为您找到与借鉴哲学史学和逻辑学的相关方法相关的共200个结果:
法律逻辑学没有探讨法律的逻辑(此处的逻辑意指客观事物发生、发展变化的规律),但它告诉我们批判性地分析法律的逻辑(此处的逻辑意指思维规律、规则和方法,主要是推理和论证的规则与方法)。后一种逻辑理性地看待前一种逻辑的现有观点,思考其未来走向。在法律教育和学习中,法律逻辑不但是基础,是工具,而且更是目的。这正如台湾著名的民法学家王泽鉴先生所言:“学习法律,简单言之,就在培养论证及推理的能力”。
当前,法学教育困惑于怎样提高学生的法律思维能力,法律逻辑学教学困惑于怎样对学生进行有效的法律思维训练。对此,本文结合讲授法律逻辑学的体会,总结一些法律逻辑学的教学方法,就教于同仁。
提问式教学法,又称苏格拉底式教学方法,是老师不断向学生提出问题,务求达到学生被穷追猛问,难以招架的地步。其目的是促使学生思考,通常不会问问题的人,也就不会发现问题,不会提出问题。因此,要在不断的提出问题的过程中,促使学生不仅会回答问题,更主要的是会注意问题、发现问题、并以适当的方式提出问题。
有人说,律师的作用就是重新组合案件事实,寻找法律理由,维护当事人的利益。而怎样在复杂的案件事实中找到突破点?借鉴MBA逻辑考试的方式,针对一个案件,请学生总结各方当事人的可能观点及证据,思考怎样支持、加强、反驳、削弱某一方的论证,怎样解释、评价某一方的观点和论证。同学之间可以假设案情,展开辩论。
在个案分析中,不断提问的方式可以启发学生的思路,鼓励学生们积极思索,互相反馈信息,并与教师沟通,在提问、反问、自问自答、互问互答中,探求解决问题、难题的路径与方法。
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由于科学技术活动已成为独立的社会活动,因此,将科学技术作为一个单独对象考察和研究无论对科技发展还是对社会发展都具有重要的作用。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:科学技术与人文关怀。内容仅供参考阅读。
科学技术与人文关怀全文如下:
我们的教育,重理轻文,重技术而轻科学。我们对专业的评价,基于经济性的考量。比如金融专业更容易挣钱,学历史就很难有发财的机会。学生填报志愿,都不自觉扮演着投机者的角色。
十几年前,为了写一部哲学著作,我开始阅读自然科学作品,并产生了浓厚的兴趣。
当我站在三一学院那棵著名的苹果树前时,对科学和科学家有了新的认识:牛顿没有看到空间和时间的本性都是离散的,是一个错误。这个错误在于混淆了抽象数学和物理实际,用数学取代了物理。这个错误和哥白尼的错误一样,虽没得出正确结论,却向正确的方向前进了一大步。
在剑桥,有一座霍金倡导并出资,为纪念黑死病死去的师生而打造的大钟。钟上,是一只代表黑死病病毒的怪异虫子,不停地吞噬时间。遗憾的是,这口大钟没能表现出时间箭头的本意。而时间箭头概念本身的正确性,亦值得追问。
黑死病毒已经吞噬掉了无限漫长的时间,但它没有吞噬的时间同样漫长。这是一个悖论,除非我们能够证明未来的时间极其有限。
我49岁时买了台显微镜。因为高中学文,我这样一个完全的科盲,从此也开始了显微观察的生活。我把家中大米、木耳、水池、棚顶、橱柜里的,乃至厕所地上各种各样的小虫子都找到了,用极小的牙签,蘸上胶水,把小虫子粘住,放到载玻片上,又找了一个最袖珍的手电筒对活体进行观察。
凭着这种观察,我写了一组散文,主题是《在同一个屋檐下》。这组散文描述了衣蛾、蛾蠓、白蚁、蝽、象甲虫的生存状态,有点像法布尔的《昆虫记》。
我觉得,进化论的命题不准确,应该称为变化论。达尔文的观察和思考方式是纵向的。他选取物种,而后观察它在亿万年前、千万年前、百万年前的样子,然后和现在进行比照。他把这种变化称为进化,而这种变化中,有许多退化的成分。
和猴子比起来,人的脚已退化到了何种程度!猴子可以用脚拿起香蕉,握住树的枝干,它的脚几乎像手一样灵活。而正常人的脚已失去了抓握功能。
鸟是由恐龙进化来的,它首先要做的是退化前肢的搏击功能,其次退化后肢,腿骨必须纤细疏松,才能减重飞翔。恐龙有牙,而鸟的牙退化了。
世界上种类最多、数量最大的是细菌和病毒。亿万斯年,沧海桑田,这些柔弱的小家伙,并没有出落成英武的彪形大汉,它们固守原有的生命形式,没有进化。从H1N1到H7N9,只是变化了。
我们的教育,重理轻文,重技术而轻科学。我们对专业的评价,基于经济性的考量。比如金融专业更容易挣钱,学历史就很难有发财的机会。学生填报志愿,都不自觉扮演着投机者的角色。
一个真正伟大的国家和民族,应该把自己顶尖的学生培养成伟大的科学家,伟大的思想家,伟大的政治家,而不是金融家、企业家,或超级富豪。
工业革命时期的英国,科学氛围浓厚。诞生了牛顿、达尔文、亚当·斯密等大批科学家和经济学家。法国是现代社会的范本,大革命时期,活跃着一众思想家、政治家和艺术家。美国领导世界近百年,拥有庞大的科学家队伍,让人类足迹留在了月球,让人类步入了信息时代。
技术是今天的,有归属权;科学是未来的,是全人类的。技术改善了我们的生活,科学改变了我们的思想。
我们为什么要热爱科学?因为好奇。要像孩子一样,对这个世界感到好奇。人生百年,面对茫茫宇宙,面对亿万斯年的过去,面对无限多样的生命,面对变幻莫测的自然现象,我们的百年,只相当于孩子的童年。为什么要泯灭自己的童真呢?
保有这份童真,就是大幸福。这是不是很哲学?
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在现代社会,科学几乎是认知权威的唯一源泉,任何想要得到广泛信任并被认为是自然的解说者的人都需要获得科学共同体的许可以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学论文:科学划界—从本质主义到建构论。内容仅供参考阅读。
科学划界—从本质主义到建构论全文如下:
摘 要:本质主义的科学划界试图寻找科学独一无二的本质是徒劳无功的,反本质主义消解划界问题的做法也有欠妥当。为了更充分地理解科学的边界,我们必须从本质主义走向建构论,把边界当作是社会建构的结果。这种边界是相对的,仅具有暂时的稳定性和有效性,它随着情境的变化而不断变迁。科学划界不是一个纯粹的知识论问题,它更是一个实践问题和政治问题。
关键词:科学划界;本质主义;情境化;建构论
论文正文:
在科学哲学的历史发展中,科学划界(demarcation of science)是一个非常重要的问题。所谓科学划界就是为科学划定一个边界,从而把科学与其他知识形式区分开来,比如宗教、迷信、伪科学等等。为了实现这一点,哲学家们必须追问“什么是科学”,也就是说必须给出科学的本质定义,然后再把此定义作为划界的充分必要条件。20世纪早期的逻辑实证主义以及波普尔都试图这样做。然而,费耶阿本德以及罗蒂等人意识到,本质主义的划界标准是不可能实现的幻想,因为科学不仅处于发展之中,而且它本身就是异质性的。因此,他们试图消解划界问题。然而,不管是本质主义的科学划界还是对边界的消解都是不合理的,因为科学的边界问题不仅仅是个哲学问题,更是一个实践问题。[1]在科学教育、政府决策、临床医学以及科研经费的资助等实践场合,相关的群体必须回答“何谓科学”,科学的边界正是在这些地方性的情境中得到勾画的,它是这些群体的地方性建构的结果。因此,为了理解科学实际上是如何被定义的,科学与其他知识形式事实上是如何被区分开来的,我们有必要从本质主义的规范性划界走向建构论。
在20世纪早期,逻辑实证主义首先提出了“可证实的”科学划界标准。经历了语言学转向的逻辑实证主义把分析的目光投向了语言系统。在逻辑实证主义看来,科学是一系列具有严密的逻辑结构的有意义的命题集合,那么何谓“有意义”呢?为此,逻辑实证主义制定了两条标准,首先是符合逻辑和句法,其次是经验证实。一个命题要有意义首先要符合句法,词汇的混乱堆积当然无法获得意义,其次,诸命题之间要逻辑自洽,违反逻辑当然是不允许的。更重要的是,一个命题必须能够被还原成观察命题从而得到经验的证实,无法被还原成观察命题的语句是无意义的,包含无法得到经验证实的词汇的命题也是无意义的,无所谓真假。因此,“一个命题的意义就是证实它的方法”。[2]
但是,波普尔认为可证实标准无法成为科学划界的充分必要标准,因为这个标准既宽又窄:过宽是因为它无法把占星术等知识形式与科学划分开来,占星术的某些结论也是可证实的;过窄是因为它把某些重要的科学理论排除在科学之外了,比如爱因斯坦的引力场理论等等。所以,波普尔提出了自己的可证伪性标准:“应作为划界标准的不是可证实性,而是可证伪性”,“一个经验的科学体系必须可能被经验反驳”。[3]在波普尔看来,科学是一个动态的过程,一个猜想与反驳的过程。科学从问题开始,为了解决问题,科学家们提出大胆的猜想(假设)。但是猜想仅仅是猜想,还不足以构成知识。为了不断地逼近真理,科学家们必须用经验来证伪那些猜想,从而不断地剔除错误,走向更高的精确性和真理性。没有什么理论能够免于批判,没有什么能够躲避经验的证伪。那些从逻辑上无法得到经验证伪的命题不属于科学的范畴。所以,在波普尔那里,可证伪性成为划分科学与伪科学的标准。
但是,波普尔的划界标准依然是有问题的,因为它也无法为科学划界提供充分必要条件。它是不充分的,因为占星术的某些命题虽然不是科学但可以证伪;它是不必要的,因为生物学的进化理论虽然无法被直接证伪但它依然是科学。在波普尔之后,许多科学哲学家都意识到了科学划界的困难,所以划界标准不断被弱化。萨迦特(P. Thagard)和邦格(J. Bunge)不认同上述本质主义的划界思想,认为此种做法过于苛刻,从实践上说是失败的。他们试图从逻辑、心理学、历史和社会的角度提出多元的划界标准,邦格(J. Bunge)甚至给出了由12个变量组成的划界标准。[4]但是,所有这些划界标准都是有问题的,众多标准的提出本身就表明划界问题是多么棘手。
在费耶阿本德和罗蒂等人看来,寻找本质主义的划界标准是徒劳的,因为科学没有本质。费耶阿本德把库恩在《科学革命的结构》中所表达的观点推向了极端,提出了“怎么都行”的无政府主义的知识论立场。传统的思想家们总是试图为科学的合理性和客观性辩护,所以中立性实验、观察或者理性方法成为科学的救命稻草。但是,在费耶阿本德看来,“认为存在着一种普遍的、不变的方法可以作为恰当性的不变尺度,甚至认为存在着普遍的、不变的合理性,这种思想就像认为存在着一种普遍的、不变的测量仪器可以测量任何量值而不管环境如何的思想一样是不现实的。”[5]与库恩一样,他也否认在科学的历史发展中存在任何永恒的方法论、理论或者经验等等。这样,科学的权威就再也无法得到辩护了,科学的合理性、客观性和进步等概念成了空中楼阁。在费耶阿本德那里,划界问题被取消了,“科学与非科学的划界不仅是人为的,而且也不利于知识的进步”,“断言‘科学以外无知识’只不过是又一个最便宜不过的童话”。[6]
罗蒂同样取消了科学划界问题。在罗蒂看来,科学划界试图把科学当作是宗教的替代品,从而把科学当作是文明的坚实基础。在传统的思想家们看来,科学是对实在的正确表象,正确的方法和程序可以保证科学知识能够正确地反映实在。但是,在对实在论和“镜式”知识论作出批判之后,罗蒂发现无论是方法论还是中立的实在、概念框架都无法为科学奠基。因此,他提倡用“连带性”(sodality)替代实在论意义上的“客观性”,连带性存在于特定的人类共同体之中,是共同体的人之间经由对话达成的一致和共识。这样,科学就从实在走向了主体间性,从认识论走向了解释学。一旦把科学置于对话和共同体之内,科学与人文科学、艺术之间的对立就有可能被取消,科学与其他文化部门的分界不足以构成一个独特的哲学问题。
本质主义的科学划界试图找到科学独一无二的本质,从而为科学的合理性和权威性辩护,而反本质主义者则试图消解科学的边界,否认科学在当代社会中的权威性。但是这两者都是有问题的。首先,本质主义者无法找到科学的权威来源,无论是恰当的方法论、理性程序、经验验证等等都是行不通的,这突出表现在科学划界所遭遇的诸多困境上。其次,反本质主义消解科学边界的做法无法解释科学的权威性。在当代,科学无疑是知识权威的主要源泉,任何知识主张只有把自己标注成“科学的”才能够活动权威性。反本质主义否认科学的权威显然不妥。最后,无论是本质主义者还是反本质主义者都是站在知识论的规范性立场上来谈论科学划界问题的。他们把自己当作是科学的立法者,一方说科学应该有边界,另一方说科学无所谓边界。但是有无边界的问题不是哲学家所能够决定的,它是一个实践性的问题,具有重大的伦理意义和政治意义。[7]科学边界的实践意义提醒我们要把目光从哲学的层面转移到社会学或者政治学层面,但是应该采取何种进路呢?
我们知道,20世纪70年代之后的科学论(science studies)发生了很大的变化。许多人不满于传统的科学哲学和科学社会学的方法,他们试图从库恩和维特根斯坦那里寻找灵感,试图从社会文化的角度来研究科学以及科学知识本身,这样的进路一般被称为科学技术的社会研究,其核心的知识论立场一般被称为建构论。以往的科学哲学从规范性的立场出发来看待科学,认为科学是对客观实在的表象,表象的精确性一方面受经验观察的证实或者证伪,另一方面受制于理性的逻辑方法。科学知识的发现过程则被当作是社学心理学的研究对象。这就是“发现的情境”与“辩护的情境”的分离。
默顿学派的科学社会学专注于科学制度和科学的规范结构,丝毫没有触及科学知识这个内核,而以曼海姆为代表的知识社会学则把科学排除在社会学的研究领域之外,从而否认了社会要素对于科学知识的影响。但是,以科学知识社会学为开端的社会建构论则一反传统,它试图弥合“发现”与“辩护”的鸿沟,实现科学的“情境化”(contexualization of science)。科学的情境化意味着,任何科学知识和科学语句都无法离开具体的情境条件来抽象地加以研究。科学知识和事实是在地方性的情境中被生产和辩护的,离开利益、权力、价值观等社会历史条件,我们就无从理解科学,无从把握它的意义是什么。所以,在建构论那里,知识论与社会学、历史学甚至政治学融为一体了。
在建构论者看来,实在论是站不住脚的,因为实在无法决定科学知识的真伪,科学也不是对实在的客观表象。如果说实在无法为科学知识辩护的话,那么科学的有效性和客观性是如何得到辩护的呢?答案只能在情境条件中寻找,权力、利益、价值观、修辞等社会文化要素为特定情境中的科学知识的有效性提供了基础。所以,科学的有效性和客观性只能是情境化的、地方性的。那种无情境的、凌驾于社会和历史发展之上的普遍主义科学观只能是一种幻觉。既然科学知识的内涵和意义只能在具体的情境中才能获得,那么由此必然得出,意义可以随着情境的变化而变化。这样我们就理解了本质主义的划界为什么走错了方向,因为为一个处于历史发展中的、具有情境依赖性的东西划定一个永恒的边界是非常荒谬的。另一方面,如果我们认可科学是社会建构的,实在无法决定科学知识的客观性和真理性,那么我们同样可以认为,科学的边界也是社会建构的,科学自身为何同样也无法决定科学在社会中的形象、权威以及边界。[8]
建构论无疑为我们考察科学边界问题提供了一条非常重要的进路。如果说科学知识是在实验室中被建构出来的,那么科学在实验室和专业共同体之外的形象和权威同样也是社会建构的结果,所以托马斯•基恩(Thomas F. Gieryn)主张把“建构论带出实验室”。[9]把建构论带出实验室的意思是说,既然我们无法找到科学的永恒本质可以为科学辩护,那么我们也就没有理由认为科学在实验室之外的形象、边界和权威可以由科学的本质来加以说明,它们同样要用建构论加以解释。哪些主张具有知识权威因而是科学的?谁称得上是科学家?科学与宗教和巫术的边界在哪里?哪些项目应该得到资助?这些问题只能在特定的情境中才能得到回答。在这些情境中,相关的群体基于自己的目标、立场和利益而塑造着科学的形象,勾画着科学的边界,建构着科学的权威。
从建构论的角度研究科学的边界还要求我们转换自己的角色,从科学边界的立法者变成建构过程的描述者和记录者,要把目光投向所有在特定的情境中参与边界建构的参与者身上。哲学家无法决定“什么是科学”,这个问题要由相关的社会群体来回答:科学家、政府官员、普通大众、决策者、激进资助者等等。基恩提出的划界-活动(boundary-work)概念恰当地说明了建构论的研究对象。所谓划界-活动就是相关的群体在特定的情境中把某些主张看作是科学而否认其他主张的权威性和科学性,“当人们相互争夺科学的认知权威(以及可信性、声望、权力以及物质资源,这需要占据特权地位),或者使其合法化,或者对其提出挑战的时候,划界-活动就会出现”。[10]那么,科学的边界和权威性是如何在地方性的情境中通过相关群体的划界-活动而被建构出来的呢?我们不妨通过案例来加以说明。[11]
17世纪60年代罗伯特•波义耳与托马斯•霍布斯之争不仅仅是实验主义与理性主义之争,其实质是对真正的、权威的知识的描述:何谓真正的、合法的知识?知识是如何被生产的?谁生产了这种知识?它的目的为何?这场争论是划界-活动的典型案例,各个相互竞争的群体以不同的方式给出了不同的知识图景,其中每个群体都赋予自己的主张和实践以权威性和合法性,而拒绝其他群体的权威性。
在波义耳之前,实验方法往往与传统的炼金术联系在一起,但是波义耳试图用实验方法来改造传统的自然哲学,并把知识的合法性建立在实验的基础之上。科学寻找的是事实,实验得出的结果是否是事实有赖于集体见证(科学共同体和观察者共同体的认同)。那些超越于实验和集体见证之外的知识都是不合法的,不属于科学的范围,比如形而上学、宗教、个人体验等等。但是在霍布斯看来,确定的科学知识要以理性演绎为基础,科学寻求的不是事实,而是因果解释。这种逻辑演绎的强制力量并不在于它们在自然界中的对象化,而恰恰在于它们的约定性质和反事实的性质:当人们从约定的定义出发,理性地演绎出必然的解释时,知识就变成确定的了,反之就无所谓知识。
我们不能认为波义耳之所以获得胜利是因为他的观点更符合科学的“本质”,这样的话我们就又回到了本质主义的老路上去了。我们要从社会学的角度出发,来看看波义耳为什么在当时的社会条件下能够战胜霍布斯。正如《利维坦与气泵》的作者所说的那样,他们旨在考察实验成为权威性知识之基础的历史条件。波义耳之所以获胜,是因为他的科学划界更好地满足了一些人的利益和需要,而这些人和群体的力量最终压倒了霍布斯。波义耳的集体见证保证了绅士阶层的利益和权威性。
在波义耳那里,并不是所有的人的见证都是有效的,只有特定的群体才能生产可靠的知识,比如具有绅士身份的皇家学会的会员。波义耳对知识的规定还更好地满足了复辟时期的英格兰的当权者的需要。王朝复辟时期的危机清楚地表明,保证社会秩序是多么重要。在霍布斯看来,秩序的问题就是知识的问题,他试图通过利维坦式的知识演绎模型来构造一种统一性和秩序。但是在波义耳看来,霍布斯的方案是行不通的,因为理性无法保证共和的统一性,况且利维坦式的专制还会导致查理一世式的暴政。波义耳的划界方案正好借予“专制与极端个人主义之间”,这既避免了专制暴政,又避免了个人主义的无政府主义(知识和事实的集体见证),所以他的方案与当时的政治需要恰好一致,从而得到了当权者的支持。
最终,波义耳的划界-活动获得了胜利,但是这样的胜利不是永恒的。波义耳的划界标准在其它情境中是可以做多种解释的,它具有解释的可塑性,所以不能决定以后的科学边界标划在何处。总之,研究科学的边界问题不能从知识论的角度来加以解释,我们要把目光转向划界所在的历史文化背景,具体地考察划界-活动中所包含的权力、利益、价值观以及社会和文化需要。只有这样, 我们才有可能理解科学边界的历史可变性和情境依赖性。
“在现代社会,科学几乎是认知权威的唯一源泉,任何想要得到广泛信任并被认为是自然的解说者的人都需要获得科学共同体的许可”。[12]但是科学的权威并不是先天的,也无法用科学的内在本质加以解释和辩护。正如自然无法决定科学知识的真伪一样,科学知识和科学事实本身也无法决定科学在社会中的形象以及人们对科学的理解。科学边界的建构是一个修辞过程,而不是逻辑过程。在地方性的情境中,不同的群体为了使自己的知识主张具有科学性,就必须回答何为科学的问题,也就是必须援引各种资源来为自己的主张辩护,并把它与宗教、巫术等非科学主张区分开来。他们区分科学与非科学的目的在于为自己的主张争夺权威性,从而把他人的主张斥为非科学的,以剥夺他人的“知识权威”。所以从建构论的角度说,科学的边界和权威是相关的群体在地方性情境中的建构结果,是群体之间争夺权威、资源、权力和声望的结果。
科学边界只能是地方性情境中的建构结果,因为“科学与非科学的划分部分依赖于特定的实践关怀而非关于‘科学的’哲学理论或哲学定义。我们需要在人们的实际决策和选择的情境中来区分科学与非科学。”[13]这意味着建构出来的边界不是永恒的,而是可变的,随着情境和时间的不同而各不相同。
不同的情境、不同的目标和利益使得科学边界无法被一劳永逸地确立起来,历史上的科学边界无法决定当下的科学划界,当下的科学划界也无法决定以后科学边界的划定。所以,科学的边界永远处于不停的重构当中,当某一科学家的知识权威受到威胁时,或者当某个人的科学合法资格受到质疑时,划界-活动就出现了。任何划界-活动都时对科学边界的重构,这样的重构无法由任何既定的科学形象所决定,也无法为科学的任何本质特征所决定,重构的结果取决于各方的资源占有、修辞技巧等各种要素。
如果我们承认科学边界是地方性情境的建构结果,这样的建构随着情境的不同而不断变化,那么这是否意味着科学与宗教、巫术等非科学之间的边界是相对的呢?是否意味着关于科学的定义是随意的呢?是否意味着科学边界的建构“怎么都行”呢?在否定了本质主义的划界之后,我们无法用科学的本质来反对相对主义。这样,不可避免的是,科学的边界具有相对性,它相对于特定的情境。但是,建构并非是任意的,它要受到一系列情境条件的约束。先前的边界在何处?在从事划界-活动中相关群体可资利用的资源有多少?他们的目标和价值观为何?所有这些要素都决定了科学边界的建构。虽然对科学的解释和理解具有可塑性,但是解释的可塑性并非意味着任何解释都是允许的。相关的群体在特定的情境中就科学的边界问题进行商讨,各方充分利用各种修辞手段来说服对方,当共识达成的时候,科学的边界就被建构起来了。虽然这条边界仅具有暂时的稳定性,然而它对此情境中的相关群体而言无疑是有效的。
[1] Thomas F. Gieryn. Boundary Work and the Demarcation of Science from Non-science[J]. American Sociological Review, 48, 1983: 792-793.
[2] 石里克. 意义与证实[A]. 洪谦主编. 逻辑实证主义[C]. 上卷. 北京: 商务印书馆, 1982. 39.
[3] 波普尔. 科学知识进化论[M]. 北京: 三联书店,1987. 28.
[4] 陈健. 科学划界[M]. 北京: 东方出版社, 1997. 第8章.
[5] 费耶阿本德. 自由社会中的科学[M]. 上海: 上海译文出版社, 1990. 105.
[6] 费耶阿本德. 反对方法[M]. 上海: 上海译文出版社, 1992. 266。
[7] 拉卡托斯. 科学研究纲领方法论[M]. 上海: 上海译文出版社, 1999. 9.
[8] Thomas F. Gieryn. Cultual Boundaries of Science[M]. Chicago & London: University of Chicago Press, 1999. viii.
[9] Thomas F. Gieryn. Boundaries of Science[A]. Sheila Jasanoff et al(ed.). Handbook of Science and Technology Studies[C]. Thousand Oaks: Sage, 1995. 440.
[10] Thomas F. Gieryn. Boundaries of Science[A]. Sheila Jasanoff et al(ed.). Handbook of Science and Technology Studies[C]. Thousand Oaks: Sage, 1995. 405.
