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自从世界各国相继进入法治社会以来,环境状况的发展和演变就与环境法有着密不可分的关系,而追溯到环境法产生的层面,我们不难发现环境伦理道德对环境法的产生有着决定性的作用。
进入工业社会,人类与环境的关系发生了根本的改变。随着人类改造、影响自然能力的空前提高,环境伦理道德的核心思想也从最初的敬畏演变成征服,即人类中心主义——认为人类是生物圈的中心,环境只具有工具价值,由此导致了一系列环境问题,比如空气、水、土壤污染,环境灾难频发。随着后工业化时代在世界各发达国家相继到来,环境伦理道德经过了自然保存主义、生物中心论等过渡阶段,最终形成了生态中心论,把环境道德客体的范畴扩展至生态系统、自然过程及其他自然存在物。
生态中心论更关注生态共同体而非有机个体,它是一种整体主义的而非个人主义的伦理学。可持续发展理论在此基础上产生,并且发展形成代际公平这一时间上的整体观念。正因为可持续发展理论相对的正确性和完整性,使之成为世界各国环境立法的指导思想和基本原则。
中国环境伦理道德和环境法的发展同样遵循上述规律。特别的是,我国的工业化虽然起步较晚,发展却是无比迅速的,这样的高速发展产生了许多环境问题。
我国经济的高速增长长期以来以牺牲环境为代价。各项工业的发展不仅伴随着单位GDP的高能耗,同时也产生了一系列不可逆转的严重的环境污染。紫金矿业污染、中石油大连污染、中石化松花江污染等环境灾难频繁。经由发达国家的经验我们可以得出这样的结论:以“先污染后治理”的方式发展经济得不偿失。中国的环境问题实际上已经造成了严重的经济损失,它每年侵蚀5%到8%的GDP,基本上相当于中国每年GDP的增长速度。高速的经济增长所带来的收益已经被环境问题的负面影响抵消,不能再任由人类中心主义的环境伦理道德发展下去。
在发达国家已有的生态中心论等理论基础上,结合我国的具体情况,我国提出了建设生态文明的理论。十七大对生态文明做了具体的说明:生态文明的崛起是一场涉及生产方式、生活方式和价值观念的世界性革命,是不可逆转的世界潮流,是人类社会继农业文明、工业文明后进行的一次新选择。它以人与自然协调发展作为行为准则,建立健康有序的生态机制,实现经济、社会、自然环境的可持续发展。
生态文明建设理论实质上就是一种环境伦理价值观。它的要求与生态中心论并没有本质的区别,而且我国的生态文明建设理论还建立在可持续发展观的基础之上,综合了代际公平的理念,因此在理论上可以说是更加完善和全面的。在此基础上,与生态文明观相适应的法律法规也相继出台。中国所希望的是通过环境价值观的根本转变和环境法规的约束双管齐下,彻底扭转当前的环境状况。当然,在实际情况中,仍然面临着诸多挑战。
环境伦理道德在中国经历的失效可以以基诺山为例:基诺山地区位于云南省,长期沿用刀耕火种的生产方式,对环境开发有着严格的限制,这种状况一直维持到上个世纪50年代。但此后由于经济发展的需要,毁林开荒愈演愈烈,最终导致基诺山的环境严重恶化。
基诺山50年代以后传统的生态道德规范突然失效与西方工业革命之后的环境问题涌现的原理是一致的。新中国成立后的50年代,在国家的帮助下基诺族的生产力有了迅速提高,粮食产出增加,在短时期内获得很高的经济效益。50年代的中国,现代意义上的生态伦理道德还没有出现,在粮食产量的提高面前,基诺族人民片面地认为这是摆脱自然束缚的体现。基诺山的例子可以说是环境道德在中国的第一次失效。这次失效是由于人们还没有意识到环境伦理道德的重要作用。
经过近半个世纪的发展,中国的生产力水平已经得到了显著的提高,同时也逐渐意识到环境道德的重要意义。自从可持续发展的观点被提出,中国就第一时间引进了这一概念,并且在全国范围内大力推广,在一系列立法中融入可持续发展的观念,提出中国自己的建设生态文明的环境道德观。然而,从中国的环境现状中不难看出,以可持续发展观为代表的新时代环境伦理道德在中国仍面临着现实的挑战。
从根源上讲这是由于我国的经济发展水平没有达到需要的高度。发达国家先进的环境伦理道德是建立在后工业化的基础上的,而中国目前仍然处在重工业化时期,经济发展仍然是重中之重。然而,从长远考虑,我国每年为经济发展付出的环境代价不容忽视,而环境问题同样也造成了不小的经济损失。此外,经济发展水平同时还制约着环境立法和司法的实践。即便先进的环境伦理道德在立法中能够体现,但如果在司法中得不到贯彻,那么仍然起不到实质作用。所以,新时代环境伦理道德的应用仍然需要在实践中进一步完善。
从总体上看,环境伦理道德对中国环境和环境法的影响是持续的和深远的。过去的环境道德加速了环境的破坏,那么新的环境道德应该摆脱经济发展的制约,在中国发挥其应有的作用,帮助中国恢复和重建环境。环境问题的紧迫现实要求中国不能像西方发达国家那样,期待经济水平发展到后工业化的高度之后,环境道德自动提升,而应该主动克服经济发展水平的阻碍,把先进的环境道德应用到保护环境的实践中,真正做到经济发展与环境保护的协调发展。
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摘要:培养学生良好的生态伦理道德属于“培养学生高尚的道德情操”的范畴,自然也是“语文教学的重要内容”,而不是“外在的附加任务”。所以说语文教学在环保教育方面不仅大有可为,而且大有作为,是培养学生良好生态伦理道德的重要载体。本文结合教学实践,就如何在语文教学中开展生态伦理道德教育谈点粗浅看法。
关键词:语文教学生态伦理生态道德
语文教师思想观念的转变至关重要,作为语文教师,应该率先树立自己的生态意识。教师自身对生态文明、生态文化、尤其是生态文学要有足够的认识和了解,这样才能把研究上升到理论的层面,而不是只有感性的认识。因此教师必须多读书,广泛涉猎国内外生态文学范畴的著作及最新研究性成果,大量阅读相关的文学作品,用一种全新的生态意识去观照中学语文教材,然后在教学中通过多种途径和方法去贯彻这种生态意识。
在中学语文教学中,环保题材的作文及其他语言表达训练非常多,如“我与自然”、“保护我们的家园”、“生命之水”“拯救地球”等等,教师可以以此为契机,抓住一些典型的习题进行有效的引导,从中不仅可以品味到文字之美,而且使学生对于环保问题在思考中形成独立的思想意识。
水是生命之源,请大家节约用水。--------王瑜
主啊,让龙王感冒吧,打几下喷嚏吧。----刘诗豪
又如学写中央一台的广告语“我喜欢小草笑、我喜欢松鼠笑、我喜欢爷爷笑。”积极倡导人与自然和谐相处。还有为保护环境写警示语,如,“我怕疼”、“我们是朋友”等保护草坪的警示语。“共建美好家园”、“保护环境,人人有责”、“绿色生态”等警示语。
我县地处猫儿山生态景区。猫儿山国家级自然保护区,是动植物的王国和物种基因库,是漓江、资江、浔江的发源地,连接着长江、珠江两大水系,素有“漓江的心脏,桂林山水的命根子”之称。我充分利用本地丰富的生态资源,在学生中进行生态道德教育。指导学生围绕“保护猫儿山,呵护漓江源”这一主题进行了系列写作,参加 “保护生态环境,共建生态文明”“猫儿山GEF杯”中小学生作文大赛,学生均获得了奖项。其中,唐凌云的《绝唱》获特等奖,李星星的《天问》获一等奖。
我校每年都举行纪念“五四”运动演讲活动。今年的主题为:“爱家乡,争做文明小卫士”。通过演讲学生进一步受到教育,增强了热爱家乡的情感,也坚决表示爱护环境从自我做起,从小事做起,环保意识深入人心,演讲活动收到了很好的效果。我班曾举行过以“环保”为主题的辩论赛,
辩题一:西部开发经济效益与环境保护哪个更重要?
辩题二:三峡工程利大于弊还是弊大于利。
学生通过收集资料,在辩论中既指出三峡工程利国利民的优势,又看到了大坝造成的破坏也是相当严重的:100多万人大迁移,肥沃的河岸土地被淹没;珍稀濒危物种可能面临灭绝的威胁。在辩论中,学生充分认识到了环境与人类生存发展的密切联系,在不知不觉中确立了生态意识。
语文教学离不开阅读教学,除了阅读课以外,我们鼓励学生课余广泛阅读。为了使阅读更有针对性,我们特意给学生规定了阅读几大类别,如经典阅读、时尚阅读、杂志阅读、报刊阅读,就内容分文学类、史学类、艺术类、美学类等,开设了几大专题:亲情、环保、哲理等。其中在有关环保的文学类经典阅读中,我向学生推荐了一些经典的权威著作,让他们摘抄自己喜欢的句子,交流内容与感受。如“当人类自野蛮踏过了文明的门槛时,他从一个混沌的自然世界,迈入了一个他自己创造的世界;于是那些原先与他生命相依存的山川草木鸟兽虫鱼,渐渐地变得与他相疏远、相隔绝了。
阅读体验:比喻手法的运用形象表现了人类与自然相脱节的二元对立学说。“大自然全幅生动的山川草木、云烟光色,跟人类的生命绝不是不相干的存在。每一片飞花,每一线星光,都在提醒着人类的心灵与宇宙的关系。任何一个真正在大自然山水中受过感动的人,都理解那句耳熟能详的名论:每一片风景,都是一种心境。”
阅读体验:“以我观物,物皆著我之色彩。”为什么可以借景抒情、托物言志,因为人的心灵与自然是相通的。“下午和诗人们一起去去附近的树林散步。艾基夫妇就像两个孩子,在几乎所有花草前驻足不前,随手摘颗果子放到嘴里,要不就采个蘑菇尝尝,彼此嘀嘀咕咕。俄国诗人和土地及一草一木的关系,让我感到羞惭:中国诗歌早就远离大地母亲,因无根而贫乏,无缘而虚妄。”
阅读体验:本段文字运用了对比和动作描写,委婉表达对中国诗歌缺乏生态意识的批判。“生态危机的严重局面仍在日益加剧,而且日益深入地蔓延到人类社会的文化领域、道德领域、精神领域。生态学开始作为一种新的世界观,重新审视人类的生存理念和行为准则。”阅读体验:以小见大,令人警醒,说明生态问题的严重性和人们观念改变的必要性。通过阅读、摘抄与鉴赏,学生们在与名家似乎是面对面的交流中,得到了很大的启发。一些经典的句子百读不厌,令人回味无穷,既感悟了文字的魅力,又提升了生态意识,对生态危机有了更深的认识,升华到理性层面。
首先让同学们反省自己破坏环境的行为:如:使用塑料袋并随意乱仍,造成白色污染;不能节约用水,造成水资源的浪费;随地吐痰,不注意环境卫生;用完的书本、饮料瓶不放到可回收的垃圾筒里;乱扔果皮纸屑,不注意保持卫生;践踏花草,攀折树木,随意虐杀身边的小动物,如蜜蜂、蜻蜓、青蛙等等,使同学们认识到环保就在身边,环保必须从每个人自身做起。开设相关的活动课程,组织学生观看环保题材的电影电视,让学生受到强烈的生态震撼。如:学校的人工草坪非常美丽。我问学生:“你们喜欢草坪吗?他们异口同声回答“喜欢”,我说喜欢它,不仅因为它美丽舒适,更是因为我们热爱春天,热爱自然,热爱生活。那么我们就要好好地保护草坪。于是我带领他们清除草坪杂物,做了一次义务劳动,同学们积极参与并且我发现在以后的日子里,他们都很关注、爱护草坪的卫生。
我的学生尽管大多来自农村,可很多人自幼儿园开始,就被父母送进县城做寄宿生。周末回家的短短日子又基本上在电视机前耗掉了,他们与自然的亲近度还远比上县城里的孩子。因此,每一年的春天,我都要领学生到学校附近的点灯山上去踏青,走进自然、亲近自然,倾听鸟语,近闻花香。我们必做的事情有两件:一是自带方便袋,决不污染环境;二是让每一位同学带一把小铲刀,用来挖小根菜、芨芨草等山菜。主要意图是让孩子们亲近泥土,温暖大地。当他们带着自己亲手挖的山菜下山时,表现得异常兴奋和满足,因为这远比从超市上买的要香得多,珍贵得多。我们的教育不只在于鼓励学生亲近自然,而是要灌输一种观念、一种真切的人类生存意识,使每个人都认识到“他和他所栖居的地球生物圈是一个息息相关的整体”。为生态和谐唱响一曲曲激情洋溢的赞歌,为构建和谐社会营造和谐良好的生态氛围。
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【摘要】在博大精深的中国传统文化中,中华民族对伦理道德的传统高度重视,而“和谐”是中国伦理思想的主要范畴,也是中国传统文化的主要特征。先哲认为,人生活在社会中,不管是治国、做人、持家、人士、人文、从教、经商,都要把伦理道德放在第一位,自觉接受伦理道德规范的约束,以形成和谐的人际关系和良好的社会秩序。
【关键词】和谐社会;伦理道德;市场经济
从古至今,伦理道德已成为人们价值观形成的思想道德基础,并渗透到社会生活的方方面面,影响着人与人、人与社会、人与自然的关系,进而影响整个社会的发展。今天,中国共产党提出构建社会主义和谐社会,同样离不开对中国传统伦理道德的扬弃。
针对等级森严的宗法制度和不公平的社会制度,追求公平正义一直是中国传统伦理道德理念的核心内容。《管子·形势解》中记载:“天公平而无私,故美恶莫不覆;地公平而无私,故小大莫不载。”《管子·牧民篇》:“不患寡而患不均,不患贫而患不安。”《老子》称:“天之道,损有余而补不足。”东汉许慎的《说文解字》对于“公”的解释就是“平分之,从八从厶。八犹背也”。上述这些观点,带有强烈的平等色彩。历代农民起义,所喊出的口号也是追求平等,如“均贫富”、“等贵贱”等。在特殊的历史时期,这种狭隘的平等观念具有一定的合理性,但是没有上升到法权意义上的权利平等来认识,肯定具有无法弥补的缺陷。古人之所以对公平正义如此重视,一方面说明公平正义对社会安定和谐的重要性;另一方面也说明作为一种伦理道德理想,公平正义是社会和个人的普遍追求。任何社会时代,只有公平得到体现,正义得到伸张,人民才能安居乐业,社会才能繁荣进步。
在当代,公平正义观念要求社会各方面的利益关系得到妥善协调,人民内部矛盾和其他社会矛盾得到正确处理,社会公平和正义得到切实维护和实现。它要求党和政府在制定各项方针政策时,逻辑起点必须恪守公平正义的原则,必须使公平正义在社会每个阶层、每个群体甚至每个人身上得到充分的体现。因此,公平正义成为今天我们构建社会主义和谐社会所追求和努力实现的价值取向。这里我们必须清楚,今天我们所倡导的公平不是平均主义,不是均贫富,公平体现的是人的基本权利的平等,公平是公民的社会回报与付出相等。在社会主义初级阶段,受生产力总体水平的限制,社会的公平程度也会受到一定的影响,这是一种客观存在,是发展过程中的问题,越是这样,越应该尽量做到公平正义,因为公平与正义是人民的希望。
公平正义是和谐社会的核心。社会的文明进步,来自于社会自身创建的公平正义的架构,以及生活在这一架构下的社会公民伦理道德意识中对公平正义的主张和实践。现实中,每个人都需要公平正义,希望自己获得公平正义,但是公平正义作为一种伦理道德准则.,需要每个人共同遵守,我们不能仅仅希望自己享受公平或者正义只降临在自己身上而不做公平正义的实践者,只有每个公民都为公平正义不懈努力的时候,构建社会主义和谐社会的宏伟理想才能变为现实。
中华民族素有“礼仪之邦”的美誉,礼仪文化在中国传统文化中占有重要的地位,上至治国安邦的举措,下至个人的行为活动,无不受到礼的指导和约束。“礼”作为“法”的必要补充,在社会生活中发挥着调节人际关系的重要职能。从广义上说,我国古代的“礼”是泛指典章制度、社会规范以及相应的仪式节文规矩。荀子说:“礼者,法之大分,类这纲纪也。”(《荀子·劝学》)此外,北宋著名理学家程颢和程颐也曾说:“礼者,人之规范。”(《河南程氏粹言》)这些都是指广义的礼,涵盖当时的社会生活方式。
市场经济是一种诚信经济,和谐社会是一种诚信社会。诚信成为融洽现代社会的最基本的元素。明礼诚信是处理人与人、人与集体、人与社会乃至国家与国家关系的道德准则,缺乏诚信,无论是国家、集体还是个人,都无立身之处。《孟子·离娄上》中讲:“诚者,天之道也;思诚者,人之道也。”韩愈在《原道》中讲:“欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先诚其意。”曾国藩在《复贺耦庚中丞》中说:“窃以业地之所以不息,国之所以立,贤人之德业之所以可大可久,皆诚为之也。”诚信作为一种道德要求,是每个公民不可或缺的个人无形资产,诚信的约束不仅来自外界,更来自我们的自律心态和自身的道德力量。
和谐,追溯其词源,意即和睦协调。和者,睦也,即和衷共济、内通外顺;谐者,合也,含顺畅协调、相辅相成之意。作为伦理道德的范畴,“和谐”一词源远流长,从孔子的“和而不同”到孟子的“天人合一”无不包含着“和”与“合”的文化伦理精华。
中国传统和谐伦理思想丰富而深刻,老子、庄子、孔子等不仅对人类生命形态中人与人之间的关系有着透辟的论述,而且在极为明晰的哲理思辨中还包含着人与自然关系的一般原理,指出了人对自然应当遵循的行为准则及如何践履这些准则的方法,提出了崇尚自然、尊重天地、无以人灭天、天人不相胜等环境伦理思想和人与自然和谐相处的道德规范,开创了和谐伦理思想的先河。中国传统文化所提倡的人际关系的“和谐”理论是十分深刻的,它能够调节社会矛盾,使之达到适度、适时、适当的和谐状态,并为中华民族带来稳定与祥和。将“和谐”用于人际关系,则能“宽则得众”,以宽和的态度待人,就会取得众人的信任。他们所提倡的人与自然的和谐思想对于我们今天都极有启发意义。只有与自然界保持和谐,合理地利用自然界,人类社会才能维持和发展人类所创造的文明,才能既满足代内需求、实现代际公平,又能与自然界共生共荣、协调发展。但是,中国古代关于和谐的思想有着它的历史局限性,它的伦理思想是为统治阶级服务的思想,有很多糟粕的成分,也必须进行扬弃和改造,使之成为我们构建新型的、和谐的伦理道德的一部分。
市场经济是有规则的经济,每个人必须在遵守信用和法律的条件下行事;每个企业必须在遵守信用和法律的条件下生产、经营,自由选择合作、买卖、转让,经营亏损企业依法破产赔偿;政府行为也必须在法律约束下进行。要建立和谐的经济秩序就要促进市场经济的制度建设,用制度创新促进和谐伦理构建,这是市场经济秩序的伦理构建的重要途径。
首先要通过信用制度创新,强化信用约束机制,促进市场经济秩序的伦理构建。信用制度包括个人信用制度和社会信用制度。完善信用制度必须建立个人通过信用方式获得支付能力而进行消费、投资和经营的制度,建立资信评估、资信调查、信息咨询的中介机构,建立社会信用管理监督系统。其次是强化信用的法律保障,维护信用秩序。要从立法上明确法律责任,从司法和执行上落实法律责仟,做到有法可依、执法必严、违法必究。这样,就可以通过制度的约束实现道德约束的硬化,使个体的道德意志上升到群体道德意志,使人们在遵守制度中,实现从他律到自律、从必然到自由的超越。显见,制度创新是伦理建构的前提和保证。
建构适应社会主义市场经济的伦理道德体系,推进道德建设的现代化,是伦理建构的内容和基础。首先,市场经济的伦理建构必须以社会主义市场经济及其发展规律为基础。不仅要树立利益导向、等价交换、社会需求决定生产等市场经济的基本伦理观念,而且要继续进行集体主义、为人民服务等社会主义道德的教育宣传。其次,市场经济的伦理建构必须体现市场主体的基本特征及主体间的伦理关系。要促使血缘伦理、地缘伦理、亲戚朋友伦理向适合于整个市场、社会的普遍伦理发展,实行普遍尊重人的生命、财产和自由的主体责任伦理,强调权利与义务的一致性。此外,市场经济的伦理建构必须把伦理体系的选择、继承、创新结合起来。我们需要继承传统的儒家伦理,因为它是以善为价值取向、以人的群体为价值主体的;继续发扬社会主义伦理道德,强调人是一切社会关系的总和,公而忘私、集体协作;对西方的个人主义、利己主义伦理观进行有选择地创新,吸收以功利为价值取向、以个体作为道德主体的伦理道德的合理因素。
市场经济秩序的伦理建构关键在于实施和运作,因此,离不开社会组织结构的道德协调。首先是通过政府进行道德调控,引导市场主体的行为不偏离市场的目标,保证市场经济的有序进行。其次是加强社会结构包括消费者、行业协会、中介机构等的道德监督管理。此外,还要营造公众舆论环境,通过教育和宣传进行道德评价、道德教育,提倡规范的伦理观念,制约和约束不守伦理的行为。
人类社会包括社会存在和社会意识两个方面,伦理道德作为一种社会意识形式,固然反映并服务于社会存在,但它同时又作用于社会意识本身。这不仅是社会进步和发展的需要,也是人类充实和完善自身的需要。当政治、法律思想借助强制的力量与手段来规范人们的行为和调整社会的秩序时,伦理道德可以采用和风细雨的方式,强化人们遵纪守法的内心信念。
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摘要:尽管儒学思想在相当长的时期内对土家文化的影响是微不足道的,但是仍然在缓缓渗透着。儒学思想影响着土家族地区的经济社会发展,特别的土家族的婚丧嫁娶。
关键词:婚丧嫁娶;伦理道德;土家文化
在湘、鄂、黔、渝交界的一块土地上,逶迤的崇山峻岭之间,世世代代生活着一个智慧、勇敢、朴实的民族,他们就是土家族。这些辛勤的男男女女往返于潺潺的山涧溪谷与玲珑秀丽的吊角楼之间,日出而作、日落而息。他们经受了一定的时代洗礼,创造了堪为瑰丽的民族文化。这些深厚的人文意蕴与武陵山区绝妙的自然风光浑然一体,就如同陶翁笔下那令人神往的桃花源,散发着不可抗拒的的独特魅力。千百年来,他们曾像深谷幽兰一样自开自败,不为外人知。
然而,当历史的河流在交汇处掀起重重波浪的时候,这个古老封闭的民族毫无疑问地接受了扑面而来的新空气。民族的融合使新的思想融入到它的四肢百骸,并不露痕迹地合为一体。作为中国传统思想之首的儒家思想就这样悄无声息地融入到土家文化的河流之中。
自从秦王朝席卷天下,四海归一之后,这块土地便被纳入到统一的封建王朝的政治版图之中。而当秦亡汉立之后,作为汉代文化核心的儒学就开始传入到封闭的土家山区。尽管儒学思想在相当长的时期内对土家文化的影响是微不足道的,但是仍然在缓缓渗透着。从清王朝推行改土归流后,儒学便以其巨大的文化势能全面影响土家地区.而传播的途径首推学校教育。
土家族地区在秦汉以后逐渐有了学校教育,特别是西汉确立了“罢黜百家,独尊儒术”之后,汉族统治者不断以儒学影响土家族地区。土家族的学校教育从东汉开始,一直到新中国成立前,其教学内容基本上以儒学为主。封建时代,土家族教育的基本思想有两方面:科举取士,立德立言,培养统治人才;道德教化,奴役人民,维护封建统治。儒学在土家族地区广泛传播深刻地影响到土家族经济社会的发展。土家族教育的基本思想对当代也产生了深远的影响:在当代土家族大都以学校输送多少人才走出山门为主要目标,长期应试教育,实际上是受到传统科举取士的影响;长期儒家道德教化的灌输,加上小农经济伴随的农耕文化的影响,也会使土家族人民形成一些如自给自足、重农抑商等落后的心理积淀。
