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摘要:政治哲学与伦理学的关系就是政治与道德的关系,这个问题涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在古代政治哲学中,道德与政治是直接同一的,在近代欧洲政治哲学的发展中,出现了政治与道德相疏离的倾向,而当代政治哲学的复兴则普遍确认政治正义的道德依据。事实上,无论是道德生活,还是政治生活,都具有建立和维护社会生活秩序的基本功能,因此表现出道德与政治的相互交融性。
关键词:政治哲学;伦理学;政治与道德的关系
在西方学界,政治哲学的复兴是以罗尔斯在20世纪70年代初发表的《正义论》为标志的,而在我国学界,政治哲学研究进入活跃状态已是21世纪的事情,晚于欧美近三十年。因此,在我国,政治哲学仍然属于新兴的研究领域,这自然会带来对政治哲学的学科性质的讨论。在这个讨论中,厘清政治哲学与伦理学的关系尤为重要。因为这个关系不仅涉及政治哲学的学科定位问题,同时也涉到我们对政治生活与道德生活的内在相关性的理解,更涉及我们对政治生活的基本性质的理解。在笔者看来,政治哲学与伦理学的关系,简单地说,就是政治与道德的关系。从最一般意义上说,“善”是道德生活的核心概念,或者说是伦理学的最高范畴;“正义”是政治生活的核心概念,或者说是政治哲学的最高范畴。但无论是道德生活,还是政治生活,都具有建立和维系社会生活秩序的基本功能,而无论是“善”还是“正义”都代表着一种体现健全人格和健康社会的正面价值,因此对“善”的追求和对“正义”的追求,无论是在伦理学中还是在政治哲学中,都是紧密地交织在一起的,表现出道德与政治的相互交融性。本文试图通过概要地梳理政治哲学与伦理学的关系的历史发展过程来阐释笔者对这个问题的粗浅理解。
无论是在中国古代哲学中,还是在古希腊哲学中,有关政治问题的哲学思考都属于伦理学的一部分,或者说是伦理学的一个分支。在古代哲人看来,政治统治的合法性、权威性来自于道德伦理的基本要求。为政者必须是善者,这一点在古代哲人那里是不言而喻的。在社会生活的共同体中,掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏,他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益,而将公共权力变成谋取私利的工具,那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至生活共同体的瓦解。
在中国古代文化中占据主导地位的儒家学说,从其主要内容上看,就是一种包含政治学说在内的伦理道德学说。在这种学说中,政治的最高境界同时即是最高的道德境界,即“仁政”。儒学创始人孔子就直截了当地指出:“政者,正也。子帅以正,孰敢不正?”(《论语·颜渊》)。其意就是说,为政者必须良善正直,才有可能避免臣民的邪恶。道德上的正直和政治上的正义均是“道义”本身的基本内涵。离开了“道义”,不仅无从判断政治行为和政治活动的是是非非,而且会造成政治秩序的混乱,并最终导致天下大乱。孟子更注重人的道德品性与政治的关系。他强调人性在根本上是“善”的;人性的善就表现为每个人都有“不忍人之心”,即“仁心”;而君王有不忍人之心,就会有不忍人之政,即“仁政”。所以,他说:“人皆有不忍人之心;先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。”(《孟子·公孙丑上》)人有“仁心”若能“推恩”,便可使道义原则广布天下,“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼,天下可运于掌。《诗》云:‘刑于寡妻,至于兄弟,以御于家邦。言举斯心加诸彼而已。故推恩,足以保四海;不推恩,无以保妻子。古之人所以大过人者无他焉,善推其所为而已矣。”(《孟子·梁惠王上》)
在古希腊政治哲学中,柏拉图和亚里士多德的政治理论是最为卓越的。尽管他们二人对诸多政治问题的理解存在着很大差异,但他们都把“善”或“至善”作为政治活动、国家生活的最高目标,也是衡量政治行为和人的政治品质的最终标准,政治统治的合法性也是从“善”的理念中获得最终的依据。如柏拉图所说:“善的理念是最大的知识问题,关于正义等等的知识只有从它演绎出来的才是有用的和有益的。”柏拉图在他的著名著作《理想国》中就是把正义作为他的国家学说的核心理念,这使他成为历史上第一位对正义概念进行理论探讨的政治哲学家。在他看来,一个城邦(国家)主要由三个阶层的人构成,即统治者(护国者)、辅助者(保卫者或武士)和农耕商人,每种人在城邦中都做最适合他的天性的事情,互不干扰,这是构成城邦的原则。所谓“正义”就在于符合这个原则,即“正义就是有自己的东西干自己的事情。”同时,正义就是智慧与善。城邦的“正义”主要体现为“智慧”、“勇敢”和“节制”这三种美德。其中,“智慧”是属于城邦统治者的美德,“勇敢”是属于城邦保卫者的美德,而“节制”则是属于城邦中所有人的美德。因此,正义的城邦就应当是“善”的,“这个国家一定是智慧的、勇敢的、节制的和正义的”。
柏拉图还确信,城邦的正义与个人的正义具有一种同构性。国家有三个部分,每个人的灵魂也有三种品质,这就是“理性”、“激情”和“欲望”。当人的这三种品质彼此友好和谐,理智起领导作用,激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛,这样的人就是有节制的人。这种人能够“自己主宰自己,自身内秩序井然,对自己友善”。他们能够带来城邦的和谐。
