中国有几千年辉煌灿烂的法律文明史，曾经创造了世界法制史上独树一帜的“中华法系”。虽然用现代的眼光去审视，它与现代文明背道而驰，其中也不乏糟粕性的东西，但这并不意味着传统司法制度就一无是处，应该全盘否定，相反其中有许多我们可以值得学习和借鉴的地方。今天读文网小编要与大家分享的是：论中国传统司法制度的现代价值相关论文。具体内容如下，欢迎参考阅读：

[摘要]一百年来，传统司法制度几乎被视为落后和守旧的代名词而被束之高阁，移植西方法律以实现中国法制的现代化成为法学界的主流思想。反思历史，正视现实，我们会蓦然发现传统司法制度依然具有推动中国法制现代化进程的不可忽视的价值，即文化认同、补充国家制定法与司法改革的借鉴价值。

[关键词]传统司法制度司法改革法律移植

【论文正文】

论中国传统司法制度的现代价值

一、问题的提出

肇始于20世纪初的清末修律是中国法制现代化的起点，一百年来，我们沉迷于法律移植的喜悦之中，认为移植西方法就可以解决中国的一切问题。但自从上世纪90年代后期“本土资源”学者大声疾呼之后，学仁开始反思我们移植的西方法律是否契合于中国本土文化?是否会产生水土不服问题?为此中国的传统司法制度对建设法治国家而进行的司法改革到底有无价值?若有，又有哪些价值?回答这些问题可能会对当代中国的法制现代化进程不无裨益。

时下存在一种悖论，即过度强调现存司法制度各种问题形成的历史成因，忽视了现实中各种外在社会制度和观念对司法制度的消极影响，从而把现实中的一切司法问题推卸于古人，而忽略对现有制度和观念的批判和改造;二元对立的理解东西方司法制度和法律文明，凡是西方的司法制度就是先进的、文明的、合理的，只要是传统的司法制度就必然是落后的、黑暗的、不合理的，从而在实践上盲目移植西方司法制度，否定传统司法制度，忽视对传统司法资源的创造性改造和对移植过来的司法制度的本土转化。基于此，探讨传统司法制度对当代司法改革的价值就有其必要性。

二、当代司法改革需要反思传统司法制度

法律就其功能而言是用来解决诸多社会问题和调节各种社会矛盾的，但其自身的变革却往往更依赖于政治、经济，以及其他社会环境的培育和改造。这一点对于后发国家的法律现代化而言尤为重要。清末修律、国民政府的法律改革之所以最终失败或流于形式，一个重要原因就在于囿于当时的历史条件的限制，法律改革者们往往倾向于关注法律自身的变革，而忽视了与之相配套的外在社会环境的改造和培育。日本明治维新时期法律变革之所以成功，很重要的原因就在于成功地处理好了这一问题。前事不忘，后事之师。反思历史，联系现实。窃以为当代中国的司法改革应该从司法制度自身的变革和外部社会环境的培育和改造两个方面着手并使之有机结合起来。

任何司法制度都不是孤立的存在于社会当中，而是与其外部社会环境处于经常的互动之中。司法制度变革的根本动力在于社会现实的发展变化，它对司法变革的推动往往比学理上的争论和道理上的说教来得更为根本、持久与现实。因此基于中国的社会现实，要彻底实现司法改革，必须重视与之相匹配的外部社会环境的培育。具体而言应该着手于以下几个方面：经济方面，继续深入健全和发展自由平等为基础的社会主义市场经济，培育发达的、自治的“市民社会”，逐步建立起能真正表达并切实维护不同阶层利益的群众自治团体和社团组织;政治方面，加强社会主义民主政治建设，推动中国的宪政进程，从体制上解决行政权、党委及其他拥有权力的集团和个人对具体司法审判直接或间接的干预，真正实现司法独立和依法审判;思想文化方面，大力培育人民的自由、平等、权利和法治观念。同时我们还应该意识到中国的司法变革是一个复杂的、渐进的综合性社会工程，不可能一蹴而就，也不可能通过仅仅抓住某一方面的变革而毕其功于一役。

除此之外，我们还应注重司法制度本身的变革，使之符合并更好的地服务于社会的发展。众所周知，西方现代司法制度已经运行了数百年并在逐步演进中日臻成熟，与世界发展的一般趋势相吻合。而中国属于后发型国家，对于这一人类文明成果我们当然可以有鉴别的拿来为我所用。然而在这一过程中是否可以完全忽视自己民族的传统司法制度呢?答案是否定的。从法律移植和法律融合的角度讲，吸收西方先进司法制度的同时不应忽视中国传统司法制度。孟德斯鸠说过：“为某一国人民而制定的法律，应该是非常适合于该国的人民的;所以如果一个国家的法律竟能适合于另外一个国家的话，那只是非常凑巧的事” 。

威尔逊也曾说过：“凡法律非能通万国而使同一，各国皆有其固有法律，与其国民的性质同时发达，而反映国民的生存状态于其中……” 这倒不是要否认法律移植的可行性，而是说如果想使法律移植尽可能的达到预期效果，移植时必须考虑移体和受体之间的相似性。如果移体和受体之间在政治、经济、文化等外部社会环境方面越相似;两者之间法律制度和法律文化越相似，功能越互补，法律移植的成效就越明显。另一方面，法律移植的关键在于本土化(即法律融合)。移植过来的法律制度必须融入受体的法律文化和社会生活之中，才能发挥出其应有的社会功效。史记中有一段记载恰好可以形象地说明这一问题：“鲁公伯禽之初受封之鲁，三年而后报政周公。周公曰：“何迟也”?伯禽曰：“变其俗，革其礼，丧三年然后除之，故迟”。太公亦封于齐，五月而报政周公。周公曰：“何疾也”?曰：“吾简其君臣礼，从其俗为也”。及后闻伯禽报政迟，乃叹曰：“呜呼，鲁后世其北面事齐矣!夫政不简不易，民不有近;平易近民，民必归之”。

三、中国传统司法制度的现代价值

从中国传统司法制度自身而言，在当今社会仍有其存在的价值和意义。有些学者认为传统司法制度的很多内容与现代社会的发展要求截然相反，即便有一些表面上看似合理的规定，但在司法审判过程中却并不执行。有学者曾说：“有规则是一回事，怎么实行又是另一回事”，这样的论断很有代表性。当然这些学者得出这样的观点有其合理之处，但是他们忽视了一个问题。传统司法本身的制度规定与其实际运作不是同一概念。传统司法制度为什么在实行过程中变成“另一回事”，除了司法制度本身的缺陷和漏洞之外，恐怕更应该批判阻碍甚至扭曲制度发挥作用的一些法外因素，诸如社会政治体制、传统社会文化，以及一些学者所讲的“社会潜规则”。基于这样的认识，笔者以为在今天的司法改革过程中传统司法制度有其存在的价值和意义。主要体现在以下几个方面:

第一，传统司法制度容易得到人民大众的普遍心理认同。

毋庸质疑，我国司法变革的一个重要资源是西方运作成熟的先进的司法制度，因此在这一过程中法律移植是不可避免的必然途径，但移植过来的司法制度能否成活，能否发挥其应有的社会功效，关键在于移植过来的司法制度能否实现本土转化，能否将其融入中国社会的制度和文化之中，为人民大众所认同并自觉遵守。而在这一过程中传统司法制度恰恰可以提供一些有益功用和价值。

首先，一个人、一个团体、一个民族乃至一个国家都存在于自己所熟悉的传统和习俗之中并以此为基础发展的。传统和习俗不是保守的代名词，它向人们提供了某种身份与认同，提供了一种归宿感和安全感。对于大多数人而言，他们对传统和习俗的认同和依赖远远超过新生事物，并且他们对新生事物的理解很大程度上是站在传统和习俗的角度和立场上的。其次，中西方司法制度虽然风格迥异，但它们最初是对不同社会所面临的相同问题所做出的解决方式，因此它们存在许多暗合与相似之处。

诸如死刑复核制度、告诉制度、自首制度、军民分诉制度、诉讼时效制度、证据制度、回避制度、鞫谳分司制度、翻异别推制度、录囚复察制度、诉讼代理制度和诉讼强制措施等等。这些制度在当代有没有借鉴价值另当别论。至少通过研究、分析这些制度上的暗合与相似之处，通过立足于我们传统的法律文化和司法制度来学习和理解西方的司法制度;运用西方先进的司法制度，结合本国实际，重新阐释和改造我们传统的司法制度。这样可以使我们对移植过来的陌生的西方司法制度有一种认同感和亲和力，使移植过来的司法制度能更好地融入我们的社会生活之中，并发挥其应有的社会功效。

第二，传统司法制度与移植的西方法可以起到互相补充作用。

每一个民族都有自己民族独特的法律资源优势，西方司法制度也并非就尽善尽美、完美无缺。实际上基于天人相分、个人本位、权利至上等观念建立起来的西方对抗式司法正面临着“诉讼爆炸”的窘境，同时中西方司法实践证明诉讼并不能解决所有社会争议，有些案件用审判方式解决也不一定最好。而被西方人誉为“东方经验”的中国传统司法制度中的调解和调停制度，一方面既照顾到当事人要求明辨是非的心态，同时又一定程度上避免当事人之间撇开面子，甚至反目成仇的现象发生。这对西方司法制度恰好是一个有益的补充。

此外，传统司法审判中国家制定法与成例、断例(典型司法案件汇编)相结合;官方成文法和民间习惯相结合的“混合法”模式 也为世人所称道。实践证明这种模式在社会生活中有其相当的合理性。人类的社会生活是复杂多变的，人们的行为也是多层次的，因此想要制订一部囊括调处某种社会关系所有社会行为的法典几乎是不可能的。而传统司法的“混合法”模式则较好的解决了这一问题。这一模式强调在司法过程中法律有明文规定的，依法判决;法律没有明确规定的，法官可比照适用类似的成例、断例;在民间风俗和习惯不违背国家制定法的前提下承认其相对的法律效力。这样的模式一方面可以“以例补律”，使现有法律体系尽可能适应社会的发展变化;

另一方面成文法与民间习惯相结合，既维护了国家法律的权威性，又使当事人真心接受判决，易于执行，可以收到较好的社会效果;同时司法过程中把民间习惯、成例、国家制定法有机联系起来，既有利于补法之不足，又为新的法典编纂和法令制订积累了宝贵的实践经验。从西方司法实践来看，很多民商事案件的审理，也都承认习惯的相对效力;大陆法系吸收判例法的经验，英美法系借鉴成文法的立法模式，两大法系在法律渊源上日渐趋同，这些都从侧面反映了中国传统司法中“混合法”模式的合理性。

第三，传统司法制度可以为当代司法改革提供借鉴。

中国有几千年辉煌灿烂的法律文明史，曾经创造了世界法制史上独树一帜的“中华法系”。虽然用现代的眼光去审视，它与现代文明背道而驰，其中也不乏糟粕性的东西，但这并不意味着传统司法制度就一无是处，应该全盘否定，相反其中有许多我们可以值得学习和借鉴的地方。譬如，古代法官责任制度、调解制度和法官审判可以参照成例、断例等制度在当代有其值得借鉴的地方。简易灵活的马锡五审判方式对今天的司法实践，尤其是在法治各项配套机构和制度严重滞后和不健全的广大老少边穷地区有着及其重要的现实意义。

当然更多的传统司法制度的当代借鉴价值还需要我们在实践和研究中进一步发掘。同时需要指出的是，毋庸置疑由于历史和时代的原因，传统司法制度中能借鉴的东西远无法与西方司法制度相比，但也不能对其全盘否定，一竿子打死。这是因为任何的制度问题和社会问题都有其产生的历史依据，我国现有的司法制度存在的很多问题，与传统司法制度和法律文化不能说不无关系。因此通过对传统司法制度的产生、发展、运行及其背后的各种制度和文化因素进行深刻的研究和反思，这样我们就能更全面准确地把握现有司法制度及其外部社会环境的缺陷，明确司法改革的重点和方向，从而有选择的向西方学习，而不是盲目照搬，使移植过来的司法制度更符合中国的实际，更好地发挥出它的社会功效。这一点对我国的司法改革有着重要的现实意义。

四、结论

继承与创新是时代永恒的主题，对待中国传统司法制度如此，对待今天的司法改革依然如此!我们今天进行的司法改革和法律变革是一项长期的、复杂的、艰巨的社会工程。正如一位美国学者在回顾西方数千年法律历史时所做出的评述：“(法律的)演变和改革是缓慢的，循序渐进的。……保留几百年前的某些标准，遵循祖先的某些习俗和传统，是理智的，也是必须的。” 面对这一宏大的社会工程及改革过程中所涉及的诸多错综盘结的复杂问题，我们必须认真应对，方能逐步推进中国法制的现代化的进程。

现代化是一个严整的体系：思想现代化是其灵魂，管理现代化和技术现代化是其双轮和两翼，而政经现代化则是其赖以生存和发展的基础。同时，由于客观和主观条件的制约，众长之和的集成有高低之分，从而使现代化具有多种层次。一般地说，“集大成”可称之为专业现代化。相应地，“集小成”可称之为基础现代化。而介于二者之间的“集中成”，可称之为专业基础现代化。以下是读文网小编为大家精心准备的：现代化从科技革命到传统复兴相关论文。内容仅供参考阅读。

现代化：从科技革命到传统复兴全文如下：

现代化是一个需要在实践中不断摸索和认识的问题。

自从中国被鸦片战争的炮火无情地卷入现代化的洪流以来，中国的现代化可谓一波三折、命运多舛。中国应该如何进行现代化这个首先应该回答的问题，也一直萦绕在中国人的心头，意见纷呈，争论不休，不时掀起波澜。

阵阵喧闹已渐远去，唯有问题兀自留下。在这世纪之交的“关键时刻”，新一代中国人若不对这个关系到民族前途命运的问题交上自己的答卷，将何以向祖先交待、向历史交待、向世界交待!

中国是一个有着悠久文明传统的国家。因此之故，在历次文化讨论(更确切地说是现代化讨论)中，传统与现代的关系总是一个不可回避的核心问题。最近杜维明教授提出“现代性中的传统问题”，已将讨论推进了一步，很有启发性。故笔者不揣浅陋，拟从这个命题入手，对有关问题略加省察，庶几可为引玉之砖乎?