[11] 此案例参见Steven Shapin, Simon Schaffer. Leviathan and the Air Pump[M]. NJ: Princeton
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认知也可以称为认识,是指人认识外界事物的过程,或者说是对作用于人的感觉器官的外界事物进行信息加工的过程。它包括感觉、知觉、记忆、思维、想象、言语,是指人们认识活动的过程,即个体对感觉信号接收、检测、转换、简约、合成、编码、储存、提取、重建、概念形成、判断和问题解决的信息加工处理过程。在心理学中是指通过形成概念、知觉、判断或想象等心理活动来获取知识的过程,即个体思维进行信息处理的心理功能。对认知进行研究的科学被称为认知科学。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:认知的具身化。内容仅供参考阅读。
认知的具身化 全文如下:
摘要:随着认知的计算隐喻的局限和困境的加深,从上个世纪80年代以来,在认知科学中具身化(embodiment)的观念已经受到越来越多的强调。具身化、情境性和生成的思想在认知科学中已经有了广泛的融合。具身认知的思想认为,认知不是一个先验的逻辑能力,而是一个连续进化的发展的情境性过程;身体在认知中之所以是核心的,是因为身体活动本身体现了推动认知发展的生存意向性。皮亚杰和维果斯基的内化理论、莱考夫和约翰逊的隐喻投射理论表明了身体活动如何向高级认知发展的。目前借助动力系统理论,关于具身认知的神经建模研究也蓬勃发展起来了。一个对认知更为全景的轮廓已经形成。
关键词:认知|情境性|生成|具身化|动力学。
论文正文:
随着认知的计算隐喻的局限和困境的加深,从上个世纪80年代以来,在认知科学中具身化(embodiment)的观念已经受到越来越多的强调:“在哲学、心理学、神经科学、机器人学、教育、认知人类学、语言学以及行为和思想的动力系统进路(approach)中,人们已经日益频繁地谈到具身化和情境性(situatedness)。”[1]例如,在认知发展领域有西伦(E. Thelen)的工作;在语言学领域有莱考夫(G. Lakoff)和约翰逊(M. Johnson)的工作;在机器人学领域有鲍拉德(Ballard)、黑霍(Hayhoe)、普克(Pook)、和劳(Rao)的工作;在神经科学和动力学领域有西伦、盖拉德(T. van Gelder)、希尔(Chiel)、比尔(Beer)、埃德尔曼(G. M. Edelman);在哲学领域有克拉克(A. Clark)、瓦雷拉(F. J. Varel)、汤普森(E. Thompson)和罗施(Rosch)的工作;等等。
1.1 关于“embodied” 和“embodiment”的译法和用法
目前关于“embodiment”和“embodied”,国内还没有形成一个统一的译法。但从“embodied mind”和“embodied cognition”所强调的一般观点来看,“embodied”是指:心智和认知是与具体的身体密切相关[2],它们之间存在内在的和本质的关联。从发生和起源的观点看,心智和认知必然以一个在环境中的具体的身体结构和身体活动为基础,因此,最初的心智和认知是基于身体和涉及身体的,心智始终是具(体)身(体)的心智,而最初的认知则始终与具(体)身(体)结构和活动图式内在关联。因此,我们把“embodied”译为“具身的”,“embodiment”译为“具身化”。但随着embodied cognitive sciences研究的深入,“embodied”的内涵已经被极大地扩展和丰富了,它和情境性的概念已经融合在一起了。
关于“embodied”的搭配用法,我们以茨马克(T. Ziemke)的列举为例:
具身化概念在20世纪80年代中期以来已经被广泛地用在认知科学和人工智能的文献中,诸如这样的术语:embodied mind, embodied intelligence (e.g. Brooks, 1991), embodied action, embodied cognition, embodied AI, and embodied cognitive science). 而且,明显存在具身
化的不同类型和概念,如situated embodiment, mechanistic embodiment, phenomenal embodiment, natural embodimen, naturalistic embodiment, social embodiment, 另加本文中的historical, physical, organismoid, and organismic embodiment. [3]
1.2 相关的概念
在当前的认知科学中,人们对具身认知(embodied cognition)观念的描述使用了几个与“具身的”含义相似的但着眼点不同的概念,如:“情境性”(situatedness/embeddedness)、“生成”(enaction)。
情境性
情境性和具身化观念密切相关,它们都是在反对传统的认知主义的基础上,最初从不同的侧面提出的。认知的情境性研究拒绝认知主义的如下的几个基本观点,认知主义认为认知是:(1)个体的,即认知由孤立的个体进行;(2)理性的,即认知的首要范例是概念思维;(3)抽象的,即身体和环境在认知中是次要的;(4)分离的,即思维与知觉和身体活动在逻辑上是分离;(5)普遍的,即认知科学是寻找一般智力活动的普遍原则,它适用于所有个体和所有环境。
与之相反,情境性的研究认为,认知是:(1)社会的,即认知发生于人类构造的共同体中;(2)具身的,即身体的物理方面在实际和理论两个方面都是重要的;(3)具体的,即认知的实现和环境的物理约束是极为重要的;(4)定域的(located),即情境依赖是人类活动的一般特征;(5)参与的,即认知是与周围环境的持续的相互作用。[4]
生成
“生成的”(enactive)是瓦雷拉等人在《具身心智:认知科学和人类经验》这部经典著作中引入的一个概念。在认知科学中,它是一个和“embodied”同等重要的概念,在一些学者中它们甚至被等价地使用。“enactive cognition”表达了一种不同于经验论(极端的客观主义)也不同于唯理论(极端的主观主义)的认知方向。瓦雷拉等人选择这个术语来“强调这个日益增长的确信:认知不是一个预先给予的心智对预先给予的世界的表征,认知毋宁是在‘在世存在’(being in the world)施行的多样性作用的历史的基础上的世界和心智的生成”。根据“enactive”的含义,瓦雷拉等人认为,知识有赖于与我们的身体、我们的语言和我们的社会历史——简言之,我们的具身化——不可分离的在世界中的存在(being in a world),知识不是存储在心智中,而是在世界的交往活动中发展的,认知者处身于(situated in)世界中,认知者和其实践的世界彼此蕴含在相互生成的过程中。[5]
1.3 具身认知的含义
这里,我们给出三个对“具身的”看法:
(1)瓦雷拉等人
通过“具身的”这个术语,我们想要强调两点:首先,认知依赖于经验的种类,这些经验出自于具有各种感觉肌动(sensorimotor)能力的身体,其次,这些个体的感觉肌动能力本身根植于(embedded in)一个更广泛的生物的、心理的和文化的情境中。[6]
(2)西伦
认知是具身的,就是说认知源于身体和世界的相互作用。从这个观点看,认知依赖于经验的种类,这些经验出自于具有特殊的知觉和肌动(motor)能力的身体,而这些能力不可分离地相连在一起,并且共同形成了一个记忆、情绪、语言和生命的其它方面在其中编织在一起的机体(matrix)。具身认知的当代观念反对盛行的认知主义的立场,这个立场视心智为一个操作符号的装置,因此这个立场专注于形式规则和过程,通过它们符号恰当地表征了世界。[7]
(3)莱考夫和约翰逊在批判理性主义的理性观时提出:
理性并非如传统大多数认为的那样是非具身的(disedmodied),而是源自我们的大脑、身体和身体经验的本性。声称我们需要一个身体来进行推理,这并非平淡无奇和显而易见,毋宁说,理性的结构本身正是来自于我们具身化的细节,这个主张是惊人的。使得我们得以知觉和四处活动的同样的神经和认知机制也创造着我们的概念系统和理性模式。因此,要理解理性,我们必须理解我们的视觉系统、运动系统以及一般的神经绑定(binding)机制的细节。总之,理性无论如何不是这个宇宙或非具身心智的先验特征。相反,它完全是由人身体的特性、我们大脑神经结构的非凡细节以及我们在世界中的日常活动的细节(specifics)所塑造的。[8]
1.4 具身认知范式
汤普森认为[9],生成的认知科学(enactive cognitive sciences)或具身的认知科学(embodied cognitive sciences)涉及三个论题:
(1) 具身化:人的心智不是局限在头脑(head)中,它具身于(embodied in)整个有机体中,而有机体根植于环境中;
(2) 具身认知的涌现(Emergence)的动力学机制:具身认知是由涌现的和自组织的过程构成的,该过程通过藕合(coupling)或交互的因果性(reciprocal causality)使大脑(神经系统)、身体和环境相互连接在一起。
(3) 自我-他者的共同决定(Self-Other Co-Determination):在社会生物中,具身认知是从自我-他者的主体间的动态的共同决定中涌现出来的。
这三个论题表明具身认知观与表征的和计算的认知主义(cognitivism)的认知观的对立。现在,具身认知不仅是一种起于哲学的观念,而且已成为明确的认知研究进路、纲领和范式。瓦雷拉(F. J. Varela)等人区分了认知科学研究演进的三个圆环(如图[10]):认知主义、涌现(联结主义)和生成论(enactivism)(或具身范式)。与之相似,莱考夫和约翰逊区分了认知科学发展中的两个范式:“第一代认知科学”(first-generation cognitive sciences)和“第二代认知科学”(second-generation cognitive sciences),或者是“非具身认知科学”(disembodied cognitive sciences)和“具身认知科学”(embodied cognitive sciences)。[11]
如果我们把“具身的”、“生成的”、“情境的”这些概念所强调的不同侧面结合起来,我们给出具身认知的一个更全面的表达:认知是根植于自然中的有机体适应自然环境而发展起来的一种能力,它经历一个连续的复杂进化发展过程,它最初是在具有神经系统(脑)的身体和环境相互作用的动力过程中生成的,并发展为高级的、基于语义符号的认知能力;就情境的方面而言,认知是一个系统的事件,而不是个体的独立的事件,因为认知不是排除了身体、世界和活动(action)而专属于个体的心智(大脑)并由它独立完成的事件。
2.1连续的进化
认知主义将认知抽象为一个独立于身体活动和环境的内在的表征和计算。但真实的是,认知不是一个纯粹内在发生的、独立进行的事件;也许认知主义的这种抽象的和二元论的看法只有从认知的高级水平,即笛卡尔的“我思”——科学、数学和逻辑思维——上看才是“显然的”。但是如果我们接受进化的连续性,那么认知就不可能一开始就处于高级水平,但传统的认识论以及认知主义只顾到高级水平的认知,换言之,即只顾到认知的某些完成形态。因此,皮亚杰认为,对认知的研究必须追溯认知的发生和起源,“发生认识论的目的就在于研究各种认识的起源,从最低级形式的认识开始,并追踪这种认识向以后各个水平的发展情况,一直追踪到科学思维并包括科学思维。” [12]从这样的角度看,认知必然有一个种系发生和个体发生的历史。我们的结论是:在人类和狗之间,在猫和阿米巴虫之间,在成人和幼儿之间,必然存在一个渐进的差别和连续性。认知是一个连续的复杂的过程,而不是一个无历史的逻辑能力。[13]因此,莱考夫和约翰逊认为:理性是进化的,因为抽象的理性是建立于,并使用出现在“低等”动物中的知觉和运动推理形式。这个结果是理性的达尔文主义,一个合理性的达尔文主义:理性,即便是其最抽象的形式中,是使用而不是超越我们的动物本性。理性是进化的这个发现完全改变了我们与其他动物的关系而且也改变了我们关于人是唯一理性的概念。因此理性并不是一个将人从动物中分离出来的本质。毋宁说,它将我们置于一个与动物的连续统(continuum)中。[14]
当我们接受这样一个进化的认知观点,我们就不得不重新审视同样具有广延特性的身体的认知作用。因为,认知的初级形式的演化大都表现于身体活动的能力,而且只有通过一个有广延的身体我们才和自然真正联系在一起的,认识论的二元论分界才会在演化的连续性中渐渐变得模糊。
2.2 暧昧的身体
认知最初能以具身的方式实现,是因为身体已经不再是一般的物理学的物体,它是生物学的有机体,是与环境进行接触和相互作用并能完成种种动作图式的活的身体(lived body),是社会文化中的身体-主体(body-subject)。[15]在认知上,身体是具有相对同一性(identity)和独立特性的一个系统的整体。
我们的身体是我们和世界接触的媒介,因为我们的身体也有物理的特性,所以我们才能“在世存在”,我们才能与其它的自然之物同处一个世界和共同拥有一个世界,所以我们必须遵循同样机械生理学和生物力学的要求。我们不可能飞翔,因为我们的身体没有像鸟的身体那种适应空气动力学的身体结构。
在我们的身体经验中,梅洛-庞蒂(Merlau-Ponty)看到了身体经验的暧昧性或两义性(ambiguity)。我们被经验到的身体不是笛卡尔二元论意义上与“我思”对立的单纯广延的物体,它既非纯粹无意识的活动,但也不完全是先验意义上的无广延的纯粹意识。我们的身体具有非二元论的双重的特性,我们身体的这种特异性在于它既是能感觉的(sensible)也是敏感的(sensitive),同一个手既能触摸也能被触。身体既是被动的也是主动的,它对刺激做出反应,但也赋予刺激一种意义。例如,当我们打击到一个面团和一个人的身体时,面团和身体同样的物理上的凹陷反应,但身体还有避开打击带来疼痛的躲避反射。因此,身体已经是意向性的身体,但不是纯粹“我思”的意向性,而是在世界中生存的意向性:
反射不是客观刺激的结果,而是转向客观刺激,给予客观刺激一种意义,客观刺激不是逐个地和作为物理因素获得意义的,而是把它当作情境时获得的。反射使客观刺激作为情境存在,并与之处于一种“认知的”关系中,即把客观刺激当作它一定要面对的东西。由于反射向着情境意义开放,由于知觉一开始没有确定一个认识对象,由于知觉是我们的整个存在的意向,所以反射和知觉是一种前客观看法的样式,即我们称之为在世存在的东西。[16]
因此,身体及其活动图式既满足于物体活动的要求,它也满足生存意向的认知要求:例如梅洛-庞蒂在《知觉现象学》中讨论了身体空间的扩展性(盲人的手杖)、作为性别的身体、作为表达和言语的身体等。在生存的意向上,我们身体系统的结构和活动图式最初已经是藕合于世界的认知系统了。“我们的知觉范畴和形式,在个体经验之前已经确定了,它们适应于外部世界,其理由完全相同于在马出生前马的蹄子已经适应于大草原(steppe)的地面和鱼在孵化前鱼的鳍已经适应于水。” [17]
我们应该不只是确信心智和认知是具身的,更重要的是,我们要知到它们是如何具身的。为此,我们仅提示性地考察两个方面:(1)身体活动向高级认知的发展和在其中的作用,这里我们涉及皮亚杰/维果斯基的动作内化理论和莱考夫/约翰逊的概念隐喻思想;(2)认知的具身研究的动力学方法,这里我们涉及当今认知研究的动力系统理论。
3.1 动作内化(internalization)
尽管人们在直观感性上认为,身体动作或活动(action)与心理和认知发展之间具有直接密切的联系。但是直到皮亚杰和维果斯基提出认知的动作内化理论后,动作和认知发展的多学科的系统研究才蓬勃发展起来。
皮亚杰认为,身体活动既是感知的源泉,又是思维发展的基础;认知结构的起源是动作的一般性协调,而动作是身体与环境在相互作用的活动中的最初的接触面和接触方式,是主客体的桥梁;主体为认识客体必须对客体施加动作,如吃苹果。在这类作用中,心理和认知结构以一个连续的同化(assimilation)-顺应(accommodation)和结构-建构的动力过程不断改变和重建;一些初级的动作以及其它许多更复杂的动作逐渐在心理水平上进行着,它们成为内化的思维活动,即形式运算。
维果斯基(Lev Semenovich Vygotsky)最早提出了外部动作“内化”为智力活动的理论。他认为符号的运用使得心理活动得到了根本的改进。没有语言的心理活动是“直接的、不随意的、低级的、自然的”,只有掌握了语言后才能转变为“间接的、任意的、高级的、社会历史的”。操作外界事物的外部形式的活动,即从感知运动向语言思维的过渡。维果斯基强调“活动”的作用,并运用外部活动和内活动相互转化的唯物辩证法,揭示儿童思维发展的动力。[18]
3.2 隐喻投射
莱考夫和约翰逊在《肉身中的哲学:具身心智及其对西方思想的挑战》中开宗明义地提到认知科学的三个主要发现:心智原本是具身的;思维大都是无意识的;抽象概念大部分是隐喻的。[19]这三点指明了身体在认知和心智中的基础性和运作方式,而第三点特别表明高级阶段的抽象概念和思维发生于身体经验的一种途径,即通过隐喻投射而形成概念隐喻。
长时间人们持有的看法认为:只有人的头脑(head)才可以形成概念,理性思维同知觉和行为是无关的,与人的感觉肌动系统没有直接的联系,因此,概念一定是抽象的,是非具身的(disembodied)。但以莱考夫等人为代表的认知语言学的研究推翻了这种看法。
在认知语言学看来,隐喻具有普遍性,隐喻是人类认知过程中的重要的、基本的方式之一。认知语言学认为,语言中概念意义的获得和概念体系的结构不是凭空产生的,从发生的过程看,它们源于人们最初的身体经验的隐喻投射。身体经验被用于抽象概念是司空见惯的,如Affection Is Warmth,Important Is Big,Happy Is Up,Intimacy Is Closeness…[20]。隐喻投射之所以可能,首先是因为人类的身体经验本身是直接的、有意义的结构。莱考夫和约翰逊认为,抽象概念之前的身体经验至少存在两种结构:
(1) 基本层次结构(basic-level structure)
“家具-椅子-摇椅”、“交通工具-汽车-赛车”,这显示了人类范畴的一个基本层次结构,即上位范畴(superordinate category)-基本水平范畴(basic-level category)-下属范畴(subordinate category)。在这三个层级中,我们的知觉系统最容易区分出基本水平范畴,在20世纪70年代中期,布伦特·伯林(Brent Berlin)、埃莉诺·罗施(Eleanor Rosch)、卡罗林·默维斯(Carolyn Mervis)和他们的合作者发现,这种中间水平的范畴在认知上是“基本的”——也就是说,与“上位”范畴,如家具和交通工具,和下属范畴,如摇椅和赛车,相比,它们有一种认知优先性。[21]。伯林和罗施发现,基本水平范畴的认知优先性有赖于我们的身体经验,基本水平和非基本水平范畴的区分是基于身体的,也就是说,基于格式塔知觉、肌动计划和心理意象(mental image)。
(2) 意象图式结构(image-schematic structure)
意象图式结构是指那些在我们的日常身体活动经验中反复出现、相对简单的结构和空间方位关系,前者如容器图式(Container)、路径图式(Path)、力-动力图式(force-dynamic)等,后者如部分-整体(Part-Whole)、中心-边缘(Center-Periphery)、近-远(Near-Far)等。
意象图式是通过身体来理解的。像前和后这样的概念出自身体,依赖于身体,并且如果我们没有我们所有的这种身体,它们就不会存在。这对于基本的力-动力图式(推、拉、推进、支撑和平衡)也是同样的。我们理解这些是通过使用我们的身体部分以及我们移动它们(特别是我们的胳膊、手和腿)的能力。我们的身体是呼吸空气、吸收营养和排泄废物的容器。我们一直以容器(屋子、床、建筑)定向我们的身体。我们也把抽象的容器投射到空间的区域上,如同当我们理解一大群蜜蜂存在于一个花园里。同样,每次我们看见某物移动,或移动我们自己时,我们就以源-路径-目标图式来理解那个运动并进行相应的推理。[22]
3.3 认知具身化研究的动力学方法
我们说认知不是一个独立的事件,而是一个系统事件,不是一个简单的系统事件,而是包含了脑神经系统在内的复杂的系统事件。也就是说,认知是认知者(agent)(身体和大脑)与环境(自然和社会文化)的内在的、不可分离的相互作用的生成过程(如图[23])。例如冯·盖尔德(Tim van Gelder)说,“认知系统不仅仅被封装在大脑中,确切地说,神经系统、身体和环境都持续地改变着,并且同时地彼此影响,所以真正的认知系统是包含这三者的单一的统一的系统。” [24]更通俗地说,认知是情境化的过程。但这些说法不过是一些过于“粗糙的”的定性描述。我们如何能够更实际地了解具身认知的实现机制呢?目前的认知的动力系统理论(dynamic systems theory,DST)的进路正在发展这种实现的可能性。
相对于认知的计算假设(Computational Hypothesis, CH),盖尔德1995年给出了一个认知的动力学假设(Dynamical Hypothesis, DH):“自然认知系统是某些种类的动力系统,而且从动力学眼光来理解是对认知系统最好的理解。” [25]应该说,当前认知的动力系统进路的观念并不是全新的。例如,早在20世纪50年代,阿史比(W. Ross Ashby)就预见性地提出:所有的认知或许都能由动力系统模型来解释。[26]但是限于当时缺乏适当的数学工具和实现这种模型的计算方法,以至于在Ashby的建议之后很少有后继的研究。
应该看到,认知的动力系统研究本身不是一个范式,而是实现“激进具身认知论题”(The Radical Embodied Cognition Thesis)的数学方法和工具,其观念基础仍然是具身化、情境性和生成等概念。
动力学假说是以数学的动力系统理论为基础描述认知。动力系统理论(DST)是数学的一个分支,它以本质上是几何学的概念来描述系统演变的行为。其概念术语一般有:状态空间(state space)或相空间(phase space)、参数(parameter)、路径(path)或轨迹(trajectory)、拓扑学(topology)、吸引子(attractor)、稳定性(stability)、藕合(coupling)、分岔(bifurcation)、确定性混沌(deterministic chaos)和初始状态敏感性(sensitivity to initial conditions)等。利用这些概念,动力学家试图理解认知系统的过程和行为。他们用微分方程组来表达处在状态空间的认知主体的认知轨迹,特别是通过在一定环境下和一定的内部压力下的认知主体的思想轨迹来详尽考察认知。认知主体的思想和行为都受微分方程的支配。系统中的变量是不断演变的,系统服从于非线性微分方程,一般来讲是复杂的,是确定的。
目前动力学家已经提出了一些动力系统模型的实例[27]。这里,我们只简述一下汤普森(E. Thompson)和瓦雷拉的神经动力学的“互返的因果关系”(reciprocal causation)概念[28],因为这个概念是关系整体论(relational holism)的动力系统中的作用的一个一般形式,即部分-整体的互返关系。这个概念的意思是说,在动力系统中,局部和全局之间存在一个双向的因果关系:既有局部到全局的上行的因果关系(upward causation),也有一个全局到局部的下行的因果关系(downward causation)。应该说,这和解释学循环的结构是同型的。
近年来动力系统理论也被用到动作发展的机制上。多年以来,动作的发展曾被认为是随神经系统的不断成熟,逐渐实现对肌肉日益准确控制的过程和结果。著名神经科学伯恩斯坦(N. Bernstein)对此予以质疑,指出单有神经系统并不能解释复杂动作模式的形成。他认为,在动作的发展中,不仅仅是神经系统如何实现对肌肉的控制,同时也涉及肌肉活动、重心引力、活动平面的支撑等因素之间复杂的互动关系的协调,后者不是由神经系统预先设定的,而是机体借助活动经验掌握的。
[29]西伦将动力系统观引入儿童发展研究[30],她对婴儿行走和踢腿动作的发展进行了研究,提出精确(fine)动作模式的形成和转变是神经系统指令与身体姿势、肌肉重量、肢体长度、动作活动的环境条件等相互作用的结果,动作依赖于动作系统中的所有要素。在发展机制的问题上,动力学理论强调动作是复杂的自组织系统,特定动作协调和控制性的提高来源于机体对特定生物力学问题的解决。例如,学习行走必须解决重心稳定问题,学习够取物体必须保持手臂的稳定性。这就是说,不是神经系统对肌肉的控制导致动作的发展,而是动作活动提出的生物力学问题要求神经系统借助于不断的练习和反馈,实现对肌肉的有效控制。动作活动提出的生物力学问题不同,那么神经系统对肌肉的控制必定不同。[31]
这些研究表明,认知并不单是在脑神经系统中的表征的操作;确切地说,认知最初是在活的身体的界面上进行的,只是到了认知发展的高级阶段,特别是到了符号语义的阶段,认知的内在表征方面才高度发展并成为认知活动的重要领域。在这个阶段,有赖于符号语义特性,认知不再局限于实时的(real-time)的环境,人脑的高度发展的神经系统为离线(off-line)认知准备了一个内在的、想像力的空间,认知者不再非要处于实时的环境中和实际的对象交往,于是在某种程度上,认知成了处理心理表征的过程。这也正是认知主义所聚焦的阶段,但认知主义过于孤立地看待这个阶段而无视它的发展和起源。
具身认知作为一个范式必然有其最初的观念上的变革,它有许多重要的思想先驱,目前逼近它的研究方法更是涉及众多领域。一个对认知更为全景的轮廓正在逐渐形成。
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[2] 莱考夫在和布鲁克曼(John Brockman)的谈话("Philosophy In The Flesh":A Talk With George Lakoff)中再直白不过地认为:我们是神经存在,我们的大脑从我们身体其余部份接受它们的输入。我们的身体像什么以及它们如何在世界中发挥作用塑造了我们用以思考的恰当的概念。我们根本无法思考任何东西——除了我们的具身大脑(embodied brains)允许的那些东西。
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文化冲突(Culture conflict)是指两种组织文化在互动过程中由于某种抵触或对立状态所感受到的一种压力或者冲突。在企业并购过程中文化冲突问题的研究中,多数学者探讨的对象是指不同组织形态的公司文化之间相互排斥、对立的演变过程。它包括企业内部由于工种、背景不同引发的冲突,也包含企业在跨国经营过程中因社会观念、民族区域的不同而产生的冲突。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:当代“两种文化”冲突的意义在科学与人文之间。内容仅供参考阅读。
当代“两种文化”冲突的意义在科学与人文之间全文如下:
摘要:科学已经获得的辉煌胜利是以往任何一种知识体系都从未获得过的。这些胜利也催生了唯科学主义的观点。但是随着科学获得越来越大的权威,对这种权威的怀疑也逐渐产生了。科学与人文这“两种文化”的冲突,具有深远的影响和意义。
关键词:科学;人文;唯科学主义;两种文化
Abstract:The glorious victories that science has already achieved has never been done by any other knowledge system before. These victories has also produced the viewpoints of Scientism. However, with the more and more authority science obtains, suspicions on this kind of authority begins to appear as well. The collision between the two cultures, which are science and humanity, has great impact and significance.
Key words: Science; humanities; Scientism; Two Cultures
近几百年来,整个人类物质文明的大厦,都是建立在现代科学理论的基础之上的。我们身边的机械、电力、飞机、火车、电视、手机、电脑……,无不形成对现代科学最有力、最直观的证明。科学获得的辉煌胜利是以往任何一种知识体系都从未获得过的。
由于这种辉煌,科学也因此被不少人视为绝对真理,甚至是终极真理,是绝对正确的乃至唯一正确的知识;他们相信科学知识是至高无上的知识体系,甚至相信它的模式可以延伸到一切人类文化之中;他们还相信,一切社会问题都可以通过科学技术的发展而得到解决。这就是所谓的“唯科学主义”观点。[i]而80年前那场著名的“科玄论战”,则至少为此后中国社会中唯科学主义的流行提供了某种象征。[ii]
正当科学家对科学信心十足,豪情万丈,而公众对科学一见钟情,虔心顶礼之时,哲学家们却也没有闲着。
哲学家的思考往往是相当超前的。哈耶克(F. A. Hayek)早就对科学的过度权威忧心忡忡了,他认为科学自身充满着傲慢与偏见。他那本《科学的反革命——理性滥用之研究》(The Counter-Revolution of Science: Studies on the Abuse of Reason),初版于1952年。从书名上就可以清楚感觉到他的立场和情绪。书名中的“革命”应该是一个正面的词,哈耶克的意思是科学(理性)被滥用了,被用来反革命了。什么是革命?革命就是创新,反对创新,压抑创新,就是“反革命”。哈耶克指出,有两种思想之间的对立:
一种是“主要关心的是人类头脑的全方位发展,他们从历史或文学、艺术或法律的研究中认识到,个人是一个过程的一部分,他在这个过程中作出的贡献不受(别人)支配,而是自发的,他协助创造了一些比他或其他任何单独的头脑所能筹划的东西更伟大的事物。”[iii]
另一种是“他们最大的雄心是把自己周围的世界改造成一架庞大的机器,只要一按电钮,其中每一部分便会按照他们的设计运行。”[iv]
前一种是有利于创新的,或者说是“革命的”;后一种则是计划经济的、独裁专制的,或者说是“反革命的”。
哈耶克的矛头似乎并不是指向科学或科学家,而是指向那些认为科学可以解决一切问题的人。哈耶克认为这些人“几乎都不是显著丰富了我们的科学知识的人”,也就是说,几乎都不是很有成就的科学家。照他的意思,一个“唯科学主义”(scientism)者,很可能不是一个科学家。他所说的“几乎都不是显著丰富了我们的科学知识的人”,一部分是指工程师(大体相当于我们通常说的“工程技术人员”),另一部分是指早期的空想社会主义者及其思想的追随者。有趣的是,哈耶克将工程师和商人对立起来,他认为工程师虽然对他的工程有丰富的知识,但是经常只见树木不见森林,不考虑人的因素和意外的因素;而商人通常在这一点上比工程师做得好。
哈耶克笔下的这种对立,实际上就是计划经济和市场经济的对立。而且在他看来,计划经济的思想基础,就是唯科学主义——相信科学技术可以解决世间一切问题。计划经济思想之所以不可取,是因为它幻想可以将人类的全部智慧集中起来,形成一个超级的智慧,这个超级智慧知道人类的过去和未来,知道历史发展的规律,可以为全人类指出发展前进的康庄大道。哈耶克反复指出:这样的超级智慧是不可能的;最终必然要求千百万人听命于一个人的头脑。[v]而这样做的结果如何,如今世人早已经领教够了。
面对科学获得的越来越大的权威,如果说哈耶克1952年的《科学的反革命》是先见之明的警告,那么斯诺1959年的《对科学的傲慢与偏见》就是顺流而下的呼喊。[vi]
斯诺(C. P. Snow)1959年在剑桥做了一次著名的演讲,取名《对科学的傲慢与偏见》。他当时认为科学的权威还不够,科学还处于被人文轻视的状况中,科学技术被认为只是类似于工匠们摆弄的玩意儿。这倒很有点象中国古代的情形——工匠阶层是根本不能与士大夫们平起平坐的。斯诺是要为科学争地位,争名份,要求让科学能够和人文平起平坐。他的这种主张,自然在随后的年代得到科学界的热烈欢迎。
从那时到现在已经过去了40多年,斯诺去世(1980年)也20多年了。历史的钟摆摆到另一个端点之后,情况就不同了。斯诺要是生于今日的中国,特别是那些以理工科立身的大学中,他恐怕就要作另一次讲演了——他会重新为人文争地位,争名份,要求让人文能够和科学平起平坐。
哈耶克的上述思想,可以说是有大大的先见之明。在哈耶克发表他这些思想的年代,我们正在闭关自守,无从了解他的思考成果。就连7年后斯诺发表的演讲,我们也几十年一无所知。而近20年前,当我们热烈欢迎斯诺《对科学的傲慢与偏见》的中译本时,实际上是从唯科学主义立场出发的。
科学既已被视为人类所掌握的前所未有的利器,可以用它来研究一切事物,那么它本身可不可以被研究?
哲学中原有一路被称为“科学哲学”,这是专门研究科学的哲学(类似的命名有“历史哲学”、“艺术哲学”等等)。这些科学哲学家们有不少原是学自然科学出身,是喝着自然科学的乳汁长大的,所以他们很自然地对科学有着依恋情绪。起先他们的研究大体集中于说明科学如何发展,或者说探讨科学成长的规律,比如归纳主义、科学革命(库恩、科恩)、证伪主义(波普尔)、研究范式(库恩)、研究纲领(拉卡托斯)等等。对于他们提出的一个又一个理论,许多科学家只是表示了轻蔑——就是只想把这些“讨厌的求婚者”(极力想和科学套近乎的人)早些打发走(劳丹语)。因为在不少科学家看来,这些科学哲学理论不过是一些废话而已,没有任何实际意义和价值,当然更不会对科学发展有任何帮助。
然而后来情况出现了变化。“求婚者”屡遭冷遇,似乎因爱生恨,转而开始采取新的策略。今天我们可以看到,这些策略至少有如下几种:
1、从哲学上消解科学的权威。这至迟在费耶阿本德的“无政府主义”理论(认为没有任何确定的科学方法,“怎么都行”)中已经有了端倪。认为科学没有至高无上的权威,别的学说(甚至包括星占学)也应该有资格、有位置生存。
这里顺便稍讨论一下费耶阿本德的学说。[vii]就总体言之,他并不企图否认“科学是好的”,而是强调“别的东西也可以是好的”。比如针对“科学不需要指导——因为科学能够自我纠错”的主张,他就论证,科学的自我纠错只是更大的自我纠错机制(比如民主)的一部分。诸如此类的论证,当然是和他的“怎么都行”的方法论一致的。他的学说消解了科学的无上权威,但是并不会消解科学的价值。任何一个头脑清醒的人,知道科学并非万能,并非至善,只会更适当地运用科学,这将既有助于人类福祉的增进,对科学本身也有好处。既然如此,费耶阿本德当然也就不是科学的敌人——他甚至也不是科学的批评者,他只是科学的某些“敌人”的辩护者而已。
据说作为一个哲学家,“不怕荒谬,只怕不自洽”,似乎费耶阿本德也有点这样的劲头,所以宣称要“告别理性”——我想应该理解为矫枉过正的意思,不可能真正告别理性。为什么要矫枉过正呢?因为自从科学获得了巨大的权威以后,不仅“只站在科学的立场上,当然很可能会认为科学的一切都是最好的”,就是许多人文学者,也在面对科学的时候日益自惭形秽,丧失了平视的勇气。他们经常在谈到科学的时候先心虚气短地说:我对科学是一窍不通的啊……;而不少科技工作者或自命的科学家,如果谈到文学的时候,却不会心虚气短。有的人甚至对人文学者傲然宣称:我的论文你看不懂,你的论文我却看得懂。所以,有些“傲慢与偏见”,事实上是双方共同培养起来的。
再说,“理性”也可以有不同的定义,这就要用到分层的想法了。技术层面的理性,谁也不会告别,因为这是我们了解自然、适应自然、改善生活最基本的工具。费耶阿本德要“告别”的“理性”,应该是在价值层面的一种“理性”——这种“理性”认为,自然科学是世间最大的价值,而其它的知识体系或精神世界,比如文学或历史等等,与之相比则是相形见绌、微不足道的。由于现代科学在物质方面的巨大成就,它确实被一些头脑简单的人认为应该凌驾于所有的知识体系或精神世界之上。
2、关起门来自己玩。科学哲学作为一个学科,其规范早已建立得差不多了(至少在国际上是如此),也得到了学术界的承认,在大学里也找得到教职。科学家们承不承认、重不重视已经无所谓了。既然独身生活也过得去,何必再苦苦求婚——何况还可以与别的学科恋爱结婚呢。
3、更进一步,挑战科学的权威。这就直接导致“两种文化”的冲突。
科学已经取得了至高无上的权威,并且掌握着巨大的社会资源,也掌握着绝对优势的话语权。而少数持狭隘的唯科学主义观点的人士则以科学的捍卫者自居,经常从唯科学主义的立场出发,对来自人文的思考持粗暴的排斥态度。这种态度必然导致思想上的冲突,就好比在一间众声喧哗的屋子里,一位人文学者(比如哲学家)刚试图对科学有所议论,立刻被申斥:去去去!你懂什么叫科学?这里有你说话的地方吗?哲学家当然大怒——哲学原可以研究世间的一切,为什么不能将科学本身当作我们研究的对象!我们要研究科学究竟是怎样在运作的、科学知识到底是怎样产生出来的。
这时原先的“科学哲学”也就扩展为“对科学的人文研究”,于是“科学知识社会学”(SSK)、“建构论”等等的学说就出来了。宣称科学知识都是社会建构的(用通俗的话说,也就是少数人在房间里商量出来的),并非客观真理,当然也就没有至高无上的权威性。
这种激进主张,理所当然地引起了科学家的反感,也遭到许多科学哲学家的批评(比如劳丹就猛烈攻击“强纲领”)。著名的“科学大战”[viii]、“索卡尔诈文事件”[ix]等等,就反映了来自科学家阵营的反击。对于喝着自然科学乳汁长大的人来说,听到有人要否认科学的客观真理性质,无论如何在感情上总是难以接受的。
索卡尔诈文事件的意义,其实就在于通过这样一个有点恶作剧的行动,向世人展示了,人文学术中有许多不太可靠的东西。这对于加深人们对科学和人文的认识,肯定是有好处的。科学不能解决人世间的一切问题(比如不能解决恋爱问题、人生意义问题……等等),人文同样也不能解决一切问题,双方各有各的使用范围,也各有自己的长处和短处。在宽容、多元的文明社会中,双方固然可以经常提醒提醒对方“你不完美”、“你非全能”,但不应该相互敌视,相互诋毁。我想只有和平共处才是正道。