儒学是中国漫长封建社会的官方意识形态,它所形成的“三纲”(君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲)“五常”(仁、义、礼、智、信)为核心的伦理道德观是儒学的核心,也是中国传统伦理道德的核心范畴。“仁”即如何处理和调适人际关系,而“礼”是“仁”的具体表现。清改土归流之后,土家族地区的一些封建官僚纷纷以儒学伦理规范建章立制来规范土家人的言行和思想。曾经一位土家地区的知府下文告示:“人秉五常,一举一动皆有规矩”。经过较长时间的耳濡目染及地方官员的主导,土家人的婚丧嫁娶等礼仪等被深深打上了儒学伦理道德的烙印。
土家族的婚姻在“改土归流”之前是比较自由的。未婚男女只要相亲相爱,经过土司作证即可成亲。不受任何礼仪限制,也不要男女任何钱财,婚礼程序也很朴实。有载道:“至于婚丧,亦俭约不奢”。那时侯,土家青年男女的交往是比较自由的,甚至可以通过“女儿会”以歌传情、私定终身。“土司地处万山中,凡耕作出入,男女同行,无拘亲疏,道路相遇,以歌为媒,虽亲夫当前,无所畏避。”但改土归流之后,土家地区受儒学礼教的影响,不仅限制男女交往,同时以包办婚姻代替了土家旧俗。有记载“男子十岁以上,不许擅入中门。女子十岁以上,不许擅出中门,载在典礼,所以严内外之别也。”又令“凡一切不经之言,对女无轻出诸口,女子说不应该之话,即戒息之,毋令与男子同坐,以礼约其身,久久习惯,自尔端庄矣。”可见当时礼教已经比较森严。
而古朴纯真的婚姻习俗、礼仪方式受到冲击和影响,自由婚姻也受到封建礼教的桎梏,染上“周公六礼”的痕迹,男婚女嫁需凭“父母之命,媒妁之言”,讲求“门当户对”。“篾门对篾门,板门对板门”在官宦,土司、士绅人家便成了不可逾越的清规戒律。“天上无云不下雨,地下无媒不成亲”,似乎成为勿庸置疑的信条。所以即使是平民百姓中的自由恋爱联姻,表面上的“媒妁之言”也是少不了的。官府曾下令:“男女人道之始,不娶同姓……然后请凭媒约,两家通知明白,依礼聘家……此定礼也”。“至于选婿,祖父母、父母主持之,不必问女子之愿否。或女子无耻,口称不愿,不妨依法决罚。一与聘定,终身莫改”。总之“婚姻为人之首”,土家人对于“事宗庙,继后世”的婚姻大事,十分慎重,相当认真。其基本礼仪深深表现出儒家文化“礼”的传统,儒家以婚嫁作为“礼之本”,从议婚到完婚过程中必须遵循“六礼”,纳采问名、纳吉、纳征、请期、亲迎。程序不能混淆,也不能减免。土家族的婚嫁程序基本上遵循了儒家的礼仪制度。但是,经过长期积淀的一个民族的习俗,仍然顽强地展示出自己独有的特征。土家族青年男女,始终把自由相爱而结合,建立美满幸福家庭的婚姻,作为他们追求的理想境界,土家族大量的情歌,都洋溢着对这种自由婚姻执着追求的精神,迸发出强烈的呼声。有歌为证:“十八姑娘三岁郎,天天洗脚抱上床。要是不怕公婆骂,一脚把你蹬下床。”“十七八岁正当春,妻大夫小配不成,媒婆起了害人心,喊声地来喊声天”这些歌曲都表达了他们的反抗意识,倾诉了他们渴望自由的心声。
儒家一贯重视丧礼、葬礼。特别是父母的丧事,被看作是至关重要的大事。“以丧礼哀死亡”形成了一套严格、完整的礼制。土家人的丧事虽然没有那么繁复,但也有许多讲究,其基本内容仍是儒家礼制。改土归流之前,土家地区有火葬习俗,丧葬仪式由老土司主持,且极为简朴。改土归流后,火葬习俗被废止,普遍推行土葬,同时严格限制土司职权,办丧事由道士取代土司。
湘西土家族的丧葬,对老人和长辈比较讲究,青年人则随便些。人死后,由死者的长子或长女(无儿无女者派其他晚辈),到水井取一茶罐或一竹筒新鲜水,烧热后给死者洗澡,然后穿上寿衣和大红寿鞋,腰上要捆一支白纱(按死者享年,一岁一根),用门板放在火炕的房中,脸上盖张白纸,胸口压一个鼎罐盖,脚边点上清油灯。这时,把死者病中睡过的床铺草在屋外十字路口烧掉。死者病中睡过的被盖,穿过的衣服都要洗晒。将棺材放在堂屋正中,从七至九户邻居家中取来火坑灰撒在棺材内,铺上皮纸,就入殓,待亲人看过后再密封。死者的孝男孝女, 孝子孝孙,都要戴孝,近亲属要戴白麻布者白布头巾,要穿不钉扣子,以布条相结的白长衫,叫孝衣。孝帕要连续戴满三年。死者的亲生儿子在死者安葬后三个月内不剃头发,以表哀思。在“改土归流”前,由土司举行葬礼。这些无疑都渗透着儒家最重要的“孝”的观念。“改土归流”后改为道士开路和举行葬礼。死者一般要停柩三至七天才上山,在堂屋中设灵堂。这几天内选择一吉日为“火葬日”举行葬礼,给死者杀猪宰牛作祭奠。白天要道士或土老司“解结”和“超度亡魂”。出丧时,邻寨青壮年男子,自愿抬灵柩上山。开吊期间,每晚所唱的孝歌歌词内容大部分为死者的生平待人处事,唱词多取自儒学历史故事。如《徐母骂曹》《岳母刺字》《孟母三迁》《孟仲哭竹》《王祥卧冰》等。整个唱词突出了忠信仁义的主题。不仅赞扬亡者,而且也是用儒教忠孝考节义观念教育诱导生者。
除了婚丧嫁娶之外,在其他的各个方面,例如人际交往中,儒学也是人们日常生活中必须遵循的天条。而且,随着儒学对土家地区的全面侵染,土家族社会中,忠孝、行善、正义、勇敢、勤劳、助人为乐等都贯穿于青少年教育的始终,并逐渐成为传统沉淀于土家族心理意识之中,成为浓厚的家风、寨风和社会风气。
当然,在众多方面中,以伦理为核心的儒学对土家伦理道德的影响是最为主要的。事物往往是两面性的,在儒家文化对土家文化产生积极的、进步影响的时候,毫无疑问地也会带来一些负面的影响。土家人民在社会主义现代化建设的今天,认真理清传统伦理道德资源,对社会主义精神文明建设有着重大的现实意义。
《土家文化研究》等。
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“八荣八耻”是“社会主义荣辱观”的简称。社会主义荣辱价值观是中国共产党中央委员会胡锦涛于2006年3月4日下午在第十届中国人民政治协商会议第四次会议的民盟、民进联组会上发表的“关于树立社会主义荣辱观”的讲话中提出的。提出“八荣八耻”的目的在于引导中国广大干部群众特别是青少年树立社会主义荣辱观。社会主义荣辱观被评为2006年春夏中国主流报纸十大流行语之一。
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八荣八耻伦理道德论文
不辨是非难处世,不知荣辱不成人。清晰、明确的是非界限是一个民族正气盎然、精神奋发的标志。
在我们的社会主义社会里,是非、善恶、美丑的界限绝对不能混淆,坚持什么、反对什么,倡导什么、抵制什么,都必须旗帜鲜明。胡锦涛同志这一重要论述,切中时弊,掷地有声,对于我们分清荣辱是非,保持党员的先进性,提升全民族的道德水平,构建社会主义和谐社会,具有重要的指导意义。
不同的时代,不同的民族,有不同的荣辱观,评价荣辱的标准也各不相同。但同一时代、同一民族对荣辱的判断标准理当一致。否则,是非颠倒,黑白混淆,人们的道德底线难以坚守,正常的社会秩序难以维持,社会生活就会出现混乱。在我们社会生活的主流中,荣与辱的界限是清晰的,广大人民群众褒奖“八荣”并身体力行,贬斥“八耻”并自觉抵制。但在一些地方,在一些人的意识中,也出现了一些是非不明、荣辱颠倒的现象。
比如,不以荣为荣。热爱祖国被视为“假做作”,服务群众被视为“爱逞能”,崇尚科学被视为“书呆子”,辛勤劳动被视为“没本事”,团结互助被视为“冒傻气”,诚实守信被视为“老古板”,遵纪守法被视为“不开窍”,艰苦奋斗被视为“老保守”,如此等等。
再比如,不以耻为耻。危害祖国成了“斗士”,背离人民成了“本事”,愚昧无知成了“时尚”,好逸恶劳成了“潇洒”,损人利己成了“能耐”,见利忘义成了“聪明”,违法乱纪成了“勇敢”,骄奢淫逸成了“荣耀”,如此等等。更有甚者,是非混淆,荣耻颠倒,以耻为荣,以荣为耻。旧的意识在新的历史条件下沉渣泛起,旧的生活方式裹着新的包装粉墨登场。在中央不断加强反腐倡廉工作力度的情况下,有的领导干部依然我行我素,以享有特权为荣,动则前呼后拥,食则挥霍无度,为官与民争利,用人结伙营私。更为严重的是,在个别地方和部门,这种现象得不到有效的监督、抵制。
不以荣为荣,不以耻为耻,甚而以耻为荣,是荣辱观缺失乃至颠倒的表现。造成这种状况有多种因素。社会生活的深刻变革,各种文化的激烈碰撞,市场活动的消极因素,都影响着人们的思想观念和行为。面对形形色色的诱惑,一些人经受不住,或甘受驱使,人生观扭曲了,价值观错位了,心底的道德防线溃退了。
分清荣辱观上的是非,任务十分紧迫繁重。对那些不以荣为荣,不以耻为耻的事情,需要我们把全社会道德建设提高到一个新水平,让扎根内心的崇高道德约束外在的行动,让人们不愿为、不想为;需要大力弘扬社会正气,营造扬荣抑耻的良好氛围,让人们不耻为、不屑为;需要从制度层面入手,为树立社会主义荣辱观提供相应的制度保障,让人们不能为、不敢为。如此多管齐下,相互促进,方能形成良性循环,匡正社会风气。
观念的变革常常是社会变革的先导。胡锦涛同志关于树立社会主义荣辱观的论述,澄清了荣辱观上的错误认识,确立了是非的明确界限。“荣”是积极奋进的目标,“耻”是防微杜渐的警钟。整个社会形成共识,形成合力,齐推为荣之事,同斥为辱之行,我国的思想道德建设必将进入一个新的阶段,由此涵养我们民族的文化底气,打造我们国家的精神基石。
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应试教育的存在,大学生们很难改变为考试分数而学习的习惯,而“成绩”又和奖学金、保送研究生的资格以及找到~个“好工作”的期望紧密挂钩,教育的恶性竞争,滋生大学生的投机心理。有今天读文网小编要与大家分享:大学生诚信伦理道德与高校思想政治教育相关论文。具体内容如下,欢迎阅读!
大学生诚信伦理道德与高校思想政治教育
纵观当代大学生的诚信现状,不得不令人担忧,“枪手”替考、简历注水、恶意逃避归还助学贷款、恶意拖欠学费等现象比比皆是,这些问题不得不引起我们的高度重视。
1、舞弊现象严重。抄袭别人的论文与作业,盗用他人作品,侵犯他人著作权,任意拼凑实验报告和数据,考试作弊从夹带、偷看、交头接耳发展到使用现代通讯工具,甚至雇佣“枪手”,可谓五花八门,形形色色,无所不用其极。
2、恶意拖欠学费。部分非贫困学生恶意拖欠学费、“贫困”学生不真正贫困,相当一部分同学拒还助学贷款或挪作他用、拒付学杂费、住宿费等诚信道德问题,不仅丧失了个人的信誉,也使学校这项工作因此陷入困境,
3、制造虚假履历。功利主义思想日趋滋长,入党、评优、奖学金、竞选学生干部等方面的动机不纯、表里不一,甚至施以欺骗等手段,虚荣心严重。在就业问题上更为突出,许多学生制造泡沫自荐书、虚构教育背景、随意多家签约与毁约等诚信缺失的事情时有发生。
造成大学生诚信危机的原因,既有社会大环境的影响,也有学校教育的失误及制度的不健全,以及家庭失信行为的负面影响。
1、社会价值体系不和谐对传统诚信伦理道德的冲击。当代中国社会处在快速发展时期,各种价值观的相互依存和冲突,以及整个社会价值体系的严重失衡对传统诚信伦理道德形成巨大的冲击,整个社会恶化的信用状况,严重地影响着在校青年大学生的诚信意识。
2、高校德育力度薄弱对大学生诚信道德缺失的影响。各种社会思潮对高校传统的政治思想和道德精神造成冲击,学校重视专业技能学习而忽视思想道德教育对完美人格的塑造功能,教学过程中缺乏人文精神的渗透。大学生对自身从事专业领域的过分关注,而影响了他们视野与胸怀的拓展。
3、高校应试教育的功利化导致大学生价值取向扭曲、诚信意识淡薄。应试教育的存在,大学生们很难改变为考试分数而学习的习惯,而“成绩”又和奖学金、保送研究生的资格以及找到~个“好工作”的期望紧密挂钩,教育的恶性竞争,滋生大学生的投机心理。有相当多的大学生不是为了某一门课程本身而学习,而是为了这门课程的成绩才费心:一些学生巧言令色,八面玲珑,为的是积累评优选先、升学就业的资本;另有许多大学生心态浮躁,不愿付出艰辛的劳动和努力而荒废了学业,临到考试时又想要个好成绩,只好为怎样作弊费尽心机。
诚信是中华民族的传统美德,是人立身处世之本。加强大学生诚信道德教育工作,认清大学生诚信危机的主要因素,开展针对性工作探索,促使每一位大学生郁自觉养成诚实守信的品质,培养大学生的诚信品质。
1、促进大学生诚信认知与诚信行为的协调发展。
我们在高校诚信教育中,要贴近广大学生的日常活动,强调用认识来指导行为,用行为来强化认识,通过知与行的统~使学生把外在的诚信准则内化为自身所遵循的理念,通过自我评价、我监控、自我激励等来塑造自己的诚信形象,在实践中成为言行一致的诚信道德规范的自觉实践者。
2、教师言传身教的和谐统一。
作为“传道、授业、解惑”的教师在诚信建设问题上,必须与学生建立起和谐的互动关系,切实起到为人师表的表率作用。古人云:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从。”榜样的力量是无穷的,身教重于言教,只有我们的领导和教师先做到身正行直,做到严于律己,并且在是非、苦乐、荣辱、义利等问题上经受住考验,才能为大学生树立诚信意识做出表率。
3、加强信用制度建设,健全信用保障体系。
诚信素质的培养仅仅靠诚信教育是不够的,还必须依靠制度的力量。构建有效的信用制度,把一切信用活动纳入制度的轨道,才能培育良好的信用秩序,形成良好的信用环境,使讲信用的人、受到褒奖和赞扬,使不讲信用的人受到约束和惩罚,促进学生诚信习惯的养成。
4、加大惩戒和监督力度,营造诚信氛围。
严格考试纪律,防止学生考试作弊,对于作弊的学生要按照学校规定处理,不可姑息;对于抄袭作业、论文的同学也要及时批评、教育,营造良好的学风和公平竞争的环境,树立诚实守信的道德风尚。我们还要积极开展诚信建设的多种实践活动,强化学习道德理论!
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金庸一直认为:中国民间最重视的道德,第一是孝,第二是义。孝与义同时也是中国传统伦理道德的最根本原则。什么是义呢?金庸说:“不管《三国演义》还是《水浒传》也都强调:不但讲友谊,还讲义气,友谊主要源自感情,义气则包含了理智的判断。即使和一人感情并不深厚,但为了应当这样做才合道理,往往会作出重大牺牲,那就是所谓义气。”
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[摘要]《射雕英雄传》、《神雕侠侣》是金庸先生的代表作,其中小说人物郭靖得到广大阅读者的喜爱,学界对其研究不少,其中的争议也颇多。在这两部小说中,金庸没有像其他武侠小说家那样宣扬尚武精神,而是从人性、伦理道德的角度来考察人物的人格理想、精神在人生遭际中的嬗变和完善。细读文本,会发现在人物郭靖身上有很深的“孝”与“义”的传统伦理胎记,且随着故事的不断深入,孝与义在人物内心也有纠结和嬗变。
[关键词]郭靖 孝 义 纠结和嬗变
[论文正文]
传统伦理道德的完美范型
《射雕英雄传》、《神雕侠侣》是现代武侠小说大师金庸先生的代表作,其中小说人物郭靖得到广大阅读者的喜爱,学界对其研究不少,其中的争议也颇多。本文结合小说人物郭靖的成长经历,从传统文化出发,认为郭靖在金庸小说人物中是最具有传统文化意义的人物形象,是一个传统伦理道德的完美范型。在这两部小说中,金庸没有像其他武侠小说家那样宣扬尚武精神,而是从人性、伦理道德的角度来考察人物的人格理想、精神在人生遭际中的嬗变和完善。细读文本,会发现在人物郭靖身上有很深的“孝”与“义”的传统伦理胎记,且随着故事的不断深入,孝与义在人物内心也有纠结和嬗变。
在中国传统社会里,孝敬父母师长、忠于君主是封建社会的伦理道德核心。对父母的孝,一方面是因为父母为儿女生命的来源,另一方面是儿女要报答父母的养育之恩,所以应行孝道。孔子把孝悌这种感情和行为当作仁的根本,是区别于动物的最基本的特性。而忠是由孝推衍延伸出来的。
金庸先生也说“‘孝’是绝对的。对无论是多坏的父母也必须尽孝道……所谓的‘孝’属于纵向型的道德,是非常强力的。”金庸小说中的孝,因其主人公多为孤儿,故对师长格外感恩和尊敬。即使对岳不群这样的反面人物,令狐冲对其抚育之恩也始终不敢忘记,也不因其无义而不孝。中国人历来有一日为师、终身为父的尊师传统,“对于徒弟学子而言,师父与父亲处于同样尊崇的地位,要像尊敬父亲一样来尊敬师父。”[2]所以笔者认为郭啸天、黄药师、杨铁心、成杰思汗、江南七怪、哲别师父、洪七公及马钰等在郭靖眼里都是“父”的形象,与郭靖都是纵向型的伦理道德关系,郭靖都要对他们行孝道。在小说里郭靖并不因启蒙老师江南七怪武功低劣、地位卑下而失恭敬之心就是这个道理。当然,孝在郭靖身上的展现在小说中随处可见。但最集中的表现却在为父亲报仇,为师父报仇上。“报仇”在现代现实社会当然不容许,但在武侠小说的幻想世界和传统社会里,却是基本的道德责任。
《大戴礼记•曾子制言》说:“父母之仇,不与同生;兄弟之仇,不与聚国……”吴霭仪也说过:“在看武侠小说时,我认为不应以现实眼光看‘报仇’,而是要从象征的观点看,把‘报仇’了解为世俗社会指定的道德责任及权利。郭靖‘报父仇’的目标,根本就是‘做个好男儿’,履行社会义务的一部分。”最重要也是尽孝。
小说至始至终都围绕复仇去展开情节,杀段天德,杀完颜洪烈是小说中的关键情节。另外当江南七怪在桃花岛遇害后,郭靖面对爱情和师父两难选择时,主人公的心理天平一下子就倾斜了。虽说郭靖误认为黄药师是杀师父的仇人,不是黄蓉所为,也只有牺牲爱情,成全孝悌。因为在传统社会里爱情是个人的行为,而孝悌则是道德伦常。另外在传统社会里,对晚辈来说,“孝”就是“顺”,也就是常说的“孝顺”。按照父亲的遗命,郭靖必须要跟杨康好;按照杨伯父的遗命,必须娶穆念慈为妻;顺着成杰思汗的意思,必须娶华筝。这些有些做到了,有些没有做到,但郭靖都尽力而为,因为在他心里孝是根深蒂固的,不打折扣的。
金庸一直认为:中国民间最重视的道德,第一是孝,第二是义。孝与义同时也是中国传统伦理道德的最根本原则。什么是义呢?金庸说:“不管《三国演义》还是《水浒传》也都强调:不但讲友谊,还讲义气,友谊主要源自感情,义气则包含了理智的判断。即使和一人感情并不深厚,但为了应当这样做才合道理,往往会作出重大牺牲,那就是所谓义气。”按照曹布拉的说法,在金庸小说中,义气流灌小说的始终,“义气成了金庸小说人物的集体无意识”;义气同时在维护传统社会起着中坚作用,从社会学的观点来看,孝道对繁衍种族,维持社会秩序有重要作用;义气对忠诚团结,进行生存竞争有重大作用。”[5]对此,读金庸的小说深有感触,《射雕英雄传》、《神雕侠侣》中的郭靖是一个义盖云天的大英雄,浑身都倾注着义的精神。
但郭靖身上所表现的义与一般武侠身上的义不太一样,虽然有一些墨家任侠的味道,但融入更多的是儒家的伦理道德原则。在《神雕侠侣》里,郭靖反对杨过与小龙女的恋爱,是因杨龙的师徒之恋,违背了他所认为的伦理道德原则,也就是义的原则,故而大加反对。更加不同的是,笔者认为郭靖在不同时期分别展现不同意义的义。
主要有三个层次:
一、早期主要展现和传统游侠身上一样的义,“结私交,讲义气,重然诺,轻生死,言必信,行必果,不爱其躯,赴士之厄困。”《史记.游侠列传》这种在文本中有多处表现,但最突出的地方是《射雕英雄传》中郭靖与黄蓉相遇时最精彩。黄蓉在张家口出场时装扮成衣衫褴褛的少年男子的模样,郭靖被假象迷惑,代她付了肉馒头钱,她却以肉馒头喂狗。接着又点了几十碗菜,冷后又倒掉,重新再点热菜。折腾了半天才从饭馆出来,又喊肚饿,要进当地最高档的长庆楼。然而郭靖毫不计较这些,只觉得她谈吐不凡,见多识广,真诚爽朗,于是和她十分投契,竟然一见如故。临别时郭靖竟然赠以貂裘。
二、在早期和中期所表现出的兄弟义。按照金庸先生所说:“传统上,中国人认为兄弟比夫妻之情更重要,有古谚说:‘妻子如衣服,兄弟如手足;衣服破,尚可缝,手足断,不可续。’……中国人说义结金兰,通过一种仪式,异姓朋友结拜为兄弟,在家立誓:‘虽非同年同月同日生,但愿同年同月同日死。’在西方社会中,只有热烈相爱的恋人,才会立誓同死。但在中国这个重义气的社会,友情比爱情更受重视。”[6]所以郭靖广交朋友,广交异姓兄弟,杨康、拖雷、周伯通都是他的义兄弟。并且在其心中,兄弟义比爱情、亲情更重要。从两个细节很容易看出来,在同时面对杨康和黄蓉时,使黄蓉醋意大发,在心里嘀咕郭靖心里只有他的好兄弟;在同时面对故人之子杨过和郭芙时,便决意砍断爱女一臂赎罪。
三、在后期所表现的为国为民之大义,也是义的最高层次。发现岳飞的遗书之后,郭靖陡然找到了真正的抱负和理想,找到最有价值的义。郭靖在领导蒙古人抗金战事中,经过极艰难的考验反省,他终于确立了“为国为民”为终生目标。《神雕侠侣》中郭靖在襄阳曾对杨过说:“我辈练功学武,所为何事?行侠仗义、济人困厄固然是本分,但这只是侠之小者。江湖上所以尊称我一声‘郭大侠’,实因敬我为国为民、奋不顾身地助守襄阳,……只盼你心头牢牢记着‘为国为民、侠之大者’这八个字,日后名扬天下成为受万民敬仰的真正大侠。”
一个人一生要做出多样选择,一个道德完人更是如此。郭靖在成长为一个传统伦理道德的完美范型的过程中,内心的纠结也是很多的。但喝着传统民间伦理的乳汁长大的郭靖,虽然愚笨,却能够始终固守着传统伦理道德原则,致使金庸先生对郭靖这个人物形象的塑造获得很大成功。
前面已说过当爱情遇到孝,爱情、亲情遇到兄弟义,郭靖都会牺牲黄蓉母子,成全孝和兄弟义;即使兄弟义违背道义原则,对杨过也会大义灭亲。当然小说主人公郭靖的纠结远远不止这些。前面已经说到成杰思汗、哲别师父对于郭靖是“父”的形象,拖雷是郭靖的结义兄弟,但当兄弟义、孝与民族大义(为国为民之大义)发生冲突时,郭靖做选择时也是很纠结的。虽然说复仇是行孝,但同样是复仇,杀段天德是多么的决绝,杀完颜洪烈又是多么的犹豫和纠结。郭靖“一想到‘复仇’二字,花刺子模屠城的惨状立即涌上心头。自忖父仇虽复,却害死了这许多无辜百姓,心下如何能安?