一、现代化、现代性与传统

我们通常所说的现代化，其实只是对现代化概念的一种狭义的理解，即发生于西方，蔓延于全球，目前仍在进行的现代化。

现代这个概念是相对的，历史上任何一个时代的人都可以把自己所属于的那个时代称作现代。所以，在广义上，任何一种文化从旧范式向新范式转化的过程，都是现代化过程。

如果可以把人类文化分为价值系统和知识系统两个方面的话，那么，不管那一方面的更新，只要发展到足以促成新旧范式的转化，都可看作现代化过程。在很多情况下，这两方面是相互影响的，即知识系统的现代化往往引起价值系统的现代化;同样，价值系统的现代化也往往引起知识系统的现代化。这两个方面的现代化也常常是交织在一起、同时进行的。

这个过程是由人类的新知识和新价值的社会化造成的。由于世界是异常复杂的，加之每个个体和社会的经验、知识构成、环境等各种主客观条件的限制，任何一个个体和社会也不可能揭开世界的全部奥秘，它们往往从不同角度去认识和体会世界的不同方面。当它们的认识和体会所得社会化，并足以改变某一文化范式时，现代化就发生了。

新知识和新价值的社会化当然不是说用新的因素去完全代替和更换旧的因素，而是用新的因素去补充和更新旧的因素。因此，从本质上讲，所谓现代化，就是由新的因素引起的文化系统的调整与转型过程。

现代化的模式是多种多样的。

从发生机制看，学者们一般把现代化分为自发型(indigenous)外源型(exogenous)两种基本类型。前者指在社会内部自发地产生新质，并且新质的发展导致了社会范式的转化。后者指当另一社会将这种新质引入本社会，并导致本社会范式的转化。

就狭义的现代化而言，的确可分为这两种类型。但如果考虑到广义的现代化，我想应该再加上第三种类型，即文化融合型。

有时，虽然从总体上看，文化并没有产生新质，但由于种种原因，不同社会的文化发生融合，从而导致相关社会范式的更新，这也是一种现代化。所谓文化融合，意味着某一社会吸收了其他社会的文化，而所吸收的文化对于本社会来说是新的，足以改变本社会范式的更新。所以我把这种情况称为文化融合型现代化。在历史上这种例证不胜枚举，而各种由民族融合造成的民族文化融合就更不用说了。

事实上，外源型现代化也是一种文化融合，只不过它所引入的文化本身就是一种现代化文化而已。

从范围和规模看，现代化可分为地区性的和全球性的。

地区性现代化指发生在世界某一地区的现代化，如上文提到的地中海东部和西亚各地的希腊化文明的形成。中国早期华夏文化对四夷文化的渗透、同化也是一种地区性现代化过程。这一过程始于西周初年的分封制，一直到汉武帝时推行“罢黜百家，独尊儒术”的政策才算大致完成。当时华夏文化较为发达，四夷文化相对落后，因而对于四夷地区来说，这是一个现代化过程。从文化史的角度，可把这一时期称为华夏化时代。

在历史上，世界性的现代化发生过三次。第一次是人类由野蛮时代进入文明时代，其主要特征是城市的出现和文字的使用。第二次是德国哲学家雅斯贝尔斯提出的轴心文明时代。这一时代的根本特征是什么?过去的看法是，它是以对超越的向往和超越实体的出现为典范的。不过，最近犹太思想家鄂尔堪纳对这一提法作了修正。他认为，第二序思想的出现，即反思能力的出现，是轴心时代文明发展的突破。所谓反思能力，即对思想本身进行反思[1]。第三次就是下文将专门讨论的狭义现代化[2]。

从涉及的领域看，现代化可分为全方位的和局部的两种形态。前者涉及政治、经济、思想、艺术等人类生活的各个领域，如三次世界性现代化就属这种情况。后者只涉及人类生活的某一个或几个领域，如古代中国对印度佛教的吸收，主要是思想领域的事情。

所有广义的现代化都可以为狭义的现代化提供借鉴。这正是我们探讨广义现代化的原因。

最近一个时期，现代性这个概念受到越来越多的重视，人们似乎在寻找现代性的确切含义。其实，现代性是一个历史概念，其内涵并不是一成不变的。

现代性与现代化是一对相辅相成的概念。现代性是现代化所造成的不同于现代化之前的文化特征或特性，现代化则是现代性形成与实现的过程。这意味着，现代性是在现代化过程中实现的。

现代化是一个相当长的历史过程。随着现代化的不断发展、不断深入，现代性也不断实现、不断变化。而某种典型的、具有深远意义的现代性的实现过程，便呈现为现代化的某个阶段。

就是说，在整个现代化过程中，现代性的内涵是在不断更新的，不同的现代化阶段具有不同的现代性。因而，现代性这个概念是相对的。当新的现代性形成以后，以往的现代性就退居次要地位，甚至逐渐进入传统领域，逐渐转变为新传统，尽管这种新传统不同于现代化之前的旧传统。

现代性是相对于传统性而言的，二者固然有所不同。然而，现代性与传统性是完全对立的吗?

过去，学术界对这个问题的认识是不够的。人们一般都想当然地以为，现代性当然不同于传统性，因而二者当然是对立的。

这是一种错觉。

现代性与传统性之间是血肉相连、难舍难分的。就知识系统的现代化而言，一方面，新的知识系统不可能是凭空产生的，它总要以传统知识系统为基础。另一方面，一些已有的知识被以不同方式运用到新的知识系统中，在新的知识系统中复活了。因而，在现代性中我们总可发现传统的影子。

就价值系统而言，我以为在人类的轴心时代，各大文明的基本价值就已经确立。在其后各个时期的价值系统的转型中，尽管我们不能说在实质内容上没有新的发展，但是，传统的价值观被运用到新的价值体系中，更是一种普遍现象。我们不是经常注意到这种现象吗?许多被我们当作现代性的东西，一查古典，原来早已有之。按照雅斯贝尔斯的说法，在轴心时代以后，人类的每一次重大转折，总要回过头来从轴心文明中汲收智慧，就是这个缘故。这也是雅斯贝尔斯把人类那个辉煌时期称为轴心时代的原因。

当然，并不是所有传统都可以直接运用到现代化中，它们往往要改头换面，采用现代的形式，即所谓新瓶装旧酒。有些传统，还需要加以改造，才能重新被运用到传统中。

就这样，传统性在不知不觉中转换为现代性。这个过程，我们可以称为传统的现代化过程，即化传统为现代的过程。所以，在某种意义和程度上，我们毋宁说，现代性就是传统性。人们之所以将二者对立起来，主要由于这种传统性被遮上了一层现代的面纱。

现代性与传统性的这种关系，我们从现代化的过程中可以看得更加清楚。

现代化首先意味着新质的产生或引进。这些新质好象现代化的酵母，在旧的文化系统内部引起连锁反应，导致一系列的变动、调整与革新。在这个过程中，新旧因素相互影响、相互适应、相互促动，最终形成一种新的文化范式。就传统而言，有些方面被摒弃，也有些方面以新的形式凸现出来，甚至成为时代的主旋律，从而令新质相形见绌。也就是说，经过现代化的洗礼，传统再生了、复兴了。

按照我的理解，所谓现代性就是在现代化过程中最能体现时代精神的那些因素。准此，那些引起现代化的新质固然是现代性，而那些在这个过程中重新扮演重要角色的传统因素同样是现代性。就后一种情况而言，现代性中包含着传统性，而传统性中亦孕含着现代性。这就是现代性与传统性的辩证关系。

当然，在现代化过程中，传统在文化各个层面中所起到的作用是不同的。这又导致各个文化层面的发展形态有所不同。一般说来，知识系统产生了更多的新质，所以它的发展模式是多变的、跳跃的;相反，价值系统，特别是其实质内容，则继承了更多的旧有因素，所以它的发展表现出更明显的恒常性和稳定性。

如果按照物质文化、制度文化和精神文化这种文化分类法，也许问题可以看得更清楚一些。翻阅历史不难发现，人类的精神文化在轴心时代已经发展到空前的高度，此后，它的发展虽然时有起伏，但一直没有达到轴心时代的高度。所以，到目前为止，我们仍然可以说轴心时代的精神文化的繁荣程度是绝后的。相反，物质文化的发展是在不断更新的，高潮迭起，且一浪高过一浪，当它达到一个空前的高度以后，又会被另一个高度所取代。所以，我们虽然可以说现代的物质文化繁荣的程度是空前的，但不可以说它是绝后的。至于制度文化的发展，则介于精神文化和物质文化之间。

对于外源型和文化融合型现代化来说，情况要复杂一些。由于知识本身就具有兼容性和相融性，所以，知识系统之间的引进和融合是比较容易的。但是，价值系统是一个民族在漫长的历史中形成的，每个民族都有一套独特的价值系统，它是一种文化的本质，也是自我认同的基础。所以，价值系统之间的引进和融合是一件相当困难甚至痛苦的事情。同理，物质文化之间的引进与融合最为容易，制度文化次之，精神文化最难。

从现代化的结果看，新文化与旧文化的关系如何呢?

自发型现代化，其新旧因素是融为一体、密不可分的。一方面，新质是在已有文化的基础上产生的;另一面，在新的社会范式中，许多传统的东西以种种方式被保存下来。

在外源型现代化和文化融合型现代化所铸造的新的社会范式中，新旧因素所占的比例是千差万别的。旧文化被完全同化者有之。如先秦鲁国本属东夷故地，后成为周公的封地。周公之子在鲁国推行全盘华夏化的政策，“变其俗，革其礼，丧三年然后除之”(《史记·鲁世家》)，“启以商政，疆以周索”(《左传》定公四年)，从而使这一地区全盘华夏化了。新旧因素平分秋色者有之，如地中海东部和西亚各地始于亚历山大时代持续到____时代之初的希腊化文明就是希腊文明与亚洲文明的混血儿。当时希腊文明是一种较发达的文明，上述地区将希腊文明与当地文明融合起来，改变了其文明范式，形成一种希腊化文明。对于当地来说，这其实是一种现代化过程。已有文化对新因素进行一定程度的同化，然后纳入自己体系者有之，如中国哲学对佛教哲学的吸收。如此等等。

当然，在这千差万别中，并不是没有规律可循的。一般来说，越是深厚、强壮、发达的文化，就越有生命力，其在新的文化范式中就占越大的比例，并成为一种主导性文化。至于若干种文化势均力敌，那么它们之间的引进与融合，将立足于本社会的文化去吸收、引进其他文化。也就是说，在新的文化范式中，本社会的文化，仍为主导性文化。所以，在现代化过程中，较为弱小、落后的文化的价值系统将被较强大和发达的文化的价值系统同化掉。也就是说，那种弱小、落后的文化将面临失去自我的境地。反之，一种较为强大和发达的文化的价值系统，则会吸收和同化其他弱小、落后的或与自己势均力敌的文化的价值系统。

值得特别强调的是，在新的文化范式中，新旧文化的因素并不是机械地拼凑在一起的，而是水乳交融，共同构成一个有机的整体。之所以如此，那是因为主导文化对从属文化中与自己秉性发生冲突的部分进行同化。

二、全球化过程中的现代化趋势

那么，如何理解狭义现代化即我们这个时代仍在进行中的现代化?它是如何演变的?又将往什么方向发展?

就世界范围内的现代化而言，我们仍可以说，现代化就是由新质的产生引起的整个文化系统的调整。

在三次世界性现代化中，前两次是各个文明在相互隔离的状态下进行的。我之所以称之为世界性的，那是因为它们具有世界意义。但是这第三次不仅具有世界意义，而且是在世界一体化过程中进行的。因此，这场现代化事实上是和世界秩序的变动、调整交织在一起的。

亨廷顿教授认为，冷战结束以后的多极的世界新秩序主要由七个或八个文明构成，它们是中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、拉丁美洲文明和可能存在的非洲文明[3]。尽管如此划分世界文明是否合适还有待商榷，我也不同意将世界新秩序的主要特征归结为文明的冲突的观点，但是亨廷顿教授把文明作为世界新秩序基本单位的见解，的确是极有眼力的。

我想，文明也正是我们研究世界现代化进程的基本单位。

从历史和可以预见的未来看，整个世界范围内的现代化进程大致可以分为四个阶段：第一阶段为西方的现代化过程;第二阶段为西方现代化向其他文明推广，亦即其他文明引进、吸收西方文明的过程;第三阶段为其他文明自身的现代化，确切地说，为各文明之传统的现代化过程;第四阶段为包括西方在内的各大文明之间相互调适、相互吸收、相互融合，逐渐形成一种普世的现代性的过程。

由于这场现代化的复杂性、长期性和广泛性等原因，各个阶段之间并没有一个明显的分界线，它们往往是交叉进行的。

西方是这场现代化的发源地，并且现在仍处在现代化的最前沿(对于西方来说，这当然是一场自发型现代化)。

有些学者认为，现代化最早发生于文艺复兴时期，另一些学者主张现代化是从17、18世纪开始的。这是因为，在持后一种观点学者的头脑中，文艺复兴时期的现代化和现代性已经进入传统领域。

如果从文艺复兴算起，则西方的现代化大致经历了三个时期。第一期即文艺复兴时代，其现代性是文艺复兴运动所表现出来的思想、文学艺术领域的风格与精神，而人文主义是其基本特征[4]。第二期为工业化时代，其现代性当然是工业文明。第三期即当代，或可称为后工业化时代。如何理解其现代性? 西方学者比较一致的意见是，现代性包括市场经济、个人主义和民主政治三项内容。我想，工业文明仍应为现代性之一，只是退居相对次要的地位而已。

这三个时期的现代性同西方传统都存在着密不可分的关系。“文艺复兴”(Renaissance)一词的字面含义是“再生”。文艺复兴运动旨在复兴古希腊罗马文化，使这一古老传统“再生”。工业文明虽然起初主要表现为知识的更新与创造，但仍离不开已往的科学技术成就。至于西方学者所认同的现代性的三项内容，我们仍可从西方传统中找到其根源。

亨廷顿教授曾把现代化之前的西方文明的主要特征归纳为八条：古典遗产，天主教和新教，欧洲语言，精神权威和世俗权威的分离，法制，社会多元主义，代议机构，个人主义[5]。看来，在三项现代性中，个人主义本来就是西方的遗产。民主政治的基础则是精神权威和世俗权威的分离、法制、社会多元主义、代议机构等遗产。正如亨氏所说，西方传统文明中的各种代议机构“提供了在现代化过程中演变为现代民主体制的代议制形式。”[6]市场经济是资本主义的主要特征，而马克斯·韦伯早已对新教伦理与资本主义精神的关系作过精彩论述。在这里，我想补充的是，市场经济与西方传统中的商业文明恐怕也不无关系。

可见，西方的现代性，在很大程度上就是西方的传统性;西方的现代化，在很大程度上就是西方传统的现代化。

不过，西方现阶段的现代化已经发展得相当充分。也就是说，西方的现代化又处在一个新的转折点上。

有人说，世界(主要指西方)将进入“后现代化”时代。我不赞成这个提法，关键在于如何理解“现代化”这个概念。

在我看来，现代化是一个漫长的过程，包含若干发展阶段。当这整个变革过程结束以后，即文化进入一个新的持续稳定的态式以后，现代化才算完成，才会出现后现代化的问题。但是，现在并没有迹象表明，现代化过程即将结束，或现代化即将完成。因此，所谓“后现代化”，那不过是现代化的一个新的阶段，不过是新的现代性实现的过程。

那么，新的现代化阶段和新的现代性将是什么呢?