亚里士多德同样把“至善”理解为人们组成城邦所要达到的目的。所以,他在《政治学》一书中,开篇就说:“所有城邦都是共同体,所有共同体都是为着某种善而建立的(因为人的一切行为都是为着他们所认为的善),很显然,由于所有的共同体旨在追求某种菩,因而,所有共同体中最崇高、最有权威、并且包含了一切其他共同体的共同体,所追求的一定是至善。这种共同体就是所谓的城邦或政治共同体。”在亚里士多德看来,所谓“至善”就是“追求完美的、自足的生活”,因而也就是“公正”或“正义”。既然城邦的最高目的是至善,那么“公正”就是为政的准绳。他说:“人一旦趋于完善就是最优良的动物,而一旦脱离了法律和公正就会堕落成最恶劣的动物。不公正被武装起来就会造成更大的危险,人一出生便装备有武器,这就是智能和德性,人们为了达到最邪恶的目的有可能使用这些武器。所以,一旦他毫无德性,那么他就会成为最邪恶残暴的动物,就会充满淫欲和贪婪。公正是为政的准绳,因为事实公正可以确定是非曲直,而这就是一个政治共同体秩序的基础。”
在古代哲学中,政治哲学之所以从属于伦理学,大致有如下几个方面的原因:
其一,就建立和维系社会生活秩序而言,习俗、习惯和道德作为生成和维系秩序的文化机制要比法律、政治制度久远得多。习俗、习惯和道德是在人们的共同生活的漫长发展过程中逐渐形成的一系列有效的行为规则以及解释这些行为规则的观念。这些行为规则和观念经过长期的演化过程已经固化到人们的生活方式、行为方式和思维方式中,甚至深深地植根于人们心理结构下意识层面中,成为社会秩序的深层机制。法律、政治制度通常是阶级、国家产生以后才形成的社会规范,因而法律、政治制度等的产生也就标志着文明社会的开始。但是法律和政治制度与社会习俗、道德有着密切的联系。由于习俗和道德构成了社会秩序的深层机制,因而法律和制度的制定和施行就必须与这些习俗和道德保持基本的一致。事实上,大部分法律和制度都是通过立法程序和政治过程而将那些对社会整体利益和社会总体秩序至关重要的习俗和道德规范法律化、制度化。因此,法律和制度在很大程度上根源于习俗和道德。离开了习俗和道德,政治问题就成了无源之水,无本之木。
其二,在古代哲人看来,政治统治的合法性、权威性也来自于道德伦理的基本要求。在社会生活的共同体中,掌握公共权力的政治统治者以及大大小小的官吏,他们的道德品行的优劣直接决定了政治的兴衰。如果统治者和政府官吏不顾公共利益和大众利益,而将公共权力变成谋取私利的工具,那就必然导致政权的腐败、社会矛盾的激化乃至共同生活的瓦解。柏拉图之所以在《理想国》中呼吁让哲学家出任国家统治者,就是因为他认为真正的哲学家的最高追求就是至真、至善的理念,因而能够将“善”作为自己的执政标准,他们不看重浅近的物质利益,也不在乎手中的权力,因而较之其他人更有利于政治的清明和社会良好风尚的建树。
其三,政治哲学对政治问题的考察和研究必然带有一定的价值取向,而这种价值取向归根到底来自于道德原则。也就是说,政治的合法性或合理性的根据并不在于政治活动自身,而在人们最基本的道义原则中。因此,只有伦理学才能为政治的合法性或合理性提供形而上学的终极依据。从这个意义上说,伦理学构成了政治哲学的形而上学基础,具有绝对意义的“善”,是所有道德行为和政治行为归宗。
在欧洲传统政治学说中,确信“善”与“正义”、道德与政治的直接同一始终占据主流地位。特别是在中世纪,由于宗教神学和罗马教会的强权统治,使道德与政治的直接同一采取了政教合一的政治形态,即作为“至善”的神是王权或国家权力的全部根据。然而,到了中世纪末期,教权的腐败、王权的专制、教权与王权之间的矛盾以及宫廷内部围绕权力展开的争斗等等,使人们越来越难以看到,也越来越难以相信政治统治的良善本性,并逐渐对“政治植根于道德”这一传统观念产生怀疑。
最先对这一传统政治观念提出挑战的是文艺复兴时期著名政治理论家马基雅维里。他在《君主论》一书中干脆把政治统治与道德本性剥离开来,提出一种“用目的说明手段正当”为原则的政治无道德论。马基雅维里是中世纪晚期意大利新兴资产阶级的代表,从政治理想上说,他崇尚共和政体,认为共和政体有助于促进社会福利,发展个人才能,培养公民美德。但面对当时意大利人性堕落、国家分裂和社会动乱的状态,他认为实现国家统一社会安宁的唯一出路只能是建立强有力的君主专制制度。在他看来,人是自私的,追求权力、名誉、财富是人的本性,因此人与人之间经常发生激烈斗争,为防止人类无休止的争斗,国家应运而生,颁布刑律,约束邪恶,建立秩序。为了达到这个目的,君主应当不图虚名,注重实际,只要能够达到目的,无需考虑手段的道德性质。残酷与仁慈、吝啬与慷慨,都要从实际出发,即所谓“明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉”。所以他在《君主论》中说,君主“常常不得不背信弃义,不讲仁慈,悖乎人道,违反神道”,君主“如果有必须的话,他就要懂得怎样走上为非作恶之途”。“当君主认为“如果没有那些恶性,就难以挽救自己的国家的话,那么也就不必因为对这些恶行的责备而感到不安,一些事情看来是恶行,可是如果照着办了却能给他带来安全与福祉。”这就是说,政治统治的正义是用其最终目的和效果来说明的,一切与此无关的道德都应该被抛弃。基于这种观点,马基雅维里明确地把政治学当作一门实践学科,将政治和伦理区分开,把同家看作纯粹的权力组织。可以说,他是近代第一个使政治学独立于伦理学的思想家,因而有资产阶级政治学奠基人之称。
当然,在近代政治哲学中,马基雅维里的这种比较极端的政治学观点并不多见。多数政治哲学家并不否认政治合法性本身所蕴含的道义原则。这特别体现在近代法学和政治学有关自然法的讨论中。所谓自然法不过是一些最基本的道义原则,如“各有其所有,各偿其所负”(格劳修斯),“既受他人恩施之惠,就应努力使他不因施惠而自悔”(霍布斯)等。当然,自然法的内容应当是什么,这是一个争议很大的问题,但不管怎样,自然法所涉及的就是一些最基本的道义原则,法律和政治行为如果不符合自然法的要求,就是不合理的、不合法的。因为“自然法”本身就被理解为维系社会共同生活的最基本的尺度,没有这些基本要求或不符合这些基本要求,社会生活就建立不起来,即便建立起来也维持不下去。