看来这报仇之事,未必就是对了。”孝与义是何等的纠结。但无论如何,为了“为国为民侠之大哉”完美伦理的完成,牺牲亲人,甚至自己都在所不惜。小说中有一个细节:郭襄几次遇到危险,郭靖都没有援手,他在干什么呢?答案很明显,当然在践行为国为民之大义。还有,黄蓉原想到最后关头他俩可借汗血宝马脱身,郭靖坚决反对,黄蓉只好长叹道:“我原知难免有此一日,罢罢罢,你活我也活,你死我也死就是!”最终,郭靖像乔峰一样地舍生取义,在襄阳城上空完成了传统伦理道德完美范型的伟大定格。
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马克思认为,“科学技术的发展,是人类社会发展的必然趋势,从最终意义上说,必将有利于人类道德水平的提高。生产关系才是决定道德这一社会上层建筑和社会意识形态的根本所在。”
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摘要:关于科技与伦理道德的关系,学术界有不同的看法。当现代文明把掠夺和征服自然视为自己的价值圭臬,那么,科技进步造成环境污染与生态危机的出现就是必不可免的。本文对环境保护、科学技术和可持续发展的生态观三者之间的关系进行积极的探索和科学的伦理审视,从而得出结论;科技与伦理道德虽属于不同的文化领域,但科技的发展与伦理道德的进步在总体上又是相互影响的。科学技术的发展给伦理道德带来了新的理论方向,伦理道德的完善也为科学技术的进步提供理论支撑。
关键词:环境保护;科学技术;伦理道德;可持续发展
论文正文:
从环境保护的视角看科学技术与伦理道德
(一)科学技术罪恶论
此种观点认为,人们道德水平的提高,非但不能与科学技术的发展成正比,相反会使人们的道德越来越堕落。这种思想最早的代表为老庄学派。“只有无知无识的婴儿才保持着高尚的道德品质”老聃如是说。在资产阶级的伦理思想家中,也有一部分人认为,科学技术的进步使人的道德越来越趋于沦丧的地步。卢梭认为:科学艺术和文明的发展,是社会一切恶习产生的根源和资本主义社会越来越严重的道德败坏的诱因。“科学和文艺日益进步,可是人类变得愈来愈坏了”,“一切甚至道德本身,都诞生于人类的骄傲。因此科学与艺术的诞生乃是出于我们的罪恶。”这些思想,把科学技术看成人类道德堕落的原因,以致最终走上主张人类应当回复到无文化、无科学、无法律的自然社会的道路。虽然这种观点包含着对资本主义社会片面强调科学技术而不重视道德品质的批判,但也包含着对资本主义社会道德日益堕落的控诉。
(二)科学技术自善论
科学技术的发展和物质文化生活的提高,会使人们的道德水平自然而然的提高是这种理论的主要观点。爱尔维修和霍尔巴赫等人认为,道德和幸福的客观基础是人们的物质生活条件。所谓道德是使自己和别人都有幸福生活的行为。他们一致认为,“人类行为的准则是利益和需要,这也是人类道德努力的准确尺度。人们的道德情感、道德观念的前提是社会物质生活的发展,同时人们的道德情感和道德观念也会依据社会的和个人的现实利益而变化。”同时,他们也都认为科技越发达,物质财富越丰富,就越能使个人得到幸福,越能使个人利益和社会利益达到和谐。
(三)马克思主义伦理学的观点
马克思认为,“科学技术的发展,是人类社会发展的必然趋势,从最终意义上说,必将有利于人类道德水平的提高。生产关系才是决定道德这一社会上层建筑和社会意识形态的根本所在。”这是在一定的生产力的基础上产生的,是适应生产力的发展并随着生产力的变化而不断变化的。推动劳动者能力的提高和生产工具的改进,导致社会生产力的变化,促进生产力和生产关系的矛盾运动,引起社会由低级向高级发展,从而推动着人类道德进步的是科学技术的发展。
同样,科学技术在道德发展中的作用问题,必须被放在一定的历史范围内,加以辨证地考察。科学技术的发展,物质生产力水平的提高,以及随之而来的整个社会物质文化生活的改善,在客观上务必将比已往任何历史条件下更有利于人们道德水平和道德觉悟的提高。科学技术的发展,即不能决定整个社会的道德水平,也不能成为判断社会道德水平的直接依据和标准,虽然他可以直接或间接地对人类的道德状况发生这样或那样的影响。判断一个社会的实际道德水平,应该主要以居于这个社会的主导地位的道德的基本原则和主要规范为依据。无论哪个社会的道德体系,都主要以它的基本原则和行为规范来为这一社会的经济结构和相应的阶级利益服务。因此,判断社会道德水平进步与否,是不能只参考科技的发展的。
20世纪人类社会在科学技术上取得了长足的进步,创造了前所未有的灿烂文明。人与自然的关系表现为:人对自然的依赖性和能动性,人既依赖自然而生存,又是改变自然的力量;人类要改造自然又受自然的制约;人与自然的关系是依存、适应、冲突与和谐。人与自然关系的内涵随着人类社会的发展而发生变化。在人类社会发展的初期阶段,人对自然的依赖性强,主要为依赖和适应;人类是自然的奴隶,受自然环境和自然资源的制约明显。特别在中国人们受儒家、道家思想的影响,以道德修养为本,经济上以农立国,轻视商业和工业,当然蔑视科技,认为科技发明是奇技淫巧,列为禁令。
环境在一定程度上也受到自然界的惩罚,如古代部分文明的衰落如美索不达米亚、古罗马、古希腊、古丝绸之路的消亡。但是农业时代人类生产活动直接作用于自然客体,它的规模小、强度低,其负面影响较小。随着工业化的到来,科技飞速发展,生产力大幅提高,人类对自然界的作用增强,又存在着过分强调人类能动作用的思想,人类以自然的主人自居,由于片面地按照人类的主观意志或需求去改造自然,往往违背客观规律,酿成环境恶化、资源枯竭的苦果。前苏联于20世纪50年代在中亚干旱草原地区大面积开垦草原种粮食,曾带来可观的经济收入。但好景不长,开垦草原的结果终于招致1963年哈萨克斯坦草原垦区发生强大的黑风暴,横扫了哈萨克斯坦新垦区,使垦区80%的耕地(约2000万公顷)遭受惨重损失,不得不闭耕。人类对自然界的作用,不断得到回应和报复。科技发展给人来的利益,只是暂时的,正如恩格斯指出:“我们不要过分陶醉于我们人类对自然的胜利。对于每一次这样的胜利,自然界都对我们进行报复”。
在工业化后期全球环境问题更加突出。许多全球环境问题在20世纪初还未能被人们所普遍认识和关注,但是到了20世纪下半叶,全球环境问题开始凸现。人类已经对气候变化、臭氧层减薄、生物多样性保护及荒漠化等问题,重新进行了审视。特别提到的是,为了人类免受气候变暖的威胁,1997年12月,《联合国气候变化框架公约》第三次缔约方大会在日本京都举行。149个国家和地区的代表通过了旨在限制发达国家温室气体排放量以抑制全球变暖的《京都议定书》。议定书于2005年2月生效,截至2009年12月,已有184个《公约》缔约方签署。人类社会发展模式的反思,严酷的现实要求人们冷静地审视人类社会的发展历程,总结传统发展模式的经验与教训,寻求发展的新模式,体现人与自然关系的和谐协调及人类世代间的责任感。
三、如何认识科学技术与伦理道德之间的关系
(一)社会生态与环境伦理观
近代随着科学技术的发展,人由自然的奴隶变成自然的主人,人与自然的关系逐渐成了改造与被改造、征服与被征服的关系。不论是忽视生态系统生存发展的需要及其对人类的长远价值的“人类中心论”,还是过分强调人类的价值主体地位有悖于可持续发展思想的“人类中心论”都已逐渐失去社会思维主体地位。淡化人类价值主体地位,过于激进的“生物中心论”,虽有保护自然和环境的内容也难以让人接受。因此,构建适合当今时代的可持续的环境伦理体系是很必要的。
可持续发展理论的诞生,为人类重新认识人与环境的关系提供了一个新的理论平台。要建立可持续发展的环境观,首先必须对环境问题有一个清醒的认识。自18世纪中叶的工业革命以来,科技革命创造了人类引以自豪的工业文明,但在片面发展观的指导下,不仅将人类引入“唯物主义”歧途,导致人性扭曲和社会变态,而且引发危及人类生存和发展方面的一系列生态、经济和社会环境问题。
环境问题及其造成的影响,从地域上看,已带有全球性的特点,从时间上看,是长期的、不可逆的;从形成机理上看,已不仅仅是孤立的生态环境,或经济环境,或社会环境问题,而是具有相互联系、相互影响和互为因果的特点。可持续发展环境观的建立应立足于正确处理环境与发展两者之问的关系,着力于解决社会、经济、人口、资源和环境之间的矛盾,以提高环境的纳污能力、自净能力、生产潜力和可持续能力为中心,以人类社会的可持续发展为最终目的。
(二)科技理性与生态伦理
人类认识世界与改造世界能力的增强,科技理性不断膨胀、价值理性与人文理性日益萎缩,科技理性的片面发展暴露出自身的合理性限度。因此,应当给予科技理性以必要的“生态”补充,寻求“生态理性”的道德合法性,使“科技理性”与“生态理性”在人的发展中、在生态伦理道德教育中以及在真、善、美的生态伦理实践中保持适度的张力,从而推动生态文明建设。
伦理道德作为人的文化系统的一部分,在走向自由存在中发挥着重要作用,其每前进一步都彰显着人类本质的进一步完善。传统的科技理性在人与自然的关系上仅仅体现出利己而不关心“它”的层次,这与人本质上应具备的道德层次是不相称的。生态伦理就是要彰显人与自然的关系中既应利己,也应利它,从而更好地实现主体目的性的美德,是对原有道德伦理的超越,是道德进化的再完善。从这种意义上看,由科技理性到生态伦理不是自然的选择,而是人类在自主道德的进程中的一种文化自觉。
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规范的伊斯兰伦理道德文化有一套对人们社会行动起指导和限制作用的规约,凡是合乎道德规范的行为就会逐步形成为一种社会原则,被民众广泛接受并实践,其目的在于保障社会形成良好秩序和有效运转。从广义上说,道德规范首先是评价和衡量社会事务的标准,其次是人们行动的指南。今天读文网小编要与大家分享:论社会转型中伊斯兰伦理道德的社会协调作用相关论文。具体内容如下,欢迎阅读!
摘要:伊斯兰教伦理准则是以《》和“圣训”为依据的,对协调社会关系起了重要作用。其主要包括:协调人与人、人与社会之间的关系;协调穆斯林个体与社会之间的关系;担负起社会的责任和义务;构成了穆斯林生存的心理定力等。
关 键 词:伊斯兰文化;伦理道德;宗教与国际关系;中东社会
论文正文:
论社会转型中伊斯兰伦理道德的社会协调作用
伊斯兰社会秩序不仅依靠法律治理,诸多问题还需由伊斯兰伦理道德来调节。伊斯兰思想作为伊斯兰社会的主流文化,“伊斯兰教的伦理观着重阐述在现实社会中人与人之间应遵循的行为准则,这些准则是以《》和‘圣训’的训诫为依据的”[1]46,对协调社会关系起了重要作用。虽然伊斯兰伦理因为穆斯林平日耳熟能详而不难理解,但实践起来却很不易。
伊斯兰倡导严格的伦理道德标准,“道德是社会意识的一种具体形式,道德是调整人们之间以及个人和社会之间的关系的行为规范的总和。”[2]120伊斯兰伦理道德发挥的社会作用是规范和协调各种社会关系及处理矛盾,通常包括人们彼此间的关系以及他们与社会的关系。伊斯兰社会的协调是在法律、教律与自律的约束下,在社会行为准则的规范下进行,道德原则作为调节人与人之间关系的法宝已成为伊斯兰社会的共识。社会协调是通过协调工作,解决人与人之间、人与社会、各种组织之间存在的问题或矛盾。“调节人与人之间的关系,说到底就是调节人与人之间的利益关系,使个人对自己利益的追求有所节制,对他人利益有所尊重,以便使个人利益与他人利益、社会整体利益协调一致。”[3]44伊斯兰教认为,营造人与人之间的和谐关系是营造人与安拉之间和谐关系的一种延伸。伊斯兰教充分重视伦理道德修养的内涵,通过穆斯林完成伦理道德实践,致力于把人的思想和宗教修养推向至善至美的境界,从而达到自我人格的完善。从伊斯兰伦理道德的形成到人们的行为准则和规范原则,其主体都是人。“道德也是存在秩序的,道德秩序不仅可以使个人完美化,同时也有助于整肃社会风范。”[4]126一般来说,只要人与人、人与社会间的关系协调理顺了,社会稳定就有了相对的保障和基础。
伊斯兰伦理道德属于特殊的社会价值形态,向善的宗教道德控制机制的本质是约束,它是人们以善恶评价方式进行社会调节的一种手段,也是自我完善的一种实践。无论是道德规范还是法律规范,都必须发挥其社会导向和调节功能,而这最终取决于人们是否愿意遵守和无条件服从。法律在形式上可借助国家权力得以制定和实施,但若不是以人们的意志和服从为前提,其强制程度可能十分有限,甚至会软弱无力。只有把“强制”当作一种自觉和责任,并内化为义务,法律实施才能奏效。伦理道德通过舆论压力及其制度措施给予个体以道德强制,能促使外在的他律转化为人们的内心信念和自我约束,从而强化人们对自己承担的各种社会责任和义务的认识,提高履行社会责任和义务的能力。因此,伊斯兰伦理道德准则是社会稳定、富有活力的黏合剂。
伊斯兰教义反复要求穆斯林心中须有坚定的宗教信仰,这会促使人们自觉保持良好的伦理道德素养,并规范自身的行为。伊斯兰伦理道德思维模式首先要维护伊斯兰教的和谐,维护伊斯兰大家庭和穆斯林兄弟间的和谐,从道德的基本理论、规范和活动等三方面做起,达到和谐的社会道德水平。伊斯兰伦理道德在处理人与人以及社会成员之间的问题时起整合作用,人们生活的每个细节都受到宗教思想的指导和制约,总是在一定的道德关系中表现自己的道德行为,并不断调整个人行为。道德作为调节人与人之间社会关系的规范原则,离不开行为规范的调节,伊斯兰伦理道德具有协调和调整一切社会关系的功效,譬如家庭关系、邻里关系、工作关系、上下级关系、集体与个人、个人与社会关系,等等。法律则不然,它没有义务负责调整这些关系,法律的特点是强制性和他律,伦理道德的特点是教育、自律和协调性的道德价值取向,他律与自律属于外表与内里的关系,二者相互补充、相辅相成。当然,法律也是保障伦理道德有效实践的有效手段。
与伊斯兰教产生之前蒙昧时代人们奉行的价值观相比,伊斯兰教倡导的文明生活有明显的进步意义。蒙昧时代人们敬拜偶像、恃勇好斗、炫耀高贵,而伊斯兰教向社会注入一些高尚的新价值观,主要反映了宗教与伦理道德的价值。伊斯兰伦理道德是个动态系统,它来自现实生活,又高于现实生活,在调整和处理人与人、人与社会的关系时具有非凡作用,其协调性和功能性十分突出,如穆斯林团结互助、平等、自由、集体主义、爱国主义和仁慈心等。“道德是社会生活和社会活动中的调节体系,它通过观念、习惯系统、行为和品质规范系统,理想和信念系统调整人们的行为和社会活动,使其趋向一定的利益目的。”[2]146体现伊斯兰伦理道德调节功能的有两点:一是道德水准的普遍尺度;二是道德的内容规范。
规范的伊斯兰伦理道德文化有一套对人们社会行动起指导和限制作用的规约,凡是合乎道德规范的行为就会逐步形成为一种社会原则,被民众广泛接受并实践,其目的在于保障社会形成良好秩序和有效运转。从广义上说,道德规范首先是评价和衡量社会事务的标准,其次是人们行动的指南。人们从一出生便在家庭、学校或社会中学习规范,并逐步社会化。正是在社会化过程中,一个人逐渐成长为社会人并积累道德素养,即学会把规范要求内化为自觉的个人行动,做到行动自律。所谓社会化,也就是学会如何做人,掌握社会规范,时时规范、约束和校正自己的社会行动,正确处理和调适人际关系,使个人融入社会之中。作为规范的伊斯兰伦理道德文化,具有支配和控制人们行动的特征,它表现在:事先有能力规范、禁止预期发生的不良行为。
伊斯兰伦理道德学说在塑造个人品德方面担负着重要使命,它甚至具体规制了人们的日常生活。“宗教是人与人之间的感情的关系、心灵的关系,过去这种关系是在现实的虚幻映像中(借助于一个神或许多神,即人类特性的虚幻映像)寻找自己的真理,现在却直接地而不是间接地在我和你之间的爱中寻找自己的真理了。”[5]233日常生活离不开语言,伊斯兰教倡导说话和气,对语气、音调和言语都有明确的具体指导,要求穆斯林说话语言温和、音调平缓,《》指出:“有人问敬畏者说:‘你们的主曾降示什么?’他们说:‘他降示善言。’”[6]14:16:30“你应凭智慧和善言而劝人遵循主道,你应当以最优美的态度与人辩论。”[6]14:16:125善言能够代表一个人的道德修养程度,在与人交谈时首先以平等与平和的态度,出口善言,每个人都是安拉的奴仆,没有高低贵贱之分,人人都必须相互尊重,尽关爱之责,尤其是对身份低微的人,更要注意谦虚和善,不能呵斥与粗暴。《古兰别强调对孤儿、贫民等弱势群体说话态度要和蔼,《古兰出:“析产的时候,如有亲戚、孤儿、贫民在场,你们当以一部分遗产周济他们,并对他们说温和的言语。” [6]4:4:8“假若自己遗下幼弱的后裔,自己就会为他们而忧虑;这等人,应当也为别人的孤儿而忧虑,应当敬畏真主,应当对临终的病人说正当的话。”[6]4:4:9据文献记载,穆圣平日说话声音平和,词句真切,他的贤明、仁慈、公正和爱民等高尚品行感染着周围人,于是道德模仿、暗示和服从等其他道德影响方式潜移默化地成为穆斯林竞相效仿的对象,在促进伊斯兰社会和谐与稳定中发挥了重要作用。
伊斯兰道德的社会功能通过调整人的行动得以体现,或提倡,或劝诫。伊斯兰教禁止相互嘲笑,要求相互见面应主动向他人问安或祝安,不失礼节风范。据圣门弟子讲,穆圣曾告诫人们:“人要慎言,不慎之言将使言者陷于火狱,其深度如天地东西之间的距离。言语在你说出之前由你控制,一旦说出,你被它控制,所以要看守好你的舌头。或许一句话夺去你的幸福,招致灾祸。”通读《》,明显感觉到穆圣大量使用劝导句和警世句,他告诫人们不能随心所欲地行事,要注意培养积德行善的道德品质,还要远离骄奢淫逸、以强凌弱和损人利己等恶习;他赋予道德极高的社会意义,认为道德是伊斯兰民族存在、发展和延续的基础,是人道之本质,更是人生价值所在。只有当社会道德得以加强、道德水准达到一定高度时,穆斯林的生活质量和生存环境才能得到改善。因此,每个人都务必独善其身,不断充实、完善自身,这样人与人才会和睦相处,个人与社会才会融洽,社会才会变得和谐有序。穆圣处理人际关系和道德修养方面的原则和教诲,对穆斯林始终具有示范和教育意义,对于社会稳定有所裨益。
个人与社会之间存在不可分割的关系,个人是社会中的一分子,社会由个人组成。因此,个人与社会息息相关,受社会制约,承担其赋予的职责和使命,并在社会中活动。个人一旦脱离社会和集体,就丧失了作为社会成员的资格,虽无需承担义务,但也无权享有作为社会成员的各种权利。社会对于个人的制约力量成为一种必然,很多时候个人需要无条件服从社会道德。道德的社会与道德的个人所追求的目标是一致的,它们之间如产生矛盾是可协调的,个人的道德生命只有借助于社会舞台才具生命力。换言之,社会与个体的关系表现为:社会“既制约个人又驱动个人,既超越于个人之上又蕴含于个人之中”[7]295。