我以为，关于西方的现代化目前所面临的转折这个问题，只有置之于更广泛的现代化背景中才可以看得清楚。

当世界范围内的现代化进入第二阶段，问题要复杂得多。对于西方以外的社会来说，现代化是从西方引进的，所以属外源型现代化。

当现代化的浪潮无情地冲击着这些古老的土地的时候，人们往往为两个不得不面对的问题困扰着，一个是西化与现代化的关系，另一个是传统与现代的关系。他们思考着，争辩着，甚至斗争着，由此形成了种种观点。

关于西化与现代化的关系，过去普遍的看法是将二者等同起来。但是到晚近，越来越多的学者将二者区分开来。例如亨廷顿教授在阐述了古典遗产、个人主义等八条西方文明的主要特征后指出：“它们是西方之为西方的东西，但不是西方之为现代的东西。”至于非西方社会对西方和现代化的回应，他总结出三个模式：“拒绝现代化和西方化;接受两者;接受前者，拒绝后者。”[7]亨氏尽管把西化和现代化毫不含糊地区别开来，但是他似乎并没有提供出二者之间的明确界限。

我的意见是，把二者完全区分开来不但是困难的，而且也是不可能的。我不赞成西方文明的那些主要特征“是西方之为西方的东西，但不是西方之为现代的东西”的观点。如上文所述，西方的现代化在某种意义和某种程度上，可以说其现代性就是其传统性。换言之，一些西方文明的主要特征，既是西方之为西方的东西，也是西方之为现代的东西。退一步说，即使我们把西方现代化之现代性中的传统因素全部过滤掉，仅就其现代性中的纯粹新质而言，在发生学上，它仍然是西方的。因此，西方以外社会的现代化，只要是引进西方的现代化，无论如何都是一个西化过程。

不过，尽管这种西化就是现代化，但这并不意味着现代化就等同于西化。从世界范围的现代化进程看，其他文明对西方现代化的吸收，即西化过程，仅仅是一个阶段或一个方面。

当这个阶段结束以后，甚至在这个阶段进行的同时，另一个问题，即传统与现代化关系的问题便提到日程上来了。

从实质上说，这只是一个问题的两个方面。如果将现代化完全等同于西化，那便将传统与现代化完全对立起来，完全否定传统。事实上，现代化等同于西化的观点，只有在一种情况下才可以成立，那就是一些弱小文化完全为西方的现代化所同化，实行全盘西化，从而失去自我。对于一种较为强壮的文化来说，完全不是这么回事。

毫无疑问，世界各大文明，不管是西方文明，还是其他文明，都是在漫长的历史中形成和壮大的，它们发源于不同的地区，形成于不同的时代，都有自己独特的风格、深厚的底蕴和完整的文化系统。以至亨廷顿教授说：“文明是人类最高的文化归类，人类文化认同的最广范围，人类以此与其他物种相区别。”[8]因此，任何一种大的文明都不可能被其他文明完全同化或吞并(我以为在亨氏所列的八个文明中，只有西方文明、中华文明、印度文明和伊斯兰文明四个是最基本的，其他四个都可并入这四个文明中)。

由于各个文明的独特性，所以每一个文明都有自己的优势，也都有自己的局限性。这就是各个文明之间可以相互吸收和融合的根据，也是其他文明吸收西方现代化进行现代化建设的基础。

由于各文明都有深厚的底蕴和完整的文化系统，或者用亨廷顿的话说，“文明是最高的文化归类，人类文化认同的最广范围”，所以，各个文明对其他文明文化的吸收，是立足于本文明的。它吸收其他文化的最终目的，是发展和壮大自己，而不是认同其他文明，取消自我。这就是说，各种文明在现代化过程中，其传统的价值系统仍然是其文化的核心部分。

然而，既要保持传统，又要吸收其他文化，进行现代化，这是可能的吗?

对于西方以外的社会，吸收西方的知识系统，并不困难，因为那些东西拿来可用，一般不需刻意改造。

价值系统和引进和吸收要复杂得多。价值系统作为文化的组成部分，不但具有排他性，同样具有互补性。所以，吸收西方现代化的价值观，同样是必要的。

有两个方面的工作需要进行。一是对于西方的价值观，相容的部分可直接拿来，不相容而有必要吸收的部分，则需要一番改造功夫。二是，对于传统的价值系统，与现代相容的部分，可直接继承，虽有冲突但有必要继承的部分，则需加以整理，使之适合现代的形式。由于价值系统的稳定性，故传统价值系统的基本内容会保留下来的。

事实上，这第二个方面，也就是传统的现代化过程。如上所述，对于西方的现代化来说，这一工作早已进行。而其他文明似乎刚从欧风美雨中觉醒，对这个问题有待进一步的认识。

照理说，世界现代化进程由第二阶段转入第三阶段，即西方以外的社会对西方现代化的吸收转入各自传统的现代化，是一个很自然的过程。但是，这一转折被政治因素严重干扰了。一开始西方就是用船坚炮利打开一个个古老文明的大门的，后来又发生了两次世界大战和一次冷战，这严重阻碍了各文明现代化的进程。所以，在世界现代化进程中，这是一次迟到的转折。

对于各文明的现代化来说，第一阶段，即吸收西方现代化阶段或西化阶段，是一种外部引进型现代化过程;而第二阶段，即传统的现代化阶段，则是一种自发型现代化过程。当然，后一过程是由前一过程引起的。

当各大文明的传统充分现代化以后，各个文明之间的相互引进、相互吸收便提到日程上来了。在这个过程中，有望形成一种普世的现代性。这种普世的现代性，是由各大文明中具有普世意义的现代性构成的。这便是世界现代化进程的第四阶段。

尽管西方文明最早进行现代化，其知识系统也明显比其他文明发达，但这不意味着它在总体上是一个比其他文明更高级的文明。它也有自己的局限性，也存在吸收其他文明文化的问题。包括西方学者在内的有识之士早已指出，其他文明尤其中华文明正可弥补西方现代化的不足。

向其他文明学习，从中吸取新的智慧，是西方文明健康发展之道。很有可能，这正是西方现代化目前所面临的转折的正确方向。这个转折，意味着西方现代化由自发型转向外源型(对于引进其他文明的现代化而言)或文化融合型(对于吸收其他文明的古老文化而言)。

这就是说，在新的时期，不管是西方文明，还是其他文明，都将把目标转向其他文明中那些古老的、尚未经受现代化洗礼的传统。

就目前的情况看，西方文明中具有普世意义的部分已为世人所共睹，但其他文明中具有普世意义的部分仅仅初露端倪，还有待于进一步挖掘。

不过，当各大文明中具有普世意义的部分都进入公共领域并形成普世的现代性以后，各个文明仍会保持各自的地方色彩，其情形类似于儒道之于中国文化。儒道分别产生于黄河流域和长江流域，本属地方文化，但随着文化的融合，它们都作为具有普遍意义的文化进入公共领域，成为统一的中国文化的主要组成部分。尽管如此，黄河流域和长江流域至今仍保持着各自的地方色彩。

以上所论世界范围内的现代化进程，与世界秩序的演变是完全一致的。在西方入侵其他文明之前，各个文明之间是相对独立发展的。西方的入侵，标志着各个文明现代化的开始，也标志着世界一体化的开始。在世界化过程中，西方凭借其最早现代化的优势，成为当时世界上的优势文明。当时的现代化，便意味着西化。当其他文明的现代化发展到一定程度，便开始认同自我，回归传统，从而走出西方的阴影，在一体化的世界中找到自己适当的位置。从另一个角度看，这个现象就是亨廷顿教授无可奈何地发出的“西方的衰落”的悲叹。也正是在这一点上，亨廷顿的世界新秩序与世界现代化进程的新转折吻合了。应该保持清醒头脑的是，不管是世界现代化，还是世界新秩序，都是历史发展的必然趋势，谁也奈何不得。

可见，到目前为止的整个世界现代化进程，正是世界秩序在一体化中调整的过程。

学者们业已指出当今世界存在着两股看起来相互矛盾的潮流，这就全球化和地方化同时进行。实际的情况是，经济的和科技的全球化与价值理念的地方化交织在一起。这种现象是西方的现代化与非西方文明的现代化之间、物质文化与精神文化之间关系在世界现代化过程中的综合反映。

三、略析对中国现代化的种种误解

至此，我们或许可以对中国应该如何进行现代化的问题有一个更加清晰的认识了。

如所周知，关于这个问题的讨论，主要是围绕着中、西、体、用四个范畴而展开的，并形成中体西用派、西体中用派和全盘西化派等主要观点。

中体西用为洋务派所倡导，认为“中国学术精微，纲常名教，以及经世大法，无不毕具”[9]。所以，不必引进西方的意识形态和政治制度，只需吸收西方的科学技术以补己之不足。在中西或新旧关系上，主张“中学为体，西学为用”;“旧学为体，新学为用”。这种现代化是十分有限的和片面的，只适合现代化进程的特定阶段。其是其非，且留下文分解。

全盘西化是五四时期一批热血青年提出的。此派将现代化完全等同于西化，主张在全盘引进西方文化的同时，彻底否定中国传统文化。其豪言壮语大家耳熟能详，兹不赘述。

西体中用这个概念是李泽厚先生在80年代提出的，用以概括康有为等人的观点。李先生本人力主此说，并为之“新释”[10]，成为此派在新时期的代表人物。

在近代，西体中用派是作为中体西用派的对立面而出现的。针对后者对西方政治制度的拒斥，康有为反其道而行之。指出：“臣窃闻东西各国之强，皆以立宪法、开国会之故。国会者，君与国民其议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出，以国会立法，以法官司法，以政府行政，而人主总之。立定宪法，同受治焉。……今变行新法，固为治强之计，然臣窃谓政有本末，不先定其本，而徒从事于其末，无当也。”[11]这就是说，西方的政治制度，即“立宪法、开国会”、“三权鼎立”是本，其他都是末。

对于中西体用的关系，严复作了更加清晰的界定：“中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则并立，合之则两亡。”[12]严复进一步指出，如果“西艺”是指科学技术，“则西艺实西政之本。”[13]

李泽厚先生自称，他的中体西用论，“从历史说，则可看作是对康有为改良思想更为明确的继承和发展。”“所谓‘更为明确’，是对‘西体中用’中的‘体’，我作了一种以前没有的新解释。”

我体会，李先生的“体”大概有三层含义。一是“把‘体’说成社会存在”：“‘学’(学问、知识、文化、意识形态)不能够作为‘体’;‘体’应该指‘社会存在的本体’，即人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。‘学’不过是在这个根本基础上生长出来的思想、学说或意识形态。”他的一个小标题“‘体’乃新解：衣食住行为根本”对此表达得更为直接、明确。

第二层含义是导致这个“体”发生变化的科学技术和现代大工业：“现代化首先是这个‘体’的变化。在这个变化中，科学技术扮演了非常重要的角色。科学技术是社会存在的基石。因为由它导致的生产力的发展，确实是整个社会存在和日常生活发生变化的最根本的动力和因素。就是在这个意义上，我来规定这个‘体’。所以科技不是‘用’，恰好相反，它们属于‘体’的范畴。”“在这个最根本的方面――发展现代大工业生产方面，现代化也就是西化。我提出的‘西体’就是这个意思。”

第三层含义是西学：“如果承认根本的‘体’是社会存在、生产方式、现实生活，如果承认现代大工业和科技也是现代社会存在的‘本体’和实质”;那么，生长在这个‘体’上的自我意识或‘本体意识’(或‘心理本体’)的理论形态，即产生、维系、推动这个‘体’的存在的‘学’，它就应该为‘主’，为‘本’，为‘体’。这当然是近代的‘西学’，而非传统的‘中学’。所以，在这个意义上，又仍然可说是‘西学为体，中学为用’。”

李先生一方面说包括学问、知识、文化、意识形态在内的“学”“不能够作为‘体’”，另一方面又把显然属于“学”的范畴的科学技术乃至西学作为“体”，似乎有一点逻辑混乱。

李先生对“中用”的解释也是全新的：“这个‘中用’既包括‘西体’运用于中国，又包括中国传统文化和‘中学’应用为实现‘西体’(现代化)的途径和方式”。看来，“用”即西学之“用”或中学之被“用”。

在这种西体中用的格局中，中国传统文化占有什么地位呢?严复从体用一如的观点出发，主张从“体”到“用”都学习西方，用西学代替中学。康有为虽然没有从正面否定传统，甚至打着孔子托古改制的旗号，但其实质与严氏无异。

在这一点上，李先生表达得“更为明确”。他说：“要用现代化的‘西体’――从科技、生产力、经营管理制度到本体意识来努力改造‘中学’，转换中国传统的文化心理结构，有意识地改变这个积淀。”“在新的社会存在的本体基础上，用新的本体意识来对传统积淀或文化心理结构进行渗透，从而造成遗传基因的改换。”他认为，在这个过程中，“用”是关键。“在这个‘用’中原来的‘中学’就被更新了，改换了，变化了。”

可想而知，如果“中国传统文化和‘中学’应用为实现‘西体’(现代化)的途径和方式”，如果“中学”被“西学”所“改换”，那等于说，中国传统只是作为现代化过程中的一种手段而存在，而在新的文化结构中，完全失去了作为一个组成部分而存在的价值，完全失去了主体性。

这等于把五千年的中华文明给消解了。对于这一点，李先生也没有掩饰：“我以为中国传统文化或文化传统是一个庞然大物，首先必需分析它、解构它，然后才可能谈得上继承和建设”。然而，依这种西体中用的模式去解构，中国传统将成为什么样子?我想，不过几块残砖断瓦而已，谈何继承与建设!

因此，尽管李先生称他的西体中用说是针对中体西用和全盘西化两说而提出的，但其实质，与全盘西化派并无二致。所不同的只是，一个用露骨的方式推翻传统，一个以温和的手段消解传统;一个欲将传统杀得片甲不留，一个欲在被解构的传统废墟中捡得几块残砖断瓦;一个激进，一个渐进。如此而已。因此，所谓西体中用派，确切地说，就是温和的全盘西化派。

从世界现代化进程看，中国的现代化一定存在一个西化阶段，所以在特定时期，西化主张对中国现代化的进程的确会起到一些推动作用。但是，如果象西化派，包括激进的西化派和温和的西化派所坚持的那样，把全盘西化当作现代化的总方针，那显然是我们不能接受的。

它的问题出在什么地方呢?

首先谈语词问题。李先生对“体”、“用”的新解，新则新矣，义则未达。

在汉语语汇中，尽管人们对“体”、“用”作过各种各样的解释，但万变不离其宗。也就是说，“体”、“用”都是名词，前者为事物根源性的、主要的部分，后者为事物派生性的、次要的部分;二者相对而立，相互依存。这个原则是不能变的。而李先生只把“体”当作名词，把“用”释作动词“运用”、“应用”，这就完取消了“体”、“用”的对应性，完全消解了二者作为一对范畴的意义。

所以，尽管李先生称他的“西体中用”说是“针对”“中体西用”说而提出的，但我实在看不出二者之间有什么“针对”性。洋务派的“体”、“用”是从汉语语汇中自然发展出来的(参见下文)，而李先生的“体”、“用”是他自己生硬制造出来的，和汉语语汇中的“体”、“用”不可同日而语。

看来，一心想“改换”传统文化“遗传基因”的李先生，连“体”、“用”这对传统范畴的基本意义也“改换”了，其“改换”不可谓不彻底。

除了语词问题外，在思想上李先生的第一个失误是他对“社会存在的本体”的理解。

什么是“社会存在的本体”?是衣食住行、经济形式、科学技术，还是政治制度、思想文化、意识形态?李先生提供给我们的答案是前者。在这一点上，李先生更接近于严复而与康有为有异(康氏以西方的政治制度为本，严氏主张“西艺实西政之本”)。他说：“我讲的‘体’与张之洞讲的‘体’正好对立。一个(张)是以观念形态、政治体制、三纲五伦为‘体’，一个(我)首先是以社会生产力和生产方式为‘体’。”

所谓社会存在，说到底，是人的存在。这也正是李先生讨论社会存在问题的出发点。

李先生把社会存在、科学技术乃至西学作为“体”，是有其思想根源的。他说：“我在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里，把制造――使用工具作为人与动物的分界线，作为人类的基本特征和社会存在的本体所在，也就是把发展科技生产力作为进入现代社会的根本关键，这也就是‘西体’。”

由人与动物的区别来讨论“人类的基本特征和社会存在的本体所在”，这个思路当然是正确的。问题是，人与动物的分界线到底是什么? 目前学术界尚无定论，学者们提供了许多不同的答复。或许这种分界线本来就有若干种，而不是唯一的。我想，如果依此来界定“人类的基本特征和社会存在的本体所在”，那就一定要抓住人与动物的最本质的区别。这样，问题非得上升到人性论的高度才可以讨论。制造和使用工具的确是由猿过渡到人的一个重要标志。但是，如果把它作为人性论的范畴，那显然是过于肤浅了;而如果因之推论“人类的基本特征和社会存在的本体所在”，则是危险的，甚至可能导致本末倒置、混淆是非。