但问题在于,如何才能使自然法成为共同的生活准则而不致于被个人的任意性所破坏?人性中是否具有足以使自然法得以贯彻的道德根基?对于这样的问题,近代思想家则比较普遍地表现出对人的德性能力的不信任,即便不否认道德良善的重要性,但也不把政治正义的实现寄希望于人的道德品性。如英国哲学家霍布斯从人性本恶的基本立场出发,干脆否认了人凭其本性执行自然法的可能性。在他看来,尽管自然法是理性法则,但人的趋利避害的自私本性使人倾向于不愿接受自然法的约束,因此,要使自然法行之有效,就必须依靠具有强制力的政治权力。他说:“正义的性质在于遵守有效的信约,而信约的有效性则要在足以强制人们守约的社会权力建立以后才会开始,所有权也就是在这个时候开始。””按照霍布斯的这一观点,政治的正义与其说是根源于人性的善,不如说是为了防范人性的恶。
稍晚于霍布斯的英国哲学家洛克不同意人性本恶的说法,而是认为人天生就是要过社会生活,这就决定了最初的“自然状态”应当是一种社会生活的状态,一个自由、平等的状态。在自然状态中,人们根据自己的愿望行动,并受理智的约束,在理性的范围内,其行动服从自然的道德律,这就是“自然法”。洛克还认为,在自然状态中,每个人都有根据自然法来惩罚违反自然法的人的权利和要求犯罪人作出赔偿的权利,这就是所谓的自然权利。由此看来,洛克既肯定了自然法是一种道德律,又肯定了个人执行自然法的正当权利,但他同样认为,政治的正义不可能直接从这种自然法和自然权利中产生。因为,尽管在自然状态中,人们的行为是受理性的自然法约束的,但人们的行为却常常是非理性的,这就造成了自然状态的种种缺陷,其中最主要的缺陷是:第一,在自然状态中,缺少一种确定的、规定了的、众所周知的法律作为判别是非的标准和裁决纠纷的共同尺度,从而使有些人由于利害关系而心存偏见,按照对自己有利的方式理解和运用自然法。第二,在自然状态中,缺少一个有权依照既定的法律来裁判一切争执的知名的和公正的裁判者。每个人以自然法的裁判者和执行者自居,而又偏袒自己,这就使他们的裁决因情感和报复之心而超越正当的范围。第三,在自然状态中,往往缺少权力来支持正确的判决,使它得到应有的执行。这就是说,在自然状态下,人们无法解决在理解和执行自然法方面所产生的分歧,这就易于导致战争状态。要避免可能发生的战争状态,就必须走出自然状态,组成公民社会和公民政府,把每个人执行自然法的自然权利交给这样的政府,通过颁布和执行确定的、众所周知的、大家共同接受的法律,来维护自然法和自然赋予每个人的基本权利。他说:“虽然他在自然状态中享有那种权利,但这种享有是很不稳定的,有不断受别人侵犯的威胁。既然人们都像他一样有王者的气派,人人同他都是平等的,而大部分人又并不严格遵守公道和正义,他在这种状态中对财产的享有就很不安全、很不稳妥。这就使他愿意放弃一种尽管自由却是充满着恐惧和经常危险的状况;因而他并非毫无理由地设法和甘愿同已经或有意联合起来的其他人们一起加入社会,以互相保护他们的生命、特权和地产,即我根据一般的名称称之为财产的东西。”
霍布斯和洛克的上述观点在近代欧洲政治哲学的诸多学派中是很普遍的。近代欧洲正处在由以自然经济为基础的传统社会向以市场经济为基础的现代社会的过渡过程中。而市场经济是以作为市场主体的个人最大限度地追求私人利益为内在驱动力的,这就必然要求个人的私有财产权利得到国家和法律的保护。不管这种私人财产权利被理解为来自于人的趋利避害的本性(如霍布斯),还是被理解为来自于人的劳动(如洛克),或者被理解为私有财产制度的产物(如卢梭),私人财产权利都是不能被取消,不能被侵犯的。这也是近代政治思想家竭力予以肯定的自由平等权利的核心内容。因此,在近代政治思想家们看来,要保护私有财产权利,防止相互侵犯,靠人们的善良意志是根本不可能的,必须将私有财产权利以法律的形式确立起来,并使之得到有强制力的国家的保护。因而在近代大多数政治哲学家看来,道德的良善和政治的正义并不是直接同一的,后者总是在前者不起作用的地方才能发生。这样,政治思想家们在人们角逐私利的行为中难以相信道德意识本身可以产生积极的政治后果,同时又在自由平等的理想之下寻求实现正义的政治途径。
道德与政治之间的这种疏离使政治思想家们越来越倾向于把政治生活或国家政府之类的问题当作独立的研究领域,探讨政治过程、政治生活、政治制度、政治策略的性质及其发展变化的规律。特别是在19世纪后半叶,随着各门社会科学的普遍兴起,政治问题的研究也逐渐被纳入科学研究的轨道。诞生了作为实证科学的政治学。
当政治学成为独立的社会科学学科以后,政治哲学一度衰落,政治问题的探讨逐渐被纳入实证科学的轨道,从而在很大程度上将道德问题从政治视野中排除出去。并且受“唯科学主义”思潮的影响,政治学界一度对政治哲学采取漠视的态度,认为政治哲学所关注的价值判断,没有严格的确定性,只能各执己见,莫衷一是,不可能是真正的科学,因而不值得重视。这种情况延续了几乎一个世纪。应当说,把政治生活作为独立的对象,从“事实”的意义上加以研究的确是非常必要的,但是从政治生活的总体上说,排除道德问题的或忽视“价值”维度的思考,又是十分片面的。在现实的政治活动中,事实与价值是不可分离的。从客观事实上说,人类的政治生活本身就是一个高度复杂的有机体,它在任何一个历史起点上的未来演化趋势都具有多种可能性,而哪一种可能性能够变成现实,则在很大程度上取决于社会主体的价值选择。在这种价值选择中,人们对于正义与非正义、善与恶、平等与自由等道德原则的理解显然起到了至关重要的作用,它决定了人们的历史活动所具有的基本目的和所要采取的基本步骤。正是由于这一点,罗尔斯在试图通过对政治正义的思考来解决政治过程所面临的各种困难问题时,也指明了政治哲学对于伦理学的从属性。他说:“政治哲学有它自己的明确特征和问题。作为公平的正义是针对现代民主社会的基本结构这个具体问题而言的一种政治正义观念。就此而言,它的范围要比统合性的哲学和道德学说狭窄得多,诸如功利主义、至善主义、直觉主义以及其他的学说。它关注的是(以基本结构形式存在的)政治问题,而政治问题不过是道德问题的一部分。”