如果旧事重提,那么当年围绕着斯诺的演讲所发生的一系列争论,比如“斯诺—利维斯之争”,[x]在今天看来也将呈现出新的意义。十多年来,国内的科学史和科学哲学界的人士也没有少谈“两种文化”,但在很长一段时间里,科学和人文,这两种文化不仅没有在事实上相亲相爱,反而在观念上渐行渐远。而且有很多人已经明显感觉到,一种文化正在日益侵凌于另一种文化之上。
眼下最严重的问题,在于工程管理方法之移用于学术研究(人文学术和自然科学中的基础理论研究)管理,在于工程技术的价值标准之凌驾于学术研究中原有的标准。按照哈耶克的思想来推论,这两个现象的思想根源,也就是计划经济——归根结底还是唯科学主义。
科学本身已经取得了并且还将继续取得巨大的成就,这是无可否认的。“科学的负面效应”这种提法也是不妥的,与其说“科学的负面效应”,不如说是滥用科学带来的负面效应。因为科学本身迄今为止是非常成功的,几乎是无可挑剔的,问题出在认为科学可以解决人世间一切问题的信念和尝试——这就是唯科学主义和哈耶克所说的“理性滥用”。
改革开放以来,科学与人文之间,主要的矛盾表现形式,已经从轻视科学与捍卫科学的斗争,从保守势力与改革开放的对立,向单纯的科学立场与新兴的人文立场之间的张力转变。这一判断或许并不十分准确,但无疑是富有启发性的。
中国的两种文化的总体状况比较复杂。一是科学作为外来文化,与中国传统文化存在着巨大差异,科玄论战的矛盾基础依然存在。二是中国的科学基础仍然薄弱;但是唯科学主义却已经经常在社会话语中占据不适当的地位。三是科学及技术尚未发挥足够的作用,但是技术所造成的社会问题(如环境问题等)却已经出现。
在西方,学术的政治或意识形态色彩比较淡,讲究的是标新立异,各领风骚三五年,因此各种新奇理论层出不穷,原在意料之中。对于“建构论”等学说出现的原因,也应作如是观。上面想象的场景,当然带有一点“戏说”色彩。但是,这些在西方已经有二十多年历史的学说,并不是完全没有道理的。
首先,科学——以及人类的一切其它知识——的最终目的,应该是为人类谋幸福,而不能伤害人类。因此,人们担心某种科学理论、某项技术的发展会产生伤害人类的后果,因而要求质疑,展开讨论,是合理的。毕竟谁也无法保证科学永远有百利而无一弊。“兼听则明,偏听则暗”,其实就是这个道理;“如果我们有缺点,就不怕别人批评指正,不管是什么人,谁向我们指出都行,只要你说得对,我们就改正,你说的办法对人民有好处,我们就照你的办”,其实也是这个道理。无论是对“科学主义”的质疑,还是对“科学主义”立场的捍卫,只要严肃认真的学术讨论,事实上都有利于科学的健康发展。
其次,如今的科学,与牛顿时代,乃至爱因斯坦时代,都已经不可同日而语了。一个最大的差别是,先前的科学可以仅靠个人来进行,一个人在苹果树下冥想,也可能作出伟大发现(这是关于牛顿的这个传说最重要的象征意义之一)。事实上,万有引力和相对论,都是在没有任何国家资助的情况下完成的。但是如今的科学则成为一种耗资巨大的社会活动,要用无数金钱“堆”出来,而这些金钱都是纳税人的钱,因此,广大公众有权要求知道:科学究竟是怎样运作的,他们的钱是怎样被用掉的,用掉以后又究竟有怎样的效果。
至于哲学家们的标新立异,不管出于何种动机,至少在客观上为上述质疑和要求提供了某种思想资源,而这无疑是有积极意义的。
为了协调科学与人文这两种文化的关系,一个超越传统“科普”概念的新提法——科学传播——开始被引进。科学传播的核心理念是“公众理解科学”,即强调公众对科学作为一种人类文化活动的理解和欣赏,而不仅是单向地向公众灌输具体的科学和技术知识。事实上,这既符合“弘扬科学精神,传播科学思想,介绍科学方法,普及科学知识”的主体属性原则,也契合了传播学中的贴近法则和创新法则。这一理念必将为进一步发展的受众市场所支持和证明。
另一方面,“科学知识社会学”等学说,在兴起了二十多年后,大致从2000年开始,许多这方面的重要著作被译介到中国学术界。2001年,东方出版社出版了五本这方面的西方著作:《知识和社会意象》(布鲁尔)、《制造知识:建构主义与科学的语境性》(诺尔-塞蒂娜)、《科学与知识社会学》(马尔凯)、《科学知识与社会学理论》(巴恩斯)、《局外人看科学》(巴恩斯)。在此前后,江西教育出版社也出版了《书写生物学》、《真理的社会史》、《科学大战》等著作。已经出版中译本的至少不下十几种。
与此同时,在中国高层科学官员所发表的公开言论中,也不约而同地出现了对理论发展的大胆接纳。
例如,科技部部长徐冠华,在2002年12月18日的讲话中说:
我们要努力破除公众对科学技术的迷信,撕破披在科学技术上的神秘面纱,把科学技术从象牙塔中赶出来,从神坛上拉下来,使之走进民众、走向社会。……随着科技的迅猛发展和国民素质的提高,越来越多的人们已经不满足于掌握一般的科技知识,开始关注科技发展对经济和社会的巨大影响,关注科技的社会责任问题。……而且,科学技术在今天已经发展成为一种庞大的社会建制,调动了大量的社会宝贵资源;公众有权知道,这些资源的使用产生的效益如何,特别是公共科技财政为公众带来了什么切身利益。[xi]
又如,中国科学院院长路甬祥,在前不久的一次讲话中认为:
科学技术在给人类带来福祉的同时,如果不加以控制和引导而被滥用的话,也可能带来危害。在21世纪,科学伦理的问题将越来越突出。科学技术的进步应服务于全人类,服务于世界和平、发展和进步的崇高事业,而不能危害人类自身。加强科学伦理和道德建设,需要把自然科学与人文社会科学紧密结合起来,超越科学的认知理性和技术的工具理性,而站在人文理性的高度关注科技的发展,保证科技始终沿着为人类服务的正确轨道健康发展。[xii]
所有这一切,都不是偶然的。这是中国科学界、学术界在理论上与时俱进的表现。这些理论上的进步,又必然会对科学与人文的关系、科学传播等方面产生重大影响。2002年年底,在上海召开了首届“科学文化研讨会”(上海交通大学科学史系主办),会后发表了此次会议的“学术宣言”,[xiii]对这一系列问题作了初步清理。随后出现的热烈讨论,表明该宣言已经引起学术界的高度重视。[xiv]
[i] Scientism通常译为“唯科学主义”,其形容词形式则为scientistic(唯科学主义的)。
[ii](美)郭颖颐:《中国现代思想中的唯科学主义(1900~1950)》,江苏人民出版社,1995,135页。
[iii](美)F. A. 哈耶克:《科学的反革命——理性滥用之研究》,冯克利译,译林出版社,2003,108页。
[iv]《科学的反革命——理性滥用之研究》,108页。
[v]《科学的反革命——理性滥用之研究》,89页。
[vi] 此书最新的中译本:(英)C. P. 斯诺:《两种文化》,陈克艰等译,上海科学技术出版社,2003。
[vii] 保罗·费耶阿本德的著作被引进中国,已经有三种:《自由社会中的科学》(上海译文出版社,1990)、《反对方法——无政府主义知识论纲要》(上海译文出版社,1992)、《告别理性》,江苏人民出版社,2002。
[viii] 关于“科学大战”,可参阅(美)A. 罗斯主编:《科学大战》,夏侯炳等译,江西教育出版社,2002。
[ix] 关于“索卡尔诈文事件”及有关争论,可参阅(美)索卡尔等:《“索卡尔事件”与科学大战——后现代视野中的科学与人文的冲突》,蔡仲等译,南京大学出版社,2002。
[x] 关于“斯诺—利维斯之争”的事后评述,可见于本文注6《两种文化》中科利尼的长篇导言;斯诺本人对利维斯的抨击,可见于《两种文化》的另一个中译本(纪树立译,三联书店1994)中所收入的斯诺“利维斯事件和严重局势”一文。
[xi] 载2003年1月17日《科学时报》。
[xii] 载2002年12月17日《人民政协报》。
[xiii] 柯文慧:对科学文化的若干认识——首届“科学文化研讨会”学术宣言,载2002年12月25日《中华读书报》。
[xiv] 围绕着这份宣言,出现在网上和纸媒上的各种讨论和争论,已经形成了大量文献。即将于2003年秋季召开的第二届“科学文化研讨会”(北京大学哲学系主办),将对这些讨论和争论进行回顾和梳理。
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科学价值观就是用科学的世界观和方法论来看待某一事物所具有的价值。而非科学的价值观就是用非科学的世界观和方法论来看待某一事物所具有的价值。因为到目前为止,我们只承认马克思主义世界观和方法论是科学的世界观和方法论,因此所谓科学价值观就是用马克思主义世界观和方法论来看待事物所具有的价值。应该说,这是一个范围很广的问题,几乎涵盖了马克思主义理论的方方面面。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:认识和肯定科学的价值。内容仅供参考阅读。
认识和肯定科学的价值全文如下:
自牛顿力学问世以来,科学对于促进人类物质进步和精神文明起了举足轻重的作用。中国人自五四新文化运动起就把科学当成破除迷信、摆脱贫穷、实现现代化的有力武器。但是,科学的作用到底是正面的还是负面的,利大还是弊大,从来就有不同看法。著名法国思想家卢梭曾对科学的影响发出强烈质疑,到了20世纪,更有尼采、海德格尔、胡塞尔等大哲人深入揭示科学的负面价值,流风所及,对科学持怀疑与批判态度不但在发达的现代、后现代社会,而且在发展中国家和不发达国家,也成了风尚。
中国人一方面在科学技术上奋起直追,一方面也快速地吸收西方哲学家否定科学的思想。看来,对科学价值的评价,是我们无法回避的重要问题。探讨这个问题可以从两方面进行,一是像西方人那样,一般地谈论科学的本质、作用、后果;二是在中国特定的语境中(即长期落后,实现现代化是当务之急)探讨科学的价值。本文侧重于第二方面,分析梳理自上世纪初直至今天中国人,尤其是人文知识分子对科学的批判性态度,说明对科学基本上应该持正面肯定态度,同时也要真正懂得科学的精神、性质及其范围,以科学的态度对待科学。
鸦片战争使我们这个“中央之国”、“天朝上国”面临“三千年未有之大变局”,西方列强的坚船利炮摧枯拉朽般地粉碎了中国苦心构筑的海防边防,失败首先使中国人领教到西洋枪炮的威力,然后领悟到科学技术的价值。但是,统治集团和上层知识分子的主流认识并无根本改变,顽固派把科学技术视为“奇技淫巧”,开明派也不过主张“中学为体,西学为用”。
一败再败和对西方了解的增加使中国政治、文化精英发生分化,一部分人提倡学习西方,利用科学技术救国;另一些人依然拒斥科学,对之表示鄙夷不屑,认为固守传统以维系道德人心才是根本。从宏观角度看,这个古老而落后的大国既骄傲、又沮丧,对科学既羡慕、又抗拒,但向往也好,排斥也好,大家都对科学知之不多,了解不深。从微观角度看,肯定科学价值的新派人士往往是热情有余而素养不足,当他们以科学为武器反对迷信和无知时,他们的口号和姿态似乎可以概括为这样:“我们什么都不迷信,我们只迷信科学”,这当然是与科学精神不符的、自相矛盾的态度;而那些顽固守旧的人一方面轻视和敌视西方文化,另一方面又把西方名流批判自身文明,称赞东方传统的片言只语视为知心话,当成抑西扬中的得力证据。
比如,辜鸿铭就最爱引用各种西方人对中国文明的赞扬来为他那抱残守阙的立场辩护。他在“中国人的精神”一文中说:“著名的艺术评论家勃纳德·贝伦森先生在比较欧洲与东方艺术时曾说过:‘我们欧洲人的艺术有一个致命的、向着科学发展的趋向。而且每幅杰作几乎都有让人无法忍受的、为瓜分利益而斗争的印记。’……我认为欧洲文明也是为瓜分利益而斗争的战场。”①
梁启超的看法也很引人注目,他在脍炙人口的“欧游心影录”中写到:“记得一位美国有名的新闻记者赛蒙氏和我闲谈,他问我:‘你回到中国干什么事?是否要把西洋文明带些回去?’我说:‘这个自然。’他叹一口气说:‘唉,可怜,西洋文明已经破产了。’我问他:‘你回到美观却干什么?’他说:‘我回去就关起门老等,等你们把中国文明输进来救拔我们。’”②
一个历史悠久的文明古国中的人文知识分子具有以上看法,是可以理解的,当然也是狭隘的、于国无益的。但是,时至今日,还有一些中国人抱持着前世老冬烘的态度,把科学理解为只具有工具性、物质性、机械性,声称21世纪是中国文化的时代,原因无他,因为我们的文化和传统是精神性、伦理性的。对照近一个世纪前国门初开时国人幼稚而一相情愿的想法,我们真应该尽快用开放的心态取代那种狭隘的心态。
中国知识界在上世纪20年代初爆发了一场“科学与人生观”的大论战,五四新文化运动主将陈独秀、胡适,著名学者梁启超、梁漱溟,著名科学家丁文江、王星拱等人投入了论战。这场争论充分显示了中国知识界当时对于科学本性的认识水平,以及面对科技文明和科技思潮时产生的分化与对立。
论战起于张君劢在清华大学的讲演“人生观”,他的论点分两个方面,第一,科学问题和人生观问题判然有别,科学并非万能,科学不能解决人生观的核心问题;第二,人类文明分为东方文明和西方文明,前者是精神文明,后者是物质文明,物质文明依靠科学,导致人生观的机械与简单,中国人应该放弃科学的价值取向,回归传统,回归宋学。
论战以科学派大获全胜,人生观派(又被轻蔑地称为“玄学派”,甚至“玄学鬼”)完全失败告终。现在来看,这个结果是相当值得玩味的。
从学理上讲,张君劢等人将人生观与科学完全对立,否认二者之间有任何关系,是站不住脚的,是一种狭隘、因循守旧的见解。胡适辩驳说,人生观随经验和知识而与时俱进,比如,根据天文学和物理学的知识,叫人知道空间的无限之大;根据地质学和古生物学的知识,叫人知道时间的无穷之长;根据生物学的知识,叫人知道生物界的生存竞争之残酷。确实,达尔文的进化论问世之后,引起人们在世界观和人生观方面的深刻变化,就是明显的例证。
“玄学派”的失败明显与当时的时代潮流和思想大趋势有关。五四新文化运动使开放、革新的思潮锐不可挡,使保守立场声名扫地,张君劢提倡回归宋学,显然是不合时宜,逆潮流而动;中国面临列强的侵略欺侮,不可能不走倚重科学技术、富国强兵之路。这时贬斥科技物质文明,倡言东方精神文明,不仅是徒托空言,简直是腐儒误国之论。
但是我认为,现在冷静地看,张君劢等人认为科学决非万能,人生观问题不能靠科学解决,却有相当的合理成分。科学派固然可以主张科学与人生观有关系,但进一步认为人生观问题可以化约为科学问题,或者干脆就是科学问题,却是简单的、不正确的。诚然,人生观与经验、事实、知识有关,但它的本质与核心是价值观、意义观,它谈的是人应该做什么,而不是世界或事情是怎么样。价值和事实的区分在哲学上就是“应然”与“实然”的分别问题,在西方哲学传统中,这一点是显而易见的,休谟和康德对此早有明确论述。在中国传统思想中,不存在价值与事实的二分,它们是天然相通的。当时的科学派大多是西化派,但在这种复杂微妙的问题上,他们的理解简单了一些,未脱传统思想窠臼。当然,论战的中间派有较为全面合理的主张,比如范寿康认为应该区分科学与规范科学,前者(比如生物学、心理学)说明“是什么”的问题,后者(比如伦理学和美学)说明“应该怎样”的问题。
“科玄”之争对我们今天的思考很有启发。它既彰明了科学的价值,又表明了它的有限范围。我们今天特别应当注意,掌握科学知识决不能代替对人生意义的思考,决不能代替对审美能力的培养和向善情操的熏陶。
自从80年代中后期后现代主义传入中国,质疑和否定科学价值的倾向又多了一样思想武器。法国解构主义哲学家福柯和德里达全力消解科学的价值,动摇、瓦解科学作为客观知识代表的地位。他们力图证明,认为科学知识反映了客观世界,不过是一种意识形态或者神话,科学不过是一种话语权力,它并不比其他形式的话语特殊和优越。
法国后现代主义者利奥塔(Jean-François Lyotard)《后现代状况:关于知识的报告》在中国知识界有较大影响,此书认为,在当代条件下,科学知识正面临“合法性”危机,科学话语历来被当成元话语,是衡量其他话语的标准,现在,这种绝对真理的地位已不复存在,科学和其他叙事方式,如神话、寓言、民间传说等等处于同样地位。他说,以前科学家一直看不起其他叙事,因为它们无法用证据证明自己,而在今天,科学知识在证明自身时,却不得不依靠其他叙事性知识:“当科学家有所‘发现’之后,在接受电视和报纸采访时,会说些什么呢?他们多半会重复一套叙事诗的知识探索”,“科学性的语言游戏希望说法成为真理,但却没有能力凭自己的力量,将其提出的道理合法化。”③
利奥塔把什么都当成话语,这就抹杀了科学和迷信、巫术的区别,这不能解释人类文明史中科学战胜愚昧的事实。后现代主义者断言科学与神话、巫术没有区别,但当他们生病时是去医院,还是去找巫婆呢?科学家为了让社会和公众了解科学发现的成果和价值,会使用宣传和其他介绍手段,但科学理论和科学定律本身能否成立,却有自身的评判标准。这相当于医药的推销要靠广告,但它们能否治病,却不是广告吹出来的。
利奥塔等后现代主义者的观点对于科学落后、科学精神薄弱、逻辑和理性传统不深远的民族有相当的危害。中国科学和文化落后,人民大众要摆脱愚昧和陋习,尚须作出巨大而长久的努力,抹消科学与非科学、科学与巫术的界限,只会延滞中华民族摆脱愚昧落后。
中国有些所谓文化人缺乏基本科学知识,对科学的历程和精神并不了解,却以人文精神的名义否定科学技术,诅咒科学文明。他们提倡返朴归真,脱离现代文明生活,其实不过是对海德格尔的学舌。请看以下言论:④
海德格尔说过,无家可归状态已经成了一种世界命运。是的,人类愈来愈想家了,回到那个自然、和谐、自由的家园……是科学首先分割了自然、分割了人类认识自然的统一性,是科学首先以一种合理的片面性和整体的孤立性切开了人类眼中浑然一体的自然世界,它解剖了人体、解剖了地球和整个宇宙,它将人的体力和功能延伸到人的异己的部位,并进一步让异己的器械取代了人的体力和功能,从而中断了人的体能的进化,使人的精神出现出分支状态,甚至发展到一种破碎状态……人文主义在维护和捍卫着世界和生命的整体性;科学主义在切割、分解着这个整体……人文主义在尊重并返归自然,科学主义在解剖、毁坏自然……科学主义在客观上促成了商业和战争;人文主义在主观上抵制着商业和战争……
我认为,承认现代科技给人类带来某种程度的异化是一回事,无限美化原始生活,用只存在于自己头脑中的原始乌托邦批判现代生活则是另一回事。人们都知道,原始的自然世界并不是人类诗意地栖居之地,地震、火山爆发、雷电、洪水等等轻而易举就使人丧生。而科学不但不降低生命的质量,反而是生命的守护神。如果没有现代医学,鼠疫、黑死病、产褥热等疾病不知道会有多猖狂。至于说到世界的整体性,我们可以比较唐僧取经、马可·波罗来中国的艰辛和现代交通、通讯带给人们在旅行、交流方面的极大方便。确实,是科学技术的发展,使人类愈来愈接近“四海之内皆兄弟”这一古往今来的人文主义理想。
科学给人理性和力量,使人自尊和自信,科学是人文的后盾,不是人文的敌人。
西方思想家中不断有人反思科学的后果,批评科学的方法,置疑科学的价值,了解他们的想法有其必要,但鼓吹他们的思想则必须三思而后行。这里没有篇幅讨论他们的合理与偏颇之处,只是有必要指出,就算他们说的有道理,西方科技过分发达西方人对科技太偏颇、太迷信,因此有各种副作用,但在中国情况又怎样呢?我们是科学太多太成熟了,还是太少太落后了?在中国,什么时候科学被滥用了,成了霸权,还是情况刚好相反,人们往往缺少最起码的科学态度,甚至反科学、伪科学大行其道?
我认为,我们必须正视中国的现实,努力使自五四以来就一直倡导的科学精神和民主精神一道安家落实,发扬光大。科学的价值在实现现代化的过程中一定会为人们越来越认识和肯定。
①辜鸿铭:《中国人的精神》,海南出版社,1991年,第39页。
②梁启超:“欧游心影录”,载于陈菘编:《五四前后东西文化问题论战文选》,中国社会科学出版社,1989年,第365—366页。
③利奥塔:《后现代状况》,中译本,湖南美术出版社,1996年,第94、98、99页。
④李震:“科学文明的沉思”,载于《科技与国力》,1995年5月,创刊号,第6页。
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20世纪20年代,中国思想文化领域发生了一场影响深远的“科学与玄学的论战”,又称”“人生观论战。这场论战虽然已经过去80年了,然而论战涉及的问题直到今天也不能说已经彻底澄清了。论战所提出的问题,今天仍然是哲学领域、思想文化领域的前沿课题,而具有重大的理论意义和现实意义。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:科玄论战的过程。内容仅供参考阅读。
科玄论战的过程全文如下:
20世纪20年代,中国思想文化领域发生了一场影响深远的“科学与玄学的论战”,又称“人生观论战”。这场论战虽然已经过去80年了,然而论战涉及的问题直到今天也不能说已经彻底澄清了。论战所提出的问题,今天仍然是哲学领域、思想文化领域的前沿课题,而具有重大的理论意义和现实意义。
科玄论战自1923年2月开始,一直到1924年年底基本结束,历时将近两年之久;(1) 此后仍然断断续续,但已不是那么集中。整个论战过程大致可以分为三个阶段:(1)论战的缘起与爆发:从1923年2月张君劢发表“人生观”讲演,到同年张发表长文反击丁文江的驳斥。(2)论战的展开与深入:从1923年5月梁启超作《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》,到同年吴稚晖发表《一个新信仰的宇宙观及人生观》,其间科学派、玄学派双方人物纷纷登场,论战愈演愈烈。(3)论战的转折与结局:从1923年11月陈独秀为论战文集《科学与人生观》作序、邓中夏发表《中国现在的思想界》,直到1924年岁末,其间“科-玄”论战发展为科学派、玄学派和唯物史观派三大派的思想论争。
1923年2月14日,张君劢在清华大学作了题为“人生观”的演讲,对科学主义“科学万能”的思想倾向提出批评。这篇演讲词随之发表于《清华周刊》第272期。(2)
张君劢开宗明义指出,科学与人生观是根本不同的:“科学之中,有一定之原理原则,而此原理原则,皆有证据”;然而“同为人生,因彼此观察点不同,而意见各异,故天下古今之最不统一者,莫若人生观。”他接着将科学与人生观加以比较,列举了以下五点区别:
第一,科学为客观的,人生观为主观的。
第二,科学为论理(3)的方法所支配,而人生观则起于直觉。
第三,科学可以以分析方法下手,而人生观则为综合的。
第四,科学为因果律所支配,而人生观则为自由意志的。
第五,科学起于对象之相同现象,而人生观起于人格之单一性。
张君劢总结道:“人生观之特点所在,曰主观的,曰直觉的,曰综合的,曰自由意志的,曰单一性的。”这一切,都是与科学的特点截然不同的。
关于这种人生观问题,张君劢列举了以下九个方面:我与我之亲族之关系,我与我之异姓之关系,我与我之财产之关系,我对于社会制度之激渐态度,我在内之心灵与在外之物质之关系,我与我所属之全体之关系,我与他我总体之关系,我对于世界之希望,我对于世界背后有无造物主之信仰。“凡此九项皆以我为中心,或关于我以外之物,或关于我以外之人,东西万国,上下古今,无一定之解决者,则以此类问题,皆关于人生,而人生为活的,故不如死物质之易以一例相绳也。”
接下来又专门提出四大方面“有关人生观之问题”,其中第一点是关于“精神与物质”。他认为,科学是关乎物质的,而人生观是关乎精神的。他对中、西文明进行了对比,认为中国的是“精神文明”,西方的是“物质文明”:“自孔孟以至宋元明之理学家,侧重内心生活之修养,其结果为精神文明。三百年来之欧洲,侧重以人力支配自然界,故其结果为物质文明。”而西洋的“物质文明”的文化或人生观到底不足以解决人生观问题,所以导致了“一战”的灾难;唯有中国的“精神文明”的文化或人生观才能解决人生问题。我们不难看出,张君劢之用心所在,实乃中西文明的比较。他对西方现代文明基本是持批评态度的,而对中国传统文明则是颂扬有加的。但他立论的根据则是“人生观”与“科学”的区分,其结论是:“科学无论如何发达,而人生观问题之解决,决非科学所能为力,惟赖诸人类之自身而已”;“盖人生观,既无客观标准,故惟有返求之于己。”
张君劢“人生观”演讲发表以后,“吾友丁在君(4),地质学家也,夙以拥护科学为职志者也,读我文后,勃然大怒,曰,诚如君言,科学而不能支配人生,则科学复有何用?吾两人口舌往复,历二时许,继则以批评之文万余字发表于《努力周报》。”(5) 这就是丁文江作于4月12日、发表在北京《努力周报》第48、49期的长文《玄学与科学──评张君劢的“人生观”》。(6)“科玄论战”由此爆发。
丁文江把张君劢的人生观哲学斥为“玄学”,称张君劢“玄学鬼附身”,并从以下八个方面驳斥了张君劢的“人生观”哲学:
(1)“人生观能否同科学分家?” 丁文江首先把张君劢的理路归结为“人生观‘天下古今最不统一’,所以科学方法不能适用”,然后据此加以驳斥:“人生观现在没有统一是一件事,永久不能统一又是一件事”;“何况现在‘无是非真伪之标准’,安见得就是无是非真伪之可求?”“要求是非真伪,除去科学方法,还有什么方法?”
(2)“科学的智识论” 作为一个马赫主义者,丁文江在此处阐述的是一种“经验实在论”立场,包括这几层意思:一是经验原则:科学知识起于感知。“觉官感触是我们晓得物质的根本”;“无论思想多么复杂,总不外乎觉官的感触。”二是逻辑原则:另外一些知识起于据经验而进行的逻辑推论。他以“自觉”(自我意识)为例,“旁人有没有自觉呢?我不能直接感触他有,并且不能直接证明他有,我只能推论他有。”三是唯心原则:物质存在最终起于经验-逻辑。“我们所晓得的物质,本不过是心理上的觉官感触,由知觉而成概念,由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论。”丁文江的立论,是基于两条“原则”的:其一,“凡常人心理的内容,其性质都是相同的。心理上联想的能力,第一是看一个人觉官感触的经验(经验原则——引者注),第二是他脑经思想力的强弱(逻辑原则——引者注)。”其二,“天才豪杰同常人的分别,是快慢的火车,不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才,是豪杰,正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同。”这两条原则其实是一条,即经验主义的心理联想主义的原则。
(3)“张君劢的人生观与科学” 丁文江从五个方面指出:张君劢的“人生观”“决逃不出科学的范围”。其中有几个论点很值得注意:其一,“凡不可以用论理学批评研究的,不是真知识。”其二,“科学的材料原都是心理的现象,若是你所说的现象是真的,决逃不出科学的范围。”其三,“科学未尝不注重个性直觉,但是科学所承认的个性直觉,是‘根据于经验的暗示,从活经验里涌出来的’。”
(4)“科学与玄学战争的历史” 丁文江简述了科学从哲学中分离和独立出来的历史,宣判了哲学的死刑。
(5)“中外合璧式的玄学及其流毒” 丁文江指出:“张君劢的人生观,一部分是从玄学大家柏格森化出来的”;“西洋的玄学鬼到了中国,又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友的魂灵,一齐钻进了张君劢的‘我’里面。”
(6)“对于科学的误解” 丁文江在这里列举出人们对科学的三种误解:“向外”的(务外逐物),“物质的”,“机械的”。他申辩道:第一,“科学的材料是所有人类心理的内容”;“张君劢说科学是‘向外’的,如何能讲得通?”第二,科学不仅是“物质的”;科学对人心大有裨益:“科学不但无所谓向外,而且是教育同修养最好的工具”;“不但使学科学的人有求真理的能力,而且有爱真理的诚心”;“拿论理来训练他的意想,而意想力愈增;用经验来指示他的直觉,而直觉力愈活”。第三,科学不是“机械的”;“了然于宇宙生物心理种种的关系,才能够真知道生活的乐趣。这种‘活泼泼地’心境,只有拿望远镜仰察过天空的虚漠、用显微镜俯视过生物的幽微的人,方能参领得透彻”。
(7)“欧洲文化破产的责任” 丁文江不承认“欧洲文化破产”之说,认为:“我所不得不说的是欧洲文化纵然是破产(目前并无此事),科学绝对不负这种责任,因为破产的大原因是国际战争”;“对于战争最应该负责的人是政治家同教育家。这两种人多数仍然是不科学的”;“欧美的工业虽然是利用科学的发明,他们的政治社会却绝对的缺乏科学精神。”
(8)“中国的‘精神文明’” 丁文江不同意张君劢所采取的“西方为物质文明,中国为精神文明”这种当时比较流行的说法,指出:“至于东西洋的文化,也决不是所谓物质文明、精神文明,这样笼统的名词所能概括的。”
最后,丁文江引用了胡适的一句话来作“结论”:“我们观察我们这个时代的要求,不能不承认人类今日最大的责任与需要是把科学方法应用到人生问题上去。”
丁文江的文章发表以后,张君劢又撰长文《再论人生观与科学并答丁在君》,发表于北京《晨报副刊》(7),予以反击。这篇驳议所针对的核心议题,仍在于人生观与科学的界线。他从十二个方面答复了丁文江的驳难:
(1)关于“物质科学精神科学之分类” 张君劢认为:“精神科学,依严格之科学定义,已不能认为科学。”
(2)关于“科学发达之历史及自然公例之性质” 张君劢也像丁文江一样,针锋相对地通过叙述科学的历史来证明其观点:科学的“自然公例”也并不是“万能”的;“关于纯粹之思想”的“纯正心理学”更无“公例”可求。
(3)关于“物质科学与精神科学之异同” 张君劢以物理学和心理学为物质科学和精神科学的典型加以比较,指出两者之间有本质区别。这是张君劢的人生观哲学的基本理据:“第一,凡在空间之物理易于试验,而生物学之为生活力(Vital force)所支配者,不易试验,至于心理学则更难。第二,凡在空间之物质,前后现象易于确指,故其求因果也易;生物界前后现象虽分明,而细胞之所以成为全体,其原因已不易知;若夫心理学则顷刻万变,更无固定状态可求。第三,三坐标或四坐标,验诸一质点之微而准者,可推及于日月星辰,此尤为生理学心理学所不能适用之原则。第四,物理上之概念,曰阿顿,曰原子,曰质量,曰能力:此数者得之抽象(Abstraction)而绝不为物体之具体的实在(Concrete Reality)所扰。至于生物学,有所谓种别,有所谓个性;而心理学为尤甚。因而生物心理两界日为个性之差异所扰,而不易得其纯一现象(Uniformity)。”“物理现象惟有此四大原则,故日趋于正确;生物心理现象惟无此四原则,故不能日就于正确。”
(4)关于“人生观” 张君劢归纳了丁文江的质问的几个要点,答复如下:“物质科学与精神科学内容不同,绝对可以分别;即以科学分类,久为学者所公认一端,可以证之”;“人与动植物同是活的,然动植物学之研究之对象为动植物,精神科学之所研究者为人类心理与心理所生之结果,故不得相提并论”;“凡为科学方法所支配者,必其为固定之状态。纯粹心理,顷刻万变,故非科学方法所能支配”;“人生观超于科学以上,不能对抗,故分家之语,不能成立。”
(5)关于“君子之袭取” 这里是针对丁文江讥讽玄学家之所以厌倦科学而取玄学,“以其袭而取之易也”;张君劢反唇相讥,指出丁文江“抄袭”皮耳生。
(6)关于“所谓科学的知识论” 张君劢在这里是要反驳丁文江的“科学的知识论”之说:首先,如果所谓“科学的知识论”是指科学家的知识观,“则古今科学家中有关于知识论之主张者,不止赫氏、达氏、詹氏、杜氏、马氏数人”,还有许多其知识观绝不相同的科学家,那么,究竟哪一家的才算是“科学的”?进一步讲,“知识论者,哲学范围内事也,与科学无涉者也。”科学是知识,但并不是“形而上”的“知识论”;只有哲学的知识论,而无所谓“科学的知识论”。
(7)关于“科学以外之知识(一名科学之限界)” 张君劢在这里划定“科学之界限”,以求“科学以外之知识”;限定认识论的“真”,确立价值论的“真”。他引证英国生物学家托摩生的话,以说明在科学认识之外还有三种“真”以及求“真”的途径:哲学(形而上学),宗教(道德),美术(艺术)。
(8)关于“玄学在欧洲是否‘没有地方混饭吃’” 张君劢在这里列举若干事实,称欧洲最近二三十年的思潮可以叫做“新玄学时代”。
(9)关于“我对于科学教育与玄学教育之态度” 张君劢对科学教育的流弊进行了批判,但也并不完全赞同社会改造派之教育,而是指出两者各有偏颇:“吾以为教育有五方面:曰形上、曰艺术、曰意志、曰理智、曰体质。科学教育偏于理智与体质,而忽略其他三者。社会改造派之教育,偏于意志与牺牲精神。”他认为,在现有科学教育基础上还应该加上“玄学教育”,包括三条:形而上学(超官觉超自然的条目),艺术,自由意志。
(10)关于“我对于物质文明之态度” 张君劢进一步申诉了他关于西方为物质文明、中国为精神文明的观点,对“物质文明”的西方列强那种科技立国、工商立国的政策及其造成的恶果进行了批判,告诫国人不要重蹈覆辙,而应“别寻途径”。
(11)关于“我对心性之学与考据之学之态度” 张君劢对传统的“汉学”(考据之学)、“宋学”(心性之学)的优劣得失进行了比较:他认为中国的汉学与宋学之争,同欧洲的经验派/唯物派与理性派/唯心派之争,是“人类思想上两大潮流之表现,吾确信此两潮流之对抗,出于心同理同之原则”,因而是可比较的。他以列表的方法,对中西两大派思想潮流进行比较,并得出结论说:“关于自然界之研究与文字之考证,当然以汉学家或欧洲惟物派之言为长”;“其关于人生之解释与内心之修养,当然以惟心派之言为长。”
(12)关于“私人批评之答复” 他再次申明其思想上的“立脚点”:“(一)知识以觉摄与概念相合而成。(二)经验界之知识为因果的,人生之进化为自由的。(三)超于科学之上,应以形上学统其成。(四)心性之发展,为形上的真理之启示,故当提倡新宋学。”
就在丁、张激战的时候,思想界的一员宿将梁启超出场了。5月5日,他写了一篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”——暂时局外中立人梁启超宣言》(8)。这篇“宣言”有两点是特别值得注意的: 其一,“这个问题(即“人生观”问题)是宇宙间最大的问题。”其二,“这种论战是我国未曾有过的论战”;“替我们学界开一新纪元”。这充分表现出梁启超的敏锐。
科学派继丁文江之后第一个出场的,则是大名鼎鼎的胡适。5月11日,胡适在上海写成《孙行者与张君劢》,发表于《努力周报》(9)。他把张君劢比做孙悟空,而把“赛先生(科学)和罗辑先生(逻辑)”比做如来佛;认为玄学纵有天大的本领,也跳不出科学的掌心。
胡适此文开其端,科学派对玄学派展开了凌厉的攻势。其中,科学派主将丁文江的《玄学与科学——答张君劢》(10) 是最值得注意的。
此文从八个方面反驳张君劢的批评:
(1)批评了张君劢的“反进化论”的“现在主义”。
(2)反驳了张君劢的“人生观”定义:如果“人生观是我对于我以外的物同人的观察、主张、要求、希望。范围既然这样广,岂不是凡有科学的材料都可以包括在人生观里面?因为那一样科学不是我对于物同人的一种观察,一种主张?”
(3)指责张君劢对科学有两大误解:“君劢对于科学最大的误解是以为‘严正的科学’是‘牢固不拔’,公例是‘一成’不变,‘科学的’就是‘有定论’的”;“君劢对于科学第二种误解是把科学的分类当做科学的鸿沟。”
(4)为其“存疑学者的态度”申辩:“无论遇见甚么论断,甚么主义,第一句话是:‘拿证据来!’”
(5)继续宣讲其“科学的知识论”,其要点有三:其一,“这种知识论是根据于可以用科学方法试验的觉官感触”;其二,“以感觉为知识的原子,有许多心理学的证据”;其三,“我们现在是就知识论知识,没有把情感计算在内”。
(6)说明物质科学与精神科学是没有根本区别的,因为它们的“材料”(对象)同为心理“现象”,它们的方法同为经验“归纳”。
(7)批驳张君劢所说“科学以外之知识”,指出:“他把美术宗教当做知识,不但学科学的人不承认,恐怕学美术的信宗教的人也未必承认的。”
(8)丁文江第一次明确给“人生观”下了一个定义:“一人的人生观是他的知识情感,同他对于知识情感的态度。”“知识情感”这个短语很令人费解,从他的上下文来看,他认为“情感是知识的原动,知识是情感的向导”,则所谓“知识情感”似乎指在知识规束下的情感冲动。
后来丁文江又于6月5日作了一篇短文《玄学与科学的讨论的余兴》,发表于《努力周报》(11)。此文除附了一个长长的书目以外,主要就是“答林宰平”,指出:“他说玄学就是本体论,张君劢所讲的人生观与玄学无关,我却不能承认。”“宰平先生要我给玄学下一个定义。我就斗胆地说:‘广义的玄学是从不可证明的假设所推论出来的规律’。”
除胡适、丁文江外,这一阶段科学派中其他人物的观点大致如下:
任叔永《人生观的科学或科学的人生观》(12) 提出:“人生观成不成科学是一事,科学能不能解决人生观的问题又是一事”;“人生观的科学是不可能的事,而科学的人生观却是可能的事。”其一,科学可以“间接”“改变”人生观;其二,科学可以“直接”“造出”人生观。
章演存发表于《努力周报》的《张君劢主张的人生观对科学的五个异点》(13),是直接针对张君劢“人生观”演讲中所列的人生观与科学的五点区别而发的:(1)一方面,“不能说科学纯为客观的”;不过,客观的“原则还是存在”。另一方面,“人生观里最不容易统一的,就是一种情感作用”,但是“要能分析到和没有情感一样的地步,原则也一定还是存在。庄子说,‘有人之形,无人之情’,这就是去求人生原则的方法。”(2)认为张君劢所谓“直觉”也还是“意见”,因而不能施之以科学的“论理”。(3)指出:“张君没有告诉我们人生观是全体的——不能分割的理由。”(4)指出张君劢的一种“自相矛盾”:他所举古今中外伟人及他自己的人生观及其表现都是有动机和理由的,“动机和理由就是因,他们的人生观就是果。”(5)指出张君劢的“人生观”“是从张君‘皆以我为中心’一句话产出来的”;“张君要是换句话说,‘凡此九项,皆以“真”为中心’,这个是非立即就解决了。”
朱经农《读张君劢论人生观与科学的两篇文章后所发生的疑问》(14),从八个方面对张君劢提出质疑:
(一)既然人生观为文化转移之枢纽,而文化又有有益有害之分,此有益有害即是文化之是非标准,也即人生观之“是非标准”;凡有益者采之,而有害者除之,此存革取舍,即“方法”;由人生观之是非,而有文化之是非,此即有其“因”,则有其“果”。
(二)张君劢既说人生观无绝对之是非标准,又说人类目的避恶向善,此善与恶,正是“是非标准”。
(三)指出了张君劢的一个严重混乱,就是把“无公例可求”的“人生观”归入哲学,又把哲学归入了所谓“精神科学”范畴,而又承认精神科学是有公例可求的。
(四)对张君劢关于“物质”与“精神”的对立、“物质科学”与“精神科学”的划分提出质疑。
(五)批驳张君劢关于科学的“金科玉律”、“一成不变”的说法,捍卫丁文江关于科学“日进无已”、“前程不可限量”的思想。
(六)质疑张君劢的“纯粹心理”概念,并指出他以“顷刻万变”来证明其不为科学所支配的谬误。
(七)揭露张君劢的矛盾:既云“人生之所谓善者皆精神之表现……其所谓恶者皆物质之接触”;又云“所谓物质者,凡我以外皆属之”(包括父母、妻子、国家、社会等等)。可是人谁不接触父母妻子,这岂非说人人皆必陷于恶?