我很赞赏根据人和动物的本质区别来推究人类的根本特征和社会存在之本体所在的思路。其实，这正是中国传统哲学的思维方式，而孟子的论述最精彩、最有代表性。李先生说：“我以为将‘道德’‘心性’作为社会的本体，这还是张之洞那一套，我是极不赞成的。······我认为这倒恰恰违背了原典儒学的精神。”李先生不赞成此种看法，作为一种学术观点，无可厚非;但如说“这倒恰恰违背了原典儒学的精神”，作为一种知识，不可不辨。

衣食住行归根结蒂属于生理本能的范畴，李泽厚先生以之为“体”的“根本”。孟子是怎么看生理本能的呢?针对告子“生之谓性”的论断，孟子连续反问道：“生之谓性，犹白之谓白与?”“白羽之白也，犹白雪之白;白雪之白，犹白玉之白与?”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与?”(《孟子·告子上》)如果只把生理本能当作人性，那么人和动物还有什么区别?针对告子的“食色性也”之论，孟子也作出了同样的反驳(《孟子·告子上》)。

孟子的意思是说，生理本能是人和动物的共同特征，不能据以将二者区别开来，就象不能根据白色把白羽、白雪和白玉三种事物区别开来一样。所以，生理本能不是人之为人的根本特性，不能把它当作人性。

那么，什么是足以判别人禽的人的根本特性即人性呢? 孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)从上下文看，人不同于禽兽的“几希”，指仁义礼智之端绪，即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“四端”。这在孟子看来，就是人之为人而不同于动物的本质特征，即人性;而社会存在之本体所在，即仁义礼智，即人的精神生活。

然而，人毕竟也是一种动物，毕竟也有生理本能。精神生活和生理本能在人这种存在中的地位各是如何呢?孟子提出了其著名的“大体”、“小全”之说。赵岐曰：“小，口腹也;大，心志也”;“大体，心思礼义;小体，纵恣情欲。”(《孟子章句》)朱子曰：“贱而小者，口腹也;贵而大者，心志也”;“大体，心也;小体，耳目之类也。”(《孟子章句集注》)综之，“大体”即心，即精神生活;“小体”即感官，即生理本能。

孟子认为，“大体”和“小体”的功能是不同的：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。”(《孟子·告子上》)耳目等感官不会“思”，故为物所蒙蔽，并会被物引向歧途。心是会“思”的。心之“思”的对象是什么?即“思则得之”的“之”字指什么?“思”是孟子的一个特殊的哲学概念，其对象就是仁义礼智，也就是人性：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。” (《孟子·告子上》)

应该如何处理“大体”和“小体”的关系呢?既然“耳目之官不思，而蔽于物”、“心之官则思”，所以孟子主张：“先立乎其大者，则其小者不能夺也”;“无以小害大，无以贱害贵。” (《孟子·告子上》)

孟子进一步认为，对“大体”、“小体”态度的不同，决定了一个人的修养层次：“养其小者为小人，养其大者为大人”;“从其大体为大人，从其小体为小人”;“饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失大也。” (《孟子·告子上》)

孟子的这些见解都是极其深刻的，至今仍闪耀着真理的光辉。时下那些腰缠万贯而心灵空虚的人们，不就是“以小害大”、“以贱害贵”吗?不就是“养小以失大”吗?

因此，“四端”、仁义礼智、精神生活，就是人之为人从而区别于动物的根本特征，就是社会存在之本体所在，就是“体”。这表明，将“道德”、“心性”作为社会的本体，正是原始儒学的精髓。

不过，李泽厚先生声称，他对“体”的新解已经在孔孟原典中找到了根据：“孔子很注意发展经济，讲‘富之’‘教之’‘足食、足兵’。宋明理学所特别推祟的孟子，也讲‘救死而恐不赡，奚暇治礼义’?即第一位的问题是吃饭。孟子说‘盍反其本’，这个‘本’乃是‘五亩之宅，树之以桑……老者衣帛食肉，黎民不饥不寒’等等。”李先生不要忘了，孔孟的这些话都是关于政治的(孔子回答“子贡问政”、孟子回答齐宣王的政策咨询)，其“本”为政事之“本”，而非人之为人的“本”，亦非“社会存在之本体所在”。这完全不是一个概念。按照孟子的学说，把衣食住行作为“体”、“本”，不但没有抓住人的根本特征，反而泯灭了人禽之别。这大概是以人禽之别为出发点的李先生所始料不及的。

所以，在各种社会存在中，衣食住行只是基本的，而不是根本的，更不是“社会存在的本体”。

由这种对“体”、对“社会存在的本体”的理解，李先生作出的第二个错误判断是：一定的生产力、生产方式与生长在其上的观念形态、政治体制是一个不可分割的整体，“生产力和生产方式的变化必定带来生活方式和意识形态、政治制度的改变”，因此，我们在引进现代西方大工业生产和科学技术的同时，也要全面实行现代西方的生活方式和意识形态、政治制度，并以之“改换”中国传统文化。

其实，这也正是所有西化派的基本立场，不管激进的全盘西化派，还是温和的全盘西化派。严复体用一如，以西学代替中学的主张不正是如此吗?其他如陈序经说：“文化本身上是分开不得”[14]，“中国事实上是趋于全盘接受西洋文化”[15]。胡适也说：“一方面学习科学，一方面恢复我国固有文化，……老实说，这条路是走不通的。”[16]在这个问题上，李先生特别引用了李大钊的一段话作为自己的根据：“他(指孔丘)的学说所以能在中国行了两千余年，全是因为中国的农业经济没有很大的变动，他的学说，适宜于那样经济状况的原故。现在经济上生了变动，他的学说，就根本动摇，因为他不能适应中国现代的生活、现代的社会。”[17]

这的确是一个重要的理论问题。

首先需要明确的是，文化产生的过程和文化系统之间交流融合的过程是不同的，这是两个问题，应该区分开来。

世界本来就孕含着无限的潜在的知识和价值。因其无限，所以人类永远也不可能穷尽它。由于各个民族、各种社会主客观条件的限制，它们只能发现这个潜在世界的某个侧面或某个部分，并由此造就了形形色色的文化。

诚然，一定的政治制度、意识形态、价值观念是在一定的经济形式的基础上产生的。一个民族为什么采取这种而不是那种经济形式呢?这既有必然性，也有偶然性。人们总要在一定的自然环境中生存，而自然环境就是一种必然因素;另一方面，由于潜在世界是无限的，人们发现它的哪一侧面或哪一部分又往往是偶然的。这就是说，各种必然因素和偶然因素决定了一定的经济形式，而一定的经济形式又决定了一定的政治制度、意识形态和价值观念。从发生过程看，一定的经济形式同一定的政治制度、意识形态、价值观念的确是一个不可分割的整体。

但是，我们也必须知道，潜在世界也潜在地为全人类所拥有，只是由于各种必然的和偶然的因素才使某些社会发现了它的某些侧面或某些部分，而另一些社会发现了它的另一些侧面或另一些部分。所以，各个社会所发现的知识与价值，本来就潜在地为全人类所拥有，它们也必然潜在地适用于各个民族、各个社会。从这个意义上看，它们既是民族的、时代的，又是超民族、超时代的。时下人们常常重复这样一个似乎矛盾的真理：越是民族性的，就越具有世界性。其奥妙就在这里。

所谓“潜在地”是说各种已被发现的知识与价值只是一种潜在的资源，各个社会在采用其他社会的文化时，要根据自己的现实需要，各取所需。

因此，在文化融合过程中，那些已经形成的完整的文化体系的各个组成部分之间，是完全可以分离的;人们在引进某一文化体系的某一部分时，完全不必连同其整个体系一起引进。这就是说，当一定的政治制度和意识形态一旦形成，就具有相当大的独立性。它们不但适应其所由来的那种生产力和生产关系，也可适应其他类型的生产力和生产关系。

我们说经济基础的变化必然导致上层建筑的变化，这是毋庸置疑的。但是，对于这个问题也要具体地看待。如果可以把上层建筑分为政治制度、意识形态、价值观念等若干由浅入深的层面的话，愈往深层，所受经济基础变化的影响就会愈小。这个道理已在上文强调过了。

其实，在继承自己的传统时，也是如此。有人说，由于儒学是一个完整的思想体系，当我们在吸收其合理因素的时候，不可能避免其不合理因素。诚然，就一个思想体系本身看，它是完整的，不可分割的。但是，在历史过程中，这个思想体系的各种因素是完全可以分开的。例如，仁和礼是孔子的主要思想，也就是说，在孔子思想中，仁学和礼学是不可分割的，它们共同组成了一个完整的思想体系。但是，战国时期的大儒孟子和荀子就分别继承和发展了孔子的仁学和礼学。从这个意义上说，孔子的思想体系又是可以分开的。

在历史的长河里，一个思想家的思想体系尚可分开，何况一个庞大的文化系统。

这种论断并非象牙塔里的抽象演绎，在历史和现实中，我们不知道可以找到多少例证!当年我们在引进印度佛教的时候，并没有连同引进它所由生的印度的生产力和生产关系;东亚四小龙在引进西方现代化的同时，并没有根除反而有意识地强化了自己的传统;……难道这不说明问题吗?亨廷顿教授在经过研究后得出了一个更具普遍性的结论：“非西方社会在没有放弃它们自己的文化和全盘采用西方价值、体制和实践的前程下，能够实现并已经实现了现代化。”[18]难道这还不说明问题吗?

接着，李先生自然地得出了第三个错误判断，即存在着“现代化与传统的尖锐矛盾”，“现代化与传统在文化的各个方面都有尖锐的冲突和不断的交锋，真是千头万绪。”这也是所有西化论者的一个基本立场。

关于现代性与传统性之间相互包容、难舍难分的关系，上文已有所讨论，兹不赘述。

值得注意的，倒是李先生由“现代化与传统的尖锐矛盾”推导出前现代与所谓“后现代”的对立。李先生说：“例如，对待自然，前现代和后现代也许更强调人与自然和谐或重视人回到自然怀抱，现代化则重点致力于征服自然，改变环境;前者重视精神的自由享受，后者首先着力于物质生活的改善。对待社会，前现代和后现代也许更重视财富平均，社会福利，而现代则主要是个人竞争、优胜劣败。对待人际关系，前后现代都追求心理温暖，现代则基本是原子式的异化的个人。对待人生，在前后现代，伦理和审美占重要地位，人本身即目的、超功利、轻理性，否认科学能解决人生问题;现代则突出工具理性，关注于目的、功利、前景和合理主义，人自身常常成了手段。在思维方式上，前后现代均重直觉、顿悟和个体经验，现代则重逻辑、理智。在前后现代，每个人都是重要的，几乎无分轩轾。现代则是明星、天才、领袖、名家、奇理斯玛(Charisma)的世界。”

从这些描述可以看出，前现代和“后现代”都强调精神生活，更具有人文色彩;而现代更重视物质生活，更具有功利色彩。李先生是怎样看待前现代和“后现代”的这种相似性的呢?他说：“所有这些描述，是非常粗陋和简单化了的。之所以作这种描述是想指出，尽管前现代与后现代有某些接近或相似之处。但两者在根本实质上是不相同、不相通的。现代与后现代尽管在表面上有些不同，在实质上却更为相通和接近。”为什么?李先生答道：“因为现代和后现代基本上建筑在同一类型的社会存在的‘本体’之上，即大工业生产之上，与前现代建立在农业小生产自然经济基地的‘本体’上根本不同。”

原来还是“社会存在的本体”在作祟!上文我们已经说明衣食住行之类包括大工业生产和农业小生产不是“本体”，所以李先生在这里的推论也是不能成立的。

按照本文的观点，衣食住行之类固然是人类得以生存的基础，但是，当满足了最基本的生活条件以后，人的精神生活则具有很强的独立性，在很大程度上不受物质因素的制约。子不云乎：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”(《论语·述而》);“贤我，回也!一箪食，一瓢饮，在陋苍，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”(《论语·雍也》)

不难想象，在前现代的一个遥远岁月，物质生活极为贫乏，而哲人庄子却在那里“逍遥游”;两千多年以后，美国已“走向后现代化社会”，物质生活异常丰富，而哲人李泽厚也时常在那里享受“后现代”的恩惠。两者有什么“根本不同”呢?至少我绝不认为前者的精神生活质量比后者有丝毫逊色!

如此看来，历史就不需发展、社会就不必现代化吗?非也!非也!李先生说：“我不同意绝对的文化相对主义。这种文化相对主义认为任何文化、文明均有其现实的合理性，从而不能区分高下优劣。原始文化与现代文明、农业文化与工业文化都是等价的，因为它们不能用同一标准去衡量，人们在这不同文化里的生活和幸福也是不能区分高下优劣的。这样，就甚至可以推论根本不必现代化。”对此，我深表赞同。

那么，如何看待社会的发展呢?按照本文的看法，由于文化各个层面的发展模式不同，所以至少从轴心期以后，历史的进步首先表现在物质文化的发展，其次是制度文化的发展，最后才是精神文化的发展。这个规律仍然适应于我们时代的现代化。所以，前现代与“后现代”的主要区别首先在于物质文化，其次在于制度文化，而不在于精神文化。

当然，物质生活与精神生活之间也不是漠不关心的，物质生活的发展肯定有助于精神生活。但是，由于精神生活的独立性，物质生活的这种影响是有限的。这正如李先生所说：“除了物质生活，人各有其不同的精神需要，并且这种需要渗透在物质生活本身之中，也推动、影响、制约物质文明的发展，影响着物质文明所采取的具体途径。”这种“渗透在物质生活本身之中”的“精神需要”之实现，其实也就是我所说的物质生活对精神生活的影响。

这正是我和文化相对主义的分野。

最后需要指出的是，李先生对现代化概念的理解是狭隘的，甚至可以说是落后的。他“把发展科技生产力作为进入现代社会的根本关键”，认为“在这个最根本的方面――发展现代大工业生产方面，现代化也就是西方化。”这种对现代化的理解，不但是西体中用说的一个重要根据，也是其他西化派的思想根源。但是，他们没有意识到，工业化只是现代化的一个阶段或一个方面，并且一些学者已经不再把它作为现代化的主要特征或现代性的主要内容了。

在以上诸说之外，傅伟勋教授曾经提出“中国本位的中西互为体用论”。他解释道：“此辞的真意是，只要有助于中国传统思想文化之批判的继承与创造的发展，西学西潮不论体用，皆可吸纳进来，而与中学融为一炉。”[19]

傅先生大概混淆了中西文化的体用和中西文化融合的体用这两个不同性质的问题。诚然，中学有中学之体用，西学有西学之体用，但是，中西文化融合，并不是两种文化系统机械地拼凑在一起，并不是中体与西体相加，中用与西用相加。实际情况是，在中西文化融合的过程中，必然会产生一种新的体用关系，它必然会打破和取代过去的体用关系。文化融合不是杂乱无章的，而是有其根本原则的。这个根本原则就是体，相对而言，其他东西，不管本来是体还是用，统统都属于用的范畴。

这个根本原则、这个体，就是我们进行文化融合和现代化的立足点。既然是立足点，它就是独一无二的，要么立足于中国文化或其某种因素，要么立足于西方文化或其某种因素，而不可能既立足于前者，又立足于后者。因而，“中西互为体用论”是难以成立的。