伊斯兰伦理道德的运行是社会调控与个体自省、他律与自律的统一,社会的良治不只限于权利的保障和义务的实践,正确的人际关系还需维护人的尊严,关爱他人。伊斯兰教历来重视宗教的社会性,制定了规范信徒行为和互相间关系的法律,《》便是最权威的立法经典。伊斯兰道德理念在社会中的充分展现,表明信仰的个体性与社会性两者关系的不断整合。就宗教社会性而言,由于宗教制度化的设置,往往保证并维系个人信念得以具体化和制度化,从而构成一个稳定的体系。以____为例,尽管在基督____发展史中,宗教个体性和社会性之间的张力无时无刻存在,二者互相纠缠、补充和争斗,教会法的起源和发展是基督____性的要求,但同时又与此种紧张关系相伴随。[8]105针对基督____中的经验教训,伊斯兰教恰到好处地处理了个体性与社会性之间的关系。人们可以看到,个体与社会之间较协调地相互发展,呈彼此互动的制度化关系,在其社会性层面上促使社会的神圣使命落实在历史和社会行动之中,同时也能够以其严格的宗教制度保证个体与社会之间的协调与互动。
伊斯兰伦理道德教化的作用对协调社会成员间的关系至关重要。道德是构成人内在本质的精神,在人的心理结构中占有重要地位,是人的意志、理智和情感的有机结合。伊斯兰伦理学的研究重点之一是关于“善与恶”的问题,世界思想史上的经典作家对伦理学或善理论往往在不同层次、领域和意义上使用。“概言之,一类是在世界本体意义上定位善或善理念,如柏拉图、神命论等;第二类是在人类社会秩序本体领域定位善或道德律令,如康德、黑格尔、儒家学说等;第三类是在人性品德意义定位善本质,或许这可算作人性美德本体论,如亚里士多德(在双重意义上使用伦理学)、麦金泰尔等。”[9]第三类伦理学重点关注的是人性美德,本文所阐述的伊斯兰伦理道德大都属于此类。穆圣引导的伊斯兰伦理道德,不仅覆盖社会、政治、经济和法律等领域,重要的是还关系到成就人性品德,同时也成就社会和国家的善治。“道德及包含于其中的价值观念、人格理想、规范准则、选择和判断机制,则是这个有机系统中特别重要的组成因素”[2]146,它是构成社会教化的重要因素。
伊斯兰社会追求人类道德和公正,为维护社会的整体而约束个体的行为规则。社会道德是人们实践的产物,一旦形成,其后又成为制约人们进一步活动的客观条件,成为社会环境的组成部分。很多时候,个人需要服从社会道德,道德的强弱与否完全取决于社会教育与个人约束程度,在不同的社会里,人类具有某些共同的基本价值观,如把谋杀、自杀、贪污、行贿、受贿、强奸和堕胎等行为看作是罪恶;再如家庭形式是社会的基本细胞。“大多数社会的大多数人民具有类似的‘道德感’,即‘浅层’的关于什么是正确和谬误的基本概念的最低限度道德。如果这就是普世文明的含义,那么它既是基本的又是根本重要的。”[10]43人类具有的那些相通的基本价值观,恰恰证明普世性价值属于人类永恒的价值。人们需要建立一种人道主义道德关系,建立一种获得内心和谐的社会环境,要求得到更多关心和浓厚的人情氛围,以自我完善的心态对待他人,并从他人那里得到同样礼遇。
伊斯兰社会伦理道德所具有的良好社会教化作用,提升了伊斯兰教的声誉。在社会实践中,宗教信念、伦理和道德最终内化为穆斯林个人的行为规范准则,从而使其社会协调功能具有实用价值。“道德是人们在社会生活实践中形成的关于善恶、是非的观念、情感和行为习惯,并依靠社会舆论和良心指导的人格完善与调节人与人、人与自然关系的规范体系。”[3]32-33道德的定义规范了道德的本质、方面、特征、评价的手段、职能和作用。道德是社会现象中的一个系统,包括道德意识、关系和实践活动等三方面,三者互为因果,互相联系、渗透和促进,使全部道德现象显现出有机关联、不断变化的结果。伊斯兰伦理道德体系具有权威性、稳定性、合理性和群体性特点,社会道德与个人道德之间具有互补性,从而使社会保持一种长期稳定发展的状态。社会道德的实践归根结底有赖于群体中个人道德的实践,这就要求社会道德原则上必须与个体需求和有可能达到的道德水平相符合,任何个人的道德实践总要受到社会经济、文化、教育及道德状况的影响,人的社会属性要求个人必须遵循社会道德的要求。每个穆斯林生来就处于一种既成的伦理道德关系之中,这表现在个人、集体、社会利益之间的活动中,显示人们的动机、观念和良心,道德的行为将受到赞赏,而不道德的行为则受到谴责。
伊斯兰伦理道德秩序不但表现为自由、平等、正义等形式,更重要的是反映了穆斯林的价值追求。他们渴望生活在有秩序的环境之中,而伦理道德规范即是这种价值追求的产物。因此,伦理道德一经产生便具有秩序理念,它作为一般的、普遍的社会调控手段广泛应用于社会生活之中,以促使社会保持连续性和稳定性的状态。
穆斯林十分重视“两世观”,他们将在末日审判中看到自己生前的所作所为,所以他们对伦理道德秩序十分崇尚和偏爱。“道德—秩序—拯救”在社会中形成了一个内在逻辑,个人的道德实践尤受重视,在伊斯兰文化中,伦理道德通过宗教信仰获得较高的社会意义。在认知心理范畴中,由于对安拉的敬畏,人们怀着十分复杂的心理暗示,无条件地服从安拉的安排,相信安拉对敬畏者的安排:“信道而且敬畏,我必为他们而开辟天地的福利,但他们否认先知,故我因他们所作的罪恶而惩治他们了。”[6]9:7:96对不敬畏者和不行善者则惩之灾害、穷困和患难。即使是在个人独处的非道德场合,人们的一举一动也无时不在伦理道德的约束与评价之中,能够免于道德约束与评价而构成私人生活空间的场合几乎不存在。
道德修养是穆斯林既改造外部客观环境、又改造自身心性的活动过程,道德修养的境界是一个涉及广泛内容的问题。“境界实际指的就是道德主体在道德的阶梯上所处的位置,即具备的道德觉悟程度,等等。达到理想的道德境界,就是道德规范内化为道德良心的标志,就是道德修养实现最终目的的标志。因此,讲道德修养,必须讲道德境界。”[11]309遵守社会公德和惩恶扬善的观念,时刻警诫人们要恪守教规是教化穆斯林民众的一项宗教功课,它能协调社会矛盾、缓解人际关系和改善社会风气。如果一个人专心做好事,不做坏事,关心和善待他人,以信仰和道德为基础担负起对社会的责任和义务,致力于做力所能及的善事,那么这个社会一定会被营造成和谐的、人际关系融洽的社会。在良好的伦理道德环境中,人们的生活秩序井然有序,友好往来,氛围轻松,安居乐业,尽享和平与快乐。宗教的伦理道德功能尽显优势,既能调节社会矛盾,又成为养育穆斯林精神素质的摇篮。
穆斯林信徒在社会生活中进行道德实践,既要完成个人思想修养的内在超越,又要完成社会关系和人际关系的塑造,因为社会生活从来都以人际关系为纽带,而个人处于社会关系网络的中心地位。每个人不仅要对个人负责,还要对社会负责,这就是伦理道德实践具有极大社会性的表现。穆斯林的道德行为,由其内在的道德素养、情感和意识所控制的,伦理道德风气的形成由社会所决定,受到生活实践的影响,如政治、经济、法律、文化和社会心理等因素的影响。因此,伦理道德很大程度上是在生活实践中逐步形成。当然,伊斯兰伦理道德并非永恒不变,其概念、范畴、体系结构和内容等随着时代和需求变化而不断变化。
理想是道德的灵魂,道德秩序总是把社会引向理想的层次,具体包括生活幸福、人际关系和谐、社会秩序稳定等,同时也包括人类追求崇高精神价值的超越性。尽管在不同历史时代有着不同的道德秩序,但是道德发展的历史继承性以及人类社会共同利益的需求决定了共同的精神理念存在,如正义、秩序、利益等。[7]7良好的伦理道德体系是论证伊斯兰教理论的佐证,可以证明伊斯兰教是崇高的、高尚的,是有益于人类生存的宗教。在一定程度上,道德秩序属于利益关系的产物,利益是道德的基础,利益关系的处理表现为一种道德秩序。“伊斯兰教的伦理观是以行善为中心的宗教伦理观,伦理道德问题在伊斯兰教中具有重要地位,它起着维护穆斯林的纯正信仰的作用。”[12]140生存概念应该是人的本质价值所构成,但是它存在着两难:一方面它必须面对社会生活的世俗性,另一方面它要相信宗教理论所描绘的美好的虚幻性,而这些基本信仰和价值判断不可避免地出现自相矛盾。但伊斯兰教所倡导的伦理道德观作为巨大的社会和精神财富,确实赢得了人心,早已内化为穆斯林的思想意识和品质、思维和习惯,滋养着穆斯林的心田和情感,纯洁优化了伊斯兰社会的生存环境,成为穆斯林赖以生存的精神支柱和获得美好幸福生活的希望,具有精神调节的重要作用。倘若伊斯兰社会缺少伦理道德,便是一个巨大缺失,也不能构成一个健康向上的社会。通过上述道德尺度的分析,可以得出结论:道德作为价值评判标准,就其社会性而言,它对于穆斯林的日常生活具有不可忽视的作用。
在传统社会向现代社会的转型进程中,伊斯兰伦理道德之所以能够顽强地延续下来,并在不断更新的基础上呈现出与时俱进的时代特性,凸现了它与社会秩序的趋同性。由于它与现代法律的特性有着共同的社会对位基础,因而两者存在相当多的一致性,这恰好激发了伦理道德在现代社会与法律的融合与渗透,从而也呈现出道德法律化的倾向和社会现实意义。在社会生活中,每个穆斯林既要守法,更要遵守道德,守德必须先守法,守德与守法二者并重。道德心理是道德存在的深层次决定因素,是社会道德要求在人的心理上的反映和积淀。道德心理在存在形式上包括道德的认知、情感、意志、信念、思维和习惯等因素,但在实质内容上则表现为义务感、责任感、荣誉感、正义感和幸福感等。[7]183在社会伦理道德运行机制中,蕴含于伊斯兰道德内涵中诸如平等、公平、正义、自由、秩序等核心价值,昭示人类在进行社会治理时的理想追求和目标,成为穆斯林履行社会责任和义务的重要标准,同时也制约着他们的行为取向乃至整个社会文化的生成。
伊斯兰社是以伊斯兰文化为轴心的社会,伦理道德在其中发挥了重要作用。其中,“信主独一”是伊斯兰伦理道德的定力,这种定力既是信仰的重要组成部分,也是个人文化素养定力的宗旨。伊斯兰教把伦理道德纳入信仰中加以强化和实践,这种价值标准使道德观和道德行为有了特定的意义和范畴。对穆斯林而言,现世生活都须围绕宗教信仰而生存和发展,敬畏安拉构成了穆斯林生存的心理定力。
(一)伊斯兰伦理道德认知基于敬畏安拉
伊斯兰文化最为突出的特点体现在认主独一方面。伊斯兰伦理道德首先具有神圣性原则,即敬畏安拉,这是规范人的行为之准绳。穆斯林将这一原则规范奉为道德义务和纲纪,成为伊斯兰伦理道德中最重要的内容和精神支柱。通过日常对安拉敬畏感的培养,促成穆斯林对伊斯兰伦理道德的敬畏感,两者相辅相成。穆圣在创建伊斯兰社会时给予伊斯兰伦理道德极高的社会地位,他说:人类的幸福在于良好的道德,人类的不幸在于道德破坏。我被安拉派遣就是为了完善人类的道德。伦理道德的完善有两条路,一条是信主独一,另一条是加强自身道德修养。
道德意识是指在道德实践活动中形成的个人社会心理要素和伦理意识。道德意识首先是信念,信念突出体现在坚持维系社会规范体系和习俗。伊斯兰伦理道德与宗教理论紧密结合,伊斯兰神学理论为建构社会规范和秩序的思想理论资源,穆斯林的宗教生活和行为必须规范在神学体系范畴之内。在伊斯兰教早期,宗教对整个社会都有较强支配作用,其社会功能和作用相当大程度上以伦理道德为基石。宗教信仰体制、礼仪制度、禁戒和惩罚都须以伊斯兰伦理道德为准绳。
伊斯兰伦理道德包括三个基本原则:一是扬善抑恶;二是平等慈悲;三是自我觉悟并在道德上提升的同时帮助他人提升道德。伊斯兰社会之所以建立伦理道德行为规范,其动因是维护社会秩序的稳定。一般情况下,社会成员必须接受伦理道德的普遍准则,伦理道德目的之一在于发挥其主体性功能,以应然的方式能动安排、协调及规范穆斯林日常生活的秩序。由于道德在日常生活中大众化的广泛实践,当人们在能动地安排并规范自身行为时,这种主观自觉的道德行为就成为一种客观的社会规范性力量,它为社会提供了一个广泛应用的有序的行为模式框架。
在社会生活中,诸如立法的依据、法的伦理蕴含、司法的道德要求、守法的基础,皆与伊斯兰道德紧密关联。换言之,法律已经延伸到更加宽泛的文化背景之下,它必须接受伦理道德的审视、评价和批判。伊斯兰道德只有在与人的社会活动联系在一起的时候,人的道德行为才具有社会意义。在道德生活中,一切社会价值观念都需根据道德准则指导人们应该如何行为,很大程度上,穆斯林的伦理道德实践、思考或思想行为与法律规定之间的界限早已发生互动或转换,实际上已经难以割裂。
伊斯兰神学思想对社会最大的贡献之一是为现实社会生活服务,它把原本世俗的伦理道德行为与神学理论紧密结合,将人的世俗行为及其举止纳入到宗教规范下,使之具神圣的约束力。伦理道德本用来调整人与人的关系,一旦将其纳入宗教神学体系范畴,便上升为调整人与神关系的高度,它所达到的目的便是伊斯兰伦理道德应用于社会的高明之处,其奥秘全部涵盖在具有威慑力的神学体系之中。
(二)伊斯兰伦理道德是社会主流意识
任何社会若要创造和谐的人文环境都需借助某种协调力量,伊斯兰伦理道德就扮演了这种重要的社会角色。平等、公正、道德、向善、仁慈、济贫、忠诚和关爱他人等伊斯兰思想,都是协调社会关系及矛盾的杠杆,伊斯兰信念、观念、情感亦是协调剂。良好的道德品质作为个人的心理财富,化为个体德行远远不够,必须作用于社会才具实用性价值,具有创造社会和谐的意义。由个体德行作用于社会生活的各个方面,能促使整个社会道德生活方式发生变化,形成一个相对有道德秩序的生存环境。
伊斯兰伦理道德对规范现实社会秩序具纲领性和指导性作用。作为一种客观化的社会要素,它不仅要求社会成员践履,而且还是统治者用来规范民众和社会秩序的重要手段。道德规范及其原则是社会物质条件的产物,拥有共同的道德价值观和行为方式的社会才能正常运转,人与人之间才能顺利交往。若要保持社会生活的动态平衡,维持其正常运转,必须制定一些伦理道德来约束、规范人们的行为。伊斯兰伦理道德不仅是一种他律,同时更是一种自律,它由外在的他律转化为内在的自律,为社会发展奠定了坚实的基础。
由于群体共存的需要,伦理规范必须要解决个体与个体、个体与群体、群体与个体之间多重关系,适时调整社会结构内部各种要素之间的相互关系。伊斯兰伦理道德规范要求人们行善抑恶,伊斯兰教功修就是一个自我约束、自我完善的过程,贯穿于人的生命始终,它所产生的信念和能量对稳定社会秩序明显有益。客观地说,伊斯兰教对穆斯林而言,是一个强化民族自律且约束力很强的宗教。伊斯兰伦理道德作为社会主流思想意识被广泛运用于社会生活之中,以造就和谐的人文环境,同时被赋予文化精神内涵,其价值观被穆斯林广泛推崇。
人的道德优劣与否能够进行社会评价,固定化的道德规范便体现了具体尺度,并以善恶、对错、合理与否作为评价标准。一般来说,善恶之间有明确的分界,道德判断是应然的判断,道德尺度的内涵能够清楚把握,道德品质和思想境界意识也能够培养和塑造,道德实践活动就是培养和塑造的必要过程。于是,道德的意识、理想、判断和品质势必带有强烈的伊斯兰道德标准和指导性,道德关系和道德实践便体现在了社会习俗规范体系中,依靠社会舆论、习俗和内心信念的力量调节人们的行为,成为颇有裨益的社会风尚。个人道德和社会道德同样重要,个体道德水平的提高能提升整个社会的道德水平,而社会道德水平的提高,又会促使个体道德水平的提高,二者相得益彰,相济(意为相互有益处)提升。
整个伊斯兰社会体系建筑在伊斯兰教教义基础之上:政教合一、宗教与社会伦理道德合一、神权与世俗合一、教俗不分,于是世俗的伦理道德与宗教伦理道德并用不分,世俗中含有宗教,宗教种涵盖世俗。由此,伊斯兰伦理道德涵盖在社会生活中则是必然的了。伊斯兰伦理道德的传统思维影响着人们判断大部分事物,在现实生活中,伊斯兰伦理道德不具有法律强制性,但却具有舆论强制性,这种舆论所带来的心理压力对于规范人的行为具有无比的力量。
在伊斯兰伦理道德为社会主流意识的社会里,道德是法的精神支柱,法是道德的权力支柱。法是社会基本道德准则的强制化、条文化及制度化的产物,而道德则是人们的自觉行动。很大程度上,穆斯林内在意志的磨练基于法律和道德的双重层面,也基于法律和道德二者的约束力。“伦理是人类在生产、生活实践中逐渐形成的、旨在协调各种关系的行为规范,它是群体共生存所必需的。”[13]67稳定的伊斯兰伦理道德秩序在协调各种社会关系中始终发挥着至关重要的作用,它有助于维持政治和社会体系的安全。伊斯兰伦理道德属于一种持续稳定的社会构成要素,它很大程度上维系并强化了宗教的生命力并作为穆斯林生存的心理定力存在,无疑有助于社会稳定和进步的重要因素,能够保证社会生活的正常运行,对社会所起到的积极意义显而易见。
通过对伊斯兰伦理道德社会协调关系的梳理,我们发现它不仅在历史上对中东伊斯兰国家协调社会关系起了重要作用,而且在当今依然具有十分重要的社会价值,它对协调当代社会各种矛盾提供了理论支持。无论这种比较是否恰当,但有一点是没有疑义的,此次事件波及的中东国家众多,产生的政治震动极大,影响极为广泛,持续的时间较长,由于事件还在不断变化和发展中,如何进行客观和恰如其分的评估尚需时间。
当前西亚北非国家发生的政治剧变离不开本地区历史、宗教、文化和社会的影响,爆发的原因有内因,也有外因。唯物辩证法认为,内因是变化的根据,外因是变化的条件,外因通过内因起作用,归根到底,西亚北非国家发生的政治剧变主要是内部问题,内因是主要的。西亚北非社会严重存在一些不和谐的问题,如政治上需要改革和调整;经济上需要改善人民生活状况;民众迫切需要解决诸如高失业率、高通货膨胀率、收入分配不均和高官腐败等具体问题。值得指出的是,面对西亚北非国家存在的上述不和谐局面,伊斯兰伦理道德倡导的和谐观是始终不变的,它对稳定社会所起到的重要作用没有发生改变。中东国家在社会转型中需要伦理道德观的推动力,伊斯兰精神对于凝聚民众的向心力具有十分重要的作用。中东社会无论如何变化,伊斯兰价值观不会发生根本性改变。
民众诉求始于改善民生,症结在于政治和社会系统需要进行改革,这是一场因一系列国内民生问题而引发的综合性政治危机。
伴随着利比亚局势持续动荡和战火纷飞,中东地区战争与和平问题的严峻性摆到了世人面前,美国和北约作为外部力量打着联合国安理会的旗号,将利比亚的内政问题演变为一场利比亚战争,它们以推翻卡扎菲政权为目标,并在利比亚作战,值得中东各国深刻反省。“要和平、不要战争”是西亚北非人民的呼声,对此,只能遗憾地说,如果没有外部军事势力的干预,或许中东地区会更和平。
在国际关系中,国家不论大小应一律相互平等,各国内政问题应该由各国人民自己解决,这一国际关系原则早已是国际共识,而不能由外部力量动用军事行动手段加以解决。美国和北约发动推翻卡扎菲政权的战争,支持扶植利比亚反政府武装,这是公然干涉他国内政,不尊重利比亚的国家主权、领土完整和独立,超出了联合国安理会决议授权范围,属于典型的强权政治行径。
西亚北非阿拉伯国家的政治和社会发展已进入到新的十字路口,其未来发展趋势取决于新一代领导人的政治智慧。虽然西亚北非国家正处于社会转型期,但是民众尚未做好政治和经济改革的充分准备。
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中国环境伦理道德和环境法的发展同样遵循上述规律。特别的是,我国的工业化虽然起步较晚,发展却是无比迅速的,这样的高速发展产生了许多环境问题
今天读文网小编要与大家分享:环境伦理道德对我国环境和环境法的影响相关论文。具体内容如下,欢迎阅读!