(八)指出了张君劢的另外一个问题,即把中国文明归结为“精神文明”,而把欧洲文明归结为“物质文明”;进而指出,任何精神文明都是要受物质文明的制约、尤其是受物质自然环境的影响的。
《科学与人生观》一书,共收入唐钺五篇文章。第一篇文章《心理现象与因果律》(15) 开宗明义:“我这篇文章的主意,在说明一切心理现象是受因果律所支配的。”他强调:“因果律是从经验得来的。”第二篇文章《“玄学与科学”论争的所给的暗示》(16),与梁启超那篇《关于玄学科学论战之“战时国际公法”》性质相当。第三篇文章《一个痴人的说梦——情感真是超科学的吗?》(17) 是针对梁启超《人生观与科学》中的论点而发的,认为,梁文以为情感如“爱”和“美”是“神秘”的,也就是不可分析的;但事实上爱与美之情感也是可以分析的。第四篇文章《科学的范围》(18)是针对林宰平对丁文江的质疑,解释说,“我的浅见,以为天地间所有现象,都是科学的材料。天地间有人,我们就有人类学、人种学、人类心理学等。天地间有鱼,我们就有鱼学。天地间有艺术,我们就可以有艺术学。天地间有宗教,我们就可以有宗教学。说艺术宗教的科学的研究是科学,不是说艺术宗教就是科学,同说鱼的科学研究是科学,不是说鱼就是科学一样。”最后一篇文章《读了〈评所谓“科学与玄学之争”〉以后》(19)是针对范寿康的驳议而发的抗辩,坚持“科学可以解决人生观的全部”。
心理学家陆志韦的《“死狗”的心理学》发表于《时事新报·学灯》(20),指责丁、张两家都在大谈心理学,却都不懂心理学。
王星拱作了一篇题为《科学与人生观》的文章,与后来出版的论战文集同名,发表于《努力周报》(21)。与丁文江一样,王星拱也是个马赫主义者。王文贯彻了他的“科学”立场:“依科学去解释生命问题,应该叫做‘人生之科学观’”,即对人生的科学认识;“依科学态度而整理思想,构造意见,以至于身体力行,可以叫做‘科学的人生观’”,即建立在科学认识基础之上的人生态度。结论:“科学是凭借因果和齐一两个原理而构造起来的;人生问题无论为生命之观念、或生活之态度,都不能逃出这两个原理的金刚圈,所以科学可以解决人生问题。”
《科学与人生观》书中收入了一篇署名为“穆”的文章《旁观者言》(22),文中标举“科学家的人生观”包括三个方面:一是“尊重事实”;二是“对于事实之平等观”;三是“条理密察”。
吴稚晖以嘻笑怒骂的文笔作了一篇《箴洋八股化之理学》,发表在《晨报副刊》(23)。认为中国现在最需要的正是科学和物质文明。另外,在“附注”中,他对中国的“国故”进行了无情的批判:“国学大盛,政治无不腐败。因为孔孟老墨便是春秋战国乱世的产物。非再把他丢在毛厕里三十年,现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明,人家用机关枪打来,我也用机关枪对打,把中国站住,再整理什么国故,毫不嫌迟。”
吴稚晖同时在《太平洋》杂志上发表了一篇著名的长文,题为《一个新信仰的宇宙观及人生观》(24),洋洋6万余言,全面阐述了自己的主张。自称:“吴稚晖拼命做这文章,鼓吹物质。”在他看来,人生不外乎三件事:“清风明月的吃饭人生观,神工鬼斧的生小孩人生观,覆天载地的招呼朋友人生观。”要把这三件事办好,都需要科学与物质文明。他在文中表明了七个“坚信”:“我坚信精神离不了物质”;“我是坚信宇宙都是暂局”;“可坚决的断定古人不及今人,今人又不及后人”;“善也古人不及今人,今人不及后人。恶也古人不及今人,今人不及后人。知识之能力,可使善亦进恶亦进”;“我信物质文明愈进步,品物愈备,人类的合一,愈有倾向;复杂之疑难,亦愈易解决”;“我信道德乃文化的结晶,未有文化高而道德反低下者”;“我信‘宇宙一切’,皆可以科学解说。”表达了坚定的科学主义立场。
面对科学派的攻势,玄学派以张君劢、梁启超为代表,发起反击。其间尤可注意的是,张君劢又在中国大学发表了一次演讲《科学之评价》(25)。提出,人生在世,存在五个方面的问题:形上、审美、意志、理智、身体。除身体外,前四者是心灵的问题,分为两个层次:形上、形下。形下又分两个方面:情意(审美、意志)、理智。科学主义注重于身体和理智,忽视了形上和情意。
此时,那位“暂时局外中立人”梁启超也披挂上阵来,并成为玄学派的另外一员大将。他于5月23日作《人生观与科学——对于张丁论战的批评》,发表于《时事新报·学灯》(26)。这篇文章要义有五:(1)对“人生”、“人生观”的界说:“人类从心界物界两方面调和结合而成的生活,叫做‘人生’。我们悬一种理想来完成这种生活,叫做‘人生观’。”(2)对“理智”与“情感”的分辨:“人类生活,固然离不了理智;但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重要一部分——或者可以说是生活的原动力,就是‘情感’。”(3)肯定科学的作用:既然人生观如张君劢所言的基于“观察”,“观察离得了科学程序吗?”即便人生观是“自由意志”,“自由意志是要与理智相辅的。”(4)对科玄双方都提出了批评:“在君过信科学万能,正和君劢之轻蔑科学同一错误”,因为“人生关涉理智方面的事项,绝对要用科学方法来解决。关于情感方面的事项,绝对的超科学。”(5)最终却落脚到对情感与自由意志的歌颂。“生活的原动力,就是‘情感’。情感表现出来的方向很多。内中最少有两件的的确确带有神秘性的,就是‘爱’和‘美’。”“一部人类活历史,却什有九从这种神密中创造出来。”“‘科学帝国’的版图和威权无论扩大到什么程度,这位‘爱先生’和那位‘美先生’依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友诸侯’的身份。”
林宰平的《读丁在君先生的〈玄学与科学〉》发表于《时事新报·学灯》(27),全文共八个部分:(1)抨击了科学主义的酷似宗教的“排他”倾向、企图“统一一切”的“野心”、“带有杀伐之音”的霸道。(2)对“科学”和“科学的(方法)”进行了严格的区分,指出对艺术与人生固然可以使用科学的方法,但本身仍不是科学。(3)对丁文江的逻辑观念提出批评。(4)从“心和物”的关系问题出发,对丁文江“存疑的唯心论”、“唯觉主义”的经验论原则进行了批判,说明科学主义以为根本的“经验”原来是“靠不住”的东西。(5)对丁文江所确立的用来审查概念、推论的“两条原则”、“三条方法”(28) 加以评说,批判丁文江的经验原则。(6)捍卫张君劢关于“纯粹心理现象”的观点,认为它不仅在作为自然规律或“天然律”的“因果律”之外,而且在作为思维规律的“思想律”之外。(7)具体谈了他对“科学与人生观的关系”的看法:一方面,他赞成“科学有益于人生观”;另一方面,他却反对“人生为科学所支配”的观点。(8)最后,林宰平表示:“科学我是相信的”;但是“别像吹胰子泡似的,吹得太大,反而吹破了。”
甘蛰仙《人生观与知识论》(29)虽然力图公允,其实应该属于玄学派的。他谈了六个方面的问题:“(1)人生之目的——良知之完成。”“我们为什么活着?就是为完成我们做小孩时的一片赤心——生来的良心——而活着。”“(2)人生之途径——到良知完成之路”在于“于可能的范围内,妥为设法,使吾良知美满实现。”“(3)人生之修养——致良知之工夫,不可不做;我知我行之真自由,不可不保持。”“(4)道德的自由之所从出——本体论中的自由论。其引伸之义,在肯定良心的自由,道德的自由。”“(5)由知识论略释先哲学说——以知识论为从事研究或解决人生问题者所宜知故。”“(6)由人生观略释先哲之人格态度——以人格态度为从事建设新人生观者所宜知故。”
针对唐钺《一个痴人的说梦》,屠孝实发表了《玄学果为痴人说梦耶?》(30)。在他看来,科学派中两位大将,吴稚晖“仅谓玄学之提倡,无益于今日之中国”,“对于玄学之本身,未尝有否认之意”;唯有丁文江“则直斥玄学为鬼物”,“然细读丁君前后诸文,对于本体论之研究,亦未尝否认之,且自称为存疑的唯心论者。”由此确立其文的主旨:玄学决不可无。
菊农的《人格与教育》,发表于《晨报副刊》(31)。此文立场是与张君劢一致的。他把西方文艺复兴以来的文明概括为两大基本精神:个人主义,机械主义。此文的哲学观可以说是一种“生命意志论”,认为宇宙的本体即“变”、“生活的创新”,而“自由意志便是中心的创造力”;“人生的目的便是完成他自己的人格以贡献于大的全体;换言之,便是实现小己的人格以求超人格的实现。”
王平陵在《时事新报·学灯》上发表的《“科哲之战”的尾声》(32),篇幅虽小,却极有分量。此文将“科玄之争”称为“科哲之战”,即科学与哲学的关系问题,是很有见地的。围绕这个问题,他着重谈了两点:1.科学(实则科学主义的实证主义的哲学)企图排斥哲学是办不到的。2.科学与哲学是一种对立互补的关系。
论战进行到此时,这场论战的两本文集几乎同时推出了:一本是汪孟邹编辑、上海亚东图书馆出版的《科学与人生观》;另一本是郭梦良编辑、上海泰东图书局出版的《人生观之论战》。两书均于1923年12月出版发行,所收文章差别不大:《科学与人生观》收文29篇,另有陈独秀、胡适两篇序;《人生观之论战》收文30篇,另有张君劢序。(33) 但两书的思想倾向性却是截然对立的:《科学与人生观》代表了科学派的立场,突出体现在陈、胡二序上;《人生观之论战》代表了玄学派的立场,不仅体现在张君劢的序上,而且尤其突出体现在编排上:该书三编,甲篇收玄学派的文章,乙篇收科学派的文章,附录则收其它文章。
论战文集《人生观之论战》是代表玄学派的主张的,张君劢所作的序(34) 是对其关于“人生观”观点的更进一步阐述。他说明心理学、社会学和唯物史观作为“科学”是不可能的,而尤其对马克思主义的历史唯物论、“科学的社会主义”不以为然,认为其“公例”无定准,绝非科学。在他看来,“第一,科学上之因果律,限于物质,而不及于精神。第二,各分科之学之上,应以形上学统其成。第三,人类活动之根源之自由意志问题,非在形上学中,不能了解。”
论战的另一种文集《科学与人生观》则是代表科学派的主张的,而且,它的推出标志着中国现代思想史上的另一个重要派别——马克思主义“唯物史观派”正式加入到论战中来了。这个标志就是陈独秀为《科学与人生观》作的序,以及书中收入的胡适《答陈独秀先生》与陈独秀《答适之》之间所展开的辩论。所以,文集的出版不是论战的结束,而是论战的深化。此所谓“深化”可以从以下两个方面加以理解:科学精神得到了马克思主义者的支持,更加深入人心;与此同时科学主义倾向与唯物史观相结合,更加势不可当。
11月13日,陈独秀应邀为即将出版的《科学与人生观》作了一篇序(以下简称“陈序”)。应邀作序的还有胡适,其序(以下简称“胡序”)作于11月29日;并附《答陈独秀先生》。陈独秀又于12月9日作《答适之》。两篇答文一并收入《科学与人生观》书中。这“两序两答”,是在陈、胡之间展开的关于科玄问题的对话。
陈序表明,他是同时要对玄学派、科学派在两条战线上作战。这就为科玄论战当中唯物史观派的立场定下了基调。他批评了玄学派的三个人物:批评张君劢举出的“九项人生观”;批评梁启超的“情感超科学”的“怪论”;批评范寿康所谓人生观的“先天的形式”。然后又批评科学派代表丁文江的所谓“存疑的唯心论”,认为,“他的思想之根底,仍和张君劢走的是一条道路”;“其实我们对于未发见的物质固然可以存疑,而对于超物质而独立存在并且可以支配物质的什么心(心即是物之一种表现),什么灵魂与上帝,我们已无疑可存了。”最后表明:“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会,可以解释历史,可以支配人生观,这便是‘唯物的历史观’。”由此,“唯物史观派”旗帜鲜明地加入到科玄论战之中。
胡序所涉及的问题更广泛一些,着重正式提出了他的“科学的人生观”或者“新人生观的轮廓”, 此即著名的“胡适十诫”:
(1)根据于天文学和物理学的知识,叫人知道空间的无穷之大。
(2)根据于地质学及古生物学的知识,叫人知道时间的无穷之长。
(3)根据于一切科学,叫人知道宇宙及其中万物的运行变迁皆是自然的,——自己如此的,——正用不着什么超自然的主宰或造物者。
(4)根据于生物的科学的知识,叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷,——因此,叫人更可以明白那“有好生之德”的主宰的假设是不能成立的。
(5)根据于生物学、生理学、心理学的知识,叫人知道人不过是动物的一种,他和别种动物只有程度的差异,并无种类的区别。
(6)根据于生物的科学及人类学、人种学、社会学的知识,叫人知道生物及人类社会演进的历史也演进的原因。
(7)根据于生物的及心理的科学,叫人知道一切心理的现象都是有因的。(8)根据于生物学及社会学的知识,叫人知道道德礼教是变迁的,而变迁的原因都是可以用科学方法寻求出来的。
(9)根据于新的物理化学的知识,叫人知道物质不是死的,是活的;不是静的,是动的。
(10)根据于生物学及社会学的知识,叫人知道个人——“小我”——是要死灭的,而人类——“大我”——是不死的,不朽的;叫人知道“为全种万世而生活”就是宗教,就是最高的宗教;而那些替个人谋死后的“天堂”“净土”的宗教,乃是自私自利的宗教。
胡适的《答陈独秀先生》与陈独秀的《答适之》是科玄论战中科学派与唯物史观派的第一次正面交锋。胡文是对上述陈序的批驳,他区分了自己的“唯物的人生观”与陈序的“唯物的历史观”:“(1)独秀说的是一种‘历史观’,而我们讨论的是‘人生观’。人生观是一个人对于宇宙万物和人类的见解;历史观是‘解释历史’的一种见解,是一个人对于历史的见解。历史观只是人生观的一部分。(2)唯物的人生观是用物质的观念来解释宇宙万物及心理现象。唯物的历史观是用‘客观的物质原因’来说明历史。(狭义的唯物史观则用经济的原因来说明历史。)”“我们虽然极端欢迎‘经济史观’来做一种重要的史学工具,同时我们也不能不承认思想知识等事也都是‘客观的原因’,也可以‘变动社会,解释历史,支配人生观’。”陈独秀的答复是:“‘唯物的历史观’是我们的根本思想,名为历史观,其实不限于历史,并应用于人生观及社会观”;“唯物史观所谓客观的物质原因,是指物质的本因而言,由物而发生之心的现象,当然不包括在内”,但是“唯物史观的哲学者也并不是不重视思想文化宗教道德教育等心的现象之存在,惟只承认他们都是经济的基础上面之建筑物,而非基础之本身。”
马克思主义者最早正式对科玄论战双方作出批评的,是两篇几乎同时出现的文章,即上面谈到的陈独秀的《科学与人生观·序》和邓中夏的《中国现在的思想界》。
邓中夏《中国现在的思想界》于1923年11月24日发表在《中国青年》第6期上。(35) 此文虽然不长,其价值却不容忽视。第一,他对中国思想界三足鼎立的格局作了一种异常清晰的勾画,这种勾画直到今天仍旧适用。第二,他运用唯物史观的原理来对此格局进行了分析,尤其强调了论战的阶级斗争性质。第三,他谈到了唯物史观派与科学方法派之间的异同,强调了两者的一致:“唯物史观派,他们亦根据科学,亦应用科学方法,与上一派原无二致。所不同者,只是他们相信物质变动(老实说,经济变动)则人类思想都要跟着变动,这是他们比上一派尤为有识尤为彻底的所在。”次年1月26日,邓中夏又在《中国青年》第15期上发表了一篇《思想界的联合战线问题》(36),提出:“我们应结成联合战线,向反动的思想势力……向哲学中之梁启超张君劢(张东荪、傅侗等包括在内)梁漱溟;……分头迎击,一致进攻。”
紧接着邓中夏的,就是瞿秋白分别批判科、玄两派的两篇
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提问是指在一定的情境下,教学的一方为促进学习而向教学的另一方抛出问题解决的任务并期望学生积极反应并作答的一类教学行为。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:提问之难。内容仅供参考阅读。
提问之难全文如下:
第二辑《学术思想评论》设置了一个专栏:学术问题的发现和提出。它使人自然联想到波普所说的“科学发现的逻辑”。所不同的是,波普心目中的“科学”泛指一切可验证的理论,而这里所说的“学术”虽未加限定,我相信,主要是指人文领域的研究。
把“学术问题的发现和提出”当作一个问题,自有非常现实的背景。近来,《读书》、《哲学评论》、《中华读书报》以及《学术思想评论》等刊物刊载了一些以“思潮与学术’、“学术范式的转换”或“十年学术回顾”为题的反省文章。其中一个不断提起的话题是:如今国内某些文史哲论著及文章有一通病,那就是“没有问题”,原因在于相当一部分学者缺乏明确的“问题意识”。“问题:没有问题!”——葛兆光先生的这个诊断可谓一语破的。在这个背景下,我们似乎真的需要一种“发现和提出”学术问题的逻辑。
不过在我看来,“学术问题”一旦落到等待“发现和提出”的地步,仿佛就暗示着可能存在着一种“无问题的学术”——这与学术活动的本质显然是相悖的。
海德格尔在《艺术作品之源》中谈及艺术家、艺术品和艺术的关系问题时说:“艺术家和艺术品都依赖于一个先于它们而存在的第三者,这就是艺术。这个第三者给艺术家和艺术品命名。”①同理,我们也可以说,学术问题对于学术和学者来说是一个具有在先规定性的概念:“没有问题”的学术简直就是一个概念的矛盾,正如“没有问题意识”的学者便不再是学者一样。
既然学术就是“学问之道”,我们就没有必要把“学术问题的发现和提出”当作一种值得隆重推荐的学术规范,正如没有必要把看见东西当作对眼睛的要求,把学习当作对学生的要求一样。
此外,我们也没有必要把这个话题变成一种关于“提问逻辑”或“治学方法”的讨论。虽然任何学术问题的“发现和提出”必定有其特定方式、方法甚至技术,但这并不等于存在着一种可以使我们“学会提问”的普遍适用的方法。对一个学术问题的“问法”是一回事,使人们“学会提问”是另一回事(或者说“没有这回事”)。正是在这个意义上伽德默尔说:“没有一种现成的方法可以保证我们会提问,会看出成问题的事情”。②如果以为对“提问方法”的讨论、总结和介绍可以使我们“学会提问”,那无异于说,一个物理学家只有在读过《科学发现的逻辑》之后才能作出科学发现,一个人只有学会语法之后才能学会说话。所以每当我在杂志上读到那些具有浓厚“劝学”色彩的“治学经验”,总不免想:对于留心于学问的人,又何必劝?对于无意于学问的人,劝又何必?说到底,提问是一个非常具体的学术实践问题。
由此可见,“学术问题的发现和提出”如果是个有意义的话题,那么其意义与其说在于“治疗”,不如说在于“提醒”:它提醒我们关注“问题”在学术活动中的优先地位,关注那使学术成为学术,使学者成为学者的基本条件。
既然学术就是“学问之道”,那么当批判者提醒说,我们的学术常常是“没有问题”或“缺乏问题意识”的,这种说法就需要进一步的解释或限定。
事实上,我们在实际阅读中恐怕很难指出哪一个作品——无论它多么糟糕——全然没有讨论任何问题。因为只要是作品,就会有一个话题,就会涉及某些观点,这些话题或观点难道不是“学术问题”吗?为什么还会有人打着灯笼来寻找“问题”呢?这正是我们要澄清的事情。
日常语言中所说的“问题”可以是一个话题、一个课题、一个章节题目、甚至是一个以问号结尾的句子。但是,这些问题常常可能是“不成问题的”,或者没有太多追问余地。按照波普的看法,“只有当我们解决一个困难而丰富、具有相当深度的问题时,真理或对真理的猜想才与科学有关’。③显然,波普在里提出了一个“复杂性”标准,它的意思是说,一个问题如果值得追问,就不会像“二二得四”那样简单。
不用说,这种关于“复杂性”的谈论蕴涵着一种普遍意识:任何问题或学术问题都有“值得追问”或“不值得追问”的区别。基于这种意识,我们才可以理解批评者何以会说我们的学术是“没有问题”或“缺乏问题意识”的。它的确切意思是:我们缺乏的不是随便什么问题,而是那些——套用人们喜欢的修饰语——“有意义的”、“有价值的”或“真正的”问题,总之,是那些“值得追问”的问题。
那么怎样的学术问题是“值得追问”的呢?这无疑应当由在不同学科中从事具体研究的学者来回答。按照美国学者迈克尔·波兰尼的看法,只有那些“内敛于”或“投身于”(dwell in)某种活动中的人才能对该项活动作出专业的、有效的评价。比如“运动员或舞蹈家在拿出最佳本事之际,便担任了对自己表演的批评专家。”④由此可见,我们很难在史学、哲学或经济学等领域之外来评判哪些具体问题是值得追问。
当然,如果仅仅作为一个提醒者,我们也可以在对“问题”的观念分析中引申出一些抽象标准。事实上,当批评者们从总体上笼统地断言我们的学术“没有问题”时,他们心目中已经对这种标准有了一种模糊的意识。
首先,从提问的必要性来看,一个问题如果值得追问,就应当是“新的”。这种解释强烈地表达着一种苏格拉底的观念:我们提问,因为我们对所问的事情“无知”。“提问”由此具有一种强烈的动词含义:它敞开了一个使某些现象、经验材料的意义得以生成、显现以及理解的全新领域,这个领域就是胡塞尔所说的“本质”或海德格尔所说的“视域”,用伽德默尔的话说,“提问就是开放或暴露”。
“提问”不仅具有动词含义,而且具有一种可持续的动名词意味。它的意思是说,提问就是追问!它决不是一蹴而就的思想活动。“提问的艺术就是能够继续提问的艺术。”所以提问又像是开辟了“一条路”,那值得追问的问题在引导我们的思想走上这条路时,同时便表现出一种“意义指向性”(Richtungssinn),在这种指向中,所问的事情在提问与回答的不断呼应中显现出来。⑤由于“值得追问”的问题具有这些品质,所以“提问”就是一项具有鲜明摸索和试验色彩的活动。在这里,有效的提问比回答还要困难。
根据这种“提问”观念,所谓“不值得追问的问题”或者是那些因循已有观念和现成思路的提问,或者是那些预先已经知道其确定答案的提问,而这恰恰是目前许多批评者对我们的学术感到不满的基本理由。我们已经看够了不少沿袭传统研究思路、散发着浓厚“教科书”味儿的学术著作,看够了那些语言和思想都像翻译但却缺乏探索意识的学术著作。所以,“没有问题”的批评又常常被表述为“没有新意”或“没有自己的问题”。
上述“提问”观念给我们展示的是把某种隐蔽的意义揭示出来的捉迷藏游戏,它的要点是“释义”,这就犹如把被囚禁的意义释放出来。对这个游戏来说,“提问”只要满足“开放性”、“复杂性”和“指向性”等标准也就够了。
然而还有另外一种“提问”观念。它并不认为一个问题的开放性或复杂性就是其有效性的根本内涵,因为一个新的、具有相当复杂性的问题也可能是个“假问题”,是个从事实或逻辑的观点来看可能“没有意义”的问题。因此,确定“值得追问”的问题就是给“能够追问”和“不能够追问”的问题划出一道界限来。“能够”在这里代表着一种约束力的条件:或者是规则,或者是特定方法,或者是一种明确的意义标准。由于强调这种约束性条件,“提问”变成一桩困难的、可能动辄得咎的事。许多研究很可能在提问之初就已经误入歧途了。那些训练有素的分析专家尤其擅长对“提问”的约束条件进行挖根剔骨似的探究,它在复杂性上不弱于医生对疑难病症的诊断,在权威性上也不弱于法官的裁决。
在我们的人文研究中,一些学者也倾向于依据这种提问标准检点我们的问题。何怀宏先生在梳理“封建社会”这个概念的变迁线索时提到,国内一些学者已经把“中国封建社会为什么延续得这么长久”的提问视为“假”问题。其实,根据类似标准,我们还可以清理出许多“伪”问题或“伪”观念。虽然人文学术研究中的“真假问题”向来是一个难以得到根本解决的问题,然而有此关注,的确表明我们开始拥有自觉的“问题意识”。
单是抽象解读“学术问题的发现和提出”这个话题,就已经引出了上述诸多问题。而且这些问题一经提出,仿佛已经注定是难以得到最终解答的。然而换个角度看,这类问题的价值恐怕就在于提问本身:提问就是提醒,它提醒我们不断反省和描述自己的学术现实。只要有了这种自觉,无论我们在具体学术研究中选择怎样的提问方式,其问题都不会是没有价值的。关注问题,才能保持学术的理想和学者的敏感,不致把我们的研究降低为一种职业惯性。这恐怕正是“学术问题的发现和提出”这个话题最终关切的事。
无论我们对“学术问题”的有效性问题持怎样的看法,提出“新问题”或阐发“新观念”总是一种普遍的学术追求。它使一种学术不致沦落成一张发黄的老照片,使我们的叙述不致变成单纯的“复述”。
复述就是重复他人的话语,它的日常语句形式可分为“直接引语”和“间接引语”。所谓“直接引语”就是逐字逐句地援引他人的论述、观点或看法,其直接形式是:某人说:“……。”而“间接引语”要复杂得多,它复述的不是直接语句,而是这些语句所表达的意思或观念,其一般形式是:某人(或某种观点)认为:……。这里不必用引号,在大家熟悉的语境下,甚至也不必提到他人。
就所复述的内容而言,它可以来自他人的交谈,但在学术上,它主要来自我们所阅读的文献文本。同时,这些内容既可以来自我们的“前人”,也可以来自住在西方世界的“外人”。
毋庸赘言,任何学术研究都是在开放的公共语境中进行的,所以,一定程度的复述对学术活动来说本是不可缺少的。更准确地说,在一种成熟的学术研究活动中,我们很难把“他人的叙述”与“自己的叙述”截然区别开来,它们是彼此依存、相互呼应的。所以对“他人的叙述”与“自己的叙述”、“他人”与“我们”的区别在学术上本来没有太大的意义。
然而,复述在学术研究中的合理性还包含着另外一个意思,即学术不能止于“单纯的复述”。必要的复述只是为了提出和讨论问题,而单纯的复述则是对已有话题、思想和观念的“克隆”,这种的克隆除了具有一定传播价值外,也不免使我们的头脑成为别人的跑马场。
此外从意识上看,单纯的复述是以“他人的叙述”与“自己的叙述”的分裂为前提的,进而言之,它是用“他人的叙述”代替“自己的叙述”。正是在这个背景下,“没有新问题”的批评才常常等价于“没有自己的问题”。当一种学术从总体上符合这个批评时,它就是不成熟的。
我们的学术或多或少地表现了这种不成熟特点。随着学术对外开放的深入,原本受地域局限的传统的、狭隘的学术观念、研究领域和提问语境已被打破,西方数百年来积累形成的话题、学说、观念和方法凭借翻译和翻译式阅读(原文阅读)潮水般的涌来。在此背景下,中国传统思想的复述价值不断递减,以“拿来主义”为特征的复述则成为一种时尚。
本世纪上半叶,顾颉刚等人在倡导“疑古精神”的同时,已经开启了对神话史与历史、真史与伪史、历史材料与观念等话题的讨论。但在十余年来的我国史学界中,只要涉及“史学本质”或“史学思想”的讨论,人们更喜欢引述克罗齐“一切历史都是当代史”的说法,讨论英国历史学家E.H.卡尔的“历史是什么?”的问题,或是拿来解释学的“文本”或“历史理解”理论。此外,像斯宾格勒或汤因比的历史观,卡尔·魏特夫的“东方社会”或“治水社会”观念、法国年鉴派的历史观,也影响和支配着我们的历史意识。这种观念和讨论背景的巨大变化显然与翻译式的阅读和翻译有很大的关系。
翻译是一种基于翻译式阅读的“复述”。从逼近“原意”的理想来看,它相当于为我们提供了大段的、完整的“直接引语”。而从翻译中不可避免要出现的改写成分来看,它又像是大段的“间接引语”。
谁都不会否认,十多年来的翻译对我国学术的发展(或者说“学术现代化”)功不可没。正是大量的、哪怕是良莠不齐的翻译以及许多学者不懈的翻译式阅读才使我国现代学术出现了前所未有的巨大变化。翻译使我们的学术摆脱了儿童心理学所说的那种“自我中心化”格局,使我们的话题和观念不再是一种具有浓厚地域色彩的土特产。
然而,翻译虽然重要,但我们的学术不能仅仅停留于翻译;同样,直面原文的翻译式阅读固然代表着我们学术素养的提高,但它毕竟只是阅读,不能替代我们的提问和思考,更不能替代我们的写作。反过来说,如果翻译在一种学术活动中居于主导地位,这种学术就必然带有强烈的“复述”的特征,这正是我们今天不能不认真对待的问题。
多年前我的一位同事曾戏言:如果谁不懂得两门以上外语,那就免谈哲学。如今这种近乎傲慢的说法正悄悄变为学术界的一项资格认定标准。
粗略回顾一下我国学术界十多年的发展状况,我们会惊异地发现:大多数在学术领域中产生了重要影响的话题、观念好像都源于一部著名翻译作品的问世。这个作品可以是一译再译的尼采作品,可以是弗洛伊德的《梦的解析》或海德格尔的《存在与时间》,列维—布留尔的《原始思维》或列维—斯特劳斯的《野性的思维》,韦伯的《新教伦理和资本主义精神》或三个中文版本的罗尔斯的《正义论》,当然,还包括目前出版的布洛代尔文明史的系列译品,等等。
我们似乎有理由说,这是一个靠翻译支撑的学术!这个由翻译支撑的学术默认了一个标准:本土作品不如翻译作品,而外语原作则是上上品。这样,我们自己的研究也在相当程度上变成了一种单纯的“读后感”,变成了以介绍、编辑(或编译)、模仿为主要特征的翻译式写作。
不久前在《中华读书报》上读到一篇报导国外汉学研究的文章,作者指出如今我们对国外的研究成果总是“译介多,评论、研究少”。与此相印证,就在这同一版面上还刊登了毛志成先生的文章《呼唤大读者》,他尖刻地批评说:一些人“对大哲学书、大见识书毫无总体把握的兴趣和能力,专喜欢在一字之解、一词之义上开发被前代注经家早已嚼烂的‘新义’。有时,读书简直就是为了抄录。……眼刚到,便剪刀随之。随即拼成自己的论文、专著。”⑥显然,这个批评并非耸人听闻。近年来我们注意到国内一些学者的学术著作和文章具有明显的“抄录”特征,我们甚至可以指出一些“抄录”所依据的蓝本。
即使在艺术创作这个充满探索性和表现性的领域,“抄录”居然也会成为一个热门话题。几个月前,关于韩少功《马桥词典》是否属于抄袭的争论在文学界一度吵得沸反盈天。批评者认为,这部作品从创作手法、叙述风格或内容都是对米洛拉德·帕维奇《哈扎尔词典》的模仿,所以算不得探索性的开山之作。而辩护者则强调“借鉴”的合理性,并引证说,鲁迅的《狂人日记》明显以果戈理的《狂人日记》为蓝本,曹禺借鉴了易卜生、契科夫的创作手法,郁达夫则“模仿”了日本的“私小说”和卢梭的散文。这些引证固然有助于证明“借鉴”与“模仿”的合理性,但我从这些论据中恰恰看到,这种具有确定蓝本的借鉴似乎形成了一个传统。在这里,关于“暗合”、“借鉴”、“模仿”和“抄袭”的划分不仅显得有些迂腐,而且肯定是一笔越辨越模糊的糊涂帐。
毛志成先生在评论中呼唤“大读者”,而“读者”不正是我们许多学者的唯一身份吗?由直面原文的翻译式阅读到翻译,再到翻译式的写作,这个线索不透露着一种单纯的“读者意识”吗?法国作家萨特在小说《恶心》中塑造了一位叫做洛根丁的“自修者”。他把自己关在一座图书馆中,按照卡片的字母顺序阅读每一本书。这种阅读方式蕴涵着一种看法:人们在不同角度的阅读中理解世界和生活;而对世界和生活的完整理解则包含在“百科全书”式的阅读中。
萨特在这里影射的是一种传统的“百科全书”式的理解观念。这种观念可以溯源到18世纪法国的“百科全书派”,他们相信,一部按照字母排序编纂的“百科全书”可以囊括我们关于世界的全部知识。为此,这个派别的精神领袖狄德罗还亲自参予撰写了一部名为《百科全书》的著作。
撇开萨特本人的问题不谈,我注意到洛根丁与狄德罗有一个很大不同:前者是一位“百科全书式的读者”,后者却实实在在是一位“百科全书式的作者”。对我们来说,这种角色区别具有很强的隐喻意义。
作为学者,我们注定要在图书馆中消磨一生;而作为当代中国学者,我们不仅按照字母顺序翻阅卡片,而且主要阅读满是字母的外文书籍。即使是一本中文学术作品,如果它是有分量的,也似乎应当附有大量的外文索引。这状况似乎表明:无论有思考价值的原初话题,还是有阅读价值的原初作品,似乎都属于西方学者,他们是图书馆这本越写越大的“百科全书”的当然作者。在这里,“西方”已不纯然是一个地域观念,也不仅是一个抽象含糊的文化传统单位,它简直就是一个“狄德罗的国度”,一个原初作者群的国度。而我们则更像具有强烈图书馆意识的“洛根丁式的读者”。