其实，所谓“本位”，也就是立足点，也就是体。傅先生一面讲“中本互为体用”，一面又强调“中国本位”，却没注意到二者之间的内在矛盾。

四、中国现代化之路

如此看来，对中国现代化的种种设想，都在不同程度上误入歧途。

迷途知反。

中国现代化是全球现代化的一部分，它实质上是由吸收西方现代化引起的一次文化整体结构的调整和转型。从全球现代化的趋势看，中国的现代化之路大致可分为三阶段，一是引进西方现代化，也就是西化的阶段。二是中国传统的现代化阶段。三是中国文明由一种地方文明成为普世文明的一个组成部分，从而为全世界广泛认同的阶段。在这个阶段，我们要进一步吸收世界上各种文明的一切优秀成分，以完善自己的现代化。

依此，中国现代化的第一阶段远未完成，第二阶段亦未真正开始。所以，目前的主要任务有二，一是全方位地引进西方现代化，二是全方位地进行传统的现代化。这两方面不是对立的，而是一致的，并且可以同时进行。

方针是什么?许多人认为，“体”、“用”这对范畴是早已过时的陈词滥调，连提出西体中用的李泽厚先生也说自己是不得已而用之。他“多次强调，如果没有‘中体西用’和‘全盘西化’这两种思想、理论、主张、看法以及语词，我也就不会提出和使用‘西体中用’。”

但愚见以为，“体”、“用”虽然古老，但不陈旧，更谈不上过时，它们深刻体现了中国古人的智慧，有极强的生命力，而以之分析中国的现代化问题，尤其中西文化的关系，是十分允当的。我甚至认为“中体西用”作为中国现代化的一种方针和宗旨，是完全可以接受的。套用李泽厚先生的话说，“关键在于解释”。所以，我也想尝试着对“中体西用”作一番新解。

诚如李泽厚先生所说，体用这对概念“含义模糊，缺乏严格的定义或规范”。严北溟先生主编的《哲学大辞典·中国哲学史卷》“体用”条下有三条义项，我觉得归纳的很好。其一，“体指形体、形质、实体;用指功能、作用、属性。”其二，“体指本体、本质，用指现象。”其三，“体指根本原则，用指具体方法。”[20]

洋务派的中体西用说之体用即属体用第三义。严复批评道：“体用者，即一物而言之也。……故中学有中学之体用，西学有西学之体用。分之则两立，合之则两亡。”[21]这是以体用的第一义攻第三义，不足为据。

且严氏有所不知。洋务派的体用，非指西学之体用，亦非中学之体用，而是中国现代化之体用、中国新文化之体用。也就是说，其体用实“即一物而言之也”，此“一物”就是中国现代化或中国新文化，因而洋务派本来没有违背体用一如的原则。严复此误，或为一时疏忽，但后世学者不假思索便随声附和，以至谬种流传，不亦悲夫!

我仍然沿用洋务派对体用的用法。

事实上，何者为体、何者为用是相对的。我以为，根据上文对人的根本特征和社会存在之本体所在的理解，用来分析社会文化现象，体用可作三层解释。其一，在整个人类生活中，文化为体，衣食住行、日常生活，即李泽厚先生所说的社会存在为用;其二，在文化体系中，价值系统为体，知识系统为用;其三，在价值系统中，价值系统的核心和根本特质为体，其具体内容或构成为用。

不幸得很，按照这种解释，衣食住行、日常生活，即所谓社会存在，无论在哪个层面上也不能当作“体”。看来，是李泽厚先生把事情搞颠倒了。

按照这种解释，洋务派中体西用说之局限性的思维方式根源也显露出来了。原来，他们对体用的理解只停留在第二层面，即以价值系统为体，以知识系统为用。体作为根本原则当然是不能变的，故传统的纲常名教不可变;而知识系统作为具体方法是可变的，故西方的科学技术作为一种新知识可以吸收。这就是洋务派的逻辑。

应该如何用体用范畴来处理中西关系或传统与现代化的关系呢?由于知识系统的兼容性和相融性，所以引进西方的科学技术，不但是必要的，而且是易于实行的。关键在于价值系统。所以必须超越以上对体用解释的第二层面，超越洋务派，而将问题深入到第三层面，深入到价值系统内部。

就这个层面而言，中国传统价值系统的核心和根本特征是体，不能变;中国传统价值系统的具体内容为用，是可变的。

中国文化的核心和根本特征是什么呢?是中国的人文精神。说详本书《绪论》第一部分《中国学术思想的特点》和第×部分《中国哲学的形成和早期发展》。

中国传统价值系统的核心和根本特征，当然也是整个中国文化的核心和根本特征。所以，在最广泛的意义上，只有中国文化的核心和根本特征是体，是不可动摇的，其它都是用，都是可以改造的。

因而，在中国现代化和中国新文化中，中国文化最高层面的体仍为体，这是立足点。用包括两类，一是中国文化的其他部分，二是被引进的西方文化。就后一类而言，不管它在西方文化中本来是用的部分，还是体的部分，都转化为中国现代化之用。换言之，中学有体的部分，有用的部分，而西学只能是用。中国对西方文化的引进和吸收，正是中学中之用的部分与作为用的西学之间的融合。

这就是说，对于中国现代化和中国新文化中的中学与西学的关系而言，中学为体，西学为用。

在现代化中，这种中体西用的模式具有普遍的意义。印度对西方文化的吸收何尝不是印体西用?同样，西方对中国和印度文化的吸收又何尝不是西体中用(当然不同于李泽厚先生的“西体中用”)、西体印用?

其实，对于文化发展的这个基本规律，古人早有明察。尽管当时还没有运用体用范畴进行分析，但他们已经清楚地意识到，在文化的发展演变中，其核心部分是永恒不变的，其边缘部分是可变的。

先来看中国第一个历史学家孔子的意见吧。他说：“殷因于夏礼，所损益可知也;周因于殷礼，所损益可知也、其或继周者，虽百世，可知也。”(《论语·为政》)孔子所说的“礼”已不仅仅指礼仪制度，而是泛指包括意识形态在内的制度文化和精神文化。孔子认为，在文化的发展演变中，有“因”即不变的部分，也有“损益”即可变的部分。正因为“礼”中有永恒不变的部分，所以，就这部分而言，“其或继周者，虽百世可知也。”哪是“因”的部分、哪是“损益”的部分呢?《论语·八佾》载：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问!礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚。’”孔子又说：“礼云礼云，玉帛云乎哉?乐云乐云，钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)看来，关键在于内在精神。这就是“礼之本”，这就是人文精神，也就是“因”的部分。自然，那些“玉帛”、“钟鼓”等外在的礼仪制度，是非本质的部分，是可以“损益”的部分。孔子还进一步认为，对于礼仪制度的“损益”也要根据“礼”的内在精神：“麻冕，礼也。今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也。今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下。”(《论语·子罕》)礼帽由麻改纯，不违背礼的内在精神，且较节省，故孔子接受这种改革;但由“拜下”改为“拜上”，则“泰也”，违背礼的内在精神，故孔子反对这种改造，坚持传统。

对于这种历史观，《礼记·大传》表述得更加清楚：“圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权、度、量，考文章，改正朔，易服色，殊微号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。其不可变革者，则有矣。亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。”用我们今天的话说，“亲亲”等是价值系统的核心内容，是人文精神的体现，是本，是体，故“此其不可得与民变革者也”、“其不可变革者”。而“立权、度、量”等属制度文化，“异器械”等属物质文化层面，这些都是末、是用，故“此其所得与民变革者也。”

古人常常将人文精神归结为“道”。尽管人们对“道”的理解不同，但几乎所有哲学家都认为“道”是不可以改变的，以至董仲舒得出“道之大原出于天，天不变，道亦不变”(《汉书·董仲舒传》)的论断。唐代韩愈又明确提出“道统”之说。其“道统”之“道”，非客观之“道”，而是关于“道”的思想学说。所以他说的“轲之死，不得其传焉”，并不是说孟子死后就不存在道了，而是指关于“道”的思想学说中绝了。

遗憾的是，这些深邃的思想被洋务派的政治家们忽视了，否则他们不会把引进西方的政治制度排除在改革方案之外的。至于今人一方面把这些闪耀着智慧之光的东西当作保守落后甚至反动的毒素扫进历史的垃圾箱，一方面陷入不知所措的境地，尤其可悲。呜乎哀哉!

所以，我主张不仅要全方位地引进西方的科学技术和大工业生产，而且也要全方位地引进西方的精神文化和制度文化，包括意识形态、伦理道德观念、社会政治思想、政治制度、经济体制等各个方面。所谓全方位，并不是说要将传统文化抛弃，全部换上西方文化，而是在中国文化的基础上，引进西方文化，作一些结构上的调整。这个过程，是用西方文化“充实”、“改进”中国文化，而不是象李先生说的那样“改换”中国文化。所谓全方位，也不是说引进全部西方文化，而是有选择地引进，选择的根据就是中国的现实需要。

值得注意的是，当这些西方价值被引进中国以后，会逐渐地被中国深厚的文化底蕴所同化，这是一个中国化的过程。另一方面，中国文化也会被西方文化所渗透。不过，不同的文化层面所受渗透程度是不同的，愈往深层，所受渗透的程度就越轻。至于中国的人文精神，是不能有丝毫动摇的，因为它是中国文化的核心与根本特征，是体中之体。

说到这里，我不禁又想起中国对佛教的引进和吸收，这件事留给我们的经验教训实在是太丰富、太深刻了!

佛教之所以能够在中国大行其道，首先归根于中国的现实需要，具体地讲，就是儒学的缺陷和危机。余敦康教授曾经指出，从汉代开始，儒学的发展偏于外王而忽视内圣，以致在心性之学的研究上毫无建树。在某种意义上，蕴含于孔孟儒学中的许多关于塑造理想人格的重要内容也失传了。但是，一旦礼法名教社会产生了严重的异化，追求外在事功的道路被堵塞，迫使人们不得不退回到内心世界去寻找精神支柱，儒学这才真正显露危机。同佛教的那一套系统完备的心性之学相比，不仅汉唐经学存在着严重的缺陷，连孔孟儒学也相开见绌[22]。

佛教之在中国兴起，还要归因于佛教的中国化过程。陈寅恪先生不无感慨地说：“释迦之教义，无父无君，与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输入之后，若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者，皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者，若玄奘唯识之学，虽震荡一时之人心，而卒归于消沈歇绝。”[23]

这个中国化过程，意味着民族本位是万万不可丢掉的。陈先生接着说：“道教对输入之思想，如佛教摩尼教等，无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义。此种思想上之态度，自六朝时已如此。虽似相反，而实足相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。”

当今对西方文化的吸收，包括对各种思潮和意识形态的吸收，当以此为鉴。这是头等重要的事情。所以陈寅恪先生在发出上述精辟见解之后，又语重心长地提醒世人：“窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。”

应该如何全方位地进行传统的现代化呢?

固然，就世界范围内的现代化趋势而言，目前的主流仍然是西化，而其他各大文明传统的现代化刚刚揭开序幕。正是在这一背景下，学术界所讨论的现代性仍然是西方文明的现代性。例如，为学者所认同的现代性的三项内容，即市场经济、个人主义和民主政治，无一不是在西方文明的土壤中形成的。然而，按照笔者的看法，西方以外的各大文明传统也必将象西方文明传统那样完成现代化，并形成自己的现代性。而这种现代性，也必象西方的现代性那样，由一种地方知识转化为普世知识。

无疑，基于中国传统的现代性尚未形成。但我想，首先应该搞清我们的传统是什么，祖先留下来哪些遗产。亨廷顿教授曾经把西方文化的传统(当然是优秀传统)列了一个清单，我们也可以这样作。

我尝试着把中国传统文化的主要遗产列了十七条，不一定恰当。它们是：

1，人文精神。说详上文。

2，德性学说。本书绪论指出，中国文明的特质形成于殷周之际。正是由于殷周之际的宗教批判运动，导致了中国文明与其他文明的巨大差异。就道德观念而言，中国人认为道德的根据是人的内在品质，也就是德性。而西方人却认为，道德的根据是外在的上帝或外在的理念。这也是中西人性论的差别。

3，自由观念。现在人们一谈起自由，便想到西方，殊不知中国早就有别具一格的自由观念。说详第三卷第五篇第一章。

4，哲学人生。西方的人生价值主要寄托于上帝，寄托于宗教。自从周初的宗教批判以后，中国的人生价值，就主要寄托于自性、寄托于哲学。所以，中国人的人生观，是一种哲学人生观，即对人生抱着哲学的态度。过去儿童入学，首先要读四书，而四书是儒家哲学的最重要的典籍，它们必对中国人的人生观发生深刻影响。

5，实用理性。这个概念是李泽厚先生提出来的，很妙。

6，直觉思维。这种思维方式具有极强的创造性和极高的审美气质，人们尚未充分意识到它的价值。

7，个人主义。个人主义不是西方的专利。西方的个人主义，主要就人与人之间、就社会立论。与此不同，中国的个人主义就人的内在心性立论。它充分地肯定每个人都具有同样的心性，主张“人皆可以为尧舜”。

8，集体主义。

9，伦理情怀。中国古代的农业经济决定了血缘的稳定性，而这又最导致了传统的价值系统弥漫着伦理气息，使中国文化很有人情味。

10，民族意识。统一的汉民族意识是在汉代开始形成的，它不仅促成了强大的民族凝聚力，使中华帝国最终保持统一。而且也是中国文化源远流长，一直保持连续性的重要因素。

11，忧患意识。中国知识分子一向先天下之忧而忧，后天下之乐而乐，一向自觉而觉人，以自己的良知去唤醒社会的良知。他们在中国社会和文化的发展中扮演了一个重要角色。

12，学术思想。中国古代学术昌盛，高潮迭起，辉煌灿烂。不管人文领域，还是科技领域，都可以这样说。其中最突出者有二，即人文领域的哲学和科技领域的中医学。它们必将在现代社会重放光彩。

13，文学艺术。这也是中国古代最突出的成就之一。毕加索曾经说，在世界艺术之林，中国艺术是最杰出的，我想这不是溢美之辞。

14，古代汉语。主要指它的书面语。不掌握这种书面语，就休想真正进入古人的内心世界，真正进入传统。方块汉字不但是汉族各方言共同的书写形式，而且为其他少数民族广泛运用，甚至被引进到其他国家。这种文字与直觉思维之间存在密切的内在联系。

15，德治思想。

16，民本思想。

17，文官政治。中国有学而优则仕的传统，从知识分子中选拔人材，这就在很大程度上保持了社会管理系统的先进性和民主性。看来，这个传统目前在逐渐恢复。

凡此种种，都应该在现代化过程中发挥其应有的作用，都应该在新的文化范式中找到自己的位置。在我看来，它们大抵是中华文明中永恒的、不可革除的部分，大抵是具有普遍意义并可以转化为普世的现代性的部分。

传统的现代化大概可以通过两种途径进行。一是我注六经，即对传统进行现代解释;二是六经注我，即将传统纳入新的思想体系。

按照这种中体西用模式所形成的文化会不会是一种大杂烩、大拼盘呢?这种顾虑是可以消除的。

首先，如果认真比较一下中西文明的主要遗产，就不难发现，其互补性远远大于冲突性，它们完全可以在一个新的文化范式中和谐共处，并逐渐互相同化。

中西文明固然有很大不同。但是，不同并不仅仅意味着冲突，它还意味着互补。过去的研究者往往片面地夸大冲突而忽视互补，并导致一系列的误解。这种偏差已到了非纠正不可的时候了。马克斯·韦伯说从儒教和道教中不能发展出资本主义，或许是有道理的。但他进一步推论儒道会阻碍资本主义的发展，那就过于武断了，现有东亚的经济奇迹为证。韦伯的败笔就在于错把互补当冲突。

其次，中体西用不是将两种事物简单地相加，而是一个创造、创新的过程。在这方面，宋明时期的儒学大师们引进佛学，并发展出理学这种新范式，仍可为我们提供许多启发。

《诗》云：“周虽旧邦，其命维新。”我已隐隐地感觉到，古老的中华文明经过一番痛苦的磨难与调整，就要以新的风姿展现它的价值、它的博大与精深!