环境伦理道德对我国环境和环境法的影响
自从世界各国相继进入法治社会以来,环境状况的发展和演变就与环境法有着密不可分的关系,而追溯到环境法产生的层面,我们不难发现环境伦理道德对环境法的产生有着决定性的作用。
进入工业社会,人类与环境的关系发生了根本的改变。随着人类改造、影响自然能力的空前提高,环境伦理道德的核心思想也从最初的敬畏演变成征服,即人类中心主义——认为人类是生物圈的中心,环境只具有工具价值,由此导致了一系列环境问题,比如空气、水、土壤污染,环境灾难频发。随着后工业化时代在世界各发达国家相继到来,环境伦理道德经过了自然保存主义、生物中心论等过渡阶段,最终形成了生态中心论,把环境道德客体的范畴扩展至生态系统、自然过程及其他自然存在物。
生态中心论更关注生态共同体而非有机个体,它是一种整体主义的而非个人主义的伦理学。可持续发展理论在此基础上产生,并且发展形成代际公平这一时间上的整体观念。正因为可持续发展理论相对的正确性和完整性,使之成为世界各国环境立法的指导思想和基本原则。
中国环境伦理道德和环境法的发展同样遵循上述规律。特别的是,我国的工业化虽然起步较晚,发展却是无比迅速的,这样的高速发展产生了许多环境问题。
我国经济的高速增长长期以来以牺牲环境为代价。各项工业的发展不仅伴随着单位GDP的高能耗,同时也产生了一系列不可逆转的严重的环境污染。紫金矿业污染、中石油大连污染、中石化松花江污染等环境灾难频繁。经由发达国家的经验我们可以得出这样的结论:以“先污染后治理”的方式发展经济得不偿失。中国的环境问题实际上已经造成了严重的经济损失,它每年侵蚀5%到8%的GDP,基本上相当于中国每年GDP的增长速度。高速的经济增长所带来的收益已经被环境问题的负面影响抵消,不能再任由人类中心主义的环境伦理道德发展下去。
在发达国家已有的生态中心论等理论基础上,结合我国的具体情况,我国提出了建设生态文明的理论。十七大对生态文明做了具体的说明:生态文明的崛起是一场涉及生产方式、生活方式和价值观念的世界性革命,是不可逆转的世界潮流,是人类社会继农业文明、工业文明后进行的一次新选择。它以人与自然协调发展作为行为准则,建立健康有序的生态机制,实现经济、社会、自然环境的可持续发展。
生态文明建设理论实质上就是一种环境伦理价值观。它的要求与生态中心论并没有本质的区别,而且我国的生态文明建设理论还建立在可持续发展观的基础之上,综合了代际公平的理念,因此在理论上可以说是更加完善和全面的。在此基础上,与生态文明观相适应的法律法规也相继出台。中国所希望的是通过环境价值观的根本转变和环境法规的约束双管齐下,彻底扭转当前的环境状况。当然,在实际情况中,仍然面临着诸多挑战。
环境伦理道德在中国经历的失效可以以基诺山为例:基诺山地区位于云南省,长期沿用刀耕火种的生产方式,对环境开发有着严格的限制,这种状况一直维持到上个世纪50年代。但此后由于经济发展的需要,毁林开荒愈演愈烈,最终导致基诺山的环境严重恶化。
基诺山50年代以后传统的生态道德规范突然失效与西方工业革命之后的环境问题涌现的原理是一致的。新中国成立后的50年代,在国家的帮助下基诺族的生产力有了迅速提高,粮食产出增加,在短时期内获得很高的经济效益。50年代的中国,现代意义上的生态伦理道德还没有出现,在粮食产量的提高面前,基诺族人民片面地认为这是摆脱自然束缚的体现。基诺山的例子可以说是环境道德在中国的第一次失效。这次失效是由于人们还没有意识到环境伦理道德的重要作用。
经过近半个世纪的发展,中国的生产力水平已经得到了显著的提高,同时也逐渐意识到环境道德的重要意义。自从可持续发展的观点被提出,中国就第一时间引进了这一概念,并且在全国范围内大力推广,在一系列立法中融入可持续发展的观念,提出中国自己的建设生态文明的环境道德观。然而,从中国的环境现状中不难看出,以可持续发展观为代表的新时代环境伦理道德在中国仍面临着现实的挑战。
从根源上讲这是由于我国的经济发展水平没有达到需要的高度。发达国家先进的环境伦理道德是建立在后工业化的基础上的,而中国目前仍然处在重工业化时期,经济发展仍然是重中之重。然而,从长远考虑,我国每年为经济发展付出的环境代价不容忽视,而环境问题同样也造成了不小的经济损失。此外,经济发展水平同时还制约着环境立法和司法的实践。即便先进的环境伦理道德在立法中能够体现,但如果在司法中得不到贯彻,那么仍然起不到实质作用。所以,新时代环境伦理道德的应用仍然需要在实践中进一步完善。
从总体上看,环境伦理道德对中国环境和环境法的影响是持续的和深远的。过去的环境道德加速了环境的破坏,那么新的环境道德应该摆脱经济发展的制约,在中国发挥其应有的作用,帮助中国恢复和重建环境。环境问题的紧迫现实要求中国不能像西方发达国家那样,期待经济水平发展到后工业化的高度之后,环境道德自动提升,而应该主动克服经济发展水平的阻碍,把先进的环境道德应用到保护环境的实践中,真正做到经济发展与环境保护的协调发展。
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网络远程教育教学过程的主要载体是网络教学课件,网络教学课件存在的主要问题是模式单一、交互性差等,把单机使用的课件稍加改造放在网上使用的情况也有。现在流行的网络课件的模式是“网上录像”和“网上看书”,这两种模式忽视了不同学生的学习特点,不能长时间吸引学生学习,不能满足学生学习过程中的互动要求。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:印尼开放与远程教育特性分析相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
印尼开放与远程教育特性分析全文如下:
【摘 要】特布卡大学是印度尼西亚唯一一所完全采用远程教育教学模式的国立大学,旨在为那些无法进入面授高校的印尼人提供教育机会。特布卡大学的宗旨是增进高等教育的入学率,为全国公民提供优质高等教育的平等机会。其扩展高等教育的策略包括:与其他机构合作和联合,建立全国的网络化教育系统,并通过这一系统提供多样化的课程。通过这一策略,证明了特布卡大学有能力服务于全国每个角落的学生。在教育质量方面,特布卡大学采用整合学习包的方法,包括印刷教材和音像/计算机辅助教材,并辅以丰富的音频和电视节目,同时还提供一种超市模式的学习支持服务,学生可选择函授辅导、广播辅导、网上辅导以及传真-因特网辅导等方式。
为了达到国际标准和基准,特布卡大学采用了亚洲开放大学协会建立的质量保证框架,来增进教育服务的质量。其质量保证系统包括九个部分:政策和计划,人力资源提供和开发,管理和行政,学习者,专业设计和开发,课程设计和开发,学生学习支持,学生评估以及学习媒体。为了保证远程教育的产品和服务质量,大学进一步制定了质量保证手册、应用系统及过程。展望未来,为了确保学生获得他们需要的优质服务,并保证本校提供的远程教育能符合国际质量标准,特布卡大学拟寻求诸如世界远程教育理事会这样机构的评估和资格认证。
【关键词】印度尼西亚;开放和远程教育;质量保证体系
印度尼西亚(简称印尼)是亚洲大国,人口超过2.1亿,国土水道纵横,岛屿众多,分33个省、268个地区、73个自治市、2004个低一级行政区和69065个村庄(Ministry of Home Affairs,2003)。由于人口众多、地理交通不便,印尼一直在寻求建立最适合自己国情的高等教育体系,并尝试解决如何为每一位公民提供平等的接受高等教育机会的问题。由于传统的教育模式要求政府建设新的校园,招募新的大学讲师和教授,政府无法为居住在所有岛屿上的人建立大学让其接受传统的校园教育,在这种情况下,远程教育似乎就成了印尼最有希望为更多人增加受教育机会的模式。
印尼最早使用远程教育是在1955年,为提高师资水平提供函授文凭课程。直到1981年,设立了为中学和大学教师提供在职培训的两个项目,远程教育才广泛地应用于教师培训。这些培训主要是作为满足日益增长的教师需求而采取的应急措施,定期的传统培训十分昂贵,让教师离开岗位也造成教学上的麻烦,需要更新知识的教育只能通过远程教育来进行。在此情况下,这些培训课程于1984年成为特布卡大学(印度尼西亚开放大学)课程设置的一部分。
特布卡大学是一所国立大学,也是印尼唯一一所完全使用远程教育教学模式的大学。它建立于1984年,其目的是为那些由于种种原因(包括经济困难、居住偏远或因工作抽不出身等等)不能进入传统大学的人们提供灵活而又经济的教育,以期增进高等教育的入学,同时促进国民享受高等教育机会的均等。特布卡大学能否不辜负人们的期望呢?本文就此向人们展示大学过去20年来为实现这一目标所做的努力和取得的成果。
特布卡大学的运作是面向全国的,它的总部在雅加达,并在全国设立了35个分校。为了使运作灵活有效,特布卡大学采取的是集中与分散相结合的管理模式,相关章程由总部统一制定,如教材的开发和制作,测验和考试题目的开发,考试数据的处理;分校具体负责日常运营,如学生注册,面授辅导,管理咨询以及考试等。分校是特布卡大学组织和管理的重要部分。
特布卡大学与外界机构的合作也是保证其运作的重要环节,大学与多家机构建立了长期的合作关系,包括全国邮政服务,主要是邮递注册表格和课程材料;印尼银行是学校指定的学生缴纳学费的银行;通过省政府借用其他学校大楼作为考场。没有其他机构的合作,特布卡大学根本无法在这样一个万岛之国完成自己的使命。
特布卡大学的努力还体现在通过提供多样化的课程来满足学习者的不同需求上。特布卡大学设有四个学院:经济与开发研究学院、社会与政治科学学院、数学与自然科学学院、师资培训与教育科学学院,开设35个专业900多门课程。师资培训与教育科学学院为小学和中学的实习教师提供在职培训,其它三个学院面向高中毕业生和成人。自1990年特布卡大学被印尼政府指定为小学教师提高到二级文凭水平的培训机构后,小学教师的二级文凭课程培训就成为最大的项目,每期学员平均人数为5万,每学期特布卡大学学员总人数达20万。表一是2003年第二学期学生人数情况。这些学生来自全国各个角落,特别是那些参加教师培训的。学生总人数中超过60%是在师资培训与教育科学学院进修的教师。
关于学生的结构,92%以上的都是在职成人,男女性别比例大致持平,尽管每一学期会有波动,但长期来看特布卡大学为两性提供了公平的教育机会。在大家普遍怀疑女性获得高等教育的机会少于男性的情况下,这一点尤其值得关注。另一个重要数据是有关学生年龄分布。远程教育一直以来服务于超学龄的人,这一点广受称道。表二显示特布卡大学成功地吸引了成年人,超过75%的学生是30岁以上的成人。
特布卡大学致力于教育公平的努力还体现在它培养的毕业生人数上。表三显示,到2003年2月,特布卡大学已培养了57万多的毕业生,这一成就表明特布卡大学在开发印尼人力资源方面做出了巨大贡献。
课程材料是远程教育的质量指标之一,因为教材是教育的主要载体。在特布卡大学,课程由课程小组开发,课程小组至少包括一名课程专家和一名教材设计者,课程专家通常是在国家认可的普通高校应聘。标准的课程设计是按照作者-编辑的模式进行,也就是专业课程专家负责撰写教材,然后由本校的教学设计者按照特布卡大学的标准将内容格式化。教学设计者负责保证每门课程可以分为几个模块(每个模块代表3个学分),每个模块都包含总的和具体的教学目标、介绍、内容、练习、总结以及形成性测验。这些模块都能让学生自学,这样学生只需从老师那里得到少量的指导就能完成学习。
为了提高学习材料的质量,从2001年起特布卡大学就开始设计综合学习包,包含印刷教材和音像/计算机辅助教学材料。截至2002年8月,特布卡大学为152门课程设计了综合学习包,计划到2010年所有课程都采用这种多媒体学习包。
除了主要学习材料之外,特布卡大学同时设计了补充材料,这些补充材料主要是音频和电视节目,通过有线电视网(Q频道)和国家公共电台(RRI)播放。由于计算机在印尼的普及,从1998年起,特布卡大学就开始设计基于计算机的材料,例如计算机辅助教学和基于网络的教材(称为网络辅助教程)。截至2004年9月,在特布卡大学的网站上总共有70种网络辅助教程、53种计算机辅助教学课程以及522种录像课程。表四是自1984年以来所开发的学习材料情况统计。
远程教育质量保证的另一方面是对学习者提供有效的学习支持服务。特布卡大学在开办时只有6个专业和6500个学生,每学期每门课提供两次免费的辅导课。然而,根据评估研究的结果(Belawati,1998),发现学生由于各种原因很少参加免费辅导课。学生经常提到的一个原因就是面授辅导课的地点通常在省会城市,离学生住地较远,一些学生抱怨他们为了参加辅导课在路上至少要花一天时间。这使得面授辅导效率低下,因此特布卡大学决定取消这种辅导课。之后,这种辅导只按照学生的要求进行。
随着特布卡大学的发展,学生人数增至20万人以上,专业增至35个,每学期提供900门课程。由于课程的数量大,特布卡大学必须要寻求其它替代面授辅导的方式。根据不同学生的特点,特布卡大学对学生的辅导采取了一种超市模式的学习支持服务,学习支持服务也就是通过技术提供辅导服务,其手段包括印刷技术(甚至手写)、函授技术到最高层次的计算机技术,其服务方式则包括函授辅导、通过广播的辅导、通过因特网的文字交流辅导、通过传真-因特网整合的文字交流辅导。
对于学生来说,函授辅导是一种最便利简捷的方式,主要是邮寄书面辅导材料。任何地方只要有邮政服务,学生都可以接受这种辅导。尽管函授辅导往返周期长,但是学生仍然偏爱这种交流方式。广播辅导对于住在偏远地方的学生来说也是一种有效的方式,特别是那些住在小岛的学生。除了普通的单向电台广播之外,广播辅导还包括电台广播之后学生和辅导教师之间的电话互动 (Universitas Terbuka,1999b)。通过因特网的辅导基本上类似于面授辅导,学生可以在网络上同辅导教师和同学进行互动。特布卡大学的网络辅导不是实时的,所以反馈也是延迟的(Toha et al.,1999a)。由于交流不是实时的,学生可以随时提出问题,阅读教师或其他同学的提问和回答。同样,教师也可以自由安排辅导、准备材料或解答学生问题的时间。从2002年起,基于网络的辅导是利用一种免费的学习管理软件。到2004年,特布卡大学约有200门课程提供网上辅导。
在通过网络辅导的设计中,要求学生会上网,并且具备计算机操作的技能,至少能收发电子邮件。传真-因特网相结合的辅导只要求学生能发传真就行,而印尼电信公司都对公众提供这种服务。如果学生使用传真的话,他们就不必使用计算机(Hardhono & Belawati, 1998)。在沃特斯,根据目的地不同,如当地或长途,收发传真的费用是每张1000到5000卢比(10万卢比约等于8元人民币)。由于传真信息接入到因特网系统,学生可以把信息发到最近的传真入口,作为辅导教师,可以通过电子邮件接收学生的传真邮件,并且可以通过电子邮件进行辅导。
我们相信不同的途径总能满足不同的学生需要。基于这一点,我们设计了以上的辅导方式,这些辅导方式的目的只有一个,就是给学生提供一种最便利的、经济实惠的辅导。
印尼目前的互联网通信技术和基础设施的发展,使得特布卡大学可以给学生提供一种快速、可靠、能支付得起的双向交流渠道。在印尼,有大约2500个网吧(称为WARNET)可供普通公众使用,这些网吧通常是本地商业集团拥有,由当地个人经营,网吧遍布全国,特别是人口较多的岛屿。以往调查表明,在受调查的学生中有33%的只要30分钟就可以到达最近的网吧,大约40%的学生说可以在办公室使用因特网(Hardhono & Belawati, 1999),网吧的接入速度是50kbps,在网吧上网的收费是每小时4500到9000 卢比(Hard hono & Belawati, 1999)。
这使得特布卡大学有可能给学生提供综合在线服务。这种在线服务(称为特布卡大学在线)能够提供学习信息(如学习课程、考试分数公布、自测题、广播辅导安排表)、管理信息(注册、学分转换、学历认证)、在线指导(基于网络),以及在线咨询(基于网络)。学生可以通过访问所有特布卡大学的在线服务。
特布卡大学意识到,学生接触因特网还很有限,因为他们没有自己的计算机,因此,特布卡大学同三大因特网运营商合作,包括拥有2500名员工的网吧联合会、拥有116个信息科技亭的科技研究部(WARINTEK)和在60家主要邮局有电子邮政亭(WARPOSNET)的印尼邮政公司,覆盖了印尼的主要城市。到2004年末,这三家运营商拥有大约一万个接口,尽管这个状况距真正满足需求的目标还比较远。特布卡大学在线的口号是“特布卡大学在线服务就如同网吧一样在你身边”。
特布卡大学在线最初于2002年测试,做了一些准备工作,包括通过网吧介绍特布卡大学服务,为教师和学生代表提供基本的计算机和因特网使用技术培训服务。当时的目标是让10%的注册学生参与这些活动,这个目标是根据因特网服务运营商联合组织(APJII)所调查的数据设定的。数据表明,43%的用户通过网吧使用因特网(国际电信联合报,2002),其余的41%在办公室上网,12%在家上网,4%在学校上网。因此,我们曾预计网吧遍布全国,但实际上仅有3.6%的注册学生在使用因特网服务,有些课程的辅导根本没有学生参加。
学生对因特网辅导的低参与率有几个原因。首先,开始期望太高,而因特网使用者在印尼全国总人数中的比例只有2%(因特网世界统计,2003)。其次,网吧的普及不像开始的势头那样快。印尼经历了经济危机,造成很多网吧的关闭,印尼邮政关闭了50%的网吧接口。同样,由于经济危机,因特网运营商最初增加接入端口的计划后来也没能实现。
尽管学生参与率低,分析结果表明,参与在线辅导显著提高了学生学业完成率,提高了学生的平均分数(Belawati,et.al.,2004a, Bela- wati, et.al. 2004b)。
为了符合国际标准和基准,特布卡大学采用了亚洲开放大学协会(AAOU)的质量保证框架,来增进对学生提供教育服务的质量。特布卡大学的质量保证体系包括九个部分:政策和计划;人力资源制度和开发;管理和行政;学习者;专业设计和开发;课程设计和开发;学生学习支持;学生评估以及学习媒体。为了保证远程教育产品和服务的质量,大学进一步制定了质量保证手册、应用系统及流程。展望未来,为了确保学生获得他们需要的优质服务,为了确保大学提供的远程教育达到国际质量标准,特布卡大学拟寻求诸如世界远程教育理事会这样机构的评估和资格认证。
要实践新的想法需要高层领导有清晰的方向和远见卓识,组织方式需要通过不同的途径进行改革。校长为特布卡大学实施质量保证所采取的重要一步,就是建立委员会来仔细和全面地研究计划、设计、发展、实施以及评估质量保证体系。一旦质量保证的观念和精神为广大教职员工所理解,就能改变员工工作的文化氛围;进一步的组织变化则是由正式建立的质量保证中心来协调、促进和管理质量保证在全校的实施。
以下介绍特布卡大学开展质量保证体系的主要工作:
1. 制定质量保证体系。尽管有资料可以参考,制定质量保证体系仍不是一项简单的任务。对于特布卡大学,采用亚洲开放大学协会的质量保证体系是很实际的,因为这样不用再开辟新路,但修改并使所采用的框架适应本校实际情况需要花费大量的时间和精力,经过无数次的商讨和会议,特布卡大学制定了一个叫“特布卡大学质量保证体系”的文件(Universitas Terbuka,2002)。最困难的一个阶段就是使全校师生对质量保证体系达成共识。特布卡大学质量保证体系包含9个部分、107个质量标准和最佳实践的描述,每个描述又细化为指标和方法,例如提高质量的方法、体系和程序的手册。这个文件概述了实施质量保证体系的理由、自我评估的工具、重点安排以及参与质量保证体系的单位和部门名单。
2. 自我评估和重点安排。一旦质量保证框架形成,下一步就是实施自我评估和优先设置,先在单个部门逐渐进行,直至在全校范围内完成,各级的管理者都要用质量保证体系进行自我评估。所有质量保证体系的项目经过四年的自我评估之后,提高质量首要进行的事项就被确定下来。特布卡大学开始将质量保证体系融入到2002和2003年的年度计划活动中,管理者和员工都接受把质量保证作为提高质量的方法。
3. 将自我评估和重点安排整合到行动计划中。整合质量保证体系到年度行动计划中,要求仔细研究已用的资源和需要的费用。为使质量保证体系融合到行动计划中并取得有效的、成功的结果,需要领导层的支持和协调。特布卡大学成立了一些小组来制定工作手册,这些工作手册概要描述质量保证体系在各自活动中的方法、体系和程序,每个小组包含来自各个相关任务的管理者和员工。基于质量自我评估的结果,需要制定112种工作手册。
4. 制定工作手册。制定工作手册是一项冗长单调的任务,需花费员工大量的时间,许多小组都被指派到制定工作手册任务中。手册是用一些大纲来作为完成特定任务的参考,它描述完成特定工作任务的体系和程序,表明时间、产出、工作量、资源和能力的标准,这个体系同时也表明各个单位之间的工作联系。这些工作手册是由使用者制定并用来指导他们工作的,因此制定过程涉及到各个岗位的具体人员。质量保证体系委员会(后来称为质量保证中心)的职责就是促使各个单位和小组制定手册。总的说来,制定手册的过程包括以下几步:
①决定需要制定的手册;②制定手册的大纲;③完成手册的草稿;④检查手册的草稿;⑤修改草稿;⑥使用手册。特布卡大学的每一个单位都有具体的工作程序。随着工作的细化,手册的数量还要增加,因为员工认为还需要更多的手册来促进他们的日常工作。
5. 实施质量保证。一旦质量保证的政策被引进,实施就成为政策能否被付之实践的关键一步。质量保证的实施要求详细地、仔细地循序渐进进行。最初,员工需要清楚地了解概念,这样他们才知道必须要做什么,学校领导将他们带向何方,大学将要成为什么样的大学。概念的普及很关键,需要反复强调才能有效。有效地实施质量保证,意味着员工将会在日常工作中始终如一地执行手册。
6. 监控和评价。质量保证体系是循环而连续的提高过程,需要在实施过程中及最后不断地进行评价,目的是评估某项任务取得了怎样的成果,以此为继续提高提供反馈。评价设计就是为了观察某些进行的工作是否按照工作手册中规定的方法、体系和程序进行。特布卡大学监控并评估每个过程,以此来保证“一切正常”。每个单位监控评估自己的工作过程,每个管理者负责质量保证在自己单位的实施,质量保证中心的职责是协调和督促各个单位,并保证每个单位的产品和服务的质量。特布卡大学设计了评估表格来帮助各个单位进行自我评估,然后,我们分析各个评估表格中的数据,写一份总结,呈给校长,校长随后对每个单位就他们具体的任务和成绩进行反馈。
7. 质量保证与员工绩效奖励挂钩。人力资源在质量保证的实施中起着重要的作用,资源使得事情可能进行,而只有人才能将事情完成。高质量完成任务的单位和个人都应得到公平奖励。特布卡大学制定了一套公平的绩效奖励体系,它包括以下部分:①描述工作;②描述标准表现;③制定打分程序;④制定申诉过程;⑤制定根据绩效进行奖励的体系;⑥制定对于绩效的反馈机制。这样,高质量完成任务的员工就会得到奖励,不能高质量完成任务的人将接受培训以促使员工按质完成任务,这意味着公平的奖励体系可以提高个人绩效,最终提高单位以及学校的绩效。这与特布卡大学连续的提高质量原则保持一致。
8. 外部评估。外部评估可以通过邀请外部机构进行,如全国高等教育鉴定委员会或国际远程教育理事会。实际上,高等教育指导委员会每个学期都评估大学教育质量。采用国际质量保证标准将会促进远程高等教育的外部评估。
根据特布卡大学学生的特征,通过不同的技术给不同情况的学生提供学习支持非常重要,因此,特布卡大学开始采用超市模式给学生提供学习支持服务。这种策略使得学生可以根据自己的需要和条件获得学习支持。
制定和采用适当的监控和质量评估手段是关键的。评估可以从内部和外部进行,内部质量评估要求大学各层的管理者直接参与,就像在监控和评估过程中一样,评估结果可以作为改进工作程序的反馈和考查员工的绩效。有些程序需要调整,因此需要快速的行动来改进。实施程序过程可能并不完善,如果员工的确因为技能问题不能很好地完成任务,就应接受培训来增进这些技能。反过来,技能的提高将会提高工作绩效。由于质量保证是一个持续的过程,监控和评估不能与日常管理分割开来,因为它就是管理中的一个重要部分。
远程教育的普及最初是由于它能提供大众教育,这意味着能增进教育资源和提供教育机会。很多国家因为这个原因采用了远程教育,包括印尼。但是,增加受教育机会本身并不足以解决问题,因为它仅仅解决了受教育的平等问题,另外一个问题就是教育的质量问题,人们需要平等地得到接受标准的、高质量的教育机会。
提供高质量的远程教育的关键是标准化的多媒体学习材料和良好的学习支持服务。在这种情形下,特布卡大学致力于提供这些学习支持服务以使学生能有效地学习。印尼的人口分布、经济、政治、社会文化以及教育传统,使得印尼学生没有为接受远程教育做好充分的准备,使得远程教育困难增大。这种挑战来自物理环境和学习者心理两大方面,克服这些挑战并提供良好的学习支持服务在特布卡大学至关重要,因为它将决定特布卡大学的教育质量。而且,特布卡大学的成败将会直接地影响印尼整体提高远程教育质量的成败。对于印尼存在巨大差异的群体来说,远程教育的超市模式似乎更能符合人们的需求。评估在质量保证中起重要的作用,它是先进行连续的自我评估,然后再进行外部评估。自我评估由各个单位进行,这样,各个单位就清楚自己的成绩和问题,只有基于这样的评估才能不断提高。作为大学整体,进行自我评估可以了解哪些部门表现好,哪些表现不好,如果某个单位表现不好,那么大学就要采取措施来改进这个部门的工作。公务员之家
特布卡大学采取的一项重要措施就是引进基于质量保证的人力绩效管理。每个员工在第一年签订有约束的协议劳动合同,在全年中对他的绩效进行监控和评估,年末可以通过成就评估得到绩效结果。如果不能达到目标,应仔细研究体系和程序,以此改进体系和过程。个人取得的成就将与来年的奖励或补偿挂钩。质量保证可以作为一个有效的手段来提高远程高校中员工的绩效表现。
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民族性的基础是文化认同,包括语言、文字、历史等。狭义的“民族性”的认知包“种族性”。民族性认知是国家的基础,没有民族性的共同认知,国家就要分裂。以下是读文网小编今天为大家精心准备的初中思想品德教学论文:民族特性和德育。内容仅供参考,欢迎阅读!