在罗尔斯看来,如果我们把社会看作是一个公民平等参与的公平的合作系统,那么这种平等的基础就是拥有最低限度的道德能力。因此他确信,作为公平的正义将公民视为从事社会合作的人,这种人拥有两种道德能力,“一种道德能力是拥有正义感(sense ofjustice)的能力:它是理解、应用和践行(而不是仅仅服从)政治正义的原则的能力,而这些政治正义的原则规定了公平的社会合作条款。”“另一种道德能力是拥有善观念(conception of good)的能力:它是拥有、修正和合理地追求善观念的能力。这样一种善观念是由各种终极目的和目标组成的有序整体,而这些终极目的和目标规定了一个人在其人生中被看作最有价值的东西,或者被视为最有意义的东西。”因此,罗尔斯高度注重政治的正义与道德能力的关系,他在《正义论》中这样说:“我希望强调,正义观只是一种理论,一种有关道德情感(重复一个十八世纪的题目)的理论,它旨在建立指导我们的道德能力。或更确切地说,指导我们的正义感的原则。”
不独罗尔斯这样看,几乎所有的当代政治哲学家都这样看。与罗尔斯齐名的当代政治哲学家诺齐克,尽管他在有关政治正义的理解上与罗尔斯有着尖锐的对立,而主张一种极端的自由主义,但他同样明确地强调,道德哲学为政治哲学既提供了背景又确定了边界。而具有约束力的道德禁令就是国家强制力的最根本的合法性源泉。《当代政治哲学》的作者金里卡也认为,在道德哲学与政治哲学之间有一种根本性的关联,政治哲学关注的焦点是那些使得公共机构的运作具备合法性的道德义务,公共责任和私人责任的内容和界限,都必须诉求更深刻的道德原则才能确定。他说:“对公共责任的任何解释都必须契合更宽广的道德框架:这种道德框架既要能够容纳又要能够说明我们的私人责任。”
从以上对政治哲学与伦理学的关系的历史梳理,已经可以清楚地看出,政治哲学在当代的复兴包含着人们对政治生活的道德价值的重新理解。这一点,在我国学界还是相当模糊的。不少学者认为,现代社会是一个普遍的法治社会,依法治国是一个根本性的原则,因此,确立治理社会的道德原则似乎是不合时宜的事情。这些学者也许并不否认道德建设的重要性,但却在观念上把道德建设与政治建设和法制建设看成是不同的过程。他们忽视了一个更为根本的问题,即任何政治生活都有其道德基础,至少在本质上包含着道德原则在其自身之中。至于法制建设,更是如此,正如美国伦理学家麦金太尔所说:“只有那些具有正义德性的人才有可能知道怎样运用法律。”
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全国抗战爆发后,中国军队与日本侵略军进行了数次大规模会战,到武汉会战结束,基本稳定了战局。进入相持阶段后,又先后与日军进行了十多次会战,并派遣远征军入缅作战,沉重打击了日本速战亡华的迷梦。以下是读文网小编今天为大家精心准备的近代史论文范文:毛泽东怎样提出并论证抗日战争总战略。内容仅供参考,欢迎阅读!
世界上任何大规模战争,对立双方必定都有自己的总战略,或者叫基本战略。 众所周知,中国抗日战争的总战略是持久战。 这个总战略,是由毛泽东提出并加以系统论证的;持久战略也确实贯穿抗日战争始终。 那么,为什么毛泽东能够提出并论证抗日战争总战略?这个历史过程是怎样的?
在国民党没有抗战总战略情况下毛泽东思索了这个问题1931 年日本侵占东北后 , 即逐步向华北蚕食,建立伪政权。 日本全面占领华北的野心已经十分明显。但当时蒋介石仍把通过中原大战、"围剿"红军从而巩固自己的统治地位放在第一位,对日本侵华采取的是妥协和不抵抗政策,用蒋介石当年的话说就是:"攘外必先安内".因此,当时国民党政府与日本方面签订了 《塘沽协定》《秦土协定》《何梅协定》 等一系列丧权辱国协定, 而根本没有考虑抗日的问题,自然也不会制定抗日战争总战略了。
1937 年七七事变后 , 日本全面侵华,蒋介石仍然没有提出抗日战争总战略。 面对日本这样一个军事实力强大的强敌,蒋介石当时的基本打算是:调动部分正规军在正面战场上以单纯防御来对付日军,迟滞日军进攻,等待国际支援。 可是,英、法、美等西方大国对日本侵华采取了所谓"中立"和"不干涉"政策,客观上姑息和纵容了日本侵华,也打破了蒋介石的美梦。 在国际援助期望落空后,蒋介石仍然没有拿出一个抗日战争总战略。他向北调动数量多于进攻之日军并有一定战斗力的军队, 但很快就被日军击溃,没能阻止日军向南进军。
淞沪抗战中,蒋介石调动数量占优势、装备也较好的中国正规军与日军对抗,结果被日军打得一败涂地。 接着,蒋介石继续组织中国正规军与日本军队作战。台儿庄一战中国军队虽取得小胜,但并没有改变全国战场的被动局面。 上海沦陷后,接下来南京失守、太原失守、武汉失守…… 日军一步步侵占了国民党统治核心区,蒋介石不得不迁都重庆,退守西南。蒋介石抗日,这是应该肯定的,但同时可以确定的是:他在抗日战争已经全面打响后,仍没能确定一个正确的抗战总战略。
在此情况下,从中华民族根本利益出发, 胸怀中日战争全局的毛泽东,对中国抗战总战略, 进行了认真思索,并且以超前预见性,最早提出了持久抗战的总战略。
早在 1936 年 7 月, 即抗战全面开始前一年,毛泽东就在同美国记者斯诺的谈话中说过: 中日早晚要打一仗;中日这一战,是持久的。 他还向斯诺谈到了打持久战的各项方针。 1937 年七七事变后,毛泽东又说,中日之间的最后胜负,要在持久战中去解决。
1937 年 8 月 22 至 25 日 , 中 共中央在陕西省洛川县冯家村召开了有毛泽东、张闻天、周恩来、朱德、任弼时等23 人 出席的中共中央政治局扩大会议。会议深入分析了中日战争敌强我弱的形势,明确指出抗日战争的艰苦性和持久性,正式确定了"全面全民族的抗战"路线和持久战的战略总方针。会上,毛泽东作了重要报告。 他着重指出,日本帝国主义发动的侵华战争是冒险的战争,在战略上不能轻敌。 日军进攻的主要方向是华北,辅助方向是上海。 卢沟桥事件是大规模全国性战争的开始,由于日本和中国各方面的情况,就决定了我们最基本的方针是持久战,而不是速决战。