五、余 论

我在重新解释中体西用的过程中，突然发现一个有趣的现象。如果我的新释尚可备一说的话，那么从洋务派提出中体西用以来，关于中、西、体、用问题讨论的轨迹，正好构成一个马鞍形。

这就是说，一个本来正确的方针，由于提出者的片面理解和时人的情绪化等因素，被一步步地偏离了;而当事情发展到极端，又开始一步一步地回归。真是物极必反、反者道之动!当然，这种回归不是原路返回，而是有所超越、有所创新。唯其如此，这个轨迹才是马鞍形的。

这个马鞍形的意蕴何止于此!它不正是中国国际地位失落而后提高的过程吗?不正是我们民族自信心丧失而后恢复的经历吗?……所有这一切，当然都不能孤立地看待。

具有讽刺意味的是，被李泽厚先生奉为“西体中用”派之典范的康有为，最终归于“中体西用”。他晚年对中国传统文化极为推崇：“吾国经三代之政，孔子之教，文明美备，万法精深，升平久期，自由已极，诚不敢妄饮狂泉、甘服毒药也。”[24]他甚至提倡以孔教为国教，认为“夫孔子道，本于天。……凡普大地万国之人，虽欲离孔教须臾而不能也。”[25]在他看来，“吾国人之所以逊于欧人者，但在物质而已”;“中国之病弱，非有他也，在不知讲物质之学而已”。所以“中国救急之方在兴物质”，“吾所取为救国之急药，惟有工艺、汽电、炮舰与兵而已。”[26]于是，他对自己在戊戌维新变法运动中的所作所为悔恨不已：“追思戊戌时，鄙人创议立宪，实鄙人不察国情之巨谬也!”[27]这些观念与洋务派并无二致。

如何看待康有为由改良主张向“中体西用”回归呢?流行的观点认为，这是倒退、这是随落。这种评价显然过于粗暴和简单化了。君不见，康氏的结论是他在游历欧洲各国达十一年之久，并对中西作了认真的比较研究后得出的。用他自己的话说，即“鄙人于八年于外，列国周游，小住巴黎，深观法俗，熟考中外之故，明辩欧华之风，鉴观得失之由，讲求变革之事。”[28]所以，这种回归固然不完全正确，但必有其深层的、理性的根据。

事实上，在中国近现代史上，向传统回归的，何止康氏一人、又何止改良派!毋庸讳言，有些鼎鼎大名的激进派人物不是也和康有为一样最终走上了回归传统之路吗?这个奇妙的现象恰与上述那个马鞍形不谋而合，怎能不令人反省、发人深思呢?

注释：

[1] 参见杜维明《现代精神与儒家传统》，三联书店1997年版第35-36页。

[2]由猿到人的进化或许也可看作一次世界性现代化过程，其特征有直立行走、制造和使用工具等。但这一过程只具有生物学和文化发生学的意义，而不具有文明性质。

[3] 塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1998年版第29—33页。

[4] 过去人们一般认为，“文艺复兴精神”不仅改变了思想和文学艺术领域，而且也改变了包括政治、经济、教等各方面。现在多数学者不再认同这一看法。参阅菲利普·李·拉尔夫等著、赵丰等译《世界文明史》上卷，商务印书馆1998年版第809—810页。

[5] 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第60-63页。

[6] 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第62页。

[7]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第63页。

[8]亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第26页。

[9] 张之洞：《劝学篇·自序》。

[10] 李泽厚：《漫说“西体中用”》，原载《孔子研究》1987年第1期，收入《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版;《再说“西体中用”》，原载《原道》第3辑，中国广播电视出版社1996年版，收入《世纪新梦》，安徽文艺出版社1998年版。下引李说，皆见二文。

[11] 康有为：《请定立宪开国会折》。

[12] 严复：《与外交报主人论教育书》。

[13] 严复：《与外交报主人论教育书》。

[14] 陈序经：《再谈“全盘西化”》。

[15] 陈序经：《中国文化的出路》。

[16] 胡适：《再论信心与反省》。

[17] 李大钊：《由经济上解释中国近代思想变动的原因》。

[18] 亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》第70页。

[19]傅伟勋：《中国大陆讲学三周后记》，见刘志琴编《文化的危机与展望――台港学者论中国文化》下册，中国青年出版社1989年版。

[20] 严北溟主编：《哲学大辞典·中国哲学史卷》，上海辞书出版社第349-350页。

[21] 严复《与外交报主人论教育书》。

[22] 余敦康：《内圣与外王的贯通》，学林出版社1997年版第269-272页。

[23] 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史审查报告》。

[24] 康有为：《法国大革命记》。

[25] 康有为：《孔教会序二》。

[26] 康有为：《物质救国论》。

[27] 康有为：《国会叹》。

[28] 康有为：《法国大革命记》。

现代信息技术是借助以微电子学为基础的计算机技术和电信技术的结合而形成的手段，对声音的、图像的、文字的、数字的和各种传感信号的信息进行获取、加工、处理、储存、传播和使用的能动技术。它的核心是信息学。以下是读文网小编今天为大家精心准备的现代教育技术论文相关范文：现代信息技术和音乐教学现状。内容仅供参考，欢迎阅读!

现代信息技术和音乐教学现状全文如下：

一、现代信息技术与我国高校音乐教育教学融合的意义

(一)现代信息技术可以提高音乐教学的趣味性

多媒体手段的运用属于声音与图像的综合作用,高校学生可以在音乐教育教学中感受到更多的学习乐趣,学生的学习兴趣受到多方面因素的影响,而对生动具体的新鲜事物更加容易提起探索欲望以及学习欲望,所以高校音乐教学应该结合现代信息技术为学生营造一个与其他学科不同的课堂环境与氛围。比如:在学生进入教室之后可以先播放一段音律优美、情感积极的乐曲,将学生带入到音乐的世界之中,更好的集中注意力,而且在教室制作课件的过程中加入适当的背景音乐作为衬托,将枯燥的讲课内容与音乐的旋律融合在一起可以提高课堂教学的丰富性以及独特性。

又如:在介绍西方音乐历史的过程中就可以结合具体的教学内容选择相同时期的音乐进行背景播放,像《土耳其进行曲》、《蓝色多瑙河圆舞曲》这样学生在学习的过程中就可以一边了解中西方音乐发展历程一边感受当时音乐的特点与形式,这对于提高教学效率可以起到一定的帮助,而且对于集中注意力也非常有效,增强了教学的趣味性,避免了过去那种枯燥的讲解式教学形式。

(二)现代信息技术的运用可以让学生更好的感受音乐

音乐是声音艺术,音乐教学的基本手段之一是聆听,音响美,是创造良好听觉环境的关键因素,音质清晰的音响给人的听觉带来快感并诱发美感的产生,而一个美好的视觉环境对音乐教学也非常重要。在现代信息技术的协助下高校音乐教育教学可以让学生更好的、深入的感受音乐魅力,为音乐审美氛围的营造提供帮助。传统的教学方式在很大程度上对教材中的文字、符号、乐谱等形成了教学依赖,学生在学习的过程中也会感到乏味,这样也会使学生形成一种对音乐的偏见,不能很好的用自己的心灵去感受音乐的美,而只是束缚在课本的知识点之中,产生一种学习态度上的消极应对,并且教学材料只能呈现文字、乐谱这些可以看和阅读的知识内容,而对于其中蕴含的关于音乐的实质性的却不能明确的、直白的表达出来,也就是通过听觉所感受到的音乐,它与通过看和读所感受的音乐是有很大的不同的。

现代信息技术可以将色彩图片、新颖的谱面、重点强调的内容引入课堂,还可以利用计算机对构成音乐的各种声音进行数码形式的采集与编辑,经过一系列处理之后得到自己想要的音乐内容,也可以让学生指导音乐形成的具体过程,将听觉与视觉有效的结合起来,使学生在课堂上可以达到声、韵、义先融合的学习状态,更加深入的感受音乐,从而激发出学生的个体情感,最终实现音乐学习中的领悟,对于教学成果的实现非常有益。

(三)现代信息技术可以帮助学生表现音乐、创造音乐

培养学生的音乐表现力就必须引导学生参与音乐实践活动,引导学生参与音乐艺术实践活动,除了要选择有艺术价值的表演曲目外,还要注意活动形式的趣味性以及学生参与活动的广泛性。音乐教学活动的趣味性可以对学生参与音乐学习起到推动的作用,在教师利用计算机进行课件的制作过程中需要考虑到这一点内容,不仅要将需要的知识囊括在其中,还应该使课件内容可以激起学生的兴趣,使他们能直观的、清楚的对学习的音乐知识进行了解,也可以调动起学生加入音乐实践学习的热情。学生在进行足够的音乐欣赏之后,可以通过内容丰富的课件展示的知识去参加更多音乐学习活动。在音乐的表达上就可以对其中蕴含的情感以及刻画的音乐形象做一个很好的阐释和展现,

比如:在学习民谣《樱花》的时候,通过视频为学生展示出日本樱花开放的盛况景象,给学生带来直观、强烈的视觉上的震撼,学生在观赏视频并学习歌曲后可以体会其中蕴含的情感,体会传统情感的表达。另外,现代信息技术使得音乐获取的渠道更加广,这就为音乐创造能力的养成提供了条件,运用信息技术使学生加强音乐方面的想象能力的培养,比如:在音乐剧的表演中学生需要扮演不同的动物的角色,这时教师就可以通过展示动物的活动、习性的视频以及在不同的场合的声音等内容加深了解和体会,为生动形象的塑造角色提供帮助,也使学生进行更加真实的音乐表演创造。

二、现代信息技术与我国高校音乐教育融合的实践研究

(一)运用现代信息技术提高音乐教学效率

在传统的音乐教育教学中教师是教学的中心,教师通过录音机、谱例、磁带等工具进行教学,而且课前的准备工作也非常繁琐,耽误了正常的教学时间。这种音乐教学形式对于学生也是一种煎熬,需要耐心的等待,而且由于教学的中断也会使学生分散注意力,甚至失去音乐学习的兴趣,对课堂教学效率的提升也是极大的阻碍。现代信息技术可以利用各种先进的科技将声音、画面进行完整、清晰的呈现,而且不会受到空间、时间的影响,也不会耽误课堂教学的时间,只需要简单的几个操作就可以将需要呈现的内容通过多媒体屏幕展示给学生们,实现音乐视听结合的发展效果。

计算机等现代信息技术是传统课堂教学的一种辅助和补充,为学生创造一个更加真实、完善的教学环境,可以提高学生对音乐的学习的兴趣,增加音乐创造的灵感来源。高校学生已经具备了一定的音乐基础,需要接受更多方面的音乐知识来对自身的水平进行提升,现代信息技术可以实现这一目标,将世界各地的音乐相关的内容快速及时的展示在学生面前,将抽象的音乐理论转变为更加直观的画面或者声音进行具体分析,有利于学生的理解和记忆。

(二)利用现代信息技术加强音乐教学的整合

艺术课程之间都是相同的,在音乐教学中开展多种艺术形式的整合可以让学生充分的体会到艺术的美,感受到音乐与其他艺术的内在联系以及音乐的重要作用。现代信息技术与高校音乐教育教学的融合则是实现这种多形式艺术相互合作的重要前提条件,通过信息技术的利用可以将音乐课教学作为一个切入点形成影视课、戏剧表演课等教学形式,可以达到艺术的高度融合。

比如:在教学中以“黄河”做为主题进行艺术综合课程的教学,首先需要让学生对黄河有一个整体的了解,通过多媒体观看配有轻缓音乐的黄河风光介绍视频,然后结合《黄河船夫曲》进行美术作品《黄河船夫》的欣赏,然后在音乐的衬托下进行形体表演,让学生通过音乐表达的情感通过形体展现出来,如与风浪进行抗争、船夫的坚毅精神等。还可以让学生欣赏具有地方文化特色的民歌《天下黄河九十九道弯》,对与黄河相关的诗句进行有感情的朗诵等,这些教学内容都需要借助多媒体技术进行呈现,将舞蹈、影视、诗歌等多种艺术进行了整合,在这种变化之中对学生的听觉与视觉进行了不同程度的刺激,促进了学生情感的升华。

(三)利用现代信息技术实现音乐教学的情景化

大部分的音乐作品都是进行的具体内容的表示,尤其是歌曲,在高校音乐教学中对这部分的音乐配上适合的画面,不仅可以诠释音乐想要表达的内容还可以将学生带入情景之中。比如:在进行《长江之歌》这首歌曲的教学中,为了让学生更好的体会其中蕴含的情感以及表现的内容,可以根据这首歌截取一些具有实际表达效果的画面,如长江的源头、奔腾的波涛、灌溉土地等,然后进行重新的编辑,与这首歌曲结合在一起进行观看欣赏,学生可以更好的体会到“你向东海奔去,惊涛是你的气概”、“我们赞美长江,你是无穷的源泉”等歌词的具体意义,也可以更好的挖掘其中的情感,将学生直接带入相似的情景之中,加强学生对歌曲音乐的理解。

(四)利用现代信息技术促进高校音乐教学的科学化发展

在音乐课堂教学中教师需要介绍不同音区、声部的音色的时候,是不可能通过自己的模仿去让学生完全领会掌握,而且也容易出现理解的偏差。现代信息技术的加入可以更加科学的实现音乐知识的教学。比如:在《黄河大合唱》的教学中,教师可以通过相关的影像资料,让学生一边观看一边介绍其中的演唱知识以及进行声部、不同音区音色的划分等内容,然后可以进行教学的拓展,让学生理解独唱、合唱、重唱等演唱形式的区别,而且可以对混声合唱中的四个不同声部有一个直观的认识,这些教学内容的实现都需要现代信息技术进行辅助,也是传统教学形式无法实现的,所以说高校音乐教育教学必须对现代信息技术提高重视,增强两者的有效融合,提高音乐教育教学水平。

三、结语

现代信息技术的发展非常迅速,它在音乐教育教学中的应用也越来越广泛,信息技术对音乐课堂的优化是两者融合的目的,可以为课堂带来新的生机与新的教学方式,现阶段的信息技术与高校音乐教育教学的融合还处于一个发展阶段,需要师生共同努力,发挥现代信息技术的真正作用,提高学生学习的积极心,实现开阔眼界、提高音乐教学质量的成效。

信息技术的研究包括科学，技术，工程以及管理等学科，这些学科在信息的管理，传递和处理中的应用，相关的软件和设备及其相互作用。日常用法中，有人按使用的信息设备不同，把信息技术分为电话技术、电报技术、广播技术、电视技术、复印技术、缩微技术、卫星技术、计算机技术、网络技术等。也有人从信息的传播模式分，将信息技术分为传者信息处理技术、信息通道技术、受者信息处理技术、信息抗干扰技术等。以下是读文网小编今天为大家精心准备的：现代信息技术和音乐教学现状相关论文。内容仅供参考，欢迎阅读!