如果说这种状况在不同学科搜集经验材料的过程中反映得还不明显,那么一旦涉及到对这些材料的统摄性理解,涉及到观念层面的叙述和解释,我们便常常感到:我们无从提问,因为已知的和未知的西方学者似乎已经覆盖了全部的提问角度;我们也无从尝试或探索解决问题,因为已有的诸多经典和学说仿佛已经穷尽了各种答案。这样,开放的眼光不仅没有增益我们的提问能力,反倒使我们进入了一种远离提问、思想和批判的集体催眠状态。
假定有这样一个研讨会:从A排列到H的与会者共同讨论问题Q。轮到H发言时,他先复述A对问题Q有如是观点a’,B对Q有观点b’……,一直复述到G对问题Q的看法g’。当然,这种复述可以用直接引语,也可以用间接引语;可以涉及到a’与b’的差异,也可以涉及c’与d’的类似。复述结束了,发言也结束了。这时人们不免要问H:你对问题Q有什么看法呢?我们有时觉得自己仿佛就置身于这样的研讨会中。只要涉及到观念的话题,我们便发现,这些话题如果缺乏“人名定语”,尤其是“西语人名定语”,那就没有讨论或传播价值。比如“意义”问题,那便是“维特根斯坦的意义理论”、“塔尔斯基的意义理论”等;比如与“存在”有关的话题,那便是“康德的本体论”、“海德格尔的存在论”或“萨特的生存论”。总之,没有这些人名定语的讨论肯定是“非学术的”。
此外,还有“德里达的解构理论”、“巴尔特的解构文本理论”、“罗尔斯的正义论”、“巴赫金的叙述理论”,类似的标题构成了我国学术作品的主要阵容。
如果不讨论“单纯的复述”或“图书馆意识”这个话题,上面提到的一切满可以作为辉煌的成就而加以展示的。毕竟我们在很短的时期内就使自己实现了从封闭性的读者到开放性的读者的转变。问题在于,在我们的学者身上,“读者身份”与“作者意识”不大相称。这当然不是由于翻译过多,而是由于思考与研究过少;不是由于太注重翻译式阅读,而是由于不重视自己文本的探索价值。此消彼长,我们的学术研究便陷入失衡状态。
正是这种失衡状态使我们的学术界近百年来一向受到“本土性”与“外来性”、“中学”与“西学”等问题的纠缠。这些争论本身深刻地表露出我们的分裂人格和分裂意识。从根本上说,这种分裂意识以及由此而产生的那些分裂性话题,才是真正的“本土性”现象。
在今天这个世界史的时代,没有哪一种学术传统是纯粹本土性的。欧洲许多国家的中学一向将外语(甚至包括古希腊语、拉丁语这样的“死语言”)当作人文教育的主要内容。对那些合格的学者来说,直面原文的翻译式阅读一向是不值得炫耀的学术研究常规,而阅读翻译作品也不过是一种辅助性的、方便的获取思想材料的手段。在这种情况下,一个学术问题的“意义”或“价值”似乎与特殊的地域、语言甚至它的提问者都没有太大的关系,因此没有必要区别所谓“法国人的问题”与“英国人的问题”,更没有必要区别“外国人的问题”和“自己的问题”,惟一需要关注的区别只是“值得思考的问题”和“不值得思考的问题”。
相比之下,我们似乎生活在另一个世界。这固然是因为我们曾有一个深厚的历史文化传统,它与源于希腊和文艺复兴的理性主义、科学主义或批判主义传统相距甚远;固然因为我们的语言,它与那种制造了无数人工语言和科学、哲学话语系统的拼音文字大相径庭。一句话,我们的传统生活世界和观念世界本来与“西方”存在着巨大的“空间距离”。
从“价值中立”的观点来看,存在着“空间距离”的不同文化或学术传统本来只有并行或互补的关系,而决没有价值上的高下之分。然而,由于席卷世界的近现代文明是在西方孕育和繁衍起来的,我们的固有文化与西方文化的“空间距离”很自然地转化为具有强烈价值评估色彩的“时间距离”。
丹尼尔·贝尔在社会学意义上把世界上的社会发展形态区别为“发达社会”和所谓“后发型社会”。在学术领域内,我们不自觉地认同了一种“先导型学术”和“后发型学术”的区别。正是在这个背景下,我们的学术在转型时期才带有浓厚的翻译色彩。翻译或翻译式阅读不仅是获取思想材料的辅助手段,简直就成了获取有价值思想的唯一途径。换句话说,翻译似乎成为各种有价值的话题、学说和信条“由外到内”、“由高向低”的单向传播方式。在无休止地翻阅卡片的过程中,我们不相信自己有什么问题是那些“狄德罗们”没有解决或没有思考的,久而久之,我们甚至放弃了思考的努力,失去了思考、体验和冥想的能力。知识的积累与思想和提问能力的孱弱形成鲜明的对照。
正是面对这种强大的图书馆意识,有批评者呼吁要有“自己的问题”。虽然这种说法仍不免落入了把“他人的问题”与“自己的问题”截然二分的窠臼,但我明白它的本意是希望我们的学者不再仅仅是洛根丁式的读者,希望我们完成从“读者”向“作者”的转变,希望我们塑造一个由思想而不单纯是由翻译支撑的学术。如果有一天,我们不再大张旗鼓地讨论“中学”与“西学”这类问题,那么我们的学术便真的成熟起来了。
普列汉诺夫在《纪念黑格尔逝世六十周年》中写下了一段很有意思的开场白:思想史犹如一座停尸房,我们在那里可以看到一张张高贵的面容。接下来他列举了一些伟大人物,单是他们的名字就足以让人们肃然起敬。
应该说,普列汉诺夫描绘出一种后来人的心态:思想史或观念史很像一座万神殿,一个名字、一个观点出现在那里,其情形正像一个人被送入先贤祠,或一个作品进入博物馆。怀着拜谒心情的读者很难想象自己能以平等的眼光来注视这些业绩,并以一种平等的身份与这些故去的人对话。因为它们包含着一种关于真理的暗示。
怀着这份心情阅读,就不免产生一种领受性的庄严感和敬畏感。德国思想家赖辛巴赫注意到这种现象:“学哲学的人通常并不为晦涩的表述所激恼。反之,在阅读前面所引的一段话(指黑格尔的论述——笔者注)时,他大概会相信,如果他看不懂,那一定是他的过错。因此他会一遍又一遍地读下去,直到自以为读懂为止。在这时候,……他已为这样一种说话方式所左右,以至于把一个受过较少‘教育’的人会作出的一切批评都忘掉了。”⑦写作也是如此,一旦我们把自己的论述与那些名字、那些经典连在一起,这论述便油然产生一种征服读者的修辞学力量。最近,出于与国外学术规范接轨的考虑,人们日益要求学术著作应有规范的索引。大量的索引固然有提供信息的功能,但它更创造了一种仪式性效果。一些国外经典巨著所列的各种文字的索引,有些竟占全书的几分之一。我想,即使这些作者也不会相信人们只有在读过索引中所列的全部文献后才有资格或者能力理解他的问题。它们毋宁是在暗示,与思想史有关的学术是具有相当资格的人才可以从事的游戏,要进入这个游戏需要付出很大的努力。为了证明自己的资格,我们有时也把看过一段甚至仅仅一眼的文献纳入我们的索引。一位编辑告诉我,不久前出版的一本谈论“后现代主义”的书中竟然罗列了一些伪造的索引,可以想见当时这位作者要参与这个游戏的心情是何等急迫。
严谨的学术当然与思想史密切相关,但我们进入思想史似乎并不是为了瞻仰和抚摩这里每一块刻着名字的丰碑。学术如果还是充满思想的,那么思想史上的纪念碑就必然具有海德格尔所说的“里程碑”的意思:它们只出现在行走的道路上。我们只是在自己思想探索的路途中与它们相遇,并知道它们是别的行走者立下的,代表着别的行走者走过的路。在学术上,相遇就意味着平等的对话、问路和批评,这里不需要“领受”。
人们一向相信学术研究不同于艺术创作,理由是艺术重在表现,这表现越直接、越情感化,越具有普遍的个别性。相比之下,理智客观的学术则披枷带锁、瞻前顾后。它常常是一种与思想史有关的“复述”,这复述使我们沉浸在“不入于杨,就入于墨,不入于老,就入于佛”的他人语境中。
然而,真正有思想的学者其实是很“表现”的。他决不愿意把自己的思想锁闭在“他人语境”中,所以其研究具有强烈的怀疑和批判的力量,其思考和提问不拘一格,其观念和所选择的例证透露着强有力的直觉。虽然这些人在走到终点时由于获得普遍承认而被放置在思想史的中心,但在行走之初他们大多是孤独的行走者,甚至总是有意把自己的思想放逐到一种边缘地带,因为这就是新的“地平线”,只有在这里他们才感到一种实实在在的“使命感”,才觉得受到某种召唤。所以真正的思想史是怀疑者和批判者的殿堂。
康德在《未来形而上学导论》中曾批评说:“对有些学者来说,哲学史就是他们的哲学。这本《导论》不是为他们写的。他们应该等到那些致力于从理性本身的源泉进行探讨的人把工作完成之后,向世人宣告已经作出了什么事情。否则,在他们看来,没有什么可说的,什么东西都是以前早已经说过了的。”⑧我们由此得出一个印象:对于有探索欲望的学者来说,思想史是一笔资源;反之,思想史则是一个枷锁、障碍或负担。
胡塞尔也有类似的名言:面对事情本身。为此,我们必须悬搁起来自历史和不同学说的种种假定。这种纯粹描述显然要求我们把思想面对的事情当作“第一文本”,并同时以为其他假定是妨碍这个文本出现的东西。
说到“第一文本”,这个概念来自孙歌的评论文章,该文有一个很有意味的标题:《把握进入历史的瞬间》。文中她谈到与一位日本学者的对话。对方说:“你们搞文学的,胸中有一个‘第一文本’,你们透过这个第一文本来选择和解读你的研究对象,这和我们面对思想史课题的方式是不一样的。”⑨有趣的是,我曾看到另一篇评论也有一个与“瞬间”有关的富于诗意的标题,这就是吴亮的《每时每刻》。作者提到:一百年前法国圣维克多山原本默默无闻。然而,随着塞尚不分节气地反复描绘这座山,并且随着塞尚的作品后来进入博物馆,这座山终于成为游客们朝圣的景点。然而,“当他们驱车赶赴下一个景点的当儿,却不会对郊外另一些无名山脉或乡村农田有丝毫的感觉。”作者由此说:“真理是随时敞开的,它就日夜敞开在我们脚下和道路两旁。……忘掉经典,忘掉艺术家甚至忘记圣徒的事迹,唯一应当颂扬的,是所在的圣维克多山。每时每刻,它们都在。”10孙歌讨论“第一文本”问题,而吴亮要人们“忘掉经典”,当然也是希望我们不要淹没在他人的文本中。显然,只有那些有强烈“独白”欲望的人才可能拥有“第一文本”。
就一百年来的思想史来说,弗洛伊德、胡塞尔、海德格尔和维特根斯坦都表现出这种强烈的“独白”欲望。这种欲望甚至强烈到他们甚至有意抹去自己思想来源的地步。弗洛伊德一生中曾三次焚毁数百封与其他学者和朋友的通信,据说他在研究“梦”的问题时偏巧看到尼采的有关论述,为了不致为尼采的思想所左右,他从此不看尼采的作品。此外维特根斯坦的论述不大提及他人的作品,我怀疑这也是出于相同的动机。在这一点上他们与艺术家相同,他们都尽量少地“模仿”,都崇尚探索和试验。
有人说,“独白”是不世出的天才思想家的特权,而我们则要循规蹈矩才是。这话有几分道理。据说汤因比年轻时在东方快车上写了几十页关于文明史研究的提纲,这便决定了他以后几十年的研究道路。而我们许多人摸索了几十年,不仍然还没有找到自己的问题吗?不过在我看来,这并不是问题的根本所在。实际上,所谓“独白”,在我看来,与其说是一种来自禀赋的特权,不如说是一种能够利用环境、在深思的基础上洞悉问题的能力。当初我曾认真地就胡塞尔是否有一个康德时期的问题求教于我的一位国外导师,他听了以后一笑,告诉我,他曾到胡塞尔档案馆查阅到胡塞尔读过的《纯粹理性批评》,其中只有18页有眉批——言外之意,没有证据表明胡塞尔认真通读过康德。然而他又说,这决不意味着胡塞尔不理解康德,“因为康德离我们太近了”!岂止是康德,对于那些足以提出先导性学术问题的西方思想家来说,他不仅拥有一个离得很近的观念史资源,而且具有一个十分活跃的、门类齐全的学科背景。当狄尔泰研究“历史理性批判”问题时,他不仅对康德问题有明确的意识,而且参与了当时出现的“经验心理学”与“描述心理学”的论战,显然,他不是一个狭隘意义上的“历史思想家”。这种状况同样适合于以“思想隐士”面目出现的维特根斯坦(毛姆在小说《刀锋》中就刻画了这样一个形象)。正因为这样,思想史的专家们才总能在这些“独白”的文本后面找到它们所针对的“问题副本”,这些副本总是属于其他作者的。换句话说,正因为生活在十分强大的“他人语境”中,并且总是感受到可能左右自己思考的其他观点的影响,所以这些思想家们才呼吁“面对事情本身”,才渴望成为天启式的独白者,他们的“独白”也才能最终获得承信,并融入他们一再逃避的传统。
然而也正如一个里面的人想出来,外面的人想进去的城堡,那些西方独白者想摆脱的他人语境恰恰是我们从根本就缺少的环境。那种成熟完整的观念史和学科背景离我们比较遥远。我们也缺乏像学术沙龙那样经常而又随意的讨论环境,甚至缺乏活跃的学术评论气氛。许多人文学者至今仍从事着像手工作坊一样的个体工作,写各自的文章,讨论彼此无关的问题,这情形很像是一种“集体自言自语”。在这个背景下,我们的首要任务仿佛远不是逃离“他人的语境,而是复述。按照许多文评的说法,这叫作“站在巨人肩膀上”。
然而,如果缺乏怀疑和批判精神,我相信,即使站在巨人肩膀上也不会比巨人高。“独白”给我们的启示在于,即使是后发型学术中的后来者,我们也不应当把思想史当作无可怀疑的真理陈列馆。赖辛巴赫在谈到哲学史时说:“在整个哲学史上,我们发现哲学思维总是和诗人的想象连在一起:哲学家发问,诗人回答。因此,我们在阅读各种哲学体系的陈述时,应该把注意力多放在所提的问题上,而少放在所作的回答上。……当哲学史被看作问题史时,它所提供的方面要比被视为诸体系的历史丰富多采得多。”11不仅哲学史,与各门人文科学有关的学说史不都如此吗?在这里,每个提问者不仅代表着一个问题的创制权,更代表着一个提问角度。而后来的提问者要提出值得提问的问题,就要在这些角度之外找到自己的立足之地一位诗人朋友曾给我看过她的一首诗:“谁在余地里逗留”。当时觉得这题目很怪,现在想想,真正的学术不就是寻找自己的“余地”并在那里“逗留”吗?只有在这里,我们才能以平等的地位与前人和外人对话,才能实现从读者向作者的转化,才能拥有建立在自己感受和问题之上的“第一文本”。这样的学术也才有生存的理由。
所以我们不妨多一些怀疑、探索、批判,多一点大胆的独白,哪怕仅仅是为了试错!
注释:
①《诗、语言、思》,彭富春译,文化艺术出版社1991年版。
②⑤参见《真理与方法》,“问题在解释学中的优先性”。
③《科学知识进化论》,纪树立译,三联书店1987年。
④《意义》,彭淮栋译,台湾联经出版公司1984年,第48页。
⑥10《中华读书报》,1997年,2月16日,1月8日。
⑦11《科学哲学的兴起》,伯尼译,商务印书馆1983年,第7页、第25页。
⑧《纯粹形而上学导论》,导言,庞景仁译,商务印书馆,1982年版。
⑨《学术思想评论》,第二辑,辽宁大学出版社,1997年版。
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人文即人性文化,“以人为本”就是以人性为本。人文价值即只尊重人性为本的价值理念。以下是读文网小编为大家精心准备的科技哲学相关论文:科学与人文价值。内容仅供参考阅读。
科学与人文价值全文如下:
自从C.P. 斯诺、萨顿诸人倡言科学与人文已形成两种文化以来,几十年倏尔过去,论者自论之,科学与人文的歧异,却似乎有增无已。1986年的《威尼斯宣言》称:“研究自然体系而形成的世界观,与人文学术和社会生活中的价值观之间,呈现重大歧异,对人类生存已构成威胁。”
此种分歧与危机,不仅表现在外部,即科学共同体与人文共同体之间难以交流,而且更深刻地表现在内部,即科学作为求知体系,其客观基础与主观的人文历史因素之间的张力已经表面化,而使科学的理性基础受到质疑。尽管近年来人类的技术力量呈空前的膨胀式发展,然而科学的自信,科学在学术中的尊严,却已空前低落。十八世纪诗人颇普所谓“上帝说要有牛顿,于是有了光。”的那种对科学的崇敬,十九世纪对科学文明进步的信念,以及本世纪中期以前对科学可靠基础的信心,皆已受到种种批判而发生动摇。
虽然对基础主义的批判发韧于科学哲学家如卡尔·波帕,然而科学内部的理论概念发生重大更迭,则属先行。1905年爱因斯坦已完成狭义相对论。1915年他发表的数学理论已将相对论推广到引力加速运动。量子力学的基本完成时期约在1900至1927年之间。哥德尔定理发表于三十年代初期。诸如此类的理论所提出的新观念,已足以扰乱既有的科学秩序。
本来,就物理科学而言,新理论所更迭的只是古典的物理学概念,如:绝对时空、以太、引力即时效应、欧几里德空间普遍有效、光按直线投向空间、物体无最大限度速度,诸如此类。而且新理论并不能取代古典力学在一般领域里的应用。比如海森伯格测不准原理的方程为:
其中 D c 为一电子位置测定误差,D r 为其动量测定误差,h为普朗克常数。电子位置测定越准确,则动量测定越不准确。由于直线动量为质量乘速度,故不可能同时测定电子的位置与速度。同理,亦不可能同时测定电子的能量与具有此能量的时间。然而由于普朗克常数的值极低,约为6.625×10 尔格/秒,故这个原理仅适用于原子以下的微观领域,对牛顿力学领域的计算并无实际意义。但是在哲学观念上,其意义则远不只此。传统上认为,逻辑的普遍性在于,逻辑的基本原理、公理、定理适用于一切可能世界。如果在一个领域里某基本原理已不适用,则逻辑的普遍性便已成为问题。海森伯格方程、薛定鄂方程、玻尔理论对同一律、排中律提出挑战。因而对整体与局部的关系这个概念,以及非此即彼的传统分类法,甚至对物质及其客观性,也提出质疑。而这一切又与相对论扬弃绝对时空有关。
传统分类法以排中律为基础,事物非此即彼。但粒子的位置与速度不能这样简单分类。传统所谓整体包涵局部,指一实体在空间或时间上包涵之。相对论和海森伯格方程则认为,一实体处于另一实体的时空域之内,为包涵关系。玻尔认为,电子既是粒子又是波,在逻辑上矛盾,但在经验中是事实。海森伯格的测不准原理可以理解为,粒子仅有统计性的位置;但也可以理解为,仅当有人观察它的时候才有位置。相对论的质量依据在运动中的速度相对于观察者,也说明物质的形态依赖于观察者。对原子结构的认识,无论汤姆逊、卢瑟福、玻尔模型,皆是理论建构,而非原子本身。粒子是适合薛定鄂方程之物。物质的外延不清,客观性模糊。
更有兴味的是,纯数学理论也得出类似结果。非欧几里德几何的出现,使几个几何体系适用于同一人类空间经验。汉密尔敦的四元数理论证明a×b ¹ b×a。略文海姆-斯寇姆理论证明,一个公理的集合可以导出本质上不同的解释理论。哥德尔定理认为:一,在任何一个数论的形式体系中,皆有一个真公式,即不可确定性公式,其本身不可证明,其否定式亦不可证明;二,在数论的形式体系中,其一致性不可能在该体系中证明。如果推而广之,彷佛可以说,一个理论体系,求其一致则不完整,求其完整则不一致;一个理论体系的一致性只能在体系以外得到证明。也就是对矛盾律的普遍性提出质疑。亚里士多德的科学理想,便是在同一律、矛盾律、排中律和词项定义不变的基础上,根据自明的理性前提推导出知识体系。直到现代逻辑经验论亦认为,理性与直觉经验是知识的可靠保证,而理性便是逻辑性。如果逻辑性受到质疑,则作为求知可靠基础的理性便已发生动摇。
科学内部既已发生重大变革,对于此种变革的哲学反思,加上其他社会条件,也就顺势形成一股对于科学的可靠基础,乃至对理性,甚至对西方文化的所谓现代性,进行批判的思潮。远在四十年代,卡尔·波帕已提出证伪理论,以批判当时公认的方法论。他否定归纳法,认为归纳根本不存在。知识的获得只是通过错误假说的被否定。“从变形虫到爱因斯坦,知识的增长从来相同。”“动物的知识,前科学的知识,其增长以消灭持有错误假说者为代价;而科学的批判,则常以理论代人受难,在错误信念将吾人引向毁灭之前先行消灭它们。”(Karl Popper, Objective Knowledge, Oxford, 1972, p.261)既然归纳性的因果被否定,科学也就难有确定的基础。波帕把科学家比作给自己房间画地图的人。他必须把他正在画的地图也包括在这张地图之内。“他的任务不可能完成,因为他必须把他画地图的最后一笔也画在地图里面。”(The Open Universe, London,1982, p.109.) 这是对逻辑经验论那种充满自信的证明理论的讽刺性写照。然而归纳法作为一种方法策略,不仅是科学求知中历来行之有效的手段,而且也蕴涵于证伪方法之中。“一切天鹅皆为白色”这个判断,只要发现一只黑天鹅便可以证伪。然而若要确立这个全称判断,以及在黑色鸟类中确认一只黑天鹅,皆离不开归纳方法。后来,波帕的学生莱卡托斯试图用“研究纲领”来说明科学知识的内容增长,然而亦未能提出统一的知识标准。
六十年代初期,库恩提出“范式”理论。科学的发展据称是由于“科学范式”的更迭。科学共同体从同一模式中学习专业知识,根据同一模式从事科学研究,接受相同的实践规则的制约。建构理论和设计证明,不再是依据逻辑经验论所谓的统一方法,而是科学共同体在一定历史社会条件下共同遵循的“范式”。科学范式中有若干社会心理因素,不在理性方法控制之内,故科学知识的增长没有确切的理性基础。不同时代的范式之间不可通约,彷佛科学发展没有连续性。然而历史事实并非如此。比如牛顿体系的“质量”不变,相对论的“质量”根据运动的速度而变化,二者并不同义。然而两个术语指称的却是同一物理现象,只是相对论的“质量”从属于一个更为确切的解释理论,其说明域超过牛顿力学的低速领域。又如,吉尔伯特、弗兰克林、麦克斯韦理论中的“电”概念十分不同,但三个术语的外延指向同一物理现象。于此可知,不同时代的理论之间并非没有共同的理性基础。
蒯因的“翻译不确定论”既欲说明不同文化语言之间的翻译不可能,又欲说明不同理论之间的不可通译。蒯因最终诉诸外在的行为主义标准,彷佛在语言逻辑的用法中没有共同的理性基础。然而对外在行为的观察、判断、陈述、验证皆必须通过本己的语言。可见不同语言之间仍有共同的理性基础。蒯因则认为理论之间没有相通的理性基础,知识的来源只是感觉。“不存在外在的基点和第一哲学。”(W.V.Quine, Ontological Relativity, New York, 1969, p.127.)“自然科学说世界是什么,就是什么。只要自然科学是正确的,而我们判断其是否正确大体取决于预测的经验检验,便是如此。”(“Structure and Nature”, Journal of Philosophy[89],1992, p.9) “不论自然科学的可错性如何,自然科学的一个发现是:吾人关于世界的知识只是感觉接受器所受的影响。”( The Pursuit of Truth, Cambridge, 1990, p.19) 在早期的《经验论的两大教条》中,蒯因认为,吾人所谓的知识,乃是一个人为构造物。科学理论的中心是形上学陈述和数学逻辑陈述,其外一层为物理学陈述,更外层为经验陈述,最外层与经验相接。其中任何陈述皆不与具体经验一一对应。原则上可对任何部分的陈述作出足够的调整以适应相反的经验。彷佛知识的结构与实在的结构之间没有确切的关系。然而事实上,新的理论成功地代替旧理论,正是新理论的结构更确切地说明实在结构的缘故。牛顿三定律可以导出150多个命题,解释大量地球和天体现象。凡是可用相对论代替这些解释的地方,皆是新理论更确切解释实在的地方。
费耶阿本则反对一切方法。他认为不可能有预设的合理性标准。科学真理只是一种修词,并无客观内容。但他又承认科学的成功。不过,这种成功只是由于科学家长期不懈地研究某一问题的结果。他们的过分之举,总会被其他学派的过分之举所抵消。费耶阿本称,他可以否定科学真理,而把这个判断当作真理提出来,犹如他可以用德语来宣称德语不如拉丁语。他忘了,真值不是一种语言,而是使各种语言得以通译的理性标准。正因为客观上存在这种标准,他才能够把“反对方法”当作一组真陈述提出来。他却主张科学不需要任何理性标准,All goes!所以库恩称之为vaguely obscene。
晚近的方法论研究,多探寻如何重建理性标准。厦皮尔、劳丹等人便是如此。劳丹批评库恩、费耶阿本对历史连续性的忽略。他提出“研究传统”,其中既包涵科学理论,又涵容本体论体系。然而他忽略统一的逻辑和对应规则,故在科学术语的陈述与本体论陈述构成真问题的作用中,未能提供统一标准。比如数学证明和历史解释之间如何对比,便成为问题。近年语义派的科学哲学家如萨普斯、斯尼德、范弗拉森、史泰格缪勒等以集合论方式进行公理化,似尚未取得公认结果。
总之,由坎贝尔、赖欣巴赫、卡纳普等人代表的逻辑经验论“标准方法论”,在六十年代已受到彻底的批判。批判的重点大抵在:科学术语区分为观察语言和理论语言,在语义学上没有根据;理论术语无需语义规则定义,并无根据;对应规则的特殊语义功能没有根据;观察语言由对应规则定义,不可能不受到理论的渗透;科学理论被当作完成的科学报告,而非历史中科学共同体的建构物,与史实不合;公理化的必要性受到质疑。这些批评多半可以解释为,被“标准方法”排斥于科学理论之外的人文价值,实际上在科学理论之内。
人文价值不仅在科学的理论构成之内,而且可以说,科学本身原是一种人文理想。科学不是自然的产物。在自然演化中,不可能自发产生科学。科学是文化,而且是特定文化的产物。所谓人文,humanitas,原指人类;引申为人性,人的情感;转为人的文化、教养、教育。汉语“人文”,指礼乐教化,如《易·贲》:“观乎天文以察时变,观乎人文以化成天下。”孔颖达疏:“言圣人观察人文,则诗书礼乐之谓,当法此教而化成也。”乃是更狭义,专指儒家教化。广义的人文则指人类文化的内涵,以及相关的学术艺文。
人类科学产生在古代希腊,有一些明显的必要条件。人要系统地揭开自然之谜,必对自然有一种对象化的好奇之感。如果只把自然视为与人一体,则必流于感悟冥思,不会视为研究对象(在结构上可以分解清晰的“物”)。这便需要一种主客二分的语境。古希腊恰有这种发达的语境。其次,必有一种信念,确信人是理性动物,而自然有着内在的理性结构,故人可以系统地揭示自然。古希腊恰有这种哲学。此外,古希腊人恰有一种以数学方式揭示最深刻的真理和世界结构的信仰,而又恰有欧几里德几何这一发达的公理化体系。亚里士多德科学,便是从理性前提出发,以公理系统演绎方式,全面揭示有着内在理性秩序的自然的一种价值理想。这样的科学,必出自这样的文化语境,和这样的人文理想。科学的发生,出自对自然的好奇与理性求知的态度,与利用自然和生产力无关。科学与利用自然的态度结合起来,此事发生相当晚,乃是出于另一种价值理想,即____信仰。
基督信仰对科学发展的影响,约有三个方面。一,世界是上帝的受造物,故世界本身是一种contingent(偶性的,可存在可不存在的)存在。二,世界虽为偶性存在,却不是任意紊乱的存在。理性的上帝创造了具有内在理性的世界,并按上帝形象创造了人类,故理性的人类可以全面揭开世界之谜。三,人类是上帝救赎计划的中心,自然是人类利用的对象,“你们要生养许多儿女,使你们的后代遍满全世界,控制大地。”(现代中文译本《旧约·创世纪》1)
此种观念,显然与希腊思想不同。希腊人对于自然的兴趣在于求知,而____文化对自然的态度则是利用控制。希腊人认为自然为必然存在,故可以通过公理系统演绎方式推导出关于自然的知识;而基督____则认为世界是偶性存在,故必须通过经验的方式一点一滴地揭开自然之谜。惟其希腊的科学理想是演绎推导,故希腊人没有兴趣作实验。欧洲最早的实验科学,产生于中世纪的修道院。亚里士多德关于落体的速度取决于重量的错误理论,上下一千年,竟没有人费神去验证一下。直到伽利略的时代(也就是基督____的科学理想上升的时代),才被实验证伪。
然而古希腊的科学理想,却并未因为实验科学的产生和发展而整体上消逝。自此而往,科学作为一种人文理想,始终处于西方文化两大渊源的交互影响之下。亚里士多德关于求知的确切理性基础,关于“欧几里德支点”的信念,公理化体系中蕴涵的简单性原则(以最少前提建构理论),以及柏拉图和多数希腊哲学家关于几何形式和谐完美的理想,这些理念的生命非常悠久,可以说直抵今日。不仅希腊和希腊化时代,而且中世纪和文艺复兴时代的科学理论,也大抵(并非仅仅)是此种科学理想的产物。只是不同理论在构成时,对这种理念的理解和诠释不同。哥白尼正是深感托罗密体系在数学上不和谐,才着手对之改造,而他也正是受着圆形这个完美几何形式的限制而未能建立椭圆形天体轨道模型。开普勒的行星运动定律揭示出宇宙在数方面的和谐比率:行星矢径在相等相间扫过相等面积、行星公转周期的平方正比于与太阳距离的立方、行星远日点和近日点之间角速度的变化用乐谱形式标出。牛顿正是继承此种思路,从行星运动定律中导出具有数的和谐的万有引力定律。现代科学理论,如电磁场结构理论,爱因斯坦的广义相对论引力场方程乃至未成功的统一场论,巴尔末公式,量子力学矩阵方程,分子生物学大分子立体结构理论等,皆与上述人文理想或本体论理念有关。科学家往往认为,数学上美的形式在描述世界方面有价值。迪拉克正是在对称和谐的美学理想推动下,预设反粒子的必然存在。
不仅科学本身原是一种人文理想,而且科学理论的建构,亦必以基本的形上学前设(如自然规律性、齐一性等)为必要条件。此外,科学理论的建构,往往以美学理想或本体论理念为出发点或启发动力。再者,科学共同体所遵守的规范体现某些伦理价值,以及诸如此类,也是科学中的人文理想,此处不遑多论。人文价值对于科学理论的关系,有二特点:既开拓又限制理论的视野,既可有益又可有害;常以潜前提或背景知识的形式影响理论,鲜有作为公理或辅助假说而纳入公理体系者。
将科学中的价值原则与事实原则分开,并且力图将价值原则排除出科学之外而否认之,此事发生颇晚。早期的自然哲学或科学,并不排除价值。柏拉图的知识论,以理念为基础,而最高理念则是善的理念。求知与求善相统一。亚里士多德以科学为探求世界必然真理的公理体系,而求知本身便是最高幸福。中世纪的科学家为修道士。文艺复兴时代的科学家,既援引希腊的人文理念,又是虔诚的教徒。十六七世纪的科学家如笛卡尔,其体系多援引教义。大概十八世纪是将价值原则与事实原则分开的决定性时代。然而始作俑者,似是十三世纪的阿奎那。在《神学大全》中,他详细论证自然知识靠理性之光,不靠启示,也就赋予科学求知以独立于价值的性质。十三四世纪的经验论者和唯名论者也多有类似的见解。经验论的传统在英国不绝如缕。十八世纪的休谟乃起而在逻辑上证明价值陈述不可能从事实陈述中推导出来。康德将科学与伦理、文艺、宗教分开。十九世纪以来,价值与事实的分离,受到两方面的推动。非理性论者如尼采,强调这种分离,而实证论者也多重视这种分离。直至逻辑经验论派,则认为形上学陈述没有意义,价值只是主观情感或态度,科学为价值中立的知识体系。石里克认为,伦理学也是科学,伦理学家的最大危险便是成为道德家。0訋0g?/p>
六十年代以来,科学中价值原则与事实原则的分离,已受到所谓历史主义,乃至所谓后现代思潮的彻底批判,至于达到矫枉过正的程度。不久前,一位著名科学哲学家在普林斯顿演讲,听众中有人提问:你的口气彷佛说科学和理性及实在有关?目前在西方的一般意见,大抵认为科学陈述为工具性,也就是对科学中的事实原则十分怀疑。此与实用主义传统有关。皮尔斯主张,真理的界定最终是协议的产物。杜威则称,一切知识皆为工具性。此外,与后现代思潮有关。R.罗蒂称:“科学根本不是人类理性的典范,而是‘人们协议’的典范。”(R. Rorty, Objectivity, Relativism and Truth, Philosophical Papers, vol. I, Cambridge, 1991, p. 39.) 费耶阿本宣称,科学真理只是修词,并无客观内容。以及诸如此类。