持久战的结果是中国取得胜利。我们的总任务就是动员一切力量争取抗战胜利。 实行抗日的军事、抗日的政治、抗日的财政经济、抗日的教育和抗日的外交,使现在开始的抗战成为全面的全民族的抗战。 会议制定了《中国共产党抗日救国十大纲领》, 通过并于8 月 25 日发表了 《关于目前形势与党的任务的决定》。
《决定》强调:"应该看到这一抗战是艰苦的持久战。 "1937 年 11 月 太原失守 ,中国北方几乎全部落入日军之手。 但在南方一线,日军进军虽然迅速,中国军队虽然被动、退却,并有大片国土沦陷,但日军在进攻中已经在许多地方与国民党军队呈相互攻防状态,日军的设想已经化为泡影。毛泽东细心观察全国战局,在深入思考中进一步认识中国的抗战规律,对于自己早就形成的抗日战争持久战总战略更有信心,他得出的一个基本结论是: 正面战场的抗战,也肯定是长期的、持久的。
1938 年 5 月 19 日 , 日 军占领徐州。此时,全面抗战已经进行了 10 个月了,各种矛盾充分暴露,可以进一步认识战争规律性的东西了。毛泽东开始静下心来分析时局的变化。 那段时间,毛泽东会客少了,他集中精力收集研究来自各方面的情报,对中国持久战略的基本要点进行深入思考,甚至到了废寝忘食的地步。 据毛泽东身边的卫士回忆,那段时间, 毛泽东白天在院子里踱步,常常因深入思索某个问题而忘记了其他。晚上,毛泽东阅读各方面的来电,研究全国的军事局势,经常彻夜不眠。 在接下来的日子里,毛泽东对抗日持久战的总战略进行了更加系统、全面、深入的思考,最终形成了中国抗日战争持久战总的战略思想体系。
毛泽东对抗日战争总战略进行了系统论证在包括国民党军队最高领导人蒋介石在内的绝大多数中国人对抗战前景迷茫,中国还没有一个抗战总战略的情况下,毛泽东决定把自己考虑成熟的抗日战争总战略写出来。
1938 年 5 月 底, 毛泽东开始动笔写作《论持久战》。 他的目的十分明确:就是要对抗日战争持久战的性质加以系统论述。 一开始,毛泽东主要是针对延安抗日战争研究会上大家提出的问题,感到有必要系统地回答,因此便动笔写作了。 他在写作过程中,主要是针对人们提出的问题以及各种疑虑,一个接一个地分析,一层一层地剖析,逐步深入,最后竟然积累起数万字的一部着作,后来定名为《论持久战》。 据当年毛泽东的卫士回忆,毛泽东写作《论持久战》时,十分投入,一坐就是几个小时不动,在那里思考、写作。 有时实在太累了,就站起来在屋子里走动几步,然后很快又坐下来写作。
夜深了,毛泽东饿了,就叫卫士送来一块烤红薯,吃完了继续写作。有一次,毛泽东写作入了神,他的脚挨上了炭火盆,但他竟然毫无察觉。 直到炭火把鞋子烤焦了,满屋子弥漫着焦煳的气味,被卫士们发现,赶紧提醒他,毛泽东这才发觉。 卫士们帮他换了一双鞋子之后,他又继续写下去。
经过一段时间的集中写作,《论持久战》终于完稿了。 1938 年 5 月 26 日至 6 月 3 日,毛泽东在延安抗日战争研究会上用了近 10 天的时间,讲解《论持久战》的基本内容。 他在《论持久战》中开宗明义地说:我的讲演就来研究持久战。"和持久战这个题目有关的问题,我都准备说到".毛泽东首先驳斥了"亡国论"和"速胜论",认为持这两种论调的人 "看问题的方法是主观的和片面的,一句话,非科学的". 毛泽东的结论是:
抗日战争最后胜利是中国的,但抗日战争不能速胜,而是持久战。 他提出这个论断的根据来自对中国和日本两方面情况的科学分析:日本方面的长处是其战争力量之强,其短处则在其战争本质的退步性、野蛮性,在其人力、物力之不足,在其国际形势上的寡助。 中国方面的军力、经济力、政治组织力比较弱,然而正处于进步的时代,其战争是进步的和正义的,又有大国这个条件足以支持持久战,世界的多数国家是会支援中国的。
中日双方这些特点"规定了和规定着战争的持久性和最后胜利属于中国而不属于日本。"接着,毛泽东又引用中外的大量材料,有理有据地驳斥了"亡国论"和"速胜论",论述了抗日战争为什么是持久战的道理:敌强我弱这种情况没有产生基本变化,在战争一定阶段上, 敌人还能得到一定程度的胜利,但我坚持抗战、 坚持统一战线的努力,使敌我只限于一定阶段内的一定程度上的胜或败,造成了持久战的局面。 在中国方面,弱的因素虽有了某种程度的进步,但距离足以阻止敌之进攻及准备我之反攻的必要的程度,还远得很,这也规定了战争不能速胜, 只能是持久战。
毛泽东还论述了持久战的 3 个阶段。 他说:"这种持久战,将具体地表现于 3 个阶段之中。 第一个阶段,是敌之战略进攻、我之战略防御的时期。第二个阶段,是敌之战略保守、 我之准备反攻的时期。第三个阶段,是我之战备反攻、敌之战略退却的时期。 3 个阶段的具体情况不能预断,但依目前条件来看,战争趋势中的某些大端是可以指出的。客观现实和行程将是异常丰富和曲折变化的,谁也不能造出一本中日战争的 '流年'来; 然而给战争趋势描画出一个轮廓,却为战略指导所必需。"毛泽东在《论持久战》 中论述了实现持久战的总方针。
这个总方针把重点放在第一阶段和第二阶段上。 毛泽东指出:在第一阶段和第二阶段中主动地、灵活地、有计划地执行防御战中的进攻战,持久战中的速决战,内线作战中的外线作战;而第三阶段中,则是战略反攻战,主要任务是收复失地。 收复失地,主要靠中国自己的力量,但也须依靠国际力量和敌国内部变化的援助。毛泽东在《论持久战》中还论述了游击战对抗日战争的重大意义,强调了"兵民是胜利之本""战争的伟力之最深厚的根源, 存在于民众之中"的道理。
毛泽东提出的持久战略成为中国抗战总战略毛泽东的《论持久战》回答了人们最关心的问题,对抗日战争的发展规律有了一个清楚的描述,标志着中国抗日战争总战略的正式形成。 它的发表,不仅提高了人们坚持抗战的信心,而且使毛泽东在共产党内、 在人民群众中、在包括国民党高官在内的社会各界人士中,赢得了广泛的钦佩和尊重。 在共产党内,就连在理论上好挑别人"毛病"的王明,也不得不称赞毛泽东的《论持久战》水平高。 据当年担任过中共中央政策研究室组长的邓力群回忆,毛泽东发表《论持久战》,使人有豁然开朗之感,大家都感到,毛泽东英明、高明。