现代信息技术和音乐教学现状全文如下：

现代信息技术与我国高校音乐教育教学融合的意义

(一)现代信息技术可以提高音乐教学的趣味性

多媒体手段的运用属于声音与图像的综合作用,高校学生可以在音乐教育教学中感受到更多的学习乐趣,学生的学习兴趣受到多方面因素的影响,而对生动具体的新鲜事物更加容易提起探索欲望以及学习欲望,所以高校音乐教学应该结合现代信息技术为学生营造一个与其他学科不同的课堂环境与氛围。比如:在学生进入教室之后可以先播放一段音律优美、情感积极的乐曲,将学生带入到音乐的世界之中,更好的集中注意力,而且在教室制作课件的过程中加入适当的背景音乐作为衬托,将枯燥的讲课内容与音乐的旋律融合在一起可以提高课堂教学的丰富性以及独特性。

又如:在介绍西方音乐历史的过程中就可以结合具体的教学内容选择相同时期的音乐进行背景播放,像《土耳其进行曲》、《蓝色多瑙河圆舞曲》这样学生在学习的过程中就可以一边了解中西方音乐发展历程一边感受当时音乐的特点与形式,这对于提高教学效率可以起到一定的帮助,而且对于集中注意力也非常有效,增强了教学的趣味性,避免了过去那种枯燥的讲解式教学形式。

(二)现代信息技术的运用可以让学生更好的感受音乐

音乐是声音艺术,音乐教学的基本手段之一是聆听,音响美,是创造良好听觉环境的关键因素,音质清晰的音响给人的听觉带来快感并诱发美感的产生,而一个美好的视觉环境对音乐教学也非常重要。

在现代信息技术的协助下高校音乐教育教学可以让学生更好的、深入的感受音乐魅力,为音乐审美氛围的营造提供帮助。传统的教学方式在很大程度上对教材中的文字、符号、乐谱等形成了教学依赖,学生在学习的过程中也会感到乏味,这样也会使学生形成一种对音乐的偏见,不能很好的用自己的心灵去感受音乐的美,而只是束缚在课本的知识点之中,产生一种学习态度上的消极应对,并且教学材料只能呈现文字、乐谱这些可以看和阅读的知识内容,而对于其中蕴含的关于音乐的实质性的却不能明确的、直白的表达出来,也就是通过听觉所感受到的音乐,它与通过看和读所感受的音乐是有很大的不同的。

现代信息技术可以将色彩图片、新颖的谱面、重点强调的内容引入课堂,还可以利用计算机对构成音乐的各种声音进行数码形式的采集与编辑,经过一系列处理之后得到自己想要的音乐内容,也可以让学生指导音乐形成的具体过程,将听觉与视觉有效的结合起来,使学生在课堂上可以达到声、韵、义先融合的学习状态,更加深入的感受音乐,从而激发出学生的个体情感,最终实现音乐学习中的领悟,对于教学成果的实现非常有益。

(三)现代信息技术可以帮助学生表现音乐、创造音乐

培养学生的音乐表现力就必须引导学生参与音乐实践活动,引导学生参与音乐艺术实践活动,除了要选择有艺术价值的表演曲目外,还要注意活动形式的趣味性以及学生参与活动的广泛性。

音乐教学活动的趣味性可以对学生参与音乐学习起到推动的作用,在教师利用计算机进行课件的制作过程中需要考虑到这一点内容,不仅要将需要的知识囊括在其中,还应该使课件内容可以激起学生的兴趣,使他们能直观的、清楚的对学习的音乐知识进行了解,也可以调动起学生加入音乐实践学习的热情。学生在进行足够的音乐欣赏之后,可以通过内容丰富的课件展示的知识去参加更多音乐学习活动。

在音乐的表达上就可以对其中蕴含的情感以及刻画的音乐形象做一个很好的阐乡的一处美景》的作文教学活动中,教师利用网络技术,让学生通过网络教室上网进行专题学习写作,专题学习网站呈现出家乡风景名胜。

如此巧妙开展作文教学,让学生充分感受家乡美景。进而有了表达的欲望后,再充分调动学生的生活积累,捕捉自己最感兴趣的东西,自由选择写作的题材,从而更好地帮助学生跨越进行情境写作的难关。信息技术的合理应用,增强了小学语文教与学的有效性及针对性,使教师的教学方式和学生的学习方式发生了质的变化。信息技术环境下,学生在自主、协作、探究性的过程中更有效地学习,从而培养和提高了学生自主学习的意识、合作精神和创新能力。

剪纸艺术是最古老的汉族民间艺术之一，作为一种镂空艺术，它能给人以视觉上以透空的感觉和艺术享受。剪纸用剪刀将纸剪成各种各样的图案，如窗花、门笺、墙花、顶棚花、灯花等。每逢过节或新婚喜庆，人们便将美丽鲜艳的剪纸贴在家中窗户、墙壁、门和灯笼上，节日的气氛也因此被烘托得更加热烈。以下是读文网小编今天为大家精心准备的：运用现代化设计理念完美演绎传统剪纸艺术相关论文。内容仅供参考，欢迎阅读!

运用现代化设计理念完美演绎传统剪纸艺术全文如下：

一、引言

剪纸是以纸张、树叶、金银箔纸、树皮、布、革为载体，以剪刀或刻刀为工具而形成的一种镂空艺术。剪纸在我国有着悠久的历史，而且是作为民间最普及的艺术形式，其跨越民族跨越区域的广泛流传特性，也成为我国民间艺术的一朵奇葩、中国民间艺术的瑰宝，也成为世界的艺术宝库中一种珍藏。同时，也反映出这种简单的艺术形式的良好群众基础，剪纸利用自己特定的表现语言，表现出了美丽和吉祥的寓意，以自己的特殊形式传达着中国的传统文化。

在剪纸艺术两千年的发展史，使的它浓缩了中华文化的传统理念，世世代代的传递着这个中华古老民族的审美情趣、人文精神和思想感情。随着中西方艺术理念和艺术价值的融合过程中，以现代化的设计理念来诠释我国传统剪纸艺术不仅有利于剪纸艺术的发掘，而且可以使我国古老的民间艺术走出国门，走向世界。

二、传统剪纸艺术设计的统一性

剪纸艺术作为一种镂空艺术，主要分为阴刻和阳刻两种表现方式，但是无论那种表现方式，任何一个剪纸所呈现出来的画面都必须连续在载体上出现，以纸张为载体来说，所有作者想要借用的事物之间必须相互联系的在一起，整体完整的出现在同一张纸上。这就要求作者在创作剪纸的过程中，要有充分的构思，借用线条将各个事物联系在一起。

在这个过程中，不仅对作者的版面布置有很高的要求，同时，剪纸作为一种艺术形式，各事物之间的联系不能太过于生硬，这就要求作者在创作过程中充分发挥想象，利用点线面将各个事物之间极富艺术感的连接在一起。在这个过程中，作者以整体性为主要的指导思想，采用其他的表现手法将各事物之间有机的结合在一起。

三、传统剪纸艺术设计布局的空间层次性

艺术来源于现实，但是又不拘泥于现实，有着超越自然法则的空间形式，剪纸作为构建特定的层次性方面，和其他艺术形式相比，有着更明显的层次性特征。剪纸艺术作为一种雅俗共赏艺术形式，就是因为剪纸艺术表现的是一种充满空间层次感的世界，剪纸中所表现出的事物之间并没有因为剪纸载体的限制而出现跳跃，各事物之间进行有条不紊的排列组合，令人赏心悦目，心旷神怡。在剪纸艺术中无论是在构图、还是对于具体构图的表达都体现出了一定的层次性，体现出现代设计理念中秩序重构以及多样性统一的法则。在构图的过程中，或者按照某一具体的逻辑顺序，如由远及近，或者利用构图的对称，或者利用构图事物的具体细节表达，将这一镂空艺术的美感发挥到极致。

四、传统剪纸艺术设计的表现手法

浪漫在我国传统剪纸艺术中是一个贯穿始终的线，无论是作者在创意构图到具体表现，从具体事物的表现手法，从剪纸的效果还是欣赏着的角度，浪漫是不可或缺的主要因素。在传统的剪纸艺术中，尤其在北方，剪纸艺术多用来作为出嫁或者是春节等喜庆的节日出现。剪纸的能工巧匠们多利用一些动物的憨态可掬的形象来表现出喜庆吉祥的寓意，他们在表现手法中多用夸张、拟人等浪漫主义表现手法。这种浪漫主义非纪实手法，作者利用富有想象力的形式来对剪纸内容进行重构，在剪纸的整个画面中，作为一种表现形式可以逃脱自然法则，添加作者的想象和升华，是整个画面具有诗情画意和想象的趣味在里面，让整个画面呈现在欣赏者面前时，获得一种愉悦的心情。

五、剪纸艺术设计的传统与借鉴并举

“一把剪刀多有用，能剪龙、能剪凤，能剪老鼠会打洞;能剪鸡，能剪鹅，能剪鲤鱼戏天河。”在这句赞美我国剪纸艺术的歌谣中，不仅展现了我国传统剪纸艺术的风采，同时也不难发展，即使现在还看现代剪纸，所借用的事物也无出其右，我国在剪纸艺术中的继承性是非常之强的。在我国传统的剪纸艺术中，不难发现通常借用一些具体的动物或者花卉来代表吉祥的寓意，这与我国古典诗词歌赋的借代手法是相同的，是我国传统文化的一种体现方式。例如，牡丹意味着富贵;鲤鱼意味着富足和连连高升;龙凤者主要在婚庆时使用，意味着夫妻二人举案齐眉、幸福美满。在现代剪纸的设计手法上面继承以上各种深入民心的借代事物的同时，与时俱进的增加了很多现代元素，让整个画面在呈现出中国古典特色的同时，也不失现代的美感。

在图5-1中，作者继承了传统的一些表现事物的手法，如剪纸中的龙凤图案、着装古典服饰的男女，当然作为婚庆窗花必不可少的繁体“?”字;同时增加现代元素，最主要的“心形”图案，和 “我们结婚啦”充满现代气息的独白。在画面上，借用传统和现代元素最明显的对比则是繁体“?”字和“心形”图案，繁体“?”字代表中国古典剪纸在用于婚庆时必不可少的表现元素，和现代人在婚庆时必不可少“心形”图案同时出现在同一张剪纸艺术品中，让欣赏着在驻足观看时，既有中国古典的吸收，又有现代元素的借鉴，老少皆宜，美不胜收。

六 、本文小结

一张张剪纸窗花，贴出的不仅仅是对来年幸福生活的向往，不仅仅是对一对新人祝福的地久天长，更贴出的是中国几千年灿烂文化的延续，贴出的是中华儿女的精气神。小小的剪纸，剪刀与纸的艺术，体现的不仅仅是人们对于美好生活的向往，更是我国社会最底层人们的创作智慧。他们根本不知道什么叫做文艺复兴，他们甚至说不上什么叫做艺术，然而他们却是用实际行动来践行着艺术家的作为，他们才是我们看的见、摸得着的艺术家。

现代音乐美学不仅关注音乐作品本身,也渐渐开始研究音乐表演艺术。一个音乐作品被表演出来,不可以简单看出重现,更是一种新的创作,要经过演绎者、编剧人的几度揣摩与表现,变得更加富有内涵。本文主要从三个方面来探讨现代音乐美学研究能够给予音乐表演艺术的启示,指出了了音乐表演不是纯粹的重复表现,而是一种美的创造和演绎。以下是读文网小编为大家精心准备的：探讨现代音乐美学研究对音乐表演艺术的启示相关论文。内容仅供参考，欢迎阅读!

探讨现代音乐美学研究对音乐表演艺术的启示全文如下：

摘要：音乐美学对于音乐表演的重要意义已经引起了人们越来越多的关注，本文先是对音乐美学以及研究的意义进行概述，然后是现代音乐美学研究对音乐表演艺术的启示进行进一步的探讨，得出三点重要的启示。分别是：如何正确的看待音乐表演，对于音乐表演的正确的认识，对于音乐表演艺术的创造性方面的观点，希望对相关领域的研究有一定的帮助。

关键词：音乐美学 音乐表演 启示

现代音乐美学的研究，强调音乐表演不仅仅是再现的的艺术，更是一种能够创造性发挥的艺术，它可以参与音乐意义的生成，填充丰富音乐的内涵，最终赋予音乐作品新的生命力。21世纪以来，音乐美学的研究取得了很大的成就，音乐既是一门艺术也是一种实践，随着当前现代美学研究的不断深入，人们对音乐表演艺术的关注度不断升高，对音乐美学的研究不仅仅丰富音乐表演的内涵，并且在人们的日常生活中提升了人们对音乐的审美，这对于音乐表演艺术具有很强的现实意义。

一、音乐美学概述以及研究的意义

美学在古希腊也称作感觉学，意思是通过感觉来感知事物，这个词在起源上最早的时候没有和音乐联系起来，是和感官相联系的，比如我们经常提到的听觉、视觉、嗅觉等，美学的另外一种意义就是艺术哲学，这是当今最为通用的内涵，美学的对象就是对感性认识的完善，是一种感性认识的科学。

音乐表演所涉及到的主要是表演者自身的审美能力以及思想因素和对音乐美学的理解等等，而音乐美学则是综合了很多的学科的内容，诸如审美学或是哲学等内容，因此音乐表演在本质上是音乐美学里面非常重要的内容，现代音乐美学研究认为和一般的音乐家以及爱好者相比，音乐表演者对音乐的了解更为深入，更加注重音乐美学中涵盖的音乐美学的内容。

二、现代音乐美学研究对音乐表演艺术的启示

(一)正确看待音乐表演

在现代音乐美学的研究中对于如何看待音乐表演的问题，单从现象美学的角度来分析的话，音乐是作为意向性的对象的，需要通过音乐实践的主体不断去生成新的音乐内涵，这里面主体自然是音乐表演者，音乐实践的内容就是意向性的活动，可以使得音乐的意义不断的得到填充。另一方面来看，从现代观点来解释，音乐表演的过程不仅仅需要对音乐的历史意义进行阐释，更需要把音乐作品在现代的内涵给呈现出来。综合起来看的话，现代音乐美学的研究对于音乐表演上的启迪，首先就是要正确的看到音乐表演艺术的地位以及作用，这就不仅仅表现在艺术再现上，还应当在原有的内涵的基础上使得音乐具有更强的创造性，不断的去丰富音乐的内涵。正因为如此，现代音乐的表演者在利用音乐表演的时候，就要运用现代的审美观念来赋予音乐作品更多的时代意义。

(二)对于音乐原作的正确认识

现代的美学研究要求音乐表演艺术对于音乐的原作能够有正确的理解，通常我们根据现象美学的理论可以将音乐作品原作概括为两大方面：在创作的过程中作曲家的意向活动，作曲家创作思路的乐谱的记录。另外，在正确的认识了作曲家的意向活动以后，就需要正确的看待作曲家在作品中所体现的创作思路。一般情况下，作曲家在通过运用乐谱的形式完成音乐作品的创作后，这部作品就是一个实体了，并且是不会随着人的意志而发生转移的，这要求音乐的表演者要能够正确的解释音乐的作品，能够准确的把握住作品所展现出来的历史意义以及所展示出来的风格。

比如在文艺复兴的时候或者是欧洲中世纪的音乐创作的时候，在现代音乐的表演过程中要把原来的历史风貌原汁原味的展现给大众，具体到所引用的乐器以及具体的演奏方式，要能够使原有的音响效果场景生动的再现出来。令人感到遗憾的是，在我国现代的音乐表演的艺术中，对于作品的解释仍然以历史释义学为主，单纯的进行概念化或是机械化的作品的内涵的解释，从表面看上去非常肤浅，但是这样的从历史的角度来看待音乐的原作并能够对作曲家的创作思路进行一定的探索的做法，仍具有很高的价值，那么对于音乐表演来说，应该在表演的过程中从历史的维度去深入的阐释作品的内涵。

(三)对于音乐表演艺术的创造

在现代音乐美学的研究中所提出的现象美学的观点，对于音乐作品的意向性进行深入的分析，这就要求在表演的过程中要通过意向性活动使得作品的意义得以更为丰富，要更加注重音乐的表演性创造性，尽管现代美学在研究中通过历时释义学可以把作品的相关内涵得到一定程度的还原和重建，很大程度上确保了表演人员可以充分的了解作品的历史背景和作曲家的创作思路，但现实情况是，这种观念容易使得表演者忽视对现代审美观念以及时代精神进行有意义的探索，这样就不利于音乐作品的深入挖掘和丰富。正是这个原因，在现代音乐的表演艺术中就需要表演者具有深厚的艺术理念，能够很好的融合时代审美观，把作品的历史内涵完美的展现出来并赋予其时代意义，真正的使现代表演为音乐的作品增添出新的光彩，也就能够很好的体现出来音乐表演的创造性。

三、结语

现代的音乐美学研究是促进音乐表演艺术能够不断的实现自我完善的重要途径，它要求我们要重视对现代音乐美学以及音乐表演艺术关系的正确的认识，在实际进行的音乐的表演中，音乐的表演人员应当具备基本的审美思想以及时代观念，通过对作品的历史背景以及作曲家的思路进行分析，结合现代的风格，推动音乐表演事业向前发展。

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我国传统皮影艺术的审美特点我国传统皮影艺术最大的审美特点是地域特色及剧目的丰富性,审美精神的儒家道德伦理性及艺术表演的符号写意性。我国皮影艺术具有一千多年的发展历史,形成了独特而完整的艺术体系。其流行地域非常辽阔,从东北到西南,几乎全国各地都有皮影艺术。以下是读文网小编为大家精心准备的：论传统皮影艺术的审美特征与现代创新相关论文。内容仅供参考，欢迎阅读!