不同的国家因民族特性不同德育也体现出不同的特征,从而德育在社会整体发展中的作用大小也不同。本文主要通过比较德国、日本德育共性来探讨民族特性与道德教育的统一性。
1.将德育放在首位是德国、日本教育的民族特性之一。
德国、日本两国教育历来重视德育,将德育放在首位。日本早在1879年,天皇便颁布《修订教育令》,确定以修身为“本”,知识为“末”的原则,使独立的德育课程——修身科的口授学时占总授课学时比重由1.5%上升至10%,在各科中跃居第一[1](P293)。虽然二战后一度实行主智主义教育路线,但在1971年,日本颁布教育改革令,强调把德育放在首位,重点抓[2](P295)。此后,日本政府颁布了一系列文件都重申这一思想,使德育主导的思想在社会上形成共识。
为了进一步贯彻这一思想,一方面,日本政府对学校德育实行全面干预,有一整套管理体制:从教育部、德育研究机构、研究会、地区教育机构、学校辅导组到班主任。1963年起文部省相继在全国各都、道、府、县指定一批中小学为德育实践学校,按地区联合组成道德教育共同推进学校,直接受文部省及所在政府教育委员会具体指导。这些学校中又一般由几所联合成立德育委员会,其下,各校又设有德育研究会,研究具体的学校德育教材、方法、各种活动安排、出现的问题以及不同时期的德育重点等[3](P138)。日本国立研究所以及都、道、府、县等教育行政机构及教科所或教研会中也都设有专门的德育领导和研究机构。另一方面,从1958年起,日本中小学每周开设一节道德课,称“道德时间”,正规教材由文部省制定,除正规教材外,文部省还编有一套收有几百篇文章的德育乡土教材。
德国学校是从教会教育机构中演化而来,学校德育带有浓厚的宗教色彩,德育首位的思想也由来已久。1870年德国统一后,宪法就规定宗教教育为核心课程,学校德育主要由宗教教育承担,教会管理宗教课事宜。1889年威廉二世发布教令,要求德国学校把“畏神”和“热爱祖国”的教育放在首位[1](P166)。后来由于希特勒上台后强化反动政治教育,一度使德育与军国主义宣传划等号,法西斯德育路线对战争起了推波助澜的作用,因此,唯智育主义二战后一度在西德盛行。但毒品、暴力等问题促使人们不断反省德育问题,许多州(如巴伐利亚州)纷纷对德育做出决定,州宪法明文规定德育的重要性,指出学校不仅传授知识,更重要的应塑造人的个性和心灵,教育学生尊重宗教,爱国爱民。
德国对德育的重视方式与日本的政府主导型截然不同,德育实行教育分权制,两德统一后仍然如此。学校德育以宗教教育为根本,在各方面都突出宗教信仰和教会的作用,宗教课是中小学的必修科目,全权由教会包办,校长都不得干涉过问,至上性可见一斑。此外,德国人认为,思想行为教育是一个综合工程,强调将德育贯穿于一切教学工作之中,除宗教课、伦理课、社会课等德育科目外,要求其他课程也应担负德育任务(从操作层面看,大众学校实行的教师包班制,一个教师上十门课左右,对教师把德育与其他教学相联系也十分有利)。
2.重视本民族传统的道德价值观教育是德国、日本德育的特征之一。
日本德育重视传统的道德价值观教育。明治维新以前,各种教育(如家庭、私塾、平民乡学、大学寮等)都以灌输伦理道德为核心,对百姓进行严格而广泛的封建神道、儒道和武士道的三重道德熏陶,推崇天皇崇拜、仁义忠孝、跷勇、坚忍、重名轻死、崇拜军刀、舍身正果等价值观;明治维新时,在吸收西方科技和文明的同时,仍以封建道德作为学校德育的基本内容,培养掌握现代技术的封建臣民武夫;此后,实际执行的军国主义教育路线使西方技术与皇道国粹更牢地合壁一体,在致力于富国强兵的知识技能传授的同时,以培养天皇忠顺的臣民为目标,最终,“忠君爱国”的军国主义德育成为战犯的帮凶。1947年,日本修正了教育基本法,抛弃了推崇了50年的武士道军国主义德育路线,以培养国民热爱真理与正义,尊重个人价值,富有自主精神,身心健康,爱好和平为宗旨。此后,经过若干次改革,德育目标明确规定要使日本人“具有自主性”,推崇尊重个人、尊重个性、自由、纪律、自我责任等现代社会所需要的价值观,与此同时,尤其注重传统道德价值观,如忠孝、家族和皇道等观念巧妙在与“建设家乡”,“为大和民族利益”等口号结合起来,再配以其它的感性材料(包括英雄史),教育效果很强。需要指出的是,日本20世纪70年代开始出现的对天皇敬爱和日本国崇拜的情调以及美化侵略战争和战犯的态度,已日益受到世人的关注。
德国自19世纪70年代统一后,虽然形成了全国普通国民教育体系,但德育中的宗教特色仍然很浓厚,价值以一般教义为基础,遵循宗教价值观,敬神、畏神、服从、纪律、忠诚、责任、仁爱等道义型价值取向是其体现,而市场经济的价值取向是功利型的,信奉的是竞争、利益、尊严、责任、效率、自由等,经过冲突与磨合,战后,德国德育目标强调要培养人的尊严、克己、乐于助人、理解他人,强调对公民进行诸如诚实、坦率、互助、给予、仁爱、不自私、责任感、相互谅解协调等健全人格的质素教育,现代社会所需的完善人格教育与其传统文化特质有机结合起来了。当然,两次大战期间德国实行法西斯德育,所鼓吹的以对暴力的崇拜和对权威的盲从为特征的“特种日耳曼民族”观在今天西方极右势力有所抬头的背景下有死灰复燃之象,应当引起人们的警惕。
1.德国、日本德育的核心目标是培养民族精神,两国人民民族认同感强烈。
日本学校德育内容主要是文部省制定的道德条目为主,每一德目都有详尽说明,特别强调德育与各科及课外活动配合,除正规教材外,还鼓励教师依据这些德目自编教材,因此,德育实际是由德育课以及历史、地理、公民、政治经济、家庭技术等等社会科和社会实践课程、生活指导课、劳动课等共同承担。日本德育内容虽然十分丰富,但德育的核心目标却十分明确,旨在培养民族精神,这是日本学校德育最突出的特色。1990年后,日本将德育目标表述为:“将尊重人的精神和对生命的敬畏观念贯彻于家庭、学校及社会的具体生活中,为创造有个性的文化及发展民主社会及国家而努力,进而培养对和平国际社会做出贡献的具有自主性的日本人,以培养作为基石的道德情操为目的”。
其核心有二:一是培养人的尊严,一是培养日本人,其根本实质是培养懂得廉耻、服从国家意识、拥有民族优越感的“高大”日本人,使全体日本人树立起民族意识。日本民族精神之精髓——勇于进取、百折不挠、忠精团结、舍身奉献等德性教育浓浓地渗透于各门德育课程及活动之中。由于日本德育是全民德育,家庭、学校、社区各自承担切实可行的教育任务,因此,“高大”日本人教育很有成效,日本人民民族认同感极强,以身为日本人而自豪。
德国德育除宗教课、伦理课外,道德观念教育也渗入所开设的大量社会科之中,如,地理、历史、教育、社会、劳动、家政、经济等。此外,从宗教仪式到各种庆典仪式,甚至到课堂装饰(悬挂耶稣蒙难的大十字架),无处不体现出道德的教化。虽然德国学校德育因各州具体的德育要求不同而目标有别,没有统一的文字表述。但二战后,德国德育的基本目的是以宗教为根本,陶冶“精神与人格”除培植学生的宗教信仰外,注重培养人的尊严、克己、责任感、乐于助人,对真善美的感受性,民主精神和爱国爱民以及德意志精神,其中培养学生具有“德意志”精神是德国德育的核心目标。德意志民族以气质高贵、尊严、责任感、思维严谨周密着称于世。德育根本目的是要培植民族精神,树立民族自信心、民族自豪感,灌输爱国教育。为实现这一目标,尤其重视德国史、德国地理等教学,在各种德育教材中强调介绍德国民族英雄和民族着名科学家在国际上的贡献,而在培养人的尊严、责任感上,德国德育对法西斯主义的态度与日本的形成鲜明地对比。某种意义上说,德国德育是相当成功的,人们在与德国或德国人的交往中,总会感觉到他们对工作、对祖国表现出的由衷的献身精神,爱国主义、民族认同感表现十分突出。
2.德国、日本德育的功效之一是民族特性突出。
德国、日本德育的成效人们是有目共睹的,这主要表现在两国民族特性鲜明,甚至在市场经济的运行中都表现出本民族的特色。
大和民族强调集体主义价值观,倾向于从集体道德观看人生、订行为准则,突出群体意识,国民的同舟共济的意识浓厚,这是德育的成效。日本德育强调合作的集体主义原则,重点培养、炼塑群体共存共荣的精神,集体主义价值观教育表现在方方面面,如,中小学德育大纲中有“关于集体与社会”的道德条目(从低年级到高年级按循序渐进的原则制订具体的教学要点)[2](P201),通过讲解、讨论、辩论等各种方式在“道德时间”进行教育,还渗透到其它社会学科的教学和特别活动(类似我国的第二课堂)、学生会活动、俱乐部活动、全校性活动(如国庆、校庆、文化祭、音乐会、校运会等)等活动之中,甚至在学生守则中都能体现出集体主义的德育理念,如,日本兵库县立神户高冢高中学生守则中对着装(细致到鞋袜颜色、校服的换装时间、毛衣颜色及式样……)、礼貌用语等都有细致、详尽规定[1](P309),集体主义观念深入人心。
日本人讲求群体协作的民族特性如此鲜明,以至于在当今社会表现出独特的市场经济模式:协作型市场经济,它体现在企业间的相互协作及企业内部的团结合作,员工以工厂企业为家,而且,公司企业名气越大,越注重公司精神教育,像松下公司从厂家到管理机构、培训中心以及技工学校和研究机构,都非常注重“产业报国、光明正大、奋斗向上、礼貌谦让、适应形势、感恩报德”的“松下精神”教育[1](P461)。重视集体的企业文化建设被不少人认为是日本成为经济巨人的秘密武器。
日尔曼民族国家意识强烈,某种意义上可以说整体主义观念普遍被接受,这与道德的教化是分不开的。
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钢琴是一种键盘乐器,用键拉动琴槌以敲打琴弦。从十八世纪末以来,在欧洲及美国,钢琴一直是最主要的家庭键盘乐器。钢琴发源于欧洲,十八世纪初,意大利人克里斯多佛利(Bartolommeo Cristofori)发明的一种类似现代钢琴的键盘式乐器。至今已有三百多年的历史。以下是今天读文网小编为大家精心准备的:浅析中国钢琴音乐作品中的民族特性相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:钢琴传入中国以后,艺术家们对钢琴创作的技法和调式调性、曲式和声等方面都进行了民族化的探索使中国钢琴音乐文化不仅在表达中国人民的思想和民族意蕴,积累宝贵的经验,同时在世界的舞台上还占有一席之地。该文主要就钢琴音乐作品中音调、音色及演奏中的民族特性展开讨论。
关键词:钢琴 民族特性 钢琴音乐作品
中图分类号:J6 文献标识码:A 文章编号:1674-098X(2013)04(b)-0240-01
钢琴作为西方乐器,在传入中国以后,我国的艺术家们就开始了钢琴音乐作品的民族化创作。经过艺术家们的不懈努力,百余年里创作了大量的优秀中国钢琴音乐作品,这些钢琴音乐作品不但创作手法新颖独特,而且还具有浓郁的民族特色,同时还形成了自己独特的民族化风格。经过这一百多的发展,中国钢琴音乐从1915年赵元任发表出版的中国第一首钢琴曲,到萧友梅和沈仰田多国外钢琴曲的模仿再到王建中的《百鸟朝凤》和黎英海的《夕阳箫鼓》的出现,则标志着我国钢琴音乐的发展进入到了一的成熟期。本文将从音调和音色的民族化特性、演奏的民族化特性和钢琴音乐中的联想等几个方面,来描述带有民族特性的中国钢琴音乐作品,进而说出中国钢琴音乐作品的独特之处。
旋律、音调是中国音乐作品中最主要的表现手段。在中国所创作出来的钢琴音乐作品则是把传统的音乐当作蓝本,根据西方钢琴音乐作曲手法对中国传统的音乐进行改造而创作的。这些只要是与中国传统有渊源的作品,就会具有浓重的民族特色韵味,并且这独特的韵味风格就会显得十分突出、
民族化音色,音色是影响到整首曲子的影响力和感染力。中国传统音乐音色是一种线条美,常常是较自由的使用颤音和滑奏的演奏手法来修饰表现出来的,因此表现出钢琴音乐作品的民族性的重要方式就是模拟民族器乐的音色和演奏手法。然而,我国的民族乐器在音色和音响上比较独特,就这种独特的音色和音响效果,使演奏的音乐富于浓郁的中国韵味,更充分的体现了我国广大人民的审美情趣。
对于钢琴音乐作品音色的民族化模拟,演奏者把钢琴作品演绎的惟妙惟肖,这样不仅可以引起听众听觉上的丰富联想与想象,还使得钢琴音乐作品的民族化被广大群众接受。在中国模仿民族乐器奏法的钢琴音乐作品有很多,在这些作品中常常使用不同的奏法、不同的触键、及踏板的应用和在音色、音调上的对比来进行模仿。演奏者在模仿演奏此类的音乐作品时,只有把传统的演奏手法和西方的演奏技巧相结合,才能更好的发挥出艺术的感染力。例如,在唢呐改编曲《百鸟朝凤》中,作曲家在奏法和技巧方面大量的应用装饰音和和不协和的音程,来模拟表现出曲中唢呐的滑音韵味,这样就惟妙惟肖的模拟出唢呐的演奏风格与韵味。在二胡经典曲目《二泉映月》中,作曲家大量运用二度与三度单倚音来进行模拟二胡的滑音演奏技巧,使得曲子显得活灵活现。在《翻身的日子》中作曲家加入小三度和小二度装饰音,进行模仿管子的风格特征,还在乐曲中进行双手交叉演奏,左手低声部旋律演奏等等这些作曲演奏技法,使得曲子增加了诙谐的气氛。在这些音色、音调民族化的模仿中,同时也创造和发展了符合中国钢琴音乐作品的特殊演奏技巧,也产生了在西方钢琴音乐作品中所没有的民族化艺术特色,更丰富了中国钢琴音乐中的民族特性。
独特的音色演奏和多种样的装饰音的应用是表现中国传统音韵的重要手段之一。对于中国钢琴音乐作品文化血缘是和中国传统的音乐作品是一脉相承的。无论是哪部中国钢琴音乐作品,在演奏艺术的意境上和演绎的音乐内涵上,都与中国传统的文化息息相关。对与作曲家们无论是将中国传统的曲调与西方的作曲技法和在音调的色彩调性、和声织体的运用,还是对于新音色和民族神韵的追求,这些都是作曲家们为了体现民族化的特性特征。因此,这些所谓的民族化钢琴音乐作品在艺术表现上也应该符合中国传统的审美习惯与审美标准。
与中国传统乐器相比,钢琴的音色及润腔是比较单一的。要想完美的演奏出民族化的钢琴音乐作品中的民族神韵,演奏除了熟练掌握传统的演奏技巧技法外,还要会熟练的应用一些特殊的演奏技法。同时还要演奏者还要具有很高的传统民族音乐素养,更是熟悉民族音乐的特点,充分的发挥自己的想象力,将民族音乐的风格和独特神韵,以自己合适的方式细致准确的表达出来,达到“人琴合一”的状态。
钢琴与中国传统音乐不同,它是一种固定音高的键盘乐器,它不像中国传统乐器那样可以作出特别细微的音高变化。钢琴在发音后,它的发音的音量是逐渐减弱的,而民族乐器可以收到一些外在因素而逐渐加强。还有就是钢琴音色受到钢琴本身决定的,这样就没有中国传统器乐那么富有表现力了。就钢琴的音色而言,它的音色是单一的,但是可以通过一些演奏方法和演奏技巧,对一些音区和音量的对比,完全是可以产生不同音色上的联想。像在弹奏《夕阳箫鼓》时,演奏者的脑海中就应该有哪些传统乐器的音色、音调,这就是我们所说的有形联想。这有形联想就是演奏者在演奏时脑海中对作品的分析及对民族乐器的模拟,形成一种超前意识。从而是作品更具有民族化特性,使作品更富有表现力。
既然有这种有形的联想,那么在钢琴演奏中,就有无形联想。对中国人来说,创造和对艺术的再现追求是意境至上的。中国有句老话,“内得于心,外应于器”这是中国在器乐演奏中的美学标准之一,这就是我们所说的无形联想。这种无形联想具有很强的主观性,是超乎与具体的作品之外的。因此,要想真正的表现出民族音乐神韵,就有具有很高的民族音乐素养,扎实的民族文化功底,还要对音乐有较深的理解能力。同样还要求演奏者一定要在西洋钢琴奏法的基础,并结合本民族乐器的演奏方法,使自己领会作品中所蕴涵的浓郁的民族气质。在演奏中还要充分的发挥想像力,这样才能使作品起到传神的效果,以达到形神具备的境界。
中国钢琴音乐作品经过这一百多年的发展,无论是在创作,还是在演奏上都有了明显的民族化特征,形成了自己独特的民族化特性的音乐特点。它以独特的创作手法,并且带有浓郁的民族音乐特色深受广大人民群众的喜爱,更向世界展示了中国传统音乐和独特的、带有浓重民族特性的钢琴音乐作品的无穷魅力。在世界多元化的今天,中国钢琴音乐作品的创作应该在传统的音乐的弘扬的基础上,学习借鉴西方钢琴音乐文化的精华和成果,大力彰显我国钢琴艺术所具有的民族特征,以具有建设中国特色的钢琴音乐文化,使中国钢琴音乐民族化特性呈现出更加繁荣昌盛的新局面。
[1] 席悦.中国钢琴音乐作品的民族特色[J].青春岁月,2012(4):11.
[2] 杨文.中国钢琴音乐作品的民族化特征[J].音乐探索,2005(1):70―74.
[3] 毛凯.论中国钢琴音乐的民族特性[J].作家空间,2010(9):251―252.