实际情况是否如此?科学理论构成中,确实有价值因素,科学有隐含的或自觉的价值原则,已如上述。科学的所谓观察语言,并非中立。观察术语由理论定义。例如按照所谓标准方法论,气体分子运动理论的一个公设是:(x)(Gx É Qx) ,读为“凡气体皆为分子组成”。其中观察术语G被该理论的语义规则定义为“一个气体标本的属性”,这样,对应规则语句中的观察术语也就不是独立于理论的中立语言了。然而尽管如此,成功的科学理论,总是与日常语言中的实在有着操作性的对应关系。这种操作,在不同社会,不同文化语境中,可以同样实现。一个科学实验,不论其程序设计、仪器制造、观察条件受到如何的理论影响,也不论其结果中包涵如何的理论诠释,然而同一实验既然可以在不同的社会条件下重复,也就说明该实验不是一个社会学的过程。理论“渗透”观察,也不必然影响观察的有效。著名的实例是太阳中子接收实验。这里,“弱互作用理论”既是设计接收器的观察理论,又是待验证理论。按照“循环验证”的假设,实验结果应与理论的预测一致。然而实验结果却并不一致。一个科学理论往往是一个复杂的公理系统。一个实验不可能验证全系统,而是验证其未知部分。只要观察理论没有影响这未知部分,便不会影响实验的有效。
价值原则与事实原则是科学的两大原则,不可偏废。价值原则体现于本体论或基本前提。事实原则虽然也是一种价值理想,却贯彻于理论和观察的全过程。无论解释理论、观察理论或观察操作,皆必贯彻事实原则,科学方能与日常语言中的实在发生可操作的对应关系。勿论问题的提出、理论的建构、逻辑的推导中涵有如何的价值因素,也勿论观察与证据中涵有如何的诠释成份,在理性批评精神和事实原则的引导下,科学家总有可能在一定时空条件下诉诸最可信的理由和证据,在理论和经验的不断扩展中发现和纠正错误,对发展中被人理解的实在之结构获得越来越深刻的认识。
事实原则使科学诉诸理性、逻辑和经验证据。理性作为秩序原则,其内涵在历史中有所发展,但迄今并未能废弃秩序原则。一切所谓非理性的力图废弃秩序原则的论证或语句,只要能让人明白,必诉诸秩序原则,而秩序原则的核心便是逻辑性。
逻辑性是蕴涵于语言中的基本约定。逻辑理论在历史中发展,人对逻辑规律的理解不断深化,但只要语言尚在,逻辑性亦不可废弃。笔者曾做过一个非实验室条件下的简单实验。对象是一岁半到两岁、正在学会说话、智力发展良好的儿童。方法:一,以纸板做成一个圆形、一个正方形。二,以圆形出示一个儿童,教他(她)说“这是圆的。”重复几遍,直到问他(她):“这是什么?”他(她)能立即说出:“这是圆的。”三,以同样方式教会他(她)认出正方形。四,出示圆形,问:“这是不是又是圆的又是方的?”他(她)回答:“不是又是圆的又是方的,是圆的!”然后出示方形,结果大抵相同。上述实验或者有助于说明,逻辑性乃是与语言同时学会的一种基本约定。语言在,逻辑性便在。逻辑规律和理论,是对逻辑性的体系化。正如其他理论,逻辑理论也可错,可发展,可纠正。有人或者认为,哥德尔定理之类的数学理论已经证明矛盾律无效。其实哥德尔正是严格遵循矛盾律而推导出其定理。否定矛盾律,也就否定其定理的基本前提。
哥德尔定理仅仅否定在一个数论体系内部证明该体系一致性的可能性。当代对逻辑性已有前所未闻的深刻理解,这对于科学理论的意义,不在于放弃逻辑性,而在于:不可将逻辑视为在一切可能世界中求得可靠因果性的先验保证。人所知道的逻辑,是人类语言约定的最基本秩序原则及其体系化,却未必是世界结构本身的秩序原理。目前人类对世界的认识是否处于初级蒙昧阶段,这个问题,由于缺乏整个世界的资料,根本无法回答。以人类语言约定的秩序原理来规定世界的必然性,是对世界的一种无理强制。此种倨傲是欧洲理性主义的致命弱点,其渊源既出自宗教信仰又出自更古老的本体论。所幸者,现代人类智慧对此已有较为清醒的认识。在科学研究中,我们必须遵循现有的逻辑规则,来进行一切思维和操作,同时又不能以此来预设一切必然性。在研究的一定阶段,凡依据充足理由和证据而成功地得出的因果系列,不论与当时逻辑信念是否一致,亦应接受其必然性。量子理论修订分配律,便是一个实例。正如我们不可能为信念提供证明,却必须接受价值原则一样,我们也必须接受逻辑原则,因为若没有这些原则我们连一步也迈不出去。这便是人类理性的两难处境。
那么科学知识有没有真理性?如果科学理论有价值前设,观察受理论影响,而逻辑是语言约定,那么如何保证科学知识不是循环论证和验证,而是对客观实在的结构之认识?这已经涉及认识论及真理标准问题。自本文目的而言,仅能最扼要地陈明笔者的理论。
人与世界的接触,仅能通过感觉接受器,而感觉接受器所接受的是简单的印象。即使简单的印象,也已经加工组织过。世上没有纯粹的感觉。感觉中涵有预期,而人的预期受语言中的观念影响。连什么是“正常”的感觉,也由不同的理论规定。笛卡尔的“我思故我在”,康德的先天综合原则,马赫的感觉要素,牛顿的绝对时空,董仲舒的“以类合之,天人一也”,王阳明的“夫物理不外于吾心”,凡此皆影响人的感觉。同理,科学通过观察与世界的接触,无论感觉的范围倾向,仪器的构造,抑观察的方法,皆受理论的规定。建构理论必须通过秩序原则、价值原则、事实原则等等,以及特定历史中的知识构成、科学规范,加以个人的灵感创造,其中有若干非理性控制之内的因素。“从经验到基本假说没有逻辑通路。”最后验证必须通过证明理论。归根结蒂,科学并未与实在本身发生任何接触。科学的一切活动,皆在人的理性、价值、语言之内。“我的语言的界限,便是我的世界的界限。”然而一种理论可以通过不止一种逻辑来公理化,理论不等于理论的陈述。一个实验可以在不同社会条件下重复。科学的应用普遍于任何文化语境。凡此皆说明,科学知识并不绝对囿于语言之内,而与“人的”以外的世界有一种操作性的对应关系。科学知识的这种客观性,不是“协议”、“工具性”、“循环验证”所能够解释。某些哲学家否定这种知识的真理性,似是受制于理性主义的传统,彷佛不符合“必然”原则的便不可能是真知。
科学知识的获得,便是人类本身的秩序原则,加上种种辅助原则,与理论指导下观察到的世界的秩序之间,反复对比验证的结果。换句话说,便是人与世界之间主客互动的理性求知活动之结果。世界的实在性,天人之间主客互动,理性求知、知行不离、动态综合的真理标准,这些观念皆来自中国的文化理想。真理的标准并非单一静止的“符合”、“一贯”、“工具”,而是主客互动无穷往返的系统性对比。真理不是静止的“上帝之眼”所获得的必然性,而是主客互动无穷往返过程中的必然联系。没有实在客体,便不可能有这种互动,也就没有真理。故真理不可能是协议或工具。然而实在并非物自体的自我呈现,而是主体根据自身的秩序原则和理论设计而观察到的实在,这实在已经包涵主客互动。故真理不可能是符合。真理是无穷过程中的必然性,故不可能是静止的一贯。这无穷互动包涵可错和自我纠错,主体的认识恒常指向实在,益趋真切,故具真理性。这种互动又并非改造世界。因改造必在认识之后,犹如必先做好衣服才能修改。这种互动便是认识本身。
如果希腊的人文理想和____信仰曾经启发出如此辉煌的科学创造,我们中国的伟大文化为什么不能启发出同样伟大的科学?诸如惠施十事之类的精微思辩,较之古希腊的形上思辩,并无逊色。墨经逻辑之缜密,亦不逮于古希腊逻辑。老子的本体论足以睥睨欧洲。儒者的求实精神,亦应有利于科学的建树。中国古代不具备发达的公理化系统。然而明朝已经引入欧几里德几何,亦未见科学之出现。大概总体语境不利于认识主体的成熟,似是一大问题。古汉语结构不用系词,难以运用逻辑常词,也是大问题。此外缺乏相对独立的知识共同体,以及社会权力结构难以作出明智的抉择,也是问题。
至今高唱不休的所谓天人合一,如果辨析不清,对我国的科学教育,弊端甚大。董仲舒的天人比附之说姑且不论,所谓天人合一,大概有天人一物和天人一理两派旧说。天人一物,似源于庄子的所谓与万物为一体的神秘体验。程颢颇发挥之,如:“人与天地一物也。”“天人本无二,不必言合。”“只心便是天,尽之便知性,知性便知天。”(《语录》十一、二上)陆王不必论矣。此种神秘体验,作为个人体验固无可非之,作为美学意境更是灵感的一大源泉。然而若是成为国民意识的一般语境,始终处于主客不分的囫囵状态,则不利于主体意识之成长,对于科学理性、契约精神、民权思想之养成,皆有阻碍。
所谓天人一理,则邵雍、张载、程伊、朱熹诸理学家皆发挥之,实为理学的一大理想。本义乃是指超越性的天理与人心的本性相通。如邵雍称:“能循天理动者,造化在我也。”(《皇极经世·观物外篇》)张载:“天大无外,故有外之心,不足以合天心。”(《正蒙·大心》)此种理想,作为个人信仰亦佳。惟其中所已蕴涵的主客之分,以及天人之分,往往被人忽略,而此种忽略在舆论中的弊害则甚大。中国文化中主客二分的思想,对于养成主体意识及科学理性十分有利,亦十分必要。天人一理的天,乃义理之天。既言天人,则天人已分。朱熹《仁说》:“泛言同体者,使人含糊昏缓,而无警切之功,其弊至于认物为己者有之。”又,《答江德功》:“知者吾心之知,理者事物之理。以此知彼,自有主宾之辨。”这主宾之分,十分要紧。
将自然视为可以分解的物待之,才有科学。如果成日家泛言同体,惟有含糊昏缓而已,何时方能全面揭示自然之奥秘?古人论主客二分的地方极多。比如老子论为道,则主直觉,反用智,但是论及观察万物,则明显主物我之分,以及分门别类用心观察的科学精神。如:“万物并作,吾以观复。”“故以身观身,以家观家,以乡观乡,以邦观邦,以天下观天下。吾何以知天下哉?以此。”《墨经》论及主客及求知甚明白,如:“知,接也。”“智,智也者,以其知论物,而其知之也著,若明。”《荀子·解蔽》:“凡观物有疑,中心不定,则外物不清。吾虑不清,则未可定然否。”《天论》:“天行有常,不为尧存,不为桀亡。…故明于天人之分。”《韩非子·显学》:“无参验而必之者,愚也。”王冲《论衡·薄葬》:“事莫明于有效,论莫定于有证。”程颐:“致知在格物……须是今日格一件,明日又格一件,积习既多,然后脱然自有贯通处。”(《语录》十八)王夫之《尚书引义》:“天与人异形离质,而所继者惟道也。”《读四书大全说·大学》:“大抵格物之功,心官与耳目均用,学问为主,而思辩辅之,所思所辨者,皆其所学问之事。致知之功,则唯在心官思辩为主,而学问辅之,所学问者,乃以决其思辩之疑。”戴震《孟子字义疏证》:“事物之理,必就事物剖析至微而后理得。”总之,以主体立场详细观察研究自然的精神,在中国文化中有着悠久传统,只是没有独立于人文学术而自成严密的逻辑体系而已。
自然与人的关系,既有对立紧张的一面,又有一体和谐的一面,必须全面领悟,不得偏废。西方自中世纪以后,乃全倾向于对立与利用自然,于是视科学为对自然之权力。F.培根的名言最为代表:Ipsa scientia potestas est.(科学本身便是权力。) 中国传统则几乎顷全力于一体和谐之说,几只有老子指出自然的严厉:“天地不仁,以万物为刍狗。”而古代几乎只有荀子讲制天,亦即利用自然。实际上,人类的行为便蕴涵着天人二分与利用自然。人只要有消化管道,便不得不消耗自然资源。人只要有美化生活方式的要求,便不得不加剧消耗自然资源。由于西方的科学与价值脱节,对自然的片面领悟,以及自我和消费主体的畸形膨胀,已经造成滥戕滥用自然,不顾人类整体利益,毁坏人类生存环境的灾难性后果。
也恰恰在这里,有着中国文化理想的机遇。我国文化传统有着恢弘深邃的内涵。文化的发展固然有着许多未知乃至非理性的因素,不可能简单地按照自觉意志的指引而进行。然而只要摆脱半殖民地文化自卑心理,不墨守冬烘式的国学陈规,而从人类历史趋向和当代人类需要的广阔视野去体认之,也就可能发现中国文化新生的机缘。科学,市场,法治,乃是现代人类社会具有普世性的体制,也许是人类历史不可抗拒的潮流。中国的文化理想,只要经过正确的诠解,可以提供现代人类需要的自然观、科学认识论和方法论原理。中国文化观念,既涵有主客二分、主体意识的思想,亦涵有天人和谐兼有人可制天的理念。中国人既把天视为可宰制可利用的对象,又视为自主的生命沃源。如《易·系辞》:“天地之大德曰生。”“生生之谓易。”《庄子·知北游》:“天不得不高,地不得不广, 日月不得不行,万物不得不昌。”董仲舒《春秋繁露·王道通》:“天覆育万物,既化而生之,有养而成之。”不胜枚举。这便蕴涵着人与自然的主客互动的关系。
同时,也认为自然有着内在的理性性质,人可以认识而预期之。如荀子云:“天行有常。”“所志于天者,已其见象之可以期者矣。”“夫此有常以至其诚者也。”有常而诚,实即内在理性。《说文·言部》:“诚,信也。”而 《人部》:“信,诚也。”这里《说文》犯了循环定义的错误。《字汇·人部》:“信,不差爽也。”《广韵·震韵》:“信,验也。”不差爽而可验的常行,即秩序原则。实在之内的有常以至其诚,即世界内在理性也。对自然的认识,既要以经验的方法格一物复格一物地无穷反复进行,而最终理想又是类似统一场论式的全面揭示:“惟圣人能属万物于一而系之元也。”真理的标准,便是人的理性原则与人所可能发现的自然秩序之间,无穷主客互动的对比。
不同于技术,科学是精神创造活动。创造需要灵感,而灵感要求那生我养我的文化沃土为源泉。譬诸音乐,如果中国的作曲家恒常依据西洋的音乐动机去谱曲,能作出伟大音乐否?科学创造,其理一也。欧洲的人文理想曾孕育出一个时代的伟大科学。如今,那个时代的精神,也就是所谓现代性,已经显示出其局限性。而中国的文化精神却恰可补其不足,而取其所长。这里便涵有中国文化的机遇。曾有人放言高论,称二十一世纪为中国的世纪。此语应作何解?“中国的”总不是possessive的意思吧。“中国的”似应指中国的贡献。贡献又在何处?仅仅亦步亦趋,可乎?仅仅“强大”,而无精神创造,可乎?没有科学的伟大创造,可乎?于此可知中国的文化新生之重大意义矣。
中国的科学哲学家,不必斤斤于复述西方的理论,亦应以严格的形式化方式,创建新式的科学方法系统。中国的科学家,亦应汲取中国文化理念,创造新的科学理论。一二西方科学家已经在如此尝试。将人文理念,以自觉前提方式纳入科学理论的尝试尚属少见,然而也不是绝对没有。如玻姆的量子力学理论便是。(见David Bohm, The Undivided Universe: An Ontological Interpretation of Quantum Theory, London,1993.)
这里便回到本文开头提到的人文与科学分离的问题。不论外部抑科学内部,对此种分裂现象,提供解决的途径,皆离不开教育的改进。中国的科学家,在其教育培养中,应接受中国文化的陶冶。其实,一般受教育的人,皆应接受此种陶冶,同时接受科学的洗礼。中学,至少高中,应设逻辑演算课程,以及初步的科学思想概论。其语文课中的文言文比例可增至六七成,以思想为主,力避浮泛模糊之辞,以使少年早日窥见中国的宝贵思想,不致处处低伏于外来的无根思潮。大学低年级应设文理科共读的,与科学史相结合的科学方法论,以及以中国为重点的世界思想简史。加之舆论的正确倡导,或可培养出一代新人。二十一世纪中国如何之类的高论,或者稍有实践的基础。
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毛泽东的领袖地位决定了他的美育理论表现为原则性、方针政策性、指导全局性的特征。他在一些谈话、读书批注、书信中涉及到了诸多美育的具体问题,尽管尚未进行系统的理论阐述,我们依然可以从他的文化教育思想、文艺思想以及他的创作实践中总结出其美育思想的主要内容、特征和形态。以下是读文网小编今天为大家精心准备的政治哲学相关论文:毛泽东美育思想略论。内容仅供参考,欢迎阅读。
毛泽东美育思想略论全文如下:
民族大众的方向与革命实践的精神—毛泽东美育思想略论
毛泽东美育思想的一个重要特色就是它的实践性。特别强调实践教育,学校教育也必须同实践相结合。从哲学上讲,一个人的思想认识可以从书本上得到,也可以从实践中得到,即使从书本上得到的,也还要在实践活动中才能真正化为自己的认识。从美育上讲,一个人审美能力的养成,是各种审美场所和环境共同作用于审美主体的结果,这就要求审美教育必须通过各种渠道施教,参与实践活动是一条重要的渠道。通过实践教育,使受教育者成为一个参与者,而不是一个旁观者。在参与的过程中,使身心在实践中体验创造的乐趣和把握各种实践活动的审美特征。
实践的内容是很丰富的,但人类最基本的实践活动是从事物质生活资料的生产活动,其他的实践活动都是以这种生产活动为基础的,所以,毛泽东一贯强调教育要与生产劳动相结合。在土地革命战争时期,他就提出苏维埃的教育应与劳动相联系;在抗日战争时期,这一思想得到进一步的发展,他在解放区的教育中把师生参加大生产运动作为一项重要内容;在社会主义建设时期,他提出“教育为无产阶级政治服务,与生产劳动相结合”的方针。毛泽东之所以一再强调教育与生产劳动相结合,就是因为他发现生产劳动的实践活动对培养全面发展的人有特别重要作用:首先,教育与生产劳动相结合,可以培养学生尊重劳动,尊重劳动人民的情感;
其次,教育与生产劳动相结合,对促进智育的发展是必不可少的,劳动可以使人勤奋,意志坚强,具有奋斗精神;第三,这个方针是让人性得以自由全面发展的一个重要条件,是人类走向真正的自由、平等的途径。毛泽东还提出“劳动人民知识化,知识分子劳动化”,通过劳动这个中介环节,逐渐革除千百年来“读书高尚,劳动卑下”的思想,改变知识分子与劳动人民相脱离的局面,使人人都具有丰富的知识,人人都善于并乐于动手操作,使知识的大脑和勤劳的双手集于一身,一句话,使人的本质力量得到充分的实现。只有达到这种境界,人的真正的自由、平等才会出现,这才是马克思主义美育的最终目标。由此看来,毛泽东关于教育与生产劳动相结合的教育方针,是立足于现实,放眼未来的长远方向。同时,这个方针使新中国的几代人的审美观念较前一时代发生了新的变化,这便是劳动美审美理想的建立。
美育与智育、德育有密切的关系,但也有其独特的形态特征,其中最突出的一个特征就是美育的娱乐性。美育的娱乐性是由审美活动的本性所决定的,在审美活动中,个体总是在一定的条件下,排除利害的计较,处于一种轻松的心态之中,只有在这种心态下才能形成审美愉悦,也只有在这种心态下才能产生审美教育作用。毛泽东对美育这一特征有深切的体验和了解。他在青年时代就研读泡尔生的《伦理学原理》,学习梁启超、蔡元培等人的著作,对他们所宣扬的唐德美学思想比较信服。所以,青年毛泽东的美学见解也打下了唐德“批判哲学”的印记。唐德认为,审美具有超脱性、普遍性的特征。个体通过审美教育就可以超脱现象世界,进入本体世界。毛泽东在这时提出“求真求美”的思想,就是要构筑一座由令人痛苦的现象世界到令人神往的理想境界的桥梁。这种构想虽然有唯心主义的成分,但其思想实质是利用审美的超脱性与普遍性来反对封建主义对个性自由的束缚,争取个性的解放,还是有一定积极意义的。
毛泽东的美育思想,在进行革命的伟大实践活动中,更加丰富和成熟了。毛泽东从不孤立地谈美、谈艺术,他始终把美,把艺术与思想教育联系在一起,主张两者的统一,即文艺的教育性与教育的形象化。他还主张政治内容与艺术形式的统一,普及与提高的统一,事物对立面的统一,以达到美育的目的。毛泽东指出,文艺作品既不是现实生活中自然形态的粗糙的东西,又不是宣讲哲学的讲义,而是把作家对生活的认识和理解以及对生活的信念寓于形象当中,通过形象来激发受教育者的联想、想象,进入美的境界,受到潜移默化的熏陶,在娱乐中受到教育。
毛泽东的文艺批评建立在美育的基点上,他继承了马克思关于“美学观点和历史观点”统一的思想,提出了批评的两个标准:政治标准和艺术标准。马克思主义认为,人类社会的一切精神现象都是在一定的物质基础上产生的,而物质生产活动都是有功利目的的活动,文艺作品作为一种精神产品,必然带有一定的社会功利目的,这就达到了美育的效果。毛泽东所说的政治标准,就是文艺的社会功利的价值判断尺度。另一方面,美育的过程又是一种特殊的审美创造活动,它的形象性、情感性以及个人创造性,就决定了它有超越直接物质性和现实功利性的特征。根据两种价值判断尺度,毛泽东进一步提出“革命的政治内容和尽可能完美的艺术形式的统一”的原则。“统一”具有不可分性和不可替代性。没有社会功利追求的美育行为是不存在的,只是功利追求的层次不同;没有审美价值的教育活动不能称其为美育,只有二者的统一,才能使受教育者进入审美过程,产生审美教育作用。
在审美教育的理论和实践上,毛泽东强调走民族化道路,形成自己的民族特点。他指出,我们运用马克思主义指导中国革命和建设,必须同中国的实际相结合,要将马克思主义中国化,使马克思主义的普遍原理具有中华民族的特点,坚决反对生搬硬套的教条主义。“洋八股必须废止,空洞抽象的调头必须少唱,教条主义必须休息,而代之以新鲜活泼的、为中国老百姓所喜闻乐见的中国作风和中国气派。”(P534)
发展民族化美育,必须立足于民族生活的土壤。毛泽东认为,艺术离不了人民的习惯、感情和语言,离不了民族的历史。任何民族的文化,总是在本民族的历史发展过程中形成,而历史发展总是以前代所提供的各种条件为基础的,这就决定了文化发展的民族继承性。
而民族化的实质就是大众化。所谓大众化,就是不仅美育的内容为大众所熟悉、接受,而且形式也要为大众所喜闻乐见。只有如此,才能使文艺作品以及其它审美教育的形式满足人民群众的心理需求,达到审美教育的目的。抗战时期,从全国各地来到延安的一些文艺工作者,与社会接触不多,不熟悉工农兵,与他们缺少共同的语言。有一些人由于脱离人民群众,生活空虚。针对这种现实,毛泽东提出了文艺大众化的问题,其关键也就是审美教育的问题,毛泽东要改造这支文艺队伍,也就是要建立一支强有力的美育队伍,以适应革命形势的需要。
大众化的作品,在内容上要写群众所熟悉的现实生活,在表现形式上要通俗化。通俗化的形式是指那些为老百姓所熟悉的民间形式,如地方戏曲、民间说唱等,语言通俗化,才能写出群众看得懂、听得明白的作品,群众才会喜闻乐见。毛泽东自身就十分注意教育的大众化和通俗化,他的文章极少抽象说教,语言上多用俗语、俚语。毛泽东生动活泼的文风一直成为一种典范。就个人审美趣味来说,他自有高雅、个性的一面。他的古诗词爱好,他的“狂草”,都不是通俗范畴的。但毛泽东从不提倡文艺工作者去创作旧体诗词,也不倡导大众去学写草书。他喜欢现代人写现代诗,在给陈毅的信中他表示赞成新诗的表现形式,但这并不影响他保留自己的审美趣味。
毛泽东反用“对牛弹琴”的成语,应看作是他美育思想的一个命题。这个成语的本意是以“牛”来讽刺愚蠢的人,笑他们听不懂深刻的道理。毛泽东反其意而用之,来讥讽那位自作高深的“弹琴者”,笑他讲道理、进行教育不看对象。所谓美育中的“美”,是“育”的条件,“育”是根本。所以在美育中没有孤立的绝对意义上的美,只有美与对象发生联系的时候,美育才会产生。从这个意义上讲,毛泽东文艺大众化的理论完全是美育意义上的理论,而并非艺术创作理论。有人曲意理解毛泽东的“大众化”即是“小放牛”,即是“牛、羊、手”之类的识字班。其实毛泽东的“大众化”其所指正是美育意义上的大众化,是文化启蒙时期特定历史背景下的产物。
关于如何建立具有民族特色的美育的讨论由来已久,从五四的新文化运动开始,就产生了各种各样的主张,但由于当时的争论目标不明,标准不清,未能形成统一的意见。毛泽东将马克思主义的基本原理与中国的革命实际相结合,提出一套建立民族形式的完整理论。他说:“屁股要坐在中国的现在,一手伸向古代,一手伸向外国。”(P40)这句话非常形象地概括了创造民族形式的原则和途径,这就是要紧紧围绕中国现实需要,吸取古代的,借鉴外国的。批判地继承我国传统的美育思想,是建立当代美育思想的基础,没有对古代美育传统的吸收,就会丧失美育的民族特质,也就不可能建立民族形式。毛泽东美育思想的形成,与传统文化的滋养是分不开的。中国儒家美学思想与美育密切相关,儒家谈“美”不离“育”,孔子在《论语·阳货》中讲“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨,迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名”,这便是艺术与教育的统一,即美育。毛泽东所提出的政治标准与艺术标准的统一,正是这种美育思想的继承。孔子讲“文”、“质”关系,毛泽东讲革命的政治内容与完美的艺术形式的统一;孔子讲“学而时习之”,毛泽东主张理论与实践的统一。总之,审美与道德修养的统一是毛泽东对儒家美育思想的继承。对于传统文化,毛泽东总是立足于现实需要,用马克思主义观点进行具体分析,“取其民主性的精华,去其封建性的糟粕”,这成为我们学习传统文化的一条准则。
吸收外来文化,发展民族文化,这是一条文化发展的规律。毛泽东在20世纪50年代就坦率地承认:“近代文化外国比我们高,要承认这一点。艺术是不是这样呢?中国在某一点上有独特之处,在另一点上外国比我们高明。小说,外国是后起之秀,我们落后了。” 他还举出我国历史上汉代、唐代吸收外来文化,发展本国文化的成功事例,说明吸收外来文化的重要性。他说:唐代的一些音乐舞蹈形式就是从外族传过来的,用久了,也就成了中国的了。所以说外来文化经过充分的中国化,是完全可以变成民族形式的。
具有中国作风、中国气派的美育思想,必须创造和形成独特的民族风格。要创造民族风格就要勇于标新立异。毛泽东说:“艺术要有独创性,要有鲜明的时代特点和民族特点,中国的艺术既不能越搞越古,也不能越搞越洋化,而应当越搞越带有自己的时代特点,在这方面要不惜标新立异。我们学习古代,借鉴外国,不能被古代和外国同化,而是要同化古代和外国。标新立异。” 这就是说要创造出与众不同的独特风格,提倡创造,而不是照抄照搬。
艺术作品——作为美育的基本材料,它是艺术家个体精神的文化形式,而个体精神是千差万别的。因而艺术风格也应是丰富多彩的。强调艺术的独创性,就必须鼓励风格的多样性。毛泽东说:“艺术的基本原理有其共同性,但表现形式要多样化。” 他把“百花齐放”作为发展文艺的方针,就是为了鼓励不同艺术风格的发展。不同的审美主体,其审美需要和爱好各不相同,只有创造出风格各异的艺术品,才能满足不同审美主体的多样性需要,达到审美教育的目的。艺术的民族风格是一个成熟的民族艺术的典型表现,只有具备成熟的民族风格的艺术品才能够跨越民族,走向世界,去参与世界文化的大交流。这就不仅仅是解决老百姓喜闻乐见的基本美育条件,而且能够增强民族自信力和自豪感,是美育的长远之计。
毛泽东是崇高美的欣赏和创造者。他继承了中国传统艺术之刚阳一派,他的美学倾向影响了中国半个世纪的审美趣味,因而具有深刻的美育意义。
勇于斗争精神是毛泽东崇高美的一个重要表现。他崇尚与天奋斗,与地奋斗,与人奋斗,其乐无穷。他亲自树立的大庆人、大寨人以及革命战争年代的英雄形象,正是作为楷模而塑造了一代人的灵魂。他把这些感性认识与马克思哲学观点结合起来,提出了自己的矛盾学说。他认为事物的对立统一是有条件的、暂时的、相对的,而对立的相互斗争则是绝对的。这种矛盾斗争的绝对性,正是他勇于斗争精神的哲学基础。
由矛盾统一转化为矛盾斗争是一切事物发展变化的根本原因,自然界是如此,社会生活也是如此。在社会生活中一切美好的事物都要经过艰苦的斗争才会出现。毛泽东说:“真的、善的、美的东西总是在同假的、恶的、丑的东西相比较而存在,相斗争而发展的。”(P390 )一个文艺工作者,从美育的角度要求他,就应当创造出“使人民群众惊醒起来,感奋起来,推动人民群众走向团结和斗争,实行改造自己的环境”(P861)。
热衷于现实社会的矛盾斗争和努力创造反映这种矛盾斗争的作品,都是为着一个目标——创造一个美好的社会。从审美心理来说,崇高美的体验,通常是通过主体的精神力量超越因客体的强大带来的痛感,肯定主体的本质力量而产生审美愉悦。作用力越大,反作用力也就越大,这是一切事物内部力量的运动规律。要表现人的崇高伟大,就应当把人放到自然和社会的实践活动中,把人置于与自然力量和社会力量的矛盾冲突当中,使人在与强大的自然力量和社会力量的较量中,战胜、超越这些强大的力量,以此来表现人格力量的崇高。“无限风光在险峰”就极其典型地表现了毛泽东对崇高美的体验。
毛泽东的崇高美还表现在他那种任意挥洒的自由精神上。他认为人的主观意志在激情的鼓动下,能释放出极大的能量,能冲破重重阻力,创造奇迹。在他的哲学思想中非常重视人的主观能动性,重视艺术对于改造人的主观世界并作用于客观世界的力量。所以,他认为革命就是创造,就是打破陈规陋习,冲破本本主义,要走自己的路。他多次讲寄希望于青年人,因为青年人最少保守,最有生气,最富有创造精神。
由于种种复杂的主客观原因,毛泽东在后期的美育思想和实践活动中出现了一些失误。对文艺与政治的关系,在革命战争年代,毛泽东提出文艺从属于政治,要求文艺为党在一定时期中的革命任务服务。在这一思想的指导下,当时的文艺为中国人民的解放事业做出了很大贡献。但建国之后,大规模的阶级斗争已基本结束,新民主主义的革命任务基本完成,人民群众的审美要求不断提高,审美情趣越来越丰富,再坚持文艺服从于政治的提法就不确切了。
由于理论上的失误给文艺工作造成了一些损失。60年代之后,阶级斗争扩大化,把文艺直接当成阶级斗争的传声筒,政治宣传代替了艺术,政治教育代替了美育,艺术的个性被扼杀,美育的娱乐意义被取消。1980年邓小平吸取这些教训指出:“不继续提文艺从属于政治这样的口号,因为这个口号容易成为对文艺横加干涉的理论根据,长期的实践证明它对文艺的发展利少害多。但是,这当然不是说文艺可以脱离政治。文艺是不可能脱离政治的。任何进步的、革命的文艺工作者不能不考虑作品的社会影响,不能不考虑人民的利益、国家的利益、党的利益。”(P255 )这是新时期关于文艺与政治的关系的科学概括,是对毛泽东美育思想的完善和发展。
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如果说科学是向外探究客观事物、追求普遍知识的话,那么人学主要针对主体自身,提高个人的精神境界和智慧能力。人学直接面向自我,面向主观意识,要弄清生存的意义何在,以及人应怎样生活才能达到真正的幸福。它坚持对人的本质的认识,挖掘个体与世界的内在联系,从而促进人的成长与发展,帮助人获得自由与快乐。以下是读文网小编今天为大家精心准备的政治哲学论文:论毛泽东的人学思想。内容仅供参考,欢迎阅读。
论毛泽东的人学思想全文如下:
人学思想在毛泽东哲学思想中占有极其重要的地位。从一定意义上说,毛泽东哲学思想的中心问题,就是解决人在认识世界和改造世界中的地位和作用问题,解决人的存在发展、自由解放的问题。毛泽东的人学思想包括关于人的本质、价值、特性,人的自由解放和人性、人权、人道主义等诸多方面的内容。它表现在《实践论》、《矛盾论》、《自由是必然的认识和世界的改造》、《在延安文艺座谈会上的讲话》、《关于人的基本特征及其他》、《在七大的报告和讲话集》等著作之中。
所谓人的本质就是人区别于其他动物的根本性质,是人之所以成其为人的原因和根据。人作为自然界的一种最高存在物,必然和自然界中的其他动物一样具有某种共同的自然属性,但人之所以和自然界的其他动物不同,就在于人具有特殊的社会属性,这种特殊的属性就是人的社会本质。人的社会本质是多方面的、多层次的。
第一,以制造和使用工具为特征的物质生产劳动,是人区别于其他动物的一个根本标志。马克思曾经说过:“自由的自觉的活动”即劳动是人的本质(注:《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第96页。)。恩格斯指出:动物仅仅利用外部自然界,人则改变自然界使之为自己服务,“这便是人同其他动物的最终的本质的差别,而造成这一差别的又是劳动”(注:《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第383页。)。要劳动,人就要制造和使用工具;同时,人与人之间必须结成一定的社会关系,否则生产劳动便不可能进行。正是根据马恩的思想,毛泽东指出:人和动物“最基本区别是人的社会性,人是制造工具的动物,人是从事社会生产的动物”(注:《毛泽东文集》第3卷,人民出版社1996年版,第81页。)。