论传统皮影艺术的审美特征与现代创新全文如下：

摘要：在我国的戏剧艺术之中，皮影戏作为一个经过千百年起起伏伏历程的艺术形式，传承至今。除了其有着极高的艺术欣赏价值之外，还有的就是使观众和演员都达到了精神相统一的状态，演员富有情感地控制皮影，观众有着相应的情绪反应，有着十分鲜明的互动。这种精神呼应不单单是培养了观众的热情，亦是皮影艺术发展的根源。

关键词：传统皮影艺术 审美特征 现代创新

皮影戏，这样一种独特的、饱含情感的艺术类型，能够将观众和演员的情绪调动到最高点，演员们和观众的呼应互动，让皮影艺术得到了最大程度的发展，那么对于其满足现代需求的方面，也应该别出心裁做好创新。

一、欣赏皮影戏之美

(一)皮影戏之美，通过的是控制皮影表演来实现。皮影表演亦是完整表达其内在的视觉艺术的过程。如果艺术是人主观情绪的一种表现，那么视觉艺术的展示是根据客观的要求而来的。在皮影表演之中，包含了演员了解脚本和皮影的操纵性能的技巧。还有的是皮影的造型、皮影设计、布景等等客观体现。这种艺术的美感展现，需要演员有着很深的知识累积和文化素养，以及对生活的体悟。皮影的表演艺术不是依样画葫芦的模拟就可以结束的，也是一个长期的生活经验、价值观的沉淀。

说起皮影戏的美时，立马很快就会有一种印象，那就是美观和大方的造型、流畅的轮廓、精致的雕刻。有些像剪纸，又有种年画的韵味，总的来说，按照当今的说法，它是一个平面设计成品。通常是选择牛皮或驴皮做完雕刻和镂空步骤，融合阴阳设计，透明或不透明，有种穿透感、装饰感，极具民俗特征。为了真正达到一种形神兼备的效果，只有演员本身是不够的，还需要制造皮影的工匠足够的审美情趣。唯有表演艺术与皮影制作达到了渗透和融合，才能在皮影戏表演中有种特殊的美感。

(二)浓缩空间和扩大的时间

在框架式的传统戏剧舞台上，表现的内容大大被限制，这是很有挑战性的问题。随着现代艺术风格的不断变化，其他类型的戏剧有了广泛的自由空间。皮影戏却不一样，它有小舞台特有的优势，就是麻雀虽小五脏俱全，小舞台也是精致的、浓缩的世界。也跨越了舞台的限制，丰富的创作使得皮影可以在陆地上、海洋和空中发生各种各样的故事。在小小皮影戏舞台中，最大程度的发挥如与鸟在空中飞行，和鱼类一起游水，各种栩栩如生的景象。皮影戏浓缩了空间，却又在其中无限扩展。

(三)透光材料展现舞台气氛

皮影戏营造其气氛的阶段中，是需要在某些前提下产生的。首先，皮影是一种高度假设性的表演形式，人工皮影角色的运动是一种机械化的动作，是一种夸张，皮影戏的颜色被夸大了。除了这些，皮影艺术中相当重要和独特的一个方面是皮影角色的雕塑，由于皮影戏是透光的艺术雕刻，在屏幕上，镂空雕刻着透光的线条，有着相当强烈的效果，其具有一种特殊的美和装饰感，，雕刻皮影亦是无与伦比的艺术，单单使用颜色的画线做不到这种美感。皮影的材料是牛皮或驴皮，是在它的本色与水性涂料颜色综合后所呈现的，效果十分惊人。当然，皮影戏背景也不同于其他的艺术，主要的风景全部是透光的，观众在白布之上进行欣赏。如有的场景中，具有植物活力的透光松树，一汪安静的湖水里的磐石……组合出一个美丽安静的环境。不仅使得观众有身临其境的强烈感觉，营造的气氛中预示着可能会有一个特定的东西打破静谧，所以观众有情感联系在表演中。使用该种特殊的材料和工艺，带来的超乎寻常的情调和秘密感，这是皮影戏艺术与生俱来的魅力。

(四)观众的注意力辅助艺术烘托

获得足够的观众注意是相当难的一件事，尽管观众来到这里是因为皮影戏，但是观众厅亦是一个世界，在这之中充满了令人分心的因素，尤其是年幼的孩子更会受干扰。

那么，如何能够吸引住观众的注意力?为此历代的艺术家，耗费了很多精力去博得观众的关注。比如用高超的技术做好设计的场景布置，通过生动和幽默的环节、吸引人的唱段、精彩绝伦的特技、勾引人好奇感的故事情节，加强观众的感知，让观众有种审美的趣味，这样观众会更感兴趣，愿意跟随情节了解剧情。因此，观众的审美心理活动开始有了一种无形的集中，演员也由此获得了观众的注意力。

皮影戏艺术，必须有上述的吸引力，让观众去除各种各样的干扰。对表演而言，特别重要的是尽快将这种吸引力散发，努力地吸引观众。在开戏之初，观众的注意力假如耗散多了一分钟，现场表演的失败便多了一分钟。所以，观众的关注可以说是强大的艺术辅助，能让整场戏都熠熠生辉。

(五)观众的情感参与独特的戏剧美学

高标准、高质量的皮影戏表演，开始就可以让观众有浓厚的审美趣味，并注意观察故事情节的发展，由此，观众开始一系列的心理活动。经过这个过程，能提高审美皮影艺术的推动力。观众们时时关注着剧中人物的命运发展，有了不断的思考，有助于理解剧情。随着情节的发展，配合着演员的声音在观众脑海中展现剧情，这是观众的情绪参与。观众的情绪参与在皮影戏剧之中，是所有的皮影戏演员最希望的艺术效果的追求，也是皮影戏的生命，亦是皮影艺术家和观众最紧密的沟通与互动的体现。

二、现今皮影戏的创新

随着现在的科技进步，历史悠久的皮影戏在中国不断传承，也需要发展和前进。这种古老的艺术形式，也应该按照现在的发展，时代和科技的要求，做好皮影的改革。原始的皮影戏，其中有古装人物，唱古代的神话。现在，不仅仅是继承传统的表演形式，也要做好修改和创新。从皮影角色来说设计一个个新的脸谱。从皮影材料的选择来说，不单单只是牛皮、驴皮和其他动物毛皮，使用新的塑料板、有机板等来制作，用着新材料生产更多丰富的皮影道具，由此满足情节的需要。设计表现出个性和特点的作品。能综合动画的特点，木偶表演，卡通造型。创造生动有趣的反映出皮影特征的新的皮影戏，就是改革和发展原先的传统皮影戏。

当然了，在脚本的创作内容之中，改掉过去的皮影戏只有历史、传统的古老的主题，要不断地创造新的现实热点主题的生活，反映出新时代生活，受人欢迎的内容。不仅在唱歌中继承秦腔的传统艺术，还需要去吸收好的现代音乐，歌舞音乐与之集合，使皮影这种古老的艺术有着新的变化和面貌。设计反映现代生活的脚本，用老式的技艺，反映当前新的生活艺术形式。将皮影戏在社区、街道和城镇乡推广，让古老的皮影艺术不断被关注和继承。

皮影戏有其独特的特性，它的简单形式与艺术表现力，是其他任何形式中都不可替代的。它是我国表演艺术中的一朵奇葩，有其深刻的历史意义和独特的艺术价值，应该大力提倡。特别是文化相关职能部门应该在资金上大力支持。在脚本中提供可行的创新，切实的支持和帮助这一古老艺术永久的继承下去。

三、结语

通过以上详细的分析和探讨，我们可以很清楚的得知，不管如今的科技如何的突飞猛进，皮影的艺术有着不可或缺的意义，其中的独特审美特征给了观众一定的享受，不仅仅把美丑、善恶、古今结合与淋漓尽致的表现出来，也由于这个原因，更是有着大量的皮影艺术家挚爱该事业，不管皮影艺术如今多么困难，亦需要为其奋斗终生。

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随着现代音乐在人们生活中的地位日益增强,特别是新民乐的兴起发展,对民族打击乐器编配的要求也就越来越高。民族打击乐器在现代音乐中的广泛应用,促进了中国音乐的进一步发展。 以下是读文网小编为大家精心准备的：试论民族打击乐器在现代音乐中的编配相关论文，内容仅供参考，欢迎阅读!

试论民族打击乐器在现代音乐中的编配全文如下：

【摘 要】在我国经济发展的大背景下，人们的精神生活水平也得到大幅度的提升，由此推动了现代音乐的不断发展。近些年来，民族打击乐器在现代音乐中也受到了越来越高的重视。本文主要分析了民族打击乐器在现代音乐中的编配。

【关键词】民族打击乐器;现代音乐;编配

随着经济的发展，人们对于精神生活的重视度也越来越高，现代音乐已经成为人们日常娱乐生活的组成部分。在现代音乐中，民族打击乐器的地位也在逐步提高。但是，民族打击乐器有多种类型，要对其进行科学的编排，才能够有效提高现代音乐作品的表现力。本文主要分析了民族打击乐器在现代音乐中的编配，以达到提升整体音乐效果的作用。

一、民族打击乐器的组成

打击乐器顾名思义就是指那些通过敲打一些物体、在其震动中发出声音的乐器的总称。由于我国特殊的地理环境，因此造就了多种类型的民族风格;与之相应的，隶属于这些民族的打击乐器也就各不相同。通常来讲，民族打击乐器分为锣、鼓、钹、板、钟五个大类，每一种大类之下，都会有多种多样的乐器存在。每一种打击乐器都有着自身独特的音色，这也就决定了它们在现代音乐中各自有着非常重要的地位。要想按照现代音乐对于音色的正确排布要求对这些打击乐器进行编配，就需要艺术家充分了解这些民族打击乐器的组成，从而实现想要达到的音乐表现效果。

二、民族打击乐器的重要性

在经济全球化的大背景下，各国的文化也出现了相互交融的局面。在这一种趋势之下，现代音乐也出现了各种各样的风格。民族乐器的多样性特点，恰恰符合现代音乐的现代化特点，并以其独特的风格进一步丰富了现代音乐。民族打击乐器对现代音乐所具有的重要作用具体体现在以下几个方面：第一，技巧表现层面。以铜类和革类打击乐器为例，铜类乐器具有非常明显的力度表现能力，这种能力使得它们在乐章的高潮部分有出彩的表现。

因此，可以将大鼓、大锣等铜类乐器用于高潮的乐段。而革类乐器主要是以表现音乐的节奏为主要作用的，因此，在使用这一类型的民族打击乐器时，可以根据乐章具体的节奏对这些乐器进行安排。第二，音响效果。不同声音的表现可以通过使用制作材料不同的音乐器材来体现，以鼓为例，鼓面和鼓边都可以用于敲击，但是所发出的音响效果却大不相同。所以，表演者应当对此有明确的认知。第三，音乐表现力。每一种民族打击乐器，都会有自身独特的音乐表现力，例如，响铜类的打击乐器会被放于乐章中富于激情的部分，而鼓类的打击乐器则会被放在富含故事性的乐章上。

三、民族打击乐器的编配

(一)音色对比。每一件民族打击乐器都以其自身独特的声音特点而表现出自己的个性，所以在现代音乐中，要对其进行科学的编配，就需要利用好它们自身所具备的这些特点。一旦将这些乐器的个性利用到位，现代音乐的表现力也会被提升到一个新的层次上。因此，在编配中需要把握以下几个要点。其一，在不需要较强的节奏时，要尽可能地减少各种乐器间的节奏对比。因为打击乐器只有节奏却没有相应的旋律，这一特点也就决定了乐器的音色对于音乐表现的重要性，所以，要针对乐章的内容，以及想要抒发的情感，正确编配打击乐器，通过这些乐器之间的音色转换，达到吸引听众的目的。

(二)节奏转换。民族打击乐器本身是一种只带有节奏却没有对应旋律的音乐器材。因此，通过重复打击的次数而表现其节奏成为民族打击乐器使用的重要内容。当然，这种重复性的打击并非杂乱无章，而是一种规律性的重复，所以，在表现音乐作品的节奏时，可以将具有不同音色的节奏型打击乐器进行交替性的编配，形成一种呼应和问答关系。当然，要非常注意的一点就是，这种节奏性的交替不宜过长，只要能够在不同打击乐器的转换之间，形成一种混乱节拍的新鲜冲击之感即可。

(三)力度对比。民族打击乐器的力度对比强度，是表现音乐作品内容情绪的重要方式。所以，在进行打击乐器的独奏时，通常是通过打击力度的对比转换来进行过渡的，在这个过程中，乐章内容所呈现的情绪的变化或者乐章描述情形的转换也被体现出来。所以，在需要进行乐器的交替演奏时，可以在交替的间隙将打击乐器编配其内。需要注意的是，在此处的打击力度不再是渐变的过程，而是要将其中的不同的乐器力度表现出来，既抒发艺术家的情绪转变，又呈现一种幽默的效果。

在现代音乐当中，民族打击乐器占据着非常重要的地位。而且，因为民族乐器的种类繁多，其音色也更不相同，演奏方式也多种多样。所以，将民族打击乐器编配在现代音乐当中，既是对民族文化的尊重，也是表现现代音乐情感的重要媒介。但是，在具体使用编配的过程中，需要掌握必要的编配原则，以期将民族打击乐器的表现效用发挥到最大。

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