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燃烧器,是使燃料和空气以一定方式喷出混合燃烧的装置统称。燃烧器按类型和应用领域分工业燃烧器、燃烧机、民用燃烧器、特种燃烧器几种。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:关于用于辅助推进系统的燃烧器的特性研究相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
辅助推进系统与主推进系统一样,是航天运载系统和航天器的重要组成部分,其功用包括:姿态控制、速度修正、轨道变换组修正、位置保持、推进剂沉底以及航天器上的各种辅助动力装置等。辅助推进系统现已发展成为液体火箭推进技术领域中的一个重要分支,其发展趋势为:高性能、高可靠性,具有质量轻、尺寸小、响应快、品种多的特点。为了解决燃烧中热损失大,燃烧不稳定的等问题,国际上很多研究人员采取了以下两种措施:一方面是增加热循环,另一方面是利用多孔介质燃烧技术,这种两种措施已经被验证了其可行性和有效性。
本研究中,采用正庚烷作为燃烧工质,并设计了一种带回热结构和多孔介质的小型燃烧器。利用回热结构预热液体庚烷及未燃混合物,促进庚烷液滴的蒸发。利用多孔介质增加液滴蒸发表面积,增加气体庚烷和空气接触的时间,使混合更充分。从可燃极限、燃烧室形状、火焰传播速率几个角度进行实验探讨。本文中定义,可燃混合气中空气质量流量与燃油质量流量之比为空燃比。
1.1 实验系统
本实验在微燃烧实验台上进行。空气的流量采用型号为D 0727A /ZM的质量流量控制器来调节,量程0~5SLM ,测量误差小于满量程的1% 。液体正庚烷的流量采用LSP 01-1A 型号的注射泵来调节和控制。壁面温度和尾气温度选用外径0.5m m 的K 型铠装热电偶来测量,热电偶误差极限±0.75% (400~1300℃);采用FLIR A 40 红外热像仪测量套管外壁面温度场。另外,选用C A N O N H F200 来记录火焰位置及形状。同时,利用LA B V IEW 软件开发的数据采集软件来实时采集气体流量、温度等参数。
实验中,氧化剂为空气,通过调节正庚烷和空气的流量来实现不同的空燃比。实验时,采取在内管出口点火,回火点燃的方式。实验中测量的主要参数包括:空气和正庚烷的质量流量;空燃比(A /F);内管外壁面温度和尾气温度;火焰位置和形状。
1.2 燃烧器模型
燃烧器直管是长100m m、内径4m m、外径6m m 的石英管,水平放置。在内管内部从空气进气端伸入一根外径为0.4m m、内径为0.24m m 的毛细不锈钢管,它与注射泵针头相连接。利用注射泵把液体燃料注入内管中。同时将空气从左端口通入燃烧器。另外,为了回收部分废气热量来预热低温的进口反应物,进而增加燃烧稳定性,设计了外套管结构。外套管有三种, M odel2、M odel3、M odel4,M odel2 套管底部为平底,M odel3 套管底部为圆底,M odel4 套管底部为凸底。套管均为石英材质,总长83m m、内径10m m、外径12m m。实验中,选择了聚丙烯腈基碳毡作为多孔介质,其孔隙率大约为87% 。
毛细管尾端即庚烷出口置于碳毡内部,此时碳毡距内管出口44.5m m。燃烧器上布置了8 路热电偶:TC 1、TC 3、TC 4 和TC 5 测量内管壁面温度,TC 6 测量燃烧尾气温度,TC 2 沿内管中轴线伸入多孔介质测量碳毡内部温度,外壁面温度通过红外摄像仪测得。
2.1 外套管形状对可燃极限的影响
本文中,用可维持燃料燃烧的最大空燃比来表征此条件下的燃料贫燃极限,同理,用可维持燃料燃烧的最小空燃比来表征此条件下的燃料富燃极限。
为了探索庚烷流量变化时,燃料可燃极限的变化趋势。采用M odel2、M odel3、M odel4 进行了多次重复性实验,得到了可燃极限的变化规律。在实验过程中发现,3 个模型中可燃极限的变化规律相似,只有当庚烷流量大于某临界值时,才能维持稳定燃烧。庚烷流量小于某临界值时,燃料燃烧产生的能量不足以补偿庚烷蒸发和热损失带走的能量,因而无法维持反应进行。以m odel2 所得数据为例,当庚烷流量更小达到0.11m g/s 时,无论如何调整空燃比都无法维持稳定燃烧。这是因为此时放热量相当少,计算得知只有不到5W 。随着庚烷流量的增加,参与反应的燃料增多,反应放热增加,空气在一定程度的过量或者不足时依然可以维持稳定燃烧。当庚烷流量超过0.46m g/s 后,可燃极限变化趋于平缓。富燃极限几乎都维持在5.5 左右;贫燃极限则在35附近略有波动。
通过M odel2、M odel3、M odel4 中可燃极限的对比,可以看出可燃极限值最高的是M odel4,其次是M odel2,M odel3 中的可燃极限值最低。即在扩展可燃极限上,凸底套管最优,平底套管其次,圆底套管效果最差。
2.2 外套管形状对散热的影响
在庚烷流量为0.8m g/s (A /F=7.69) 和0.57m g/s (A /F=10.76)条件下,分别对M odel2、M odel3、M odel4 中内外管壁壁面的温度分布进行了测量。实验结果表明,庚烷流量为0.8m g/s (A /F=7.69) 时三模型中的燃烧火焰都稳定在坐标-10m m 到10m m 之间。在这一条件下,3 模型中得到的最高温度(即TC 6 测得的废气温度) 基本相同,其中M odel4 的外壁面平均温度最低,热量损失较少。
2.3 火焰传播速率
改变空气流量和庚烷流量,使燃料A /F 固定为8.5。采用M odel2进行的燃烧实验,并测得了温度分布。
实验结果表明,在R e 为50.2~68.13 (庚烷流量为0.34~0.46m g/s)区间段,TC 1、TC 3 和TC 2 温度稍有下降,而TC 4、TC 5、TC 6 温度则略有升高,这表示此时燃料流速略大于火焰传播速率,火焰从TC 1附近非常缓慢的移向下游。在R e 为68.13~132.69 (庚烷流量为0.46~0.92m g/s)这段区间,各热电偶测得的温度变化较大,说明此时的燃气流速明显大于火焰的传播速度,火焰较快速的向管口移动;当R e 增加到132.69 时火焰接近内管出口。观察R e 为132.69~200.82 (庚烷流量为0.92~1.36m g/s)这段区间,排气和各处管壁温度都呈现出基本稳定略有线性增加的趋势。TC 2 所反映的多孔介质温度则呈现基本稳定略有下降的趋势。同时试验中观察到火焰位置没有发生太大的变化,可见,随着燃烧温度的增加,火焰的传播速率也在增加。
1)当庚烷流量小于某临界值时,燃烧器无法稳定工作。随着庚烷流量的增加,可燃极限增加,但增加趋势随着庚烷流量的更加逐渐趋于平缓。
2)外套管底部形状对燃烧的稳定有一定的影响,总体来看,由于壁面对流场的影响,底部为平底时更有利于增加可燃极限。
3)随着燃烧室内温度的增加,火焰的传播速率也在增加。
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每一个民族的文化艺术都有着自己的特性和发展规律,具有几千年悠久历史的西藏传统艺术更是有其独有的特性。以下是读文网小编为大家精心准备的:剑麻、凤尾丝兰及丝兰的艺术形态特性的比较相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:本文采用比较的方法,通过探讨比较人们经常混淆的凤尾丝兰、丝兰和剑麻之间的艺术形态特性,对其识别要点进行了比较分析和归纳总结,从而对凤尾丝兰的艺术形态特性做了一个系统的总结和阐述,并尝试从茎、叶等营养器官的差异编制三种植物的简易检索表以便于应用。
关键词:凤尾丝兰、丝兰、剑麻、形态特性
丝兰与凤尾丝兰同为龙舌兰科、丝兰属常绿灌木。不仅同科、同属、同乡,而且姿态、习性也极相似,常造成名称混用,但仔细比较,其有细微差别。我国各地又常将凤尾丝兰和丝兰均俗称剑麻,但事实上剑麻是龙舌兰科、龙舌兰属植物,在形态上与之也有差别。
本文通过查阅植物志以及相关资料,并对照园林应用中的图片、形态描述,对丝兰、凤尾丝兰和剑麻进行了正名和描述,并对其在形态特性方面的识别要点进行了比较分析和归纳总结,同时尝试从叶的差异进行描述以便于识别应用。
凤尾丝兰原产地是北美东部和东南部,常绿木本植物,在我国各地引种栽培,普遍用于园艺栽培,园艺品种有斑叶、卷叶者,因其喜阳又耐阴,适应能力极强,而且能吸收多种有害气体,所以被广泛种植于花坛中心、池畔、台坡和建筑物附近。凤尾丝兰是灌木或小乔木。干短,有时分枝,高可达5m。叶密集,螺旋排列茎端,质坚硬,有白粉,剑形。原产北美东部及东南部,现长江流域各地普遍栽植。适应性强,耐水湿。扦插或分株繁殖,地上茎切成片状水养于浅盆中,可发育出芽来作桩景。
主要形态特性如下:
1)学名:Yucca gloriosa Linn.
2)别名:菠萝花,刺叶王兰,厚叶丝兰
3)科:龙舌兰科
4)属:丝兰属(Yucca L.)
5)产地:原产北美东部和东南部。
6)植物类别:常绿灌木
7)茎:茎高3米以下
8)叶:a、质感:坚厚革质,硬 b、叶面:叶面有皱纹,浓绿色,被少量白粉 c、叶尖:顶端为坚硬的刺,呈暗红色 d、叶缘:叶缘光滑而无白丝,通常具疏齿,老时具稀疏的丝状纤维,微灰绿色 e、叶形:丛生密生成莲座状,剑形 f、叶长:长40cm~60cm,中部宽约4cm~6cm g、叶纤维:叶纤维粗硬、洁白、有光泽
9)花:a、花序:大型圆锥花序,长l~3m b、花色:花白色至乳黄色,顶端常带紫红色,径5~7cm c、花状:花朵杯状,下垂 d、花被:花被 6片,卵状菱形,6个扁平状离生雄蕊,3根三角形棒状组成复雌蕊,子房上位 e、花期:花期7月~9月 f、花茎:花茎自叶丛间抽生,直立高1m~1.5m,总梗粗壮,直径约3cm~5cm g、花香:清香
10)蒴果:蒴果干质,长圆状卵形,有沟6条,长5cm~6cm,不开裂
11)生命周期:一生能多次开花,周期长
12)变种:小型凤尾兰、斑叶凤尾兰
13)适应地区:温暖地区广泛露地栽培
14)生态习性:喜温暖湿润和阳光充足环境,耐寒,耐阴,耐旱也较耐湿,对土壤要求不严,生长适应能力强。对有害气体如SO2、HCl、HF等都有很强的抗性。不抗盐碱。
15)繁殖:与丝兰蛾具有专性授粉互惠共生体系.常用人工授粉或分株繁殖,扦插繁殖方式进行繁殖
16)常见病害:裼斑病和叶斑病
17)栽培管理:定植后管理简便,只需随时剪除枯枝残叶,花后及时剪去花梗,刮风下雨后扶整植株。植株生长过高或生长势减弱时可重新栽植更新。
18)用途:园林绿化;叶纤维可作缆绳;叶片还可提取?体激素。可做止咳平喘的中药。
丝兰分布于美洲,我国引入栽培的有丝兰Y.flaccidaHaw和凤尾兰Y.gloriosaL.等4种,除供观赏外,有些种类的叶纤维强韧,可制绳缆。丝兰的花是于晚间开放的,开时放出奇香,以迎接丝兰蛾之来访。蛾的口腔有一种细长而能弯曲的吻管用以收集花粉。
主要形态特性如下:
1)学名:Yucca smalliana Fern..
2)别名:毛边丝兰
3)科:龙舌兰科
4)属:丝兰属(Yucca L.)
5)产地:原产北美东部和东南部。
6)植物类别:常绿灌木
7)茎:幼时茎极短,叶常擦地面丛生
8)叶:a、质感:厚革质,相对较软些 b、叶面:叶面灰绿色,两面稍被白粉 c、叶尖:先端渐尖成针刺状 d、叶缘:边缘具分离的卷曲的白色纤维质丝状物 e、叶形:丛生密生成莲座状,条状披针形,反卷 f、叶长:长30cm~60cm,宽约3cm g、叶纤维:叶纤维粗硬、洁白、有光泽
9)花:a、大型圆锥花序,长l~2m b、花色:花白色至乳黄色,顶端常带紫红色,径5~7cm c、花状:花朵杯状,下垂 d、花被:花被 6片,卵状菱形,6个扁平状离生雄蕊,3根三角形棒状组成复雌蕊,子房上位 e、花期:花期9月至10月,前后可开1个月左右 f、花茎:花茎自叶丛间抽生,直立高1m~1.5m,总梗粗壮,直径约3cm~5cm g、花香:清香
10)蒴果:蒴果长圆状卵形,有沟6条,长5―6cm,3瓣裂
11)生命周期:一生能多次开花,周期长
12)变种:斑叶丝兰、黄边丝兰
13)适应地区:温暖地区广泛露地栽培
14)生态习性:喜温暖湿润和阳光充足环境,耐寒,耐阴,耐旱也较耐湿,对土壤要求不严,生长适应能力强。对有害气体如SO2、HCl、HF等都有很强的抗性。不抗盐碱。 15)繁殖:与丝兰蛾具有专性授粉互惠共生体系.常用人工授粉或分株繁殖,扦插繁殖方式进行繁殖
16)常见病害:裼斑病和叶斑病
17)栽培管理:定植后管理简便,只需随时剪除枯枝残叶,花后及时剪去花梗,刮风下雨后扶整植株。植株生长过高或生长势减弱时可重新栽植更新。
18)用途:园林绿化;叶纤维可作缆绳;叶片还可提取?体激素。可做止咳平喘的中药。
剑麻原产地是原产墨西哥的龙加丹半岛,属多年生草本植物,在我国广东、广西、福建及海南等地栽培,剑麻叶可作渔业、航海、工矿、运输用绳索、帆布、防水布等原料,也可用作家具的填充物,还可与塑料混合压成硬板,制成家具。叶汁可提取蛋白酶、皂素等,广泛用于国防、工矿、医疗等,发酵可产生沼气,叶渣是良好的饲料,麻渣是优质的有机肥料。
主要形态特性如下:
1)学名:Agave. sisalana Perr.ex Engelm
2)别名:琼麻,菠萝麻,西沙尔麻、水丝麻
3)科:龙舌兰科
4)属:龙舌兰属(Agave L.)
5)产地:墨西哥尤卡坦半岛。
6)植物类别:常绿灌木
7)茎:茎粗短
8)叶:a、肉质,表面凹,背面凸 b、叶面:叶面蜡粉较少,初被白霜,后渐脱落而呈深蓝绿色 c、叶尖:叶片的尖端有褐色的锐刺 d、叶缘:叶缘无刺或偶有微刺 e、叶形:叶片莲座排列,挺直,呈剑状 f、叶长:长约80cm,宽约10cm g、叶纤维:叶纤维粗硬、洁白、有光泽
9)花:a、大型圆锥花序高达5-8m b、花色:花蕾,浅黄绿色,长5~6cm c、花状:花朵杯状,下垂 d、花被:花被圆筒形,雄蕊6个,雌蕊一个,子房三室,子房下位 e、花期:花期多在秋冬季节 f、花茎:花茎巨大,高约4m g、花香:有浓烈气味
10)蒴果:蒴果长圆形,含80~100粒,黑色扁平
11)生命周期:生命周期 6~10年,仅开花1次
12)变种:无
13)适应地区:适于热带,亚热带广大地区栽培
14)生态习性:喜阳光充足和温暖气候,较耐旱,对土壤要求不严,但在中等肥沃、疏松透气、富含石灰质的砂壤土中生长最好。耐寒力较低。
15)繁殖:因为雄蕊先熟,所以自花受粉困难。花后多不结实,多用吸芽或珠芽繁殖
16)常见病害:茎腐病和日灼病
17)栽培管理:在栽培上,应注意在起苗后,剥除老叶、阴干几天后再定植,以避免植后腐烂。
18)用途:园林绿化;叶纤维是船舰绳缆,鱼网,防水布等主要原料。也可制成墙纸、抛光布,优质麻袋,地毯,衣料等物品。叶汁可用以制成甾体激素药物,提取龙舌兰蛋白酶,用于脱毛制革或回收胶卷上的银盐颗粒。
凤尾丝兰与丝兰的艺术形态相似度较高,他们都是园林中常见的多肉植物,它们常常被误认为剑麻。凤尾丝兰、丝兰与剑麻的艺术形态主要可通过叶器官来分辨。
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刘少奇在《论共产党员的修养》一文中 ,继承和发展了马克思主义的伦理道德观 ,系统地阐述了集体主义伦理道德思想的主要内容以及正确处理同志之间关系的伦理道德准则 ,为在社会主义市场经济条件下 ,加强公民的道德教育和社会主义精神文明建设 ,实现党风和社会风气的根本好转指明了前进的方向。 以下是读文网小编为大家精心准备的:伦理道德观评述及运用探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:伦理与道德作为人类文明的基本因子,是指评价人类行为善恶的社会价值形态,在日常生活中具体表现为一定的行为规范和准则,形成了功利主义、权利至上、公平公正、社会契约、推己及人等伦理道德观。任何社会任何组织要想长期生存,不仅需要遵守法律,同时还必须遵守一定的道德观。如何正确理解、把握、运用这些伦理道德观,有效指导、规范人们的社会生产经营活动,有着特殊的管理学意义和重大的实践意义。
关键词:伦理道德
在长期的生产实践中,人们并不对伦理与道德加以区分,但在严格的学术话语中二者却并不完全相同。西方文化中,伦理的最初意义指灵长类生物的持久居留地。人作为万物之灵,在本性中存在一种悖论:既是群居的动物,又有个人自由意志。如何协调群体性与自由意志之间的关系,使人的行为既合理而又可以预期,从而持久地居留,便产生了伦理。于是,伦理的原初形态或自然形态就是风俗习惯。在一定的风俗习惯下形成的个人的品质气质就是道德。伦理与道德之间的关系,用德国古典哲学家黑格尔的话说,“德是一种伦理上的造诣”。
中国文化中,“伦理”就是关于“伦”的理性和原理。用最简洁的话语诠释,伦理就是“人理”;道德就是“得道”。伦理,是人之所以为人,即单个的人成为一个具有共同体本质的人,用管理学的话语说,就是单个的人成为“组织人”的理性与原理。这些理性与原理,当走出思维与意识,而具有意志与行为的意义时,便是所谓的“道德”。得到了“道”,便具有了“伦理上的造诣”,也就有了“德”。可见,东西方文化对伦理、道德的定义及它们之间关系的解释,有异曲同工之处。
理解了伦理与道德,结合中国文化与实际,对于在生产经营活动中形成的伦理道德观必须正确把握和灵活运用。发扬其优点,克服其缺点,权衡利弊,有的放矢,对建设节能环保、富强、高效、和谐的新型国家,实现“中华民族伟大复兴梦”,具有核心价值功能和长久指导作用。
1.功利主义伦理道德观。这种观点认为能给行为影响所及的大多数人带来最大利益的行为才是善的。这是一种完全根据行为结果即所获得的功利来评价人类行为善恶的道德观。中国民间流行的一句谚语可以非常生动地描述这种道德观的基本精神,即“不管白猫、黑猫,抓到老鼠就是好猫。”
2.权利至上伦理道德观。这种观点认为,能尊重和保护个人基本权利的行为才是善的。基本权利就是人权,只要是人就应当平等地享有人的基本权利(如言论自由权、受教育权、医疗保障权、生存权、工作权等)。这些权利不是某个权威赐予的而是人与生俱有的。政府法律和各级管理者应当尊重和保护人权,这是是否真正贯彻“执政为民”思想的试金石。
3.公平公正伦理道德观。这种观点认为,管理者不能因种族、性别、个性、国籍、户籍等因素对部分员工歧视,而那些按照同工同酬的原则和公平公正的标准向员工支付薪酬的行为是善的。所谓公平公正主要是指支付薪酬的依据应当只是员工的技能、经验、绩效或职责等因素,而不是其他各种似是而非的因素。
4.社会契约伦理道德观。这种观点认为,只要按照企业所在地区政府和员工都能接受的社会契约所进行的管理行为就是善的。这种道德观实际上是功利主义道德观的变种,能大幅度降低企业人力资源的成本,增加企业的利润。
5.推己及人的伦理道德观。这种观点所追求的结果不是经济利益,而是“无怨”的“和为贵”,也就是我们今天所讲的“合作”、“和谐”、“双赢”的结果。老百姓经常说的“仁者爱人”、“仁、义、礼、智、信”、“己所不欲,勿施于人”都是该观点的集中体现,是儒家道德观的高度概括。
1.功利主义。
当今社会,持有这种道德观的人不在少数,是普遍存在的一种社会现象。功利主义道德观有其合理的一面,对于该观点存在的问题和要义,我们得有深刻的认识和理解,达到理论联系实际、灵活运用的目的。
(1)我们得考虑到:为了实现最大利益,可能采用了不公平、不道德甚至损害了他人或社会利益的手段。
(2)只是规定了对(下转297页)(上接289页)大多数人有利,而没有规定所得利益如何在相关人员中分配,很有可能产生利益分配的不公。
(3)所谓“最大利益”是“最大福利”,如果将利益理解为财富,那么它们便不是一般的物质财富,而是能带来幸福的财富,因此,那些可能会导致财富指数和幸福指数矛盾甚至相悖的利益,不是“功利”的目标和内容。
(4)功利主义的核心是“有用性”。它不只是对象对主体或者财富对个人或社会的有用性,同时还指个人对组织和社会的有用性。个人在有用性中发现自己的价值,将自己与社会相统一。只有这样,才能在实践中更好地发挥功利主义道德观的正面力量。
2.权利至上。
尊重人权当然是人类社会进步的思想。但保障的程度必然受到社会经济发展程度的制约,过高的保障期望也会给社会经济发展带来负面效应。我们着重理解运用以下两个方面:
(1)“权利”是从西方文化中移植的概念,在英语中,权利即是“right”。“right”传到日本,被翻译和理解为“权利”,中国文化从日本移植了这个概念,它的基本意义是“正确”和“正当”。
(2)权利是相互的,“肯定自己是人,并尊敬他人为人”,是“法”的绝对命令,这两方面结合起来,才构成“权利”的基本内涵,否则权利会演化为自私自利和任性放任。
3.公平公正。
这种观点理论上完全正确,但在实践中问题十分复杂。例如农民工、临时工、非正式工以及种族、性别、国籍歧视的问题,不管是发展中国家还是发达国家,都是客观存在的,短期内不可能得到有效解决。更重要的是,经济公正与政治公正虽然相关联,但并不是同一个概念,片面地以政治公正的要求取代经济公正,会导致政治上权利关系的公正与经济上义务关系的不公正,甚至可能使企业经济运行陷入困境。片面强调基于简单平等的公正公平,会导致事实上的不公正,并可能重新回到历史上的“大锅饭”。
4.社会契约。
美国公司在中国的雇员,与美国本国的同等技能、同等绩效或同等职责的员工相比,工资待遇差别可能有5~10倍之多。但这些行为通常并不被认为不道德,而视为正常至少是可以理解和接受的,这充分说明了社会契约的深刻局限性。该观点具有很强的情景特征,在很多场合是利益博弈的结果,与合理性无关。而且,契约的对象必须严格限制,哲学家已经多次指出,许多东西,比如人格、道德、婚姻家庭是绝对不可以契约的。契约主义的泛滥,会导致严重的经济与社会后果。
5.推己及人。
中国儒家的道德观作为中国传统文化的一部分,流传了几千年,具有与时俱进性和鲜明的民族时代特点,在中国知识分子和普通人民大众中影响极其深远。“己所不欲,勿施于人”成为人人皆知的做人道理和绝大部分人自觉遵守的行为规则。许多成功的管理者在决定管理行为时,都学会了“换位思考”、“将心比心”、“设身处地”的考虑问题。他们十分重视对上级的“忠诚”,对下属的“仁爱”,对朋友的“义气”和“诚信”以及各方面关系的“和谐”。