第二,人的活动是有意识有目的的,即具有“自觉能动性”,这是人区别于动物的又一特点。马克思说:人“是有意识的存在物”(注:《马克思恩格斯全集》第42卷,人民出版社1979年版,第96页。)。恩格斯也指出:人的活动是有意识的、凭激情或经过思虑的(注:《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第247页。)。正是根据马克思恩格斯的思想,毛泽东进一步指出:“思想等等是主观的东西,做或行动是主观见之于客观的东西,都是人类特殊的能动性。这种能动性,我们名之曰‘自觉的能动性’,是人之所以区别于物的特点。”(注:《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年版,第477页。)
第三,人的社会性即人是一切社会关系的总和,这是人的本质最集中的表现。人总是和一定的社会关系内在联系着的,并且存在于和活动于一定的社会关系之中,因而具有社会性。社会关系包括经济关系、政治关系和思想关系,它们相互联系、相互作用构成人们赖以存在并活动于其中的社会关系总体。正是这种社会关系总体规定着个人、社会集团、阶级的特殊本质。所以,马克思说:“人的本质不是单个人所固有的抽象物,在其现实性上,它是一切社会关系的总和。”(注:《马克思恩格斯选集》第1卷,人民出版社1995年版,第56页。)具体的社会关系即人的社会性是人们互相区别的根本标准,是人的本质的集中表现。毛泽东坚持和发挥了这个观点,指出:“当作人的特点、特性、特征,只是一个人的社会性——人是社会的动物,自然性、动物性等等不是人的特性。人是动物,不是植物、矿物,这是无疑的、无问题的。”(注:《毛泽东文集》第3卷,人民出版社1996年版,第83页。)
人的本质的上述方面或层次是相互联系的。物质生产劳动是基础;自觉能动性是物质生产劳动所派生的;一切社会关系的总和是最深刻的、最根本的本质,它支配和贯穿于其他方面的本质之中。前两个方面或层次是人所共有的,它们只能把人和动物区别开来,只能是人区别于动物的规定性,而不可能是人们之间相互区别的规定性。所以社会性是人的根本的社会本质,是人的根本特性。在阶级社会里,社会关系主要表现为阶级关系,社会性主要表现为阶级性。只有把人置于以特定生产关系为基础的特定的社会关系之总和中,并对他们所处的经济关系、政治关系、思想关系进行综合的观察和分析,才能把人置于现实的基础之上,才能真正把握现实的人,才能深刻地揭示人的本质。
人的本质又是具体的历史的,不是抽象不变的。这是因为作为人的本质的社会关系是具体的。在社会历史长河中各个不同阶段里,由于社会生产发展的状况不同,以生产关系为基础的社会关系也就不同,因而人的社会本质也就不相同。因此毛泽东要求我们不能“离开人的社会性,离开人的历史发展”去观察认识问题(注:《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第282页。)。
与人的本质密切联系的是人的价值问题。人的本质决定人的价值,而人的价值及其实现又体现着人的本质。只有正确理解人的本质,才能正确了解人的价值。而正确把握人的价值,又有助于更加具体而深刻地理解人的本质。
价值是指客体满足主体之需要的作用和意义。价值必须在主体需要和客体满足主体需要的相互关系中得到确定和表现。人的价值是一切价值形态中最有价值的价值。所以毛泽东说:“世间一切事物中,人是第一个可宝贵的。在共产党领导下,只要有了人,什么人间奇迹也可以造出来。”(注:《毛泽东选集》第4卷,人民出版社1991年版,第1512页。)
由人的本质即社会性所决定,个人必然要与集体、社会发生相互关系,因此人的价值可分为社会价值和个人自我价值两个方面。人的社会价值指个人对集体、社会所尽的责任和义务,为集体、社会所作的贡献;个人自我价值指社会满足个人(或群体)生存发展的需要的情况,即每个人的权利和地位问题。人的社会价值和个人价值是有机联系、辩证统一的,但在两个方面之中,社会价值是主要的、主导的方面。因此,每个个人都应该把对集体、社会的贡献摆在首位,同时,集体、社会又要适当满足个人正当的合理的需要。如何看待和评价社会价值和个人自我价值的关系,体现出不同的人的价值观来。
青年毛泽东的价值观是个人价值至上的价值观。他在《〈伦理学原理〉批注》中写道:“离群索居诚哉不堪,然社会为个人而设,非个人为社会而设也。”(注:《毛泽东早期文稿》,湖南出版社1990年版,第146页。)他十分强调“个人有无上之价值,百般之价值依个人而存,使无个人(或个体)则无宇宙,故谓个人之价值大于宇宙之价值可也。故凡有压抑个人,违背个性者,罪莫大焉。故吾国之三纲在所必去,而教会、资本家、君主、国家四者,同为天下之恶魔也”(注:《毛泽东早期文稿》,湖南出版社1990年版,第151-152页。)。
可见他的价值观虽然是唯心的,但同反对封建专制、追求个性解放联系在一起,具有进步作用。在他世界观转变,成为马克思主义者之后,特别重视人的社会价值。他提倡集体主义,提倡以最广大群众的根本利益为出发点,强调个人利益和集体利益相结合,当个人利益和集体利益发生冲突的时候,要无条件地服从集体利益。共产党员要做“毫不利己、专门利人”、“全心全意为人民服务”的模范。在社会主义建设时期,他强调兼顾国家、集体、个人三者之间的利益。但晚年有过分强调集体利益而忽视个人利益特别是物质利益原则的倾向。
与人的本质和价值密切联系的是人的特性。人的本质和价值规定和制约着人的特性,而人的特性则是从不同方面、在不同程度上具体地表现出人的本质和价值来,其中最突出的有以下几个方面。
第一,社会性和个性、群体性和个体性的统一。
人在物质生产劳动中从自然界分离出来,并结成一定的相互关系,从而形成了社会。人总是生存于和活动于一定的社会关系之中,并通过各种社会形式、各种社会构成单位,参与社会活动,了解社会生活。社会既然是人赖以安身立命的现实基础,就必然从多方面规定和影响着人的存在和发展,因此人本质上是社会存在物、是社会的人,因而具有社会性。然而,现实的人所生活和活动于其中的经济地位、周围环境、所受的教育、所经历的人生道路等等,都是各不相同的,这就决定每个人必然具有自身的特殊性、个性。
离开人的个性观察人,也是不能真正了解现实的具体的人的。人们在社会活动中,由于经济关系、需要、利益、目标和理想等相一致,便以此为纽带而紧密联系和组成联合体、群体。任何现实的人总是一定群体中的成员。任何群体都是由一定数量的个体组成的,并且都受个体的状况和作用的影响。因此,群体和个体是辩证统一的。现实的人总是群体性和个体性的辩证统一。
毛泽东在谈到群体性和个体性问题亦即我们通常所说的党性和个性问题时指出:“解放个性,这也是民主对封建革命必然包括的。有人说我们忽视或压制个性,这是不对的。被束缚的个性如不得解放,就没有民主主义,也没有社会主义。”(注:《毛泽东书信选集》,人民出版社1983年版,第239页。)1945年毛泽东在党的“七大”上对此更有所发挥。他说:有些人怀疑中国共产党不赞成发展个性,其实这是不对的。民族压迫和封建压迫残酷地束缚着中国人民的个性发展。
我们主张的新民主主义正是要解除这些束缚,保障广大人民能够自由发展其在共同生活中的个性。他指出:“说共产党要消灭个性,只要党性”的意见不是正确的。中国是半殖民地半封建的国家,帝国主义与封建势力是摧残个性的,使中国人民不能发展他们的聪明才智,他们的身体也不能发展,精神也不能发展,都受到了摧残。中国共产党代表全国人民要求独立!中国如果没有独立就没有个性,民族解放就是解放个性,政治上要这样做,经济上要这样做,文化上也要这样做。
第二,实践性与主体性的统一。
人之所以成为人并同其他动物区别开来的第一个基本前提,就是要从事物质生产活动。物质生产活动是人类最基本的实践活动,它是人们的社会关系、社会性形成发展的基础。可见实践性是人所固有的,是和社会性内在联系着的。实践性是人的社会本质的体现和对象化,是人的一种客观规定性。实践是人的有意识有目的的活动,因此,实践性也是人的主体性的基本内容,但主体性不仅包括实践性,而且还包括人的能动性和自我调控性等内容。实践性和主体性是辩证的统一。离开实践性去了解主体性,就会把主体性抽象化;离开了主体性去了解实践性,就会把实践庸俗化。所以毛泽东在讲实践性时总是把它同知识、情感、意志等主体因素联系在一起的,讲主体性时又同实践性联系在一起。
第三,能动性和受制性的统一。
人们认识世界、改造世界的活动是有意识有目的地进行的,是人的自觉能动性的表现。但人的自觉能动性的发挥是要受客观规律和客观条件制约的。只有尊重客观条件,符合客观规律,自觉能动性才能得到正确的有效的发挥,才能在实践中获得成功。反之,不顾客观条件,违背客观规律行事,就要受到惩罚,就会在实践中失败。因此人们在实践活动中必须把能动性和受制性辩证统一起来。
第四,自觉性与自发性的统一。
人在实践中具有正确认识世界的能力和可能性,以及运用这种认识去指导行动的可能性。一旦这种能力和可能性得到体现和变为现实,就确认了人的自觉性。但人们不能穷尽一切事物和它的规律,因此人的行动又往往带有自发性、盲目性。因而,人的行动是自发性和自觉性的统一。
人类的生存发展过程以及人们创造历史的过程就是争取人的自由和人的解放,提高人的价值的过程。
自由的含义不是单一的,而是多层次的复杂的。自由既有哲学含义,又是一个政治历史范畴。自由首先是人类历史活动的产物,是劳动的产物。人类从自然界分化出来后其生存和发展面临着同整个世界(包括社会)的关系问题。在自然界、社会的客观规律面前,人能不能达到自己改造世界的目的,这就是所谓自由问题。人类从自然界分化出来的过程,是同人类劳动的形成和发展过程分不开的。因此,自由首先是劳动的产物,并随着人类物质生产劳动的发展而发展。人类为了生存和发展,不能不从事物质生产劳动,把“外在的必然”转化为“为我的必然”,从而获得自由。恩格斯说:“自由不在于幻想中摆脱自然规律而独立,而在于认识这些规律,从而能够有计划地使自然规律为一定的目的服务。”(注:《马克思恩格斯选集》第3卷,人民出版社1995年版,第455页。)所以,自由不是认识活动和改造活动本身,而是人们认识必然性和利用必然性为自己服务的那种能力,是人在活动中表现出来的一种自觉、自为、自主的状态。马克思恩格斯不仅论述了自由的一般含义(哲学含义),而且阐明了“哲学自由”和“政治自由”的联系和区别,指出所谓政治自由不过是整个人类一般自由的一个方面、一种特殊形态,它涉及的是人和人的关系,与制度、法制、纪律相对待,也是以必然性为前提的,依赖于对社会政治生活规律的正确认识和利用,政治自由有其阶级性,各阶级都为自己的政治自由而斗争。
毛泽东的贡献首先是在指导中国革命战争和社会主义建设过程中对自由的含义从认识论上作了进一步的规定。他说:“自由是必然的认识和世界的改造。”(注:《毛泽东著作选读》下册,人民出版社1986年版,第485页。)“所谓必然,就是客观存在的规律性,在没有认识它以前,我们的行动总是不自觉的,带着盲目性的,这时候我们是一些蠢人。”经过反复的实践,有了成功和失败的比较,认识了必然性。“到那个时候,我们就比较主动了、比较自由了。”(注:《毛泽东著作选读》下册,人民出版社1986年版,第833页。)在谈到人的自觉能动性在战争中表现为主动性、灵活性、计划性时,他说:“这里说的主动性,说的是军队行动的自由权,是用以区别于被迫处于不自由状态的。”(注:《毛泽东选集》第2卷,人民出版社1991年版,第487页。)可见他是把自由看作是主动性的表现,不自由是被动性地位的表现。
灵活性是说明指挥员审时度势而采取及时和恰当的处置方法的一种才能。不仅如此,毛泽东还阐明了政治自由的具体性、相对性和阶级性,以及政治自由对于无产阶级革命事业的重要意义。毛泽东指出:“世界上只有具体的自由,具体的民主,没有抽象的自由,抽象的民主。”“在阶级斗争的社会里,有了剥削阶级剥削劳动人民的自由,就没有劳动人民不受剥削的自由。有了资产阶级的民主,就没有无产阶级和劳动人民的民主。”(注:《毛泽东著作选读》下册,人民出版社1986年版,第761页。)民主和自由都是相对的,不是绝对的,都是在历史上发生和发展的。民主要受到集中的制约,自由要受到纪律的制约。他强调民主革命时期,争取民主自由既是实现革命胜利的必要手段和条件,也是革命的基本内容和所要达到的目的;社会主义时期,人民的国家要采取措施,切实保障宪法所赋予公民的民主自由权利得以实现。
其次是毛泽东指明了人们从必然达到自由的诸多条件。条件之一是,要学习社会科学和自然科学,认识和把握客观规律。他说:“人们为了在社会上得到自由,就要用社会科学来了解社会,改造社会,进行社会革命。人们为着要在自然界里得到自由,就要用自然科学来了解自然,克服自然和改造自然,从自然里得到自由。”(注:《毛泽东文集》第2卷,人民出版社1996年版,第269页。)条件之二是,不断消除错误和盲目的必然性。
毛泽东认为,在认识过程中,当人们还没有认识客观必然性,处于盲目状态时,总是要犯错误的。只有不断消除错误和盲目性,人们才能逐步获得自由。条件之三是,主体必须自觉地改造自己的主观世界。“改造自己的认识能力,改造主观世界同客观世界的关系。”(注:《毛泽东选集》第1卷,人民出版社1991年版,第296页。)正确的立场、观点、方法,主体认识能力的提高,是获得自由必不可少的条件。条件之四是,必须不断创造和改进“认识工具”,人是制造工具以从事生产劳动的动物。人要在实践中获得自由,就必须不断地创造和改进自己的生产工具,这种生产工具在一定意义上就是认识工具。毛泽东说:“认识工具”这个概念有点道理,在“认识工具”这个概念中还要包括镢头、机器等等。人的认识来源于实践。我们用镢头、机器等改造世界,我们的认识就逐渐深入了。工具是人的器官的延长,望远镜是人的眼睛的延长,身体五官都可以延长。这就是说,人们变革环境,改造世界,获得自由不能不使用工具,而改造世界的工具就是认识世界的工具。认识工具的创造和改进大大提高了人的认识能力,不断扩展着人们认识的广度和深度。认识工具是人类认识水平的尺度,它凝结着人类的集体智慧,是认识的社会性和能动性的集中表现。
再次是从历史观、认识论上阐明了由必然王国向自由王国的转化是一个无限发展的过程,发展了马克思、恩格斯的思想。“必然王国”和“自由王国”本来是马克思、恩格斯揭示不同社会状态的本质的范畴。“必然王国”是指人被物化的社会关系所支配的社会状态,“自由王国”则是指人支配自己的社会关系即人支配物的社会状态。马恩借助这对范畴正确地阐明了自然领域的自由和社会领域的自由的联系和区别,从而深刻地揭示了社会历史领域自由的实质。
所谓“人类从必然王国向自由王国的飞跃”,就是从一种社会状态向另一种全新的、合理的社会状态过渡,即由人受历史必然性统治状态向人支配历史必然性的状态过渡,由人受社会关系支配状态向人支配社会关系状态过渡,即由资本主义向社会主义(共产主义)过渡。这个过渡的关键是要有以剩余劳动为基础的“自由时间”的出现。因为人类的自由王国是依靠“自由时间”建筑起来的。有了“自由时间”,作为历史主体的人才有活动的自主权、主动权,才有人类能力的发展,才有整个人类文明的发展。而要做到这一点,必须有劳动生产率的极大提高,社会生产力的极大发展;必须有社会关系的根本改造,即必须对资本主义生产方式和整个社会制度实行完全的变革。人类社会走向自由王国是一个漫长而艰巨的历史过程。
毛泽东继承和发展了马恩的这一思想。他指出:独立性、个性、自由是一个意义的东西,这是财产所有权的产物。中国的地主阶级、资产阶级有财产所有权,他们使大批的人破产,使农民和小资产阶级破产,财产集中在他们手里,他们自己有独立性、个性、自由,而广大人民丧失了财产所有权,也就没有独立性、个性、自由。因此要恢复他们的独立性、个性、自由,就要进行革命斗争,在新的社会制度下大力发展生产力。不仅如此,毛泽东认为,新的社会主义制度的建立,人们从必然王国向自由王国飞跃的历史并没有完结。他从历史观和认识论的高度对从必然王国向自由王国飞跃的含义作了进一步的引申和扩展。
他说:“人类的历史,就是一个不断地从必然王国向自由王国发展的历史。这个历史永远不会完结。在有阶级存在的社会内,阶级斗争不会完结。在无阶级存在的社会内,新与旧、正确与错误之间的斗争永远不会完结。在生产斗争和科学实验范围内,人类总是不断发展的,自然界也总是不断发展的,永远不会停止在一个水平上。因此,人类总得不断地总结经验,有所发现,有所发明,有所创造,有所前进。停止的论点,悲观的论点,无所作为和骄傲自满的论点,都是错误的。”(注:《毛泽东著作选读》下册,人民出版社1986年版,第845页。)由必然向自由转化的无限性,要求我们坚持自由与必然的具体的历史的统一。每一个人、每一代人只能根据一定的历史条件来认识必然,改造世界,争取一定限度的自由,而不可能达到绝对的自由。另一方面,必然向自由的转化是一个世世代代无穷无尽的连续发展过程。任何一个人、一代人取得的自由都是整个人类自由链条中不可缺少的环节,它既是前人自由的直接继承和必然发展,又是后人将要取得自由的必要准备和新的起点。因此,人类要不断地获得和保持自由,就要“不断地总结经验,有所发现,有所发明,有所创造,有所前进”。
毛泽东晚年在哲学自由问题上,有忽视客观规律,夸大意志作用的唯心主义倾向;在政治自由问题上,他把民主自由仅仅看作是手段而不是目的,没有从法制上保障人民的民主自由权利,把争民主、争自由一律看作是资产阶级自由化和阶级斗争的表现而加以批判。
人从自然和社会的盲目必然性的支配下解放出来,获得驾驶和利用客观规律的自由,就意味着人的解放。解放和自由是同等程度的概念。人的解放是多方面的,主要是指从自然力和社会关系的束缚中获得解放,得到自由;与此相联系,还包括人的思想解放,即从旧思想、旧观念、旧传统和旧模式的束缚下解放出来。
毛泽东强调中国共产党领导中国人民进行革命斗争的目的就是为了全国人民的解放,使中国人民不仅从帝国主义、封建主义和官僚资本主义的压迫下解放出来,成为新社会的主人,而且要使他们从旧社会的旧思想、旧观念、旧传统、旧习惯的束缚下解放出来。他特别提倡解放思想、破除迷信,提倡敢想、敢说、敢干。他提出的农业机械化、社会主义工业化和现代化,向自然界开战,就是要使广大人民群众从自然力的束缚下和繁重的体力劳动中解放出来,成为自然界的主人。毛泽东还指出,在人的解放过程中,全人类的解放和无产阶级解放的一致性。他强调,无产阶级与最先进的经济形式相联系,富于组织纪律性;身受多重压迫,具有彻底的革命性;它本身没有特殊的阶级私利,它的阶级利益同社会发展和人类进步完全一致,无产阶级的历史使命就是解放全人类。
与人的解放相联系的是人的发展问题。人的发展也是一个历史范畴,它同社会解放、社会进步的历史发展过程是一致的。
马克思在把人类社会发展史划分为前资本主义社会、资本主义社会和共产主义社会三大社会形态依次发展的同时,相应地指出了人的发展的三大阶段,即“具有原始丰富性的人”、“异化的人”、“全面而自由发展的人”三大阶段。他特别强调共产主义是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”(注:《马克思恩格斯全集》第23卷,人民出版社1972年版,第649页。)。所谓“全面而自由的发展”,就社会方面来说,就是要使人成为自然界的主人,社会关系的主人,自己本身的主人(掌握自己的命运),就是物质文明和精神文明的高度发展,就是经济繁荣、政治民主、精神文明协调一致;就个人方面来说,就是要有充分的“自由时间”来自由全面发展自己的德智体和个性,可以根据社会的需要和个人的兴趣自由地选择职业,使人的自我价值得到充分实现。
毛泽东一向把建设富强、民主、文明的社会主义现代化国家和培养全面发展的社会主义新人作为我们长期的奋斗目标。他要求干部“又红又专”、“能文能武”,要求青年学生德智体全面发展,要求全体人民解放思想、破除迷信,充分发挥积极性、主动性和创造性,努力营造一个又有集中又有民主,又有纪律又有自由,又有统一意志又有个人心情舒畅、生动活泼,那样一种政治局面,为建设强大的社会主义国家而奋斗。这些都是他关于人的全面而自由发展和社会主义全面进步的思想。不庸讳言,毛泽东晚年在人的全面发展问题上,也有过一些离开生产力发展水平和社会分工状况的空想成分。如所谓人人都要学工学农学军;所谓“六亿神州尽舜尧”,人人都要成为至圣至善的圣人等等,但总的来说,他关于人的全面而自由发展的思想仍然是有积极意义的。
这里讲的“人性”,就是我们在前面已经说过的,与人的本质、价值相联系的人区别于其他动物的特性。现在要回答的问题是:有没有一般的共同的人性,即不同时代、不同社会、不同阶级的人性中是否具有某些共同点,是否具有跟神性、兽性、非人性、反人性相对待的东西。
毛泽东在《在延安文艺座谈会上的讲话》中说过一段话:“有没有人性这种东西?当然有的。但是只有具体的人性,没有抽象的人性。在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性,而没有什么超阶级的人性。”(注:《毛泽东选集》第3卷,人民出版社1991年版,第870页。)这段话现在看来,基本上是正确的,但又有不完全的地方。正确的方面是指出了只有具体的人性,没有抽象的人性,在阶级社会里,人性一般带有阶级性,批判了超阶级的人性论;不完全的地方是实际上否认了一般的共同的人性,把人性归结为阶级性,对于实际生活带来了不良影响。
应该承认,无论在理论上和事实上都存在着“人性”这种东西。因为“人性”是对人类共同性的一种科学抽象,是从各色各样的具体的人中抽象出来区别于其他动物的特性。如毛泽东自己所说的:“人,这个概念已经舍掉了许多东西,舍掉了男人、女人的区别,大人、小孩子的区别,中国人、外国人的区别,革命的人和反革命的人的区别,只剩下了区别于其他动物的特点。”(注:《毛泽东论教育革命》,人民出版社1967年版,第25页。)人是社会的动物,社会性是人的本质的科学抽象,社会性就是共同的人性。但是共性(一般)只存在于个性(个别)之中,共同的人性(社会性)只存在于具体的人性之中。不同的历史发展时期、不同的社会集团的人性又是不同的、具体的。社会物质生活条件不同,人性也就不同。但不管怎样,“人”的概念、“人性”还是存在,不是虚构的。
至于“在阶级社会里就是只有带着阶级性的人性”,这个提法似有绝对化的毛病。的确,在阶级社会里,由于受阶级的影响,很大一部分人性带上了阶级的色彩,打上了阶级的烙印,但不能说人性就是阶级性。因为阶级性并非人的唯一特性。此外还有别的特性,人性概念大于阶级性概念。在阶级社会里,社会关系除阶级关系外,还有其他关系,如民族关系、血缘关系、性爱关系、乡里关系、师生关系等等。不仅如此,在阶级社会里,还有不带阶级性的一般人性,即不同阶级的人们所共同具有的东西。一个明显的例子是,各阶级的人也有某些共同的审美感受。
承认共同的人性,是不是抽象的、超阶级的人性论?不是,所谓超阶级的人性论,是认为人性(共同人性)能够超越(消除)人们之间存在的阶级差别(阶级性),具有超越(消除)阶级对立的力量和作用。其实,共同的人性是不可能消除阶级利益的对立,不可能填平阶级对立的鸿沟的。否认共同的人性的后果,一方面是把人性等同于阶级性,把社会关系等同于阶级关系,强调“用阶级斗争的观点分析一切、观察一切”,导致阶级斗争扩大化;另一方面是在人和人之间的关系上践踏人性,导致非人性甚至反人性的行为不断发生,给人们带来深重的灾难。
既然承认人有共同特征,人有无上的价值,人就应当有做人的权利即人权。所谓人权就是指人身自由及其他民主权利。在阶级社会里,人权有其阶级性。在资产阶级革命时期,针对封建专制对人性的践踏,资产阶级进步的政治家在个性自由的基础上提出了人权这一概念。他们鼓吹“天赋人权”的思想,直接以人权作为反对封建专制、进行民主革命的武器,在历史上具有进步意义。当资本主义制度确立后,人权成为资产阶级的专利品,无产阶级和劳动人民由于处于被剥削压迫的地位,人权对他们来说是一纸空文。社会主义国家消灭了剥削制度,人民成了国家的主人,他们的民主权利有了根本保障,人权得到真正实现。近年来,人权问题成了国际斗争中的一个重要问题。西方敌对势力借口“人权”问题干涉别国的内政,甚至发动侵略战争。因此,对于人权问题必须给予高度重视。
毛泽东历来反对“天赋人权”的资产阶级观念,但是他特别强调人民当家作主,要求真正实现宪法所赋予人民的民主权利。他说:没有什么“天赋人权”,人权靠斗争得来,只有人赋人权,我们这些人的权,是谁赋予的?是老百姓赋予的。又说:我们的宪法规定中华人民共和国公民有言论、出版、集会、结社、游行、示威、宗教信仰等等的自由,我们要采取措施保证这些权利的实现。他还强调,人民管理上层建筑是社会主义制度下劳动者最大的权利。他说:“劳动者管理国家、管理各种企业、管理文化教育的权利,是社会主义制度下劳动者最大的权利。没有这种权利,就没有工作权、受教育权、休息权等等。”(注:《读苏联〈政治经济学〉(教科书)谈话记录》(1959-1960)。)这个思想是极其深刻的。
讲了人性、人权,自然要讲人道主义。所谓人道主义就是指强调人的地位,肯定人的价值,维护人的尊严和权利的一种思想体系。人道主义有资产阶级人道主义和马克思主义的人道主义之分。资产阶级人道主义是建立在抽象的人性论基础之上的。它从抽象的人和人性出发,认为历史发展和历史进步的动力在于人类的善良天性或理性;它以利己主义为核心,其政治目的是要建立一个符合他们“理性”的资本主义制度。这种人道主义具有进步和虚伪的两重性。从它产生之时起,就既有反宗教、反神权、反封建专制及其人身依附关系的进步性;又有用“自由、平等、博爱”、“等价交换”、“公平贸易”的假象去掩盖资产阶级对无产阶级的剥削的欺骗性。
马克思主义在分析批判资产阶级人道主义时,从具体历史条件和社会关系出发来考察人,批判和扬弃了资产阶级人道主义脱离具体历史条件和社会关系来理解人的抽象性,认为人是“现实的人”、“具体的人”,是处在一定社会关系中的具体的发展着的人,把抽象的人道主义改造成为现实的人道主义即马克思主义的人道主义。我们今天宣传和实行的社会主义人道主义就是马克思主义人道主义在社会主义条件下的表现形式,也是革命的人道主义(马克思主义的人道主义在革命战争条件下的表现形式)的继承和发展。
毛泽东在革命战争年代明确提出了“革命人道主义”的口号,在社会主义建设时期要求实行社会主义的人道主义。1939年12月1日毛泽东为悼念白求恩写下了“救死扶伤,实行革命人道主义”的题词。这虽然是作为医疗卫生工作方面的口号提出来的,但它不仅仅限于医疗卫生工作,已经扩展为我们的一项重要的伦理道德原则。在实际工作中,毛泽东已把人道主义原则运用到待人处事的许多方面。
——怎样对待群众?毛泽东认为要尊重群众,以平等态度待人。
——怎样对待犯错误的同志?1942年延安整风时毛泽东就提出要“与人为善”、“惩前毖后、治病救人”;社会主义时期提出“团结——批评——团结”、“一看二帮”,正确处理人民内部关系。
——怎样对待敌人营垒中可以争取团结的力量?毛泽东提出“既往不咎”、“以礼相待”的方针。
——怎样对待俘虏?毛泽东历来主张优待俘虏,不如侮辱。
——怎样对待停止捣乱的反动分子?毛泽东主张“施仁政”、“给出路”。
现在的问题是,毛泽东把人道主义作为一项伦理道德原则运用于待人处世的许多方面,这是不错的,但应当说是很不够的。如果把革命的人道主义或社会主义的人道主义简单地归结为某些伦理道德规范,那就把它的意义缩小了,地位降低了。笔者认为,革命的人道主义或社会主义人道主义说到底,是一种价值观,它强调人的价值,赞美人的尊严,尊重人的自由民主权利,追求人的发展和完善,它的基本原则是“人的价值是第一位的”。其基本内容除上述待人处世最起码的道德规范、行为准则外,主要是两方面的要求。
一方面是社会、党和政府以及各级领导,都要尊重社会成员做人的基本权利,保证他们的合法地位、人身安全、人格尊严不受侵犯,要把关心群众疾苦,为广大群众谋福利作为自己的天职;另一方面,作为社会主义国家的每一个成员,都要关心国家的命运,民族的振兴,把国家、集体的利益放在首位,为社会主义事业贡献自己的力量。全体社会成员都要发扬“人人为我,我为人人”的精神,建立起团结、互助、友爱的新型关系。
总之,社会主义的人道主义应当突出人的价值,把人看作是最宝贵的财富,看成是历史的主体和社会的主体。社会主义的人道主义也应当十分重视创造条件来培养和开发人的潜能,使人不仅在品格方面,而且在智力、体力、审美能力方面都得到发展。这样来了解社会主义的人道主义,就能够从历史观和价值观方面为改革开放和社会主义现代化建设提供指导原则,推动有中国特色的社会主义事业前进。这就是我们今天研究社会主义的人道主义的现实意义。
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审计方法是指审计人员为了行使审计职能、完成审计任务、达到审计目标所采取的方式、手段和技术的总称。审计方法贯穿于整个审计工作过程,而不只存于某一审计阶段或某几个环节。审计工作从制定审计计划开始,直至出具审计意见书、依法做出审计决定和最终建立审计档案,都有运用审计方法的问题。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:有关建筑工程造价审计方法的相关探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读。
有关建筑工程造价审计方法的相关探讨全文如下:
随着建筑市场的不断规范以及建筑行业的不断发展,造价审计与造价控制逐渐成为建设工程当中十分重要的一部分,提高我国工程审计是提高建筑企业能力的关键,是整个行业都专注的焦点,建设工程需要工程审计来保障工程造价。建设工程从开始注资到最后竣工,由很多个环节共同组成,包括设计、施工等等,这些环节环环相扣又有其自身特点功能,都需要有效的造价审计与造价控制,建设工程全过程造价审计与造价控制也需要落实到每一个环节,这样才能对整个工程进行系统的、精确的、有效的造价审计控制。因此必须不断探讨工程审计在工程造价控制中的应用,来确保工程的顺利进行。
1、工程的前期准备阶段存在的问题
在工程前期,是整个工程的准备阶段,如果前期准备不充分,必然会导致在之后的施工阶段和竣工阶段出现难以预料的问题。审计人员无法有效控制投资方案是工程前期准备阶段最容易出现的问题。审计人员很难干预到投资方案的制定和审查,更别说是干预到投资方案通过与否这件事之中了。审计人员无法参与到工程的投资方案中,会就无法准确拿捏工程总成本,难以对此做出准确估计,最终导致在之后的施工、竣工过程中无法有效的控制工程造价。
2、工程造价审计工作存在滞后性
很多审计师在造价审计中,缺乏对审计工作的积极性,导致审计工作滞后性严重,往往设计工作已经结束,审计方案还没有出来,工程急于开工,审计工作还未完成,就导致先施工后审计的现象的发生这严重影响到造价审计工作的正常进行,滞后就失去了对建设工程全工程造价审计工作的意义所在。应加大重视程度,确保先审计,后施工。
3、工程竣工阶段存在的问题
在竣工阶段,审计人员面临的最主要的问题就是工程建造过程中的资料不全面,比如施工阶段所用的建设材料价格、数量不完整或者与合同所要求的不同。另外一个很大的问题就是工程结算数据不实。审计工作是以此为基础而展开的,数据不实就必然会影响审计工作的准确性,在审计的过程一旦发现数据不正常,就只能重头开始重新计算,这也直接影响了审计工作的效率。
1、分组计价审查法
分组计价审查就是将在建工程项目分为几个不同的小项目,但是在审核过程中要按照实际的工程量来计算,通过对实际的项目工程建设过程中小项目之间的联系,进而使项目工程量得以制定的方法。
2、抽查重点法
对于工程项目的规模较大,项目工程的施工工艺比较复杂,且审计的造价非常高,一般情况下就会采用抽查重点法。在进行审查的过程中,相关工作人员一定要按照规定进行审查,使用这种方法进行审查可以减少工作量,提高工作效率。