《论持久战》发表后,在国民党上层也产生了重要影响,包括蒋介石在内的国民党军政要人也认为毛泽东提出的战略正确,并且据此在一定程度上调整了抗战部署,制定基本军事方针,实际上接受了毛泽东的抗战总战略。当年担任过国民党军事委员会副总参谋长白崇禧的秘书的程思远,曾谈到了《论持久战》在国民党上层的影响,他说:"毛泽东《论持久战》刚发表,周恩来就把它的基本精神向白崇禧作了介绍。 白崇禧深为赞赏, 认为这是克敌制胜的最高战略方针。 后来白崇禧又把它向蒋介石转述,蒋也十分赞成。 在蒋介石的支持下,白崇禧把《论持久战》的精神归纳成两句话:'积小胜为大胜,以空间换时间'. "据程思远回忆,国民党军事委员会还将毛泽东的持久战略通令全国,作为抗日战争中的战略指导思想。国民党高级军官们也对《论持久战》中的观点十分信服,对毛泽东的军事天才十分赞叹。
应该指出,国民党方面对毛泽东提出并系统论证的抗日战争总战略,不可能有全面深刻的理解,而且在许多重要方面有误读。 例如,将毛泽东的持久战略误读为"以空间换时间",因而以大片国土沦陷的代价来推迟日军进攻;将持久战略误读为"积小胜为大胜",却不采取毛泽东提出的积极作战方针,而采取被动防守、节节抵抗的作战方针,中国军队付出巨大牺牲的代价却没能打几场胜仗;只考虑使用正规军作战,根本不考虑发动、组织、武装民众打人民战争,因而正面战场一再溃败,等等。 但是,国民党方面始终没有否定对日持久作战这个总战略,这是中国的全面抗战能够坚持 8 年之久的重要原因。
更应该强调的是,毛泽东制定抗战持久战总战略,为抗日战争提供了最高的也是最正确的战略指导。 事实上,抗日战争正是按照毛泽东持久战略的预料发展的。 在经历了毛泽东所指出的 3个阶段后,中国人民最终战胜了日本侵略者。 中国人民 100 年来,第一次在反对外国侵略的斗争中取得了完全胜利。
毛泽东的抗战总战略在国际上也产生了重要影响毛泽东制定抗日战争总战略后,在国际上也产生了重大影响。 当时,一名外国记者读了《论持久战》后,评论说:"《论持久战 》发表后 ,不管是中国人对共产主义的看法怎样,不管他们所代表的是谁,大部分中国人现在都承认毛泽东正确地分析了国内和国际的因素,并且无误地描述了未来的一般轮廓。"
《论持久战》印刷出来后不久,周恩来就从武汉把书寄到香港,委托宋庆龄找人翻译成英文,以便在海外发行。 宋庆龄收到这部书后,认真地读了两遍,深为毛泽东的深刻分析和高远眼光所折服,立即找自己亲近的朋友爱泼斯坦等人进行翻译。 经过宋庆龄等人的一番努力,《论持久战》被翻译成了英文,准备在海外出版。 毛泽东得知这件事后,特意为英文版写了序言。他在序言中写道:"希望此书能在英语各国间唤起若干的同情,为了中国的利益,也为了世界的利益。 " 毛泽东的这一期望变成了现实:《论持久战》的英文版在海外发行后,得到了国际上的积极响应和高度评价,丘吉尔、罗斯福的案头上,都放着英文版的《论持久战》,斯大林的案头上也放着他专门请人翻译成俄文的 《论持久战》文稿。
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论文关键词:环境伦理人类中心主义非人类中心主义环境整体主义
论文摘要:20世纪是人类科学取得巨大成就的时期,也是地球环境急剧恶化、环境危机全球化和日益严重的时期。本文通过环境整体主义道德哲学的核心意识结构阐释人类追求的最高价值即是生态系统的整体利益,它既涵盖了整体主义的和谐发展论,又包括完整的环境正义观。
1引言
人类生活的环境是一个多向度、立体、完整的环境,人类的道德生活也同样是立体式的、多向度的。因此,基于这种现实基础的环境伦理学必然是能够接纳和包容、超越和整合以人本主义立场和非人本主义立场构建的环境伦理学。把是否有利于维持和保护生态系统的完整、和谐、稳定、平衡和持续存在作为衡量和评判人类社会发展和生存方式的根本尺度和验证标准。这种伦理学具有明显的后现代性和深刻的实践意义。
2人类中心主义立场
与传统伦理学的研究对象相比较,环境伦理确有其特殊性,它在一定意义上也的确可以被看做是人与自然之间的伦理关系。但是,如果像人类中心主义那样,认为环境伦理学对环境伦理的探究和建构意味着伦理道德所适用的范围从人与人之间的关系扩展到了人与自然之间的关系,即认为环境伦理所调整的人与自然之间的关系完全超越于人与人之间关系的范围之外,夸大了环境伦理的特殊性,并从根本上误解了环境伦理的性质。环境伦理学的产生和发展不过是伦理学对于日益严重的生态环境问题的理论回应,其对环境伦理的探究和建构,是为了救治日益恶化的生态环境,克服和解决已对人类生存和发展构成严重威胁的环境问题。而生态环境成为问题,从表面上看是人与自然的关系出了问题,但从实质上看则是人与人的社会关系出了问题;环境问题就是人与人的社会关系上的问题,特别是人们之间的利益矛盾和冲突在人与自然关系上的表现。与此相应,环境伦理所调整的对象,从表面上看是人与自然之间的关系,而从实质上看则是人与人之间的关系,是以人与自然的关系的形式表现出来的人与人的关系,是被自然所中介了的人与人之间的关系…。因此,环境伦理学并没有完全超出传统伦理学的界域,其对环境伦理即人与自然之间的伦理关系的探究和建构也谈不上是对传统伦理学研究对象即人与人之间的伦理关系的扩展。
其实,环境伦理自身的性质完全可以解答环境伦理的依据问题。环境伦理的实质仍然属于人与人之间的伦理关系,只不过是一种以人与自然关系的形式表现出来的或以自然为中介的人与人之间的关系;环境伦理所确认的应是人们之间的道德义务和责任,只不过是在人们处理与自然的关系时才表现出对他人和后代人的道德义务和责任。环境伦理这种与传统伦理学研究对象本质上同一而表现形式相异的性质,本身就足以构成环境伦理得以可能的重要依据。
3非人类中心主义立场