在实践中,由于受到许多不确定因素的影响,伦理道德观的运用不可能“从一而终”、“一成不变”。组织或个人必须根据具体事情和具体情况综合运用,挑选高道德素质的员工,建立道德守则和决策规则,充分发挥伦理道德观的正面教育和引导作用,规范组织、个人的行为,才能进一步提高生产经营管理的效率和效果。
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《老张的哲学》中客观地描绘了一系列好坏不一的_和非基督_此从表面看来它是一篇非话语主导的小说。但是在深层意义上,小说却是以基督的新价值、新视角来塑造其人物形象的。这体现了老舍对于来自西方的基督爱恨交加的矛盾情感与态度。这种矛盾情感在中国现代作家那里具有一定的典型性。以下是读文网小编为大家精心准备的:从《老张的哲学》的爱情悲剧看封建伦理道德相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:通过对王德与李静,龙凤与李应两对年轻人的爱情悲剧的分析,对悲剧背后体现的封建伦理道德关系进行阐述,对中国传统的社会心理结构进行深刻的艺术分析,从而进一步剖析封建伦理道德观念对美好人情和人性的摧残压迫,达到较为全面的理解老舍笔下悲剧人物命运的效果。
关键词:老张的哲学;爱情悲剧;封建伦理道德
《老张的哲学》是老舍早期的代表作,反映了老舍创作初期的思想与艺术追求,表现了作家独特的艺术创作潜力与价值观。
李静与王德自幼就相识,二人可谓是朝夕相处,自然日久生情。 他们年幼的时候,李静说笑话给王德听,而王德转转眼珠又把她的笑话改编一回,说给她听。等长大后,他们还似幼年相处的那样亲热,然而他们不自觉地在心的深处多了一些东西,爱情的种子就这样在两人之间悄然萌发了。
“在中国传统文化伦理道德的规范下,‘男女授受不亲’是老中国儿女必须遵守的一条日常守则,‘存天理,灭人欲’是其思想行动的指南。在这一伦理体系中,男女纲纪森严,男女两性自由交往被视为不合礼法的行为,儒雅君子大有谈‘性’色变之态。老舍笔下传统的男女角色就是封建伦理意识的传承者与实践着,他们迷迷糊糊生存其中,不以为喜,不以为悲,只觉得从来如此,天经地义。”[1]李静的姑母便是封建伦理道德践行者的典型,她自以为对李氏祖宗负责任,对于侄女的婚姻大事,她的意见是:“儿女不能有丝毫的自私,所谓儿女的爱情就是对于父母尽责。李静不能嫁王德,因为他们现在住在一处,何况又住在自己的家里。设若结婚,人家一定说他们是‘先有后嫁’,是谓有辱家风。老张虽老丑,可是嫁汉之目的,本在穿衣吃饭,此外复何求!况且嫁老张可以救活叔父,载之史传,足以不朽!”[2]在姑母“处世哲学”的耳濡目染下,李静自然而然的受姑母的熏陶和影响,况且在传统孝道的指引下,李静不可能弃他的叔父于不顾,虽然她的心属于王德,但为了救叔父,她在姑母的安排下,既无挣扎,又无反抗,听从命运的摆布坐上车子去和老张拜堂。在这里我们可以看出封建伦理道德对人心的腐蚀有多么严重,谨遵“父母之命,媒妁之言”的赵姑母把侄女嫁给一个比她大很多的人做妾,在她看来这才是合规矩的,也是最完美的,既能帮李静找到名正言顺的婆家,又能抵了她兄弟欠下的债。直至王德在婚礼上大闹,李静心里才有了一丝丝希望,但因王德父母在封建“冲喜”思想观念的指导下给王德安排了亲事,李静最后的一丝希望也破灭了,她觉得人生已了无生趣,便随她的叔父死去了。
从小李静便受到封建伦理观念的熏陶,她不敢反抗,也从没想过反抗。其实在我看来,假如李静能与王德私奔到外地,然后二人共同努力赚钱还欠老张的债,那结局应该是很美好的吧。但封建伦理道德绝不允许他们这么做, 假如她真的和王德私奔了,想必不会被我们礼教之邦所容,全家人都定会受社会的指骂。因此一对有情人最终阴阳相隔,抱憾终生。
相比王德与李静,老舍在《老张的哲学》中对龙凤与李应的爱情的刻画着墨较少,在我看来,龙凤与李应的爱情悲剧更多的应归咎为李应的胆小怯懦。李应在得知龙树古答应将女儿卖给孙八做妾时,大脑处于混乱无序的状态,他一会想去找王德,一会想杀老张,一会想和龙凤私奔,但最后这一个个念头全被他否决了。正在这时,他远远地看到龙凤向他走来,但怯懦的李应犯了一个致命的错误,他躲了起来,而没有上前叫住龙凤,就这样他错过了心爱的女子,错过了一辈子的幸福,他自己没有勇气面对这一切,便抛下一切事务远走他乡。
当然,李应的怯懦很大程度上也源于封建伦理道德观念根深蒂固。他上过几天学堂,但这个学堂正是老张这个封建乡绅办的,而老张正是孙八与龙凤买卖婚姻关系的极力促成者,主人公之间彷佛被一根无形的线彼此牵连起来。本来龙树古坚决不肯把女儿嫁给孙八的,但老张对他说:“有这么好的姑娘,你给她说个婆家,至少得一千元彩礼,把债还清,再由姑娘的力量给你运动个一官半职的,这不是一条活路?再说,收彩礼是公认的事,并不是把女儿卖了。你愿意守着饼挨饿,我就没有办法了!”这里老张利用他的三寸不烂之舌动之以情晓之以理,最后终于说动了龙树古。我们可以看出老张是龙凤与李应爱情悲剧的直接推动者。
龙树古虽然答应了老张的提议,把女儿嫁给孙八,但最后婚礼前夕,龙树古还是带着龙凤先躲开了,他答应老张卖女儿是想先借孙八的彩礼钱把老张的债还清。龙树古是虔诚的_,他不是传统封建伦理道德的信奉者,因此他能够随机应变,不至于委屈了女儿。而李应这个封建伦理道德的遵循者却独自一人出走,失去了与龙凤结合的机会,令人叹惋。
总的来说,《老张的哲学》的爱情悲剧是封建社会下伦理道德的悲剧,有其独特的阶级性和时代局限性。通过对上文的分析我们可以更好的理解时代环境下主人公的无可奈何同时这也为我们敲响了警钟。对于传统封建伦理道德观念,我们应取其精华去其糟粕,这样社会才能不断发展进步。
爱情悲剧看封建伦理道德相关
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我国商业伦理危机的出现,除外部因素以外,内因是商业伦理教育的缺失,尤其是大学生商业伦理教育的缺失。商业伦理教育的缺失既加剧了诚信危机,又妨碍大学生伦理决策能力的形成与提升,同时危及商业信用,不利于我国市场经济体制的建立。以下是读文网小编为大家精心准备的:浅析大学生商业伦理道德教育相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:本文通过了解企业的各种道德丧失问题,强调了商业伦理道德教育的重要性和必要性,经过分析了解给出了几点建议和意见,希望能引起社会的重视,从而改善商业伦理道德教育问题。
关键词:大学生;商业伦理;道德教育
随着经济的日益发展,人们对生活品质的要求也提高了。由于企业家和经营者对经济利益片面追求的行为,直接导致了对产品质量的不负责,从而给消费者的人身健康带来极大的危害。现在已经是二十一世纪了,是物质相对比较充裕的年代,人们在满足了基本需求之后,更加注重了对生活质量的要求,所以对于企业出现的这种损害消费者利益,危害消费者健康的行为是不能容忍的。但是在追究了企业的经济责任和法律责任之后,我们更应该清醒的认识到,这不仅仅是经济法律问题,更是关乎到企业家的社会责任和商业伦理道德问题。为了促进经济的发展,我们必须要提高企业的商业伦理道德水平。所以,进行商业伦理学的教育以提高其伦理道德教育质量是势在必行的。
商业伦理学是一门交叉学科,它主要涉及管理学和伦理学两个方面,兴起于20世纪七八十年代,它将伦理学的一般原则与管理学的理论相融合,以商业活动中组织与组织、个体与个体、以及组织与个体之间的伦理秩序与规则为研究对象,试图寻找出可以普遍适应工商活动的一般行为准则与道德规范,从而更好的指导工商行业的运行。商业伦理道德教育,其实就是通过大学开设的这些关于商业伦理学及其相关的课程来进行的。
1.加强商业伦理道德教育是完善社会主义市场经济体制的客观需要。
社会主义市场经济其实蕴涵着对经济主体的道德要求。社会主义市场经济既是趋利经济也是道德经济,所以在企业追求经济利益的同时还必要符合道德规范;社会主义市场经济既是竞争经济也是信用经济,所以在企业进行激烈的竞争的同时,必须保持平等竞争、等价交换,没有信用的企业必将被市场淘汰。所以要建立健康的社会主义市场经济秩序,不能缺少一个良好的商业道德体系。市场需要道德的维持,道德也促进着市场的有效运行。
2.加强商业伦理道德教育是企业成功的必要条件。
企业是一个盈利组织,他们经营管理主要目标是节省成本,提高利润。而道德行为其实对社会交易成本有着很大的影响,是值得企业关注的内容。假设一个企业没有很好的恪守商业道德,虽然可以暂时盈利,但是很可能也会得到其他企业同样的对待。长此以往,企业之间只会越来越不信任彼此,极大的增加了企业之间的交易成本,会让交易行为变的复杂。而如果每个企业都能恪守商业道德,营造一个道德良好的社会,企业之间彼此信任,则会避免许多不必要的摩擦,使得交易活动变得更有效率,这对于企业而言是共赢的行为。一个成功的企业,应该要恪守商业道德。
3.加强商业伦理道德教育是健全大学生人格的需要。
商业伦理道德教育应该首先从大学生中间开展,大学生是未来的企业领导人,他们的商业伦理道德水平决定了未来企业的商业伦理道德水平。商业伦理道德教育还可以培养大学生健全的人格,养成正确的人生观、价值观。社会需要的不仅仅是高知识分子,更需要的是德智体全面发展的人才。接受商业伦理道德教育,是替社会培养更优秀的人才必不可少的课程。
1.建立有效完备的信用考核制度、完善法律制度,为商业伦理道德教育营造良好的外部环境。
有效完备的信用考核制度可以评价一个企业的信用程度,作为企业之间进行交易的一个评价依据,规范了企业的行为,也帮助企业找到了道德和法律之间的平衡点。除了有效的制度,还需要把法律作为社会主义商业道德建设的强有力后盾。法律是规范企业经济行为最基本的规则与保障,任何违反商业道德的行为,都可以在法律的范围内予以惩戒。法律是道德的根本保障,没有法律的威慑,道德机制的约束力是完全不够的。因此,建立一个有效的信用考核制度、完善法律制度,可以为商业伦理道德教育营造一个良好的外部环境。
2.提高全民的道德修养,为商业伦理道德教育提供社会环境。
在遵纪守法的基础上,通过国家的道德宣扬,使公民更能理解道德教育的重要性。通过道德教育提高了全民的道德素质,帮助人们区分商业活动中对和错的行为,避免了公民触犯法律的几率,道德也可以帮助法律中有缺陷的行为做出决定。企业有了法律制度的约束,就不能肆意忽视企业的社会责任,抑制了企业违法行为的发生。企业如果将商业伦理道德编入员工手册及招聘条件中,将会使企业员工的商业伦理道德水平提高。企业作为市场经济的主要组成部分,不仅影响着市场环境,还对社会起着重要的影响。
3.建立完善的大学生商业伦理道德教育体系。
建立完善的大学生商业伦理道德教育体系,首先要确立商业伦理道德教育的目标体系。由于高校培养的人才不仅是技能型的、知识型的,还必须是道德型的,所以商业伦理道德教育目标至少要包括理论与实践两个层面的目标:第一层面,大学生首先要掌握课本介绍的关于商业伦理的基本理论和模式。对现有的理论进行熟悉,了解他们的背景和内容,能对各种商业伦理理论和模式进行区分。第二层面,学生可以通过已经掌握的理论和分析方法对现有的实际情况进行判断,锻炼学生的伦理决策能力。通过确定商业伦理道德的教育目标、教育内容和教育成果评价,我们希望可以构建出可以培养中国财经院校大学生良好商业伦理道德的教育体系。
浅析大学生商业伦理道德教育相关
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现代社会科学技术的高度发展和科技成果的广泛运用,给人类带来了前所未有的繁荣与富裕,与此同时,也引发了各种伦理危机。以下是读文网小编为大家精心准备的:大学生科技伦理道德现状的实证研究相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要采用问卷调查法研究大学生科技伦理状况。对8所高校的779名学生的调查结果显示:大学生科技伦理道德明显缺失,主要表现在学术道德和对科技社会效应认知两方面。对此,大学生自身加强认知的同时,高校也应更加重视对学生科技伦理观的教育和培养。
关键词大学生 学术失范 科技伦理
日新月异的科学技术给人类社会带来了发达的物质文明。但随着高科技引发的食品安全、能源、环境、交通、网络等问题的出现,科技道德问题的日益凸显引起人们的广泛关注。大学生作为人才储备和国家发展的希望所在,对大学生科技伦理状况的研究愈发受到重视。然而现实是当今大学生在学术伦理道德的认知上存在很大的缺陷,许多大学生在论文写作、科研项目上存在严重的抄袭、作弊、造假等现象。同时,大学生对科技伦理效应的关注相对欠缺,其认知亟待提高。
科技伦理道德是指人们在从事科技创新活动时对于社会、自然关系的思想和行为准则,它规定了科技工作者在科技活动中所应恪守的价值观念、社会责任和行为规范。科技是人类探索世界客观规律过程中知识和经验的积累。科技的进步促进了社会的发展。然而科学技术也是一把双刃剑。如何使用,由何人来掌控可能会导致不同的结果。所以需要伦理道德来规范人们的行为。在新时期下,大学生的科技伦理道德也面临着巨大的冲击与挑战。大学生科技伦理道德具体包括两个方面。一是对学术规范的了解以及对学术不端行为的认识;二是对科技社会效应的认知即目前高技术引发的环境污染、食品安全、能源、交通、网络等科技伦理问题的关注状况。
(一)研究方法及分析工具
为了全面了解我国大学生科技伦理的现状,本研究以问卷调查为主,个案采访为辅的方式,在导师指导下自行设计问卷。通过实地发放问卷,再利用SPSS19.0软件对数据进行分析处理。个案采访则更深入了解被调查者对科技伦理的态度与认知。
问卷设计从三个方面展开:一是被调查者自然情况,据以分析不同的因素对大学生科技伦理道德的影响程度。二是学术伦理,了解被调查者本人对其自身及周围学术道德失范的态度与认知。三是被调查者对科技社会效应的认知,了解大学生对科技发展所带来的社会效应的关心程度和对待科技伦理的态度。
(二)研究样本说明
本项目以江苏省普通公立全日制大学和独立设置学院的本科生为调查对象。以方便和随机的方式选取8所学校,每所学校发放100份问卷。在发放问卷时尽可把握性别和年级的比例。其中研究生比例设置为30%,但由于部分学校无研究生,所以在最终数据有所差异。另外每所学校专业调查对象至少包含3个学科。问卷发放于2013年10月至2014年1月进行,共计发放问卷800份,回收有效问卷779份,有效回收率97.4%。
调查对象中,女生占50.6%。专科生、本科生、研究生占数据总数的12.5%、67.9%、19.6%。其中专科一至三年级的比例分别是1.0%、7.2%、4.3%;本科一至五年级的比例分别是19.1%、21.4%、16.4%、10.2%、0.8%;研究生一至三年级的比例分别是9.1%、5.8%、4.7%。调查对象涉及10个主干及部分其他学科:哲学(1.5%)、经济学(8.6%)、法学(4.7%)、教育学(2.4%)、文学(6.8%)、理学(9.4%)、工学(42.7%)、医学(10.5%)、管理学(9.6%)、艺术学(2.6%)、其他(1.0%)。
(一)大学生学术伦理道德状况
对大学生学术伦理道德状况的探究,问卷主要从大学生对学术规范的认识以及对学术不端的认知这两个角度进行研究。
1.大学生对学术规范的认识
问卷通过调查大学生的学术论文写作情况来初步了解大学生对于学术规范的了解程度。调查结果显示,只有48.7%的大学生用规范格式写过学术论文。在论文格式上,有47.8%的大学生使用过中英文摘要,关键字的使用比例为67.1%,参考文献86.5%,脚注33%,中国图书馆分类法分类号只有15.5%。从结果可以看出,过半数的大学生没有用规范的格式写过学术论文。在论文必备的格式要件中,参考文献和关键字的使用程度较高,而中英文摘要、脚注以及中国图书馆分类法分类号较少被使用。这反映出当下大学生对于学术规范认识不足。
问卷还对老师和学校对大学生学术规范的教授和培养进行调查。调查的结果显示:12.8%的学生曾听老师详细讲解过学术论文规范写作的相关知识,大致讲解过的有37.6%,只是提到过的有29.8%,从没讲过的占19.8%(下图1);在学校是否开设学术论文规范写作的课程、讲座等相关活动上,经常举办的占9.9%,偶尔举办的有41.1%,从未有过的是10%,而学生自己不知道有没有的占到39%(下图2)。由此可以看出学校提供给大学生学习学术规范的资源较少,对学生学术规范意识的培养不够重视。同时学生了解学术规范的途径少,自我学习的意识不强。
2.大学生对学术不端行为的认知
首先,我们通过调查大学生身边学术不端现象的存在情况来对学术不端行为进行整体把握。调查的结果显示,有25%的学生认为身边学术不端现象较为普遍,62.8%的学生认为存在一些,11.2%的学生觉得很少存在, 1%的认为身边不存在学术不端现象。再具体涉及到大学生学科竞赛、课题研究、论文发表等学术研究中的挂名现象,25.9%的学生认为存在并且很多,67.1%的认为存在但是少数,6.9%的认为不存在。由此可以看出大部分同学认为学术不端行为在大学生中广泛存在。这提醒我们要重视对大学生学术伦理道德观念的培养,尽量预防大学生学术不端行为的出现。
其次,在大学生对于学术不端行为危害的认识方面。有52.2%的大学生认为学术不端行为会浪费公共资源,损害公共利益,有81.4%的大学生认为会造成不正当竞争,有70.2%大学生认为会败坏科学界的声誉,阻碍科学进步。79.5%的大学生认为会造成学术虚假繁荣。由此可以看出大学生对于学术不端现象的危害有着较为全面深入的认识。 再次,面对身边存在的学术不端现象,大学生如何对待?我们首先通过问卷调查了大学生对于学术不端行为的关注情况。调查结果显示:对于学术不端行为,16.4%的学生平时较为关注,46.6%的很少关注,35.6%的只是听说过,而1.4%的没有听说过。在对考试抄袭和作弊的态度上,40.8%的大学生是坚决抵制, 48.5%的大学生表示可以容忍但自己不作弊,10.7%的大学生持无所谓的态度。这样的结果让人担忧,大学生普遍不关注身边的学术不端行为,对于身边考试抄袭和作弊也是一个平和的态度。这样的结果和对于学术不端的危害的认识上就产生了一个悖论,一方面深刻的意识到了学术不端的危害,另一方面对于学术不端行为既不关注也不抵制。这表明我们需要推动大学将认识转化为实际行动来抵制学术不端,创造良好的学术氛围。
最后,问卷从大学生对学术不端行为出现的主要原因以及减少学术不端的措施的认知进行调查。调查的结果显示:原因选项中,63.3%的大学生选择了“评价制度等有不合理的地方”,68.9%选择了“人们为获得利益而置道德、规范于不顾”,74.8%的选择了“人们学术道德和学术规范意识不强”,45.1%选择了“相应的法律的惩罚措施不够”。措施选项中,75.4%的学生选择了“完善的人才评价制度”,66.1%的选择了“用教育来提高学术道德和强化学术规范意识”,55.6%选择了“加强社会舆论监督”,64.4%的选择了“完善相应的法律惩治措施”。这样的结果也说明了大学生普遍赞同学术不端出现的原因是因为评价制度等有不合理的地方、人们为获得利益而置道德、规范于不顾、人们学术道德和学术规范意识不强、相应的法律的惩罚措施不够。要解决这种情况,需要完善的人才评价制度、用教育来提高学术道德和强化学术规范意识、加强社会舆论监督以及完善相应的法律惩治措施。
(二)大学生科技社会效应认知
下面将主要从以下两方面分析当代大学生对科技社会效应认知的现状。
1.大学生科技社会效应认知的整体状况
关于大学生科技社会效应认知的整体状况,问卷中采取了相对简明的问题设计,从大学生对科技伦理的了解程度以及重视程度入手。调查结果显示,52.1%的被调查大学生不了解科技伦理,46.7%的大学生表示只是听说过,只有1.2%的大学生对科技伦理很了解。另外,96.7%的大学生认为科技伦理对于科技工作者的科研创新活动以及社会的作用很重要。由此可知,虽然绝大多数的大学生不了解科技伦理,但是他们心里还是有相对明确的价值判断,认为科技伦理对于科技工作者的科研创新活动以及社会的作用很重要。
2.大学生对科技伦理具体问题的认知状况
我们从现实生活出发,从生态伦理和信息伦理的角度,了解大学生对身边的环境污染、生态破坏事件的关注程度和引起这些生态问题原因的分析,以及大学生对高科技引发的网络安全、道德问题的关注程度和认知。调查结果(如图3)所示,59.2%的大学生表示经常关注身边的环境污染、生态破坏问题,36.2%的被调查者只是偶尔听说,只有4.6%的被调查者不太关注。对于环境污染的诱发因素,19.8%的被调查者认为人们的环保意识差, 14.6%的被调查者认为企业只重视自身发展忽略环保,31.8%的被调查者认为是政府对环境问题重视不够,54.4%的被调查者认为人口膨胀,54.4%的被调查者认为经济发展速度过快,还有2.6%的被调查者认为还有其他因素,如法制不健全,惩罚力度不够等。
对于高科技引发的网络安全、道德问题,39.9%的被调查大学生表示经常关注,54.2%的被调查者只是偶尔听说,5.9%的被调查者不太关注。关于沉溺网络社交以及身份虚拟化对人道德、情感的影响,50.2%的被调查者赞成网络让人肆无忌惮,逃避现实,49.8%的被调查者则认为网络社交只是一种生活方式。(如图4)
由以上的调查数据可知,大学生对生态问题的关注度较高。在导致生态问题的诸多因素中,过半数的大学生认为人口膨胀和片面追求经济发展速度是主要原因。与生态伦理相比,人们对信息伦理的关注程度要低一些,当问及网络社交与道德情感的关系时,被调查者则出现了巨大的分歧,赞同与否定的观点各占一半左右。
通过以上分析我们可以发现大学生科技伦理道德整体偏低。在学术道德上,过半数的大学生从未写过学术论文,同时绝大多数的大学生对学术论文的写作规范欠缺认识。这可以从侧面反映出当今大学生学术研究意识的缺乏。另外,大学生学术不端现象较为普遍且存在关注度低、容忍度高的问题。过半数大学生在明知学术不端行为的严重危害下仍对其持放任和纵容的态度。在对科技社会效应的认知上,从现实生活出发,大学生对由科技引发的环境问题的关注和参与度较高,但对信息伦理的关注度较低,且在处理道德与网络的问题上出现较大分歧。
大学生科技伦理道德的培养需要多方共同努力。一方面大学生要通过学习与经验交流提升自身科技伦理道德修养,一方面需要学校通过安排课程、举办讲座等活动为培养大学生的人文情怀,提高大学生的科技伦理意识资源提供资源保障;最后还需要发挥社会自身的宣传和净化作用,给大学生提供一个良好的社会氛围。此三者相互依存,相互促进,共同带动大学生科技伦理道德的提高。
大学生科技伦理道德现状的实证研究相关
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