3、图集计价审计法
图集计价审计法一般运用在如电梯井等需要进行图集计价的工程项目上,依照市场中现行的建筑材料的价格并参考图集来完成计价审计工作,这对于项目工程计价的步骤有较大的缩减,从而提高了审计工作的效率。
1、审计的前期工作
审计人员在对工程项目进行审查之前,必须要对可能存在的问题提前做好相对应的工作,同时还需要进行工程的招标和图纸交底的工作,对工程项目的施工进行全方位的了解,并检查社工现场,给出详细的造价评估以及分析结果。审查过程中,审查人员要重点关注工程项目的预算方案的审查,对方案中可能出现的错误进行查找,并及时的纠正,从而更好地保证工程造价的科学合理性,顺利完成总的工程项目的结算工作。在进行审查的过程中,审计人员一定要以公平、公正的态度积极的进行相关的审查工作,同时及时的解决一些造价错误的问题,并与上级的领导部门保持联系。在工程建设的过程中,施工单位一定要与审查人员进行定期的联系。在工程施工的时候出现的一些超出的费用提交书面的材料,审计人员要对相关的材料进行调查,严格的按照审查程序进行审查,只有这样才能够最大限度的减少结算过程中出现的错误。
2、搜集签证齐全有效的经济文件,理解并审核其相关内容
对工程项目的相关文件和技术规范等进行认真的研究和分析:如在合同中对工程的质量、工程的造价以及工程工期进行相关调整的要求;对招标文件的收费标准和工程量进行计算的原则以及在工程量出现变更的时候的计算方法等;如在对公路工程施工过程中的技术规范的要求,每一个章节都必须要有严格的计量和支付要求,对于具体的工作必须要有相关的工程明细,哪些工作是属于工程承包商附属的工作,对于这些工程量就不应该进行单独的计量和支付;如在工程量的清单中,每项工作的价格以及所包含的工作量等。对合同的合理性和合法性等相关要求进行审查,最后中标的价格与合同上面的价格是否一致。对相关的工程合同和工程记录的真实性和规范性进行审查。例如,对工程项目的相关手续办理是否符合规范,合同的内容是否具有合法性,对工程施工影响较大的结构性变更有没有取得设计单位的认可,是否符合工程的主体建设。
3、重点审核工程量
一般情况下,工程的造价是根据工程量进行计算的,所以,工程量计算的准确与否对整个工程的造价结算有着非常重要的影响,审计人员一定要对工程量进行严格的审查。首先,审计人员需要按照图纸上的工程量同实际的工程量进行对比,同时根据具体的计算规则进行预算,并对已经计算出来的工程量进行工程造价上的审计。然后,对于一些审查出来不合规范的工程量进行严格的调查,对于工程施工过程中出现的变更一定要与变更记录进行核对,对施工单位的材料采购报表和审查报表进行认真的审查,以免出现虚假信息。如果出现疑问,审计人员可以与材料供应商进行联系作进一步的调查,保证工程造价的准确性。
4、做好甲供材料费用的审核
在施工过程中,为了避免甲供材料被多计,所以,审计人员一定要严格的按照审核程序进行审查。对甲供材料的审查可以通过以下几个方法进行:第一,通过对整个工程项目的材料数量进行整体的审查,然后对比实际领料票量和定额含量是否一致;第二,审查实际施工过程中的加工材料是否出现重复计量的情况;第三,查明工程造价中的材料是否出现找差情况;第四,调整甲供材料在实际结算金额上的税金,实行多扣少补的政策。审计工作人员在对甲供材料进行审查的时候一定要严格的按照以上几个步骤进行审查,这样就能够确保甲供材料费用的真实性。
5、对定额单价的审核
首先审查各个分项的工程内容、材料的规格以及工程计价单位是否和设计图纸上的要求相同。第二,审查换算定额的单价是否同规定的要求进行换算。有些单位在施工过程中对定额规格的换算只换材料不换人和机械,有些就只换人工和机械不换材料,这些都是应该值得注意的地方。如装饰工程中镶贴面层定额中,贴面材料与定额不同时,可以换算调整,但人工、机械台班消耗量不变。
工程审计在我国审计监督中起着不可替代的重要作用,它是控制工程造价的重要手段。建设工程中造价审计还存在着很多问题,我们应该根据每个问题不同的特点进行解决,从而使造价审计和造价控制在建设工程全过程中发挥出其应有的功效。审核部人员必须与各个部门积极配合,不断提高工程的审计水平。
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苏渊雷解放前曾任上海世界书局编辑所编辑、中央政治学校教员、立信会计专科学校国文讲席、中国红十字总会秘书兼第一处长等职。1995年去世前为上海华东师范大学教授、中国佛教协会常务理事。以下是读文网小编今天要与大家分享的是:浅析马克思主义哲学对苏渊雷史学研究的影响相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:苏渊雷是近现代温州著名的文史学者,因其出身贫苦、受到乡贤宋恕思想影响,胸怀救国救民的大抱负。遂一接触马克思主义便深以为信,投身近代中国无产阶级革命运动中。新中国成立以后,积极运用马克思主义去指导学术研究,其史学研究的主要特点是将中国古代历史文化纳入马克思主义理论框架进行全面再研究,具有鲜明的马克思主义史学特色。
关键词:苏渊雷;马克思主义哲学;史学研究
苏渊雷(1908-1995),字仲翔,号钵翁,温州平阳人。他生于时局动荡的清末民初,成长于旧学与新知激烈碰撞融合的民国时代,活动几乎贯穿于20世纪始终,其学问贯通古今中西,被称为“诗书画三绝兼擅,文史哲一以贯之”“能‘究天人之际、通古今之变’的‘通人’”,是20世纪不可多得的著名文史学者、诗人。其著作文、史、哲及佛学诸方面均有杰出建树。其著作面广博深刻,为我们研究20世纪中国学术、思想变迁提供丰富的素材。
马克思主义对苏渊雷的成长、革命以及学术研究产生巨大影响,最终成为他思想的灵魂。
苏渊雷与马克思主义思想结缘于清末至民国这一历史时期。随着西方列强对中国侵略的加深,广大中国知识分子积极探寻强国富国之思想,复古、托古改制、中体西用、欧洲文明、美国文明以及日本政治改革思想被不同文化群体发掘、引进并运用于国家改制。多种思想的碰撞导致的直接结果便是社会思想的混乱,再加上诸多思想基本集中于对社会上层体制的改制,忽略了对广大基层民众的生活关怀,因此民众对于这些思想以及相关改制、革命并无太大兴趣,其举措施行难度高、效果差。苏渊雷青少年阶段正值马克思主义传入中国,这种全新的思维模式非常注重广大劳动人民的利益、肯定劳动人民的地位、功劳及其价值,很快被部分关怀下层人民利益的知识分子以及广大劳动人民的接受并迅速掀起了风起云涌的革命运动。但是苏渊雷能够迅速接受马克思主义思想因于其早年生活经历、更受到同乡先贤宋恕思想的影响,在长期的革命岁月里不断坚定他的信仰。苏渊雷出身贫寒,早年经历坎坷,目睹阶级压迫下穷苦百姓生存之艰难,内心饱含怜悯。其自传中叙道:
母亲徐氏,年二十来归先君,五年后,先君见背。孤儿寡母,时见欺凌……儿时,每见地主催租逼债,闯入佃户家翻箱倒笼,仗势欺人,总不胜愤懑,对被侮辱者和被损害者每寄同情;推而至于闻书掉泪,替古人担忧而不能自已[1]。
自身之遭受、榜样的鼓舞使在近代时局下的苏渊雷自觉地接受了马克思主义思想并积极投身于救国救民革命大潮中。作为新时代一个平凡的真正的中国人,多年来,从关心世局起,投入爱国民主运动的行列,憧憬共产主义社会的伟大理想。
(一)用历史唯物主义观点研究、评价历史人物
历史唯物主义认为历史人物不仅是历史事件的当事人,而且往往也是重大历史事件的直接参与者、策划者和指挥者,所以他们总要在历史事件上打上自己的烙印。而在阶级社会中,历史人物都具有阶级的制约性。因此,“评价历史人物要坚持两条基本原则:即历史唯物主义的科学态度和阶级分析的方法。”所以,苏渊雷更是强调,我们“不能以今日政治标准,衡量古人,苛求先哲;也不能漫无原则,原谅古人。要把特定的历史事件和人物,放在当时特定的历史范围,给予恰如其分的评价。”
鉴于此,苏渊雷对于曹操做了客观评价,认为“就其统一北中国,结束军阀混战,解除乌桓威胁,巩固北边安全,因而促进社会发展,使人民生活趋于安定各方面来看,他的功绩是应该肯定的。不论怎么说,曹操都是我国封建社会一位杰出的政治家、军事家、文学家,对中国社会的发展起过巨大的作用。而他的个人成就,正是当时社会政治经济种种矛盾错综复杂激烈斗争下的产物。”[2]
对于司马迁的评价,苏渊雷认为他“不仅仅是一个现实主义者,而且还是一个积极的浪漫主义者。由于他生长在封建社会上升的时代,生活于广大人民群众中间,从而他笔下挟有强烈的人民感情和正义感;又因为他是太史,所以得以有条件的搜罗古代文献、民间传说以及他所见所闻的可歌可泣的故事,通过一定的艺术形式,集中概括地记录下三千年来我国人民种种斗争和活动事迹而给以鲜明、生动、深刻和完整的表现;同时又因为他在一定程度上反映出人民对生活理想的不断追求和展望,因此使他的作品更具有“多爱好奇”的浪漫特征。”[2]
关于孔子在中国历史上的地位及其作用,苏渊雷做了不同的分析,他认为一方面孔子和儒家都讲“仁义”,这在客观上是有利于封建制的建立的;儒家之所以要保存“礼”,是代表一批由贵族转化为封建地主的阶层,还不愿放弃世袭的土地制度,所以由此看出孔子的思想应是基本上代表新兴地主阶级的利益。另一方面他又认为孔子反对晋国的铸刑鼎,这一点说明孔子是维护旧礼教的;而且孔子提出“仁”来,是不是看到奴隶制有了危机才来设法补救的呢?由此他也觉得孔子的思想是代表奴隶主贵族的利益,因为孔子很注重“礼”和“正名”。也正是春秋战国正处在奴隶制向封建制转变的时代,所以对孔子的评价更要全面地看待[2]。
(二)用唯物辩证法观点研究中国历史
中国古代劳动人民创造了灿烂的文化,在传承古代文化的过程中要求我们取其精华,去其糟粕。基于此,苏渊雷指出“不必以‘博闻强记’为目的,要在了解历史发展规律,总结阶级斗争经验,能够通过史籍的阅读,提供必要的具体事实来证实通史所做出的结论,使历史科学真能尽到‘藏往知来’、‘疏通知远’的能事。”
《史记》和《汉书》同为我国历史上最优秀的古典著作,是研究古代文史学的基本读物。作为两本古籍的作者司马迁和班固都是生活在两千多年之前的,所以受着当时社会条件和个人条件的限制,不可能不维护统治阶级的利益,为那个封建社会制度服务。但是由于他们有的世任史官,有的家学渊源,熟悉历史掌故,并亲历当时政治活动,从不同的生活环境和经历中,身受激烈的阶级斗争的影响和冲击,使得他们对于广大劳动人民具有一定程度的同情,所以他们会通过具体史实的叙述,来揭露统治阶级对于人民所施行的暴政以及剥削劳动达于残酷非人的程度。尤其是司马迁通过某些重大历史事件,大胆地揭露实际情况如实地加以反映,更是一种客观的评价与陈述。
苏渊雷认为像这样的文化典籍就为我们后来人的研究工作提供了确实可靠的经济史料[2]。 对于另一部古籍《资治通鉴》的研究,苏渊雷更是一分为二地看待。苏渊雷认为《资治通鉴》虽然是帝王资治的教科书,取材有所局限,内容偏于主观偏于政治,立场观点不得不从统治者利益出发,但该书在历史教育和生活教育上的价值依旧很高。尽管司马光的主观意图是为封建统治阶级服务,但《通鉴》敢于揭露历史上反动统治者的罪行,或多或少地同情人民的反抗斗争,并把民族存亡的斗争提高到重要的地位,着重政治战略的历史观点,尤足供我们研究政治得失的考镜之用。即使在今天,《通鉴》还是一部合纪传表志为一编,合独断考索为一手,具备才学识,兼文学和史学之长的中国古代通史。所以作为我们的文化典籍,无论从政问学,我们都应细心地加以阅读、研究[2]。
(三)鲜明的阶级分析法贯穿始终
自从马克思主义传入中国之后,苏渊雷就积极吸收其思想,很早就接受了社会发展的五种意识形态,因此他在研究历史的时候,经常采用阶级分析法,即使是历史典籍也不例外。
苏渊雷在分析司马迁和班固风格异同的时候提出,司马迁的《史记》有意以社会全体为写作中心,较近于人民立场,热爱并熟悉祖国的历史,积有丰富的资料,加上辛勤的访问,所以无论在写作方法还是对历史的看法上,能够使他多少能摆脱封建史学家的正统观点,采取比较接近人民的立场;而班固的《汉书》在为谁服务的这方面,显然是站在封建正统的立场上,主要是为刘氏一家“润色鸿业”,开后世帝王家谱之风,这种以帝王将相为中心的断代史,最能符合封建统治者的要求,所以《汉书》也就成为两千年来所谓“正史”的典范。由此可见,服务的对象不同,阶级立场固然不同,描述出的话语就更加不会相同。
在《关于史料学上的若干问题》一文中,苏渊雷认为“错综复杂丰富生动的史料只是提供历史研究以必要的物质基础,而那体现着无产阶级立场、观点和方法的辩证唯物主义和历史唯物主义,才是运用和分析史料来解释历史事实的一柄钥匙。”他首先提出的就是史料的类别具有阶级性,因为“那些文献本身,无论从记录、编纂、保存、传布各方面,都是把持在统治阶级及其代理人的手里;就其思想内容和倾向性说来,不管官书或私著,正史和野史,或多或少有意无意都要打上某些阶级的烙印。”苏渊雷认为“一部二十四史从头到尾,总是歌颂以帝王为首的封建地主阶级,污蔑农民与劳动人民”、“历史上通过民族矛盾的阶级压迫既史不绝书,而与之相应的‘非我族类,其心必异’的种族偏见,也就不胜枚举”、“统治阶级内部摄于威权或互相回护的结果,遂使历史上的重大事实,失却庐山真面目了。”以上这几点,都是一般正史的通病。至于私人记载,每掺杂主观成见,很少能够正确报道史实;溢美溢恶之辞,到处都是。我们运用这些史料时,必须加以选择和批判[3]。
苏渊雷与马克思主义思想的结合、运用马克思主义去指导革命和学术研究,是中国近代思想史发展的一个缩影。在欧风美雨的冲击下,中国知识分子从学习欧美、日本转而学习苏联,是中国广大人民的选择,是近代中国历史发展的趋势。
苏渊雷的史学研究成果多产生于新中国成立以后,是“革命党理论”即“革命意识形态”在中国占主流地位之时,认为人类进入文明时代以来的全部历史都是阶级斗争史等信条,形成了这种占主流地位的“革命意识形态”的基本预设。”而为了证明其合理性,知识分子们将中国古代历史文化纳入马克思主义理论框架进行全面再研究,这也成为苏渊雷史学研究的主要特点。
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中国哲学是世界几大类型的传统哲学之一。它致力于研究天人之间的关系和古今历史演变的规律,形成了自己独具特色的自然观、历史观、人性论、认识论和方法论,特别重视哲学与伦理的联系。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:中国哲学史研究的走向与方法论探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘 要】对于促进人类文明的发展和社会进步,哲学起着十分重要的作用。关于哲学这一学科,西方一些先进的国家最先将哲学这一理论发展成为一门独立的学科,而中国虽然也有几千年的哲学史,但是其正式发展成为一门学科的时间却仅仅只有几十年。在我国的改革和发展当中,哲学发挥了不可替代的作用,因此对于这一门学科需要投入更多的研究。
从后现代主义来定义,哲学就是创造概念的一种学术。因此,哲学对于人类而言是一种最为重要的精神活动。哲学可以帮助人们解决人们在自然的生产活动当中所面临的一切自然问题和社会问题,而这一切活动都是通过为人类提供理性基础和价值资源来实现的。在哲学的发展历程当中不得不提到哲学史,他们之间存在着某种极为密切的联系,因此对哲学史的走向和方法论进行研究,将更加有助于人类理解哲学这一门学科,这对于人类社会的发展具有很重要的影响。
20世纪初,中国哲学史作为一门独立的学科建立起来的标志是胡适《中国哲学史大纲》的出版,同时也标志着中国开始借鉴西方的研究模式来进行研究。在这本书中,胡适借用了西方实证主义的思想,从孔孟哲学开始讲起。胡适的眼中,他认为哲学可以分成宇宙论、知识论和政治哲学、宗教哲学、人生哲学等,而哲学史是为了明确变化、找到原因和进行评判,体裁可以分为通史和专史等,史料有副料和原料之分,中国的哲学则可以分为从老子到韩非的古代哲学、从汉朝到北宋的中世哲学以及明朝以后的近世哲学。但是胡适的这一理论并没有得到当时所有人的一致赞同。
冯友兰在1930年发表了《中国哲学史》,他不认为直觉方法就是哲学方法,注重哲学中的论证价值,把中国哲学史划分为汉朝以前的自学时代和汉朝以后的经学时代,把哲学分为宇宙论、知识论和人生论,宇宙论可以分为狭义的宇宙论和本体论,知识论分为狭义的知识论和狭义的伦理学,人生论分为狭义的伦理学和心理学。对于西方的哲学,冯友兰认为可以用来补充中国的哲学史。再往后,张岱年提出了哲学的六大特点,着重突出了中国哲学独特的特色。无论是胡适、冯友兰、张岱年还是后继的研究者,在新民主主义革命时期,中国的哲学史一直都只是借鉴西方哲学,没有很好的阐述出中国哲学悠久的历史和中国哲学独特的特点。
1950年以后,《中国思想通史》的出版是中国第一次用马克思主义来总结中国传统思想,并且将哲学思想、社会思想和逻辑思想这三者结合起来,坚持划分唯物主义和唯心主义,用唯物主义观和马克思主义观点来分析论述了中国的古代思想,这一举动大大推进了中国哲学史的研究进程。唐君毅先生在探索时期对于哲学的研究与很多人都是存在差别的,他所研究的哲学主要阐述的是古代人的哲学思想,但是在此同时又穿插进了著者的哲学,因此,我们可以说,唐君毅先生所研究的哲学是具有全面性的。他的哲学是真正符合中国近代哲学方法论以辩证的观点看问题这一原则的。
任继愈在《中国哲学史》书中说过:“为了能更加深刻的理解马克思主义哲学,我们必须要学习哲学史,树立正确的唯物辩证主义世界观”。在中国探索时期,中国的哲学史是按唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的方式来阐述中国哲学,这种方式加深了人们对中国哲学史的认识,但是由于这一时期对马克思主义理论的理解还存在着片面化、简单化以及政治化,造成中国哲学失去了原本的模样,并且当时的中国学界也没有真正的理解透中国哲学史,只是一味的批判原有的哲学遗产,导致对中国哲学的研究道路变得越来越狭窄,甚至后面到了无路可走的地步。
改革开放实行后的第一年,中国在山西太原召开了中国哲学史方法论问题的谈论会,这次讨论的重点是在哲学史研究过程中的方法论问题。通过这次讨论会的召开,中国重新回归到了列宁的认识观,即哲学史是整个认识的历史,是中国先前的哲学者对于整个宇宙和社会的认识。到了1980年以后,对中国哲学的研究才开始步入正轨,呈现出一片繁荣的局面。在这个时期里,中国哲学史的研究逐渐贴近中国哲学本身,研究论著也在不断的增加,同时还加大了对断代史的研究,比如对先秦哲学史的研究、对宋明理学的研究、新儒家哲学史的研究等,影响较大的论著主要有李泽厚的《中国思想史论》、冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》等。
同一时期,中国哲学史的研究还原了中国哲学的原始面貌,真切的展现出了中国哲学的发展历史,将逻辑和历史两者统一起来,对中国历史上的哲学、传入中国的西方哲学以及马克思主义哲学的发展进行了研究,在对这三者的再认识基础上才产生了中国哲学史的考察走向。由此看来,对于同一时期的不同哲学,应该在相互的比较中找到差距,争取做到互相弥补,求同存异。根据中国的实际情况和社会主义实践,对中国哲学史的研究越来越多样化,这样有效的促进了中国哲学的现代化创新。
我国的社会正在不断的发展,历史的脚步也从来没有停止过,对中国哲学史走向和方法论的研究也在不断的向前进步。西方哲学虽然发展较之中国快,但是对于中国的哲学研究发展,只能充分的吸收和借鉴西方哲学史的精华部分,不能全然的照抄照搬。中国哲学史的研究走向和方法论应该具有独特的中国特色,相信在21世纪,对中国哲学史的研究将会更加繁荣多彩。
【中国哲学史研究的走向与方法论】相关
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深入研究马克思主义哲学的革命性质与现实批判之间的价值关系,将为我们全面而系统地理解当代哲学自我革命的理论背景、根本旨趣和当代意义,提供一个十分重要的考察视角。以下是读文网小编为大家精心准备的:简析当代马克思主义哲学革命性质及对其研究方法的反思相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:马克思主义哲学的革命性质不仅在于它对唯心主义和旧唯物主义的超越,而且更在于它有一种否定自身的革命精神包含在其理论体系中。也正是由于这一革命性质,使得马克思主义哲学能够不断的紧跟时代步伐,做到自我创新;也正因如此,马克思主义哲学才能够和具体的科学不断的相互渗透、相互融合。然而,随着时代的发展,我们对马克思主义哲学的研究方法却没能真正做到与时俱进。
马克思主义产生于十九世纪四十年代,它的产生为全世界的无产阶级革命带来了胜利的曙光。它以马克思主义哲学为指导思想,通过深入考察资本主义的发展面貌以及其内部存在的根本矛盾,从而创立了科学的社会主义。在这里,构成马克思主义内容三方面都对世界的格局产生了深远的影响,时至今日,马克思主义仍然焕发生机,但是随着时代的不断前进,马克思主义也应与时俱进。在跟进时代步伐的节奏时,值得提到的是作为指导思想的马克思主义哲学。马克思主义要想与时俱进,首先应是从哲学这里开始。因为哲学是马克思主义通观全局的指导思想,只有作为指导思想的哲学与时俱进,马克思主义其他方面的理论思想才能不断创新与超越。而马克思主义哲学能够做到与时俱进就是因为其自身所具有的革命性质。正因如此,马克思主义哲学才能对世界产生前所未有的影响和变革,也正是由于自身所具有的革命性质,不断的要求马克思主义哲学紧跟时代的脚步,汲取其他学科的优秀成分,促使自身不断的创新与发展。而在当下各个学科相互渗透相互交融的时代背景下,加快马克思主义哲学与其他学科相互融合也成为当下促使马克思主义哲学自身发展的重大趋势。
(一)马克思主义哲学是一次前所未有的思想变革和理性再造的实践活动
历史上的任何一场社会变革都会产生一种新的思想,而一切有积极意义的思想又都会引起一场划时代的社会革命。从马克思主义哲学的产生背景来看,马克思主义哲学作为19世纪40年代的时代精神的精华和文明的活的灵魂, 它的创立是人类思维运动走进一个崭新时代的重要标志。不仅如此,马克思主义哲学也是一场具有划时代意义哲学革命的完成者。这场具有非凡意义的思想革命, 实现了人类认识史和思想发展史上的一次质的飞跃, 使之无论在理论体系的内在结构上抑或在研究主题与基本对象上、无论在其本质特征与价值取向上抑或在其现实功能与根本使命上, 处处都张扬着有别于以往任何旧哲学、旧思想的一种革命性姿态。从其精神指向上看, 马克思主义哲学并不是像以往哲学那样,一味单一地、死板地描述世界和解释世界, 而是倡导人们去改变世界和创造世界。它强调:现实生活的人们需要用一种革命性的态度和精神去面对各种理性前提和现实生活世界, 反对只在纯粹的思想领域进行的所谓改变意识或是变革。“认为那些满口讲的都是震撼世界的革命词句, 实质上连现存世界的一根毫毛都不曾触动, 相反, 而只是用另一种方式来解释存在的东西, 也就是说, 借助于另外的解释来承认它。”诚如马克思在《关于费尔巴哈的提纲中》讲到:以往的哲学家都只是在探讨怎样认识世界,但重要的改变世界。”
(二)马克思主义哲学具有否定性的方法论
马克思主义哲学对以往旧哲学的颠覆具有彻底性与毁灭性。 不仅终结了它的理性前提和现实基础,而且还在方法论上完成了一次革命性的断裂。马克思主义哲学强调对现存世界不能从心灵出发进行抽象,因为从心灵出发解释虽然是对人类自觉能动性的高扬,但是却不能正确的揭示世界原本的面貌; 也不能从客体出发进行纯直观式的理解,不能只停留在感性直观,而要对现象进行理性沉淀。它认为对于世界,更重要的是从人的感性活动出发进行实践性的理解。换言之,就是要从人与外在世界的否定性关系上去进行革命性的理解。现存的感性世界不是一开始就是呈现在我们面前的这个样子,它既是我们人类世世代代劳动的结果,也永恒地处在革命性的变革实践中。这就要求我们对它在肯定性的理解中又作否定性的理解, 实质上就是将之置放于整个人类实践活动的历史进程中作暂时性的理解, 这种理解才真正体现了马克思主义哲学的辩证本性和革命立场。正如马克思所说:“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解, 即对现存事物的必然灭亡的理解; 辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中, 因而也是从它的暂时性方面去理解; 辩证法不崇拜任何东西, 按其本质来说, 它是批判的和革命的。”
正如前文所说,马克思主义哲学的革命性质要求马克思主义哲学自身不断的创新与发展,而当下我们对马克思主义哲学研究方法仍然存在某些不当之处。基于以上对马克思主义哲学革命性内涵的分析,对当代马克思主义哲学研究方法问题的重新反思仍是有必要的。本人认为,对于马克思主义哲学的研究必须符合其自身特质的要求,而其内在的革命性要求我们对其研究的方法应是顺应时代发展的跨学科的对话与整合,即马克思哲学的研究必须与其它学科展开充分的交叉融合,从而推动自身的发展。与其他学科的渗透与融合必将成为推动马克思主义哲学和其他各类学科发展的不可逆的整体趋势。例如:代表学者衣俊卿认为有必要“建立起哲学和历史学、社会学、文化学、经济学等学科的同盟和有机联系” [3];而孙麾则认为“把政治经济学、社会主义学说和哲学完整的结合在一起,是我们把握马克思思想实质的基本框架”。因此,我们应该探究马克思主义哲学需要跨学科整合和对话的原因,明白其原因,我们就可以提出相应的解决对策与可行的方法。
(一) 跨学科研究的原因
本人认为应从以下两方面来找寻答案。第一,从马克思哲学革命的根本性质出发。马克思主义哲学作为时代的精华对以往传统哲学的超越,主要是把具体科学及人类的时代精华包含了自身体系之中。而马克思主义哲学之所以会引发一场哲学革命是因为自身所包含的“文化逻辑”。即马克思主义哲学并不是纯粹哲学,而是时代文化精神的精华。正因为其自身拥有一种文化逻辑,因此,对当代马克思主义哲学的研究,就不完全是“纯哲学”的( 特别是在哲学的传统意义上),而应该是跨学科。就现实状况而言,按照学科分类的方法,马克思主义哲学并不能被划入到任何一门“一级学科”里面。它自身不仅包括哲学,经济学、社会学、政治学、法学、历史学等相关学科也自身也包含其中,然而,这些所谓的“一级学科”并不能涵盖马克思主义哲学的内容。更为遗憾地是,无法被“一级学科”包含旗下的马克思主义哲学却划入了哲学、法学等“二级学科”的门下。直到2005 年,教育部决定“增设马克思主义理论一级学科”,一个合理的马克思主义研究的学科才得以成立。因此,就马克思主义哲学自身所具有的跨学科的特质而言,对其研究就应该也是跨学科的研究方法。并且此方法应视为马克思主义哲学研究的根本性方法。
第二,就学术界的研究现状来看,对于上述研究方法并未给予重视。比如“回到文本”、“以西解马”等研究方法,这样的思路仍然是把马克思主义哲学局限于某个具体的区域进行研究,并不能达到对马克思主义研究跨学科融合的目的。不仅如此,对马克思主义哲学的研究也遭受到各个具体学科领域的阻碍。我们可以先不讨论产生这种阻碍的原因是什么,但如果任由这种矛盾长期存在,那么对马克思主义哲学的研究必然是不利的,甚至会产生严重后果。因此,马克思主义哲学研究方法的跨学科整合是历史发展的重大趋势,那我们究竟怎么样做才能对马克思主义进行跨学科的理论研究呢?我认为应从以下几方面做起。
(二)展开跨学科的研究方法
第一,根据马克思主义哲学与具体学科的和谐关系,对当代马克思主义的研究应该更加注重吸收和借鉴具体学科的研究方法和重大优秀理论成果。具体说来,我们要做的不仅仅是实现人文学科领域的跨学科整合,同时更要必须汲取和吸收自然科学领域的重大理论成果。早期的马克思和恩格斯也都对当时的自然科学进行过深入的研究并将其加入到了自己的学术理论中,这样才实现了自己的理论体系的创造。然而,当下对马克思主义哲学的研究却忽视了这样的一个研究过程,学者们都局限于自己的学科领域,对当下自然学科的重大成果并未给予过多的关注,这样的现状,使得要保持马克思主义哲学与时俱进的精神难上加难。因此,当下我们要对马克思主义哲学研究行式进行相应革新,就应该在不断强化马克思主义哲学在人文科学领域的融合,更重要的是不断增强吸收和借鉴在自然科学领域的研究方法和重大优秀理论成果。
第二,对于当下马克思主义哲学的研究应该跳出中国哲学的藩篱站在中国以外的角度去审视和推进马克思主义哲学的研究方法。在对马克思主义哲学的研究中,学术界已然对马克思主义哲学西方中心论进行了批判和改造。但是正如有些专家学者指出的那样,我国在推进马克思主义哲学中国化研究的过程中却出现了另外一个值得注意的倾向:过多的注重中国的传统文化,使其成为研究马克思主义哲学的最主要的学科力量,甚至把中国文化放置在世界文化的中心位置。
诚然,中国传统文化对于我国对马克思主义哲学实现中国化的途径中是必不可缺少的文化根基和土壤,但是在马克思主义哲学中国化的过程中过多的倚重中国传统文化,必然会使得对其的研究所吸收的学科仅限于中国传统哲学一家。西方中心论和中国中心论都将导致马克思哲学研究所借助的学科领域基本上限于中国哲学和西方哲学,并不能使马克思主义哲学的研究扩展到更广泛的文化思想领域和具体的自然科学。因此,实现马克思主义哲学的中国化,就应该先实现把马克思主义哲学的研究与身处全球化的中国当代现实紧密结合。当然,这样的结合并不是以中国传统哲学思想为中心推进马克思主义哲学的研究,二者不能混淆。
对于跨学科研究马克思主义哲学的重大意义,我认为可以从以下两方面来讲述。
第一,跨学科整合使得马克思主义哲学能够保持与时俱进的内在精神,使其成为当下时代的精神精华。对于当前马克思主义哲学的研究,必须以当下日趋扩大化的全球化作为时代语境,对于当今时代所提出的问题作出积极的回应和解答。因为,哲学是时代精神的精华,不能牢牢抓住所处时代的问题主题,这样的哲学早晚会被历史的洪流所带走。而马克思主义哲学本身的革命性质赋予了其自身能紧跟时代步伐。当然,要做到这一点,仅仅依靠马克思主义哲学自身是远远不够的,必须借助具体科学的现实成果,对其成果加以扬弃,才能真正的实现马克思主义哲学的与时俱进,永葆时代精神的精华。
第二,跨学科的研究方法有利于对我国已有对马克思主义哲学研究范式的提升和创新。在我国对马克思主义哲学研究方式有很多,比如“问题式研究”,其主张就是运用马克思主义哲学立场,对当今时代的重大理论问题和现实问题进行解答和攻克,重新建立马克思主义哲学与当下现实的关系。而当代知识文化的积淀和具体科学的重大突破,也为在二者之间的联系搭起了一个重要的桥梁。我们期待在不久的将来,跨学科的研究方法能在学术界对马克思主义哲学研究方法中全面渗透,从而真正实现马克思主义哲学的“全面发展”,使马克思主义哲学成为名副其实地时代精神的精华。
综上所述,在时代的变迁中,马克思主义哲学需要不断汲取其他学科的优秀成果,各个学科相互整合,这样才能使马克思主义不断创新和发展,诚如恩格斯所讲:“唯物主义要随着时代的发展不断变换自己的存在形式。”马克思主义哲学作为马克思主义的思想方针,更应做到与时俱进,因此,我们在这里探讨的关于马克思主义哲学研究方法的跨学科,必然会为马克思主义哲学注入新的活力和动力,使得马克思主义哲学在整个哲学山峰上永远屹立在最高处,散发着最耀眼的光芒。
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