其意”,强调了修身、正心在人的修养中的辩证关系。因而,儒家非常重视个人的道德修养对人的身心发展所产生的激励作用,强调它能够使人产生崇高的神圣感,内心产生和谐的体验,实现主观和客观的和谐,知、情、意、行的和谐,从而达到道德客观要求同主观修养、主观追求的和谐和统一。
以“修身养心”为道德准则的儒家身心和谐思想对现代人的心志调节、培育社会主体理想人格具有积极的现实意义。在当代社会,由于市场经济过度膨胀,利益原则逐渐成为主导,人们无顾忌地索求,失去了修己与内省的精神,导致个人欲望膨胀,人格异化,心理失衡。因而,超越自我的束缚,正确处理义与利、物质与精神之间的关系,培养现代人的高尚人格,提高精神修养,是造就一代身心健康现代人的必然要求。儒家伦理思想重视人的身心和谐发展,强调通过“修己”、“内省”而化除私欲,以义利统一作为修身的基本原则,以道德自律作为修身的基本途径,使人生脱离物欲满足的低级趣味而进入理想人格追求。修身克己,实现道德自律和内在超越,从而达到身正心和。很显然,儒家伦理思想这种通过道德修养实现人身心和谐的追求是与和谐社会对人的素质期待、要求相一致的。这对于当代和谐社会乃至和谐世界的建设都具有重要的意义。
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