非人类中心主义环境伦理学的意识核心:确立人与自然环境之间的伦理关系,需由否定自然事物做工具价值评价的人类中心主义的价值观念,到认同自然事物的“内在价值”。然而,用“内在价值”说来阐释环境伦理得以可能的依据或把环境伦理得以可能的依据安放在自然事物的“内在价值”上是根本靠不住的。由非人类中心主义环境伦理学强调自然事物具有与人的利益和需要无关的所谓的“内在价值”是对价值概念的误用或滥用,到其对于承认自然事物的“内在价值”的特殊性的具体论证看,只要对非人类中心主义环境伦理主流论述稍做分析,我们就很难认同其结论。
事实上,随着由环境因素引发的社会不公正问题逐渐凸显,非人类中心主义因缺乏对现实的细致关注而无力回应,环境正义论开始取而代之。环境正义论反对人类中心主义和自然中心主义的抽象论争,认为生态破坏的根本原因并非哲学和世界观方面的问题,而是源于存在着特权等级制度和支配制度的社会结构模式。例如,美国学者哈丁的“救生艇”理论就是无视公平的利己主义方案,“严重地侵害了分配正义的原则,完全忽视了发展中国家人民的人权”。正是社会关系的不平等性和不正义性,才导致了人与自然关系的恶化,才塑成了一种试图主宰自然的价值观念。所以,解决环境问题的关键就在于通过重建社会正义秩序来实现环境权利与环境责任在人类之间的公正分配。环境正义诸理论看到了人类社会内部不同主体在环境问题上的差异性,表达了不同主体维护自身环境权利的要求。但是,环境正义论关注的焦点仅仅是人类的社会伦理,却忽视了自然对人类社会环境正义问题所具有的先在性和决定性意义。实际上,环境正义不仅仅应该是人与人之间的公正,同时更应是人与自然万物之间的公正。
4环境整体主义观
“人与自然、人与社会、社会与自然”的存在构成了世界,世界的本体既不是纯客观的自然,也不是脱离自然的人,而是一个“人与自然、人与社会、社会与自然”三位一体的具有生命的有机整体和生态系统。环境整体主义承认人类具有生存权,也不逾越生态承受能力,更不违背整个生态系统的发展规律。主张把人类的物质欲望、社会经济增长、对自然的改造利用限制在能为生态系统所承受的范围内J。环境整体主义反对长期存在的传统的主宰自然的“理性人”,强调具有生态伦理知识的“理性生态人”。人类发展经历与现实给予证明:以坚持人类利益至上为前提时,生态危机就势必不能避免;以坚持生态系统的整体利益为前提时,生态平衡才得以实现,进而才能实现全^类的利益。
在世界的生态系统和生态过程中,蕴含了自然、社会乃至精神性的存在,并得以具体表现。非人本主义预设了一个理想的自然,并一味地要求人去消极地适应,这不仅仅忽视了人与自然相互冲突的一面,并把人降低为生物,一笔勾销了人的社会性本质。这种人与自然机械论世界观强调绝对的主、客体,人与自然、思维和物质的分离和对立,而且认为只有自然是主体,自然以外的世界是客体,作为主体自然具有其自身价值。在这种世界观和价值观的指导下,“对‘反增长哲学’的欣赏表明他们根本无视处于现代化进程的发展中国家的现实,以至使环境伦理可能陷入‘伦理的不伦理性’的困境”。反之,片面的认为只有认识主体,在人类取得的大多数成就都以损害自然环境为代价,或者说以生命和自然的不可持续发展为代价,从而导致世界的不可持续发展,使人类陷入困境之中。
整体主义的环境伦理学,是在方法论上超越以上几种思维方式,确立整体主义的生态方式,科学的把握个体和整体的辩证关系最为关键。个体不仅包括当代人,同时也包括人类社会、自然的概念。而整体则对应包括后代人、自然、人类社会的概念。显然,在这种辩证关系中,传统的主客二分的思维方式就不适用了。近代工业文明的发展价值观,把经济增长看成是发展的终极目的和根本的价值取向,完全否认了自然界的“自然价值”,从而理直气壮地掠夺和挥霍自然资源、迅速加剧生态危机和环境危机。环境伦理学的研究要科学的把握个体和整体的辩证关系,就必须考察生态价值既地球上的任何物种和生物个体,在生存竞争当中都既实现着自身的生存利益,同时也创造着其他物种和生命个体的生存条件,在这个意义上说,物种和生命个体对其他物种和生命个体具有价值,对生态系统整体功能的完善也具有价值J。
环境整体主义的价值观在很大程度上否定了已有的主体性,把已有主体看作是自然系统中的“普通一员”,并通过其相互间的辩证关系构成了系统的概念。从理论上说,它对于克服传统哲学价值观对人与自然关系的片面理解,否定整体与局部的关系具有积极的意义,立足于全面关系的可持续发展的和谐价值观的形成。从实践上说,它对于我们克服当今人类面I临的困境和危机、保护自然环境、维护生态平衡也具有十分积极的意义。主张放弃首要次要之分,以相互作用的观点主张放弃以什么为中心,世界没有中心,是多元的,是多元相互作用的世界。
5结语
社会发展是多维的、复杂的,包括一系列交复的进程,并且个个进程都影响制约,所以对待环境伦理问题,不能一叶障目,就事论事谈环境。笔者认为:人类应站在一个新的角度看待环境问题,环境伦理其实质是人类社会伦理关系的宿主,两者相容共生一起构成了整体的系统,我们只有抛弃传统的“对抗模式”、“绝对不相容”以及“割裂系统”的思维方式,在思想上把地球看作整体的系统,把公正、尊严、自由考量进去,通过对环境伦理学的后现代主义构建,不断否定现代社会发展所长期存在的意识形态,走出长期以来人类“非输即赢”的视角研究环境伦理,实现在探索构建和谐的道路上真正前进。中国共产党十七大将生态文明建设写人报告,表明中国的环境伦理将为建设生态文明服务,将在促进人们思维方式、价值观念转变的同时,促进生产、生活方式等方面的生态化转变。中国人民将在中国共产党的领导下,“用生态文明点燃人类新文明之光,以生态文明引领世界的未来。这是中华民族的伟大使命,是中华民族对人类的新贡献”。
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【摘要】当今气候问题备受关注,与此相关的低碳经济越来越受到国际社会的重视。低碳经济所蕴含的伦理意义为人类重新认识自然、认识人类与自然的关系、审视人类自身提供了新的思路。
【关键词】低碳经济 伦理 解读
1 低碳经济的提出
工业革命给世界带来了工业文明,人类得以享受工业文明带来的种种成果。但工业文明的发展以消耗化石燃料为主的高碳能源经济的比例也不断上升,使得大气中二氧化碳的浓度日益提升,由此而引发了全球的气候变暖,从而严重地威胁着地球环境、威胁着人类的生存。在此背景下低碳经济的理论应运而生,所谓低碳经济,是指在可持续发展理念指导下,通过技术创新、制度创新、产业转型、新能源开发等多种手段,尽可能地减少煤炭、石油等高碳能源消耗,减少温室气体排放,达到经济社会发展与生态环境保护双赢的一种经济发展形态。它是以低能耗、低排放、低污染为基本特征的低碳产业、低碳技术、低碳应用、低碳消费等经济形态的总称,是现有的高碳能源模式向低碳能源模式演进的经济发展模式,是人类社会继农业文明、工业文明之后的又一次重大进步。低碳经济实质是能源高效利用、清洁能源开发、追求绿色GDP的问题,核心是能源技术和减排技术创新、产业结构和制度创新以及人类生存发展观念的根本性转变。
2007年9月8日,中国国家主席胡锦涛在亚太经合组织(APEC)第15次领导人会议上,本着对人类、对未来的高度负责态度,对事关中国人民、亚太地区人民乃至全世界人民福祉的大事,郑重提出了四项建议,明确主张“发展低碳经济”,令世人瞩目。他在这次重要讲话中,一共说了4回“碳”:“发展低碳经济”、研发和推广“低碳能源技术”、“增加碳汇”、“促进碳吸收技术发展”。他还提出:“开展全民气候变化宣传教育,提高公众节能减排意识,让每个公民自觉为减缓和适应气候变化做出努力。”这也是对全国人民发出了号召,提出了新的要求和期待。胡锦涛同志并建议建立“亚太森林恢复与可持续管理网络”,共同促进亚太地区森林恢复和增长,减缓气候变化。
2 低碳经济的伦理学解读
低碳经济是在当代社会发展过程中,对人类、资源、环境、经济等纵横交错的复杂关系的反思中,发展起来的新的经济发展思想,包涵了一系列的伦理诉求,有着丰富的伦理学内涵。
(1)体现了人与自然和谐发展的道德意蕴
低碳经济所提倡的发展模式必然的包括了环境保护、生态平衡、人与自然的和谐发展等等的重要内涵。
人与自然的关系主要体现在相互作用的两各方面:一是人类对自然的影响与作用,包括从自然界索取资源,享受自然界提供的服务功能,向环境排放废弃物;二是自然对人类的影响与反作用,包括资源环境对人类生存发展的制约,自然灾害、环境污染与生态退化对人类的负面影响。由此也就产生了人对自然的道德责任和道德义务,这也是自然中的一切存在物都因其对人类的价值付出而应该获得人类的保护和道德关怀,人类对自然的存在和发展负有不可推卸的责任和义务。
低碳经济的发展模式是经济增长、社会进步以及人类与生态环境的有机协调,是一种可持续的发展,它注意保护地球资源与生态环境的持续性,维护了人类的共同利益,符合了最广大人民的共同利益,也符合全世界人民的共同利益。
当人类与自然处于平等、互利、和谐关系的时候,自然也能为人类提供良好的生存和发展环境。可以说,低碳经济时代的到来,为人类反思人与自然的关系提供了新的契机,也为下一步人类社会的发展,人与自然的和谐发展提供了全新的思路与途径。
(2)坚持了以人为本的道德目标
“以人为本”就是一切都是为了人,即为了人的生存和发展,为了人的幸福美好,为了人的近期和长远的需求。这里所说“人”决不是指某一个人或某几个人,而是指广大的人民群众。构建社会主义和谐社会就是为最广大的人民群众谋福利,使精神文明、物质文明、政治文明共同进步。
低碳经济提倡的经济发展模式本质上就是以人的全面发展作为根本起点,也是最后要达到的终点,以人为本的思想理念贯穿于其中。社会发展主要集中并体现在人的发展,人的发展带动着社会的发展,社会的发展依靠人的发展,人是社会的基本组成,不存在没有脱离人的社会。人类社会的历史是人类自己创造的,离开了人的活动,就不可能有社会发展的历史。而人的全面发展,是社会发展的最高目标。强调发展以人为本,在某种程度上说就是充分发挥每个人的创造力和是每个人的价值体现最大化。社会经济的发展,都是以人的需求为目的而进行的。
低碳经济内含的“以人为本”,突出了发展的根本目的。人的全面发展是和谐社会的一个重要标志,和谐社会的各方面发展都要为一切为了人的全面发展创造条件。以人为本强调了人是目的、人是中心、一切为了人,又一切依靠人的伦理思想,一直内在于低碳经济发展思想之中。
(3)是规范各个国家的道德规范
低碳经济倡导着各个国家和地区向着一个更平等和更完善的方向前进。虽然《哥本哈根协议》会议达成的协议属于无法律约束力协议,但是该协议在规范国际低碳经济生产和消费关系中还是发挥着积极的作用。它能起到约束作用,是因为它们深嵌于能够在部分地区分哪些是受尊重的团体的社会结构之中。
低碳经济模式的指引作用,是明确规定各个国家和地区在一定条件下可以做什么,应当做什么或不应当做什么。特别为为发达国家的经济发展行为提供一个模式、标准或方向。发达国家必须根据规范的指示而行为。
低碳经济模式的评价作用,它对各个国家和地区发展经济的行为的评价作用是指通用的发展模式作为这些国家和地区的发展经济的规则,具有判断、衡量它们行为合法或违法的作用。
低碳经济模式的预测作用,是说各个国家和地区事前可以预计到自己或他国的行为是合法的,还是非法的,在协议上是有效的,还是无效的,会有什么样的后果。
低碳经济模式的教育作用,是指低碳经济发展模式可以作为特殊的行为规范,在一定程度上的国际强制力的保证下,对今后的行为发生直接或者间接的影响作用。
低碳经济模式的规范作用,是说规范是由一定程度上的强制力保证实施的,具有强制性,这是规范专有的属性。某些国家,特别是发达国家如果违背了,就要付出一定的代价!
参考文献
[1] 马克思恩格斯选集(第1卷).[M]北京:人民出版社,1992.
[2] 王莹,景枫.科学发展观的伦理学解读.[J]道德与文明,2005.1.
[3] 李友华,王虹.中国低碳经济发展对策研究.[J]哈尔滨商业大学学报,2009.6
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