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金庸一直认为:中国民间最重视的道德,第一是孝,第二是义。孝与义同时也是中国传统伦理道德的最根本原则。什么是义呢?金庸说:“不管《三国演义》还是《水浒传》也都强调:不但讲友谊,还讲义气,友谊主要源自感情,义气则包含了理智的判断。即使和一人感情并不深厚,但为了应当这样做才合道理,往往会作出重大牺牲,那就是所谓义气。”
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[摘要]《射雕英雄传》、《神雕侠侣》是金庸先生的代表作,其中小说人物郭靖得到广大阅读者的喜爱,学界对其研究不少,其中的争议也颇多。在这两部小说中,金庸没有像其他武侠小说家那样宣扬尚武精神,而是从人性、伦理道德的角度来考察人物的人格理想、精神在人生遭际中的嬗变和完善。细读文本,会发现在人物郭靖身上有很深的“孝”与“义”的传统伦理胎记,且随着故事的不断深入,孝与义在人物内心也有纠结和嬗变。
[关键词]郭靖 孝 义 纠结和嬗变
[论文正文]
传统伦理道德的完美范型
《射雕英雄传》、《神雕侠侣》是现代武侠小说大师金庸先生的代表作,其中小说人物郭靖得到广大阅读者的喜爱,学界对其研究不少,其中的争议也颇多。本文结合小说人物郭靖的成长经历,从传统文化出发,认为郭靖在金庸小说人物中是最具有传统文化意义的人物形象,是一个传统伦理道德的完美范型。在这两部小说中,金庸没有像其他武侠小说家那样宣扬尚武精神,而是从人性、伦理道德的角度来考察人物的人格理想、精神在人生遭际中的嬗变和完善。细读文本,会发现在人物郭靖身上有很深的“孝”与“义”的传统伦理胎记,且随着故事的不断深入,孝与义在人物内心也有纠结和嬗变。
在中国传统社会里,孝敬父母师长、忠于君主是封建社会的伦理道德核心。对父母的孝,一方面是因为父母为儿女生命的来源,另一方面是儿女要报答父母的养育之恩,所以应行孝道。孔子把孝悌这种感情和行为当作仁的根本,是区别于动物的最基本的特性。而忠是由孝推衍延伸出来的。
金庸先生也说“‘孝’是绝对的。对无论是多坏的父母也必须尽孝道……所谓的‘孝’属于纵向型的道德,是非常强力的。”金庸小说中的孝,因其主人公多为孤儿,故对师长格外感恩和尊敬。即使对岳不群这样的反面人物,令狐冲对其抚育之恩也始终不敢忘记,也不因其无义而不孝。中国人历来有一日为师、终身为父的尊师传统,“对于徒弟学子而言,师父与父亲处于同样尊崇的地位,要像尊敬父亲一样来尊敬师父。”[2]所以笔者认为郭啸天、黄药师、杨铁心、成杰思汗、江南七怪、哲别师父、洪七公及马钰等在郭靖眼里都是“父”的形象,与郭靖都是纵向型的伦理道德关系,郭靖都要对他们行孝道。在小说里郭靖并不因启蒙老师江南七怪武功低劣、地位卑下而失恭敬之心就是这个道理。当然,孝在郭靖身上的展现在小说中随处可见。但最集中的表现却在为父亲报仇,为师父报仇上。“报仇”在现代现实社会当然不容许,但在武侠小说的幻想世界和传统社会里,却是基本的道德责任。
《大戴礼记•曾子制言》说:“父母之仇,不与同生;兄弟之仇,不与聚国……”吴霭仪也说过:“在看武侠小说时,我认为不应以现实眼光看‘报仇’,而是要从象征的观点看,把‘报仇’了解为世俗社会指定的道德责任及权利。郭靖‘报父仇’的目标,根本就是‘做个好男儿’,履行社会义务的一部分。”最重要也是尽孝。
小说至始至终都围绕复仇去展开情节,杀段天德,杀完颜洪烈是小说中的关键情节。另外当江南七怪在桃花岛遇害后,郭靖面对爱情和师父两难选择时,主人公的心理天平一下子就倾斜了。虽说郭靖误认为黄药师是杀师父的仇人,不是黄蓉所为,也只有牺牲爱情,成全孝悌。因为在传统社会里爱情是个人的行为,而孝悌则是道德伦常。另外在传统社会里,对晚辈来说,“孝”就是“顺”,也就是常说的“孝顺”。按照父亲的遗命,郭靖必须要跟杨康好;按照杨伯父的遗命,必须娶穆念慈为妻;顺着成杰思汗的意思,必须娶华筝。这些有些做到了,有些没有做到,但郭靖都尽力而为,因为在他心里孝是根深蒂固的,不打折扣的。
金庸一直认为:中国民间最重视的道德,第一是孝,第二是义。孝与义同时也是中国传统伦理道德的最根本原则。什么是义呢?金庸说:“不管《三国演义》还是《水浒传》也都强调:不但讲友谊,还讲义气,友谊主要源自感情,义气则包含了理智的判断。即使和一人感情并不深厚,但为了应当这样做才合道理,往往会作出重大牺牲,那就是所谓义气。”按照曹布拉的说法,在金庸小说中,义气流灌小说的始终,“义气成了金庸小说人物的集体无意识”;义气同时在维护传统社会起着中坚作用,从社会学的观点来看,孝道对繁衍种族,维持社会秩序有重要作用;义气对忠诚团结,进行生存竞争有重大作用。”[5]对此,读金庸的小说深有感触,《射雕英雄传》、《神雕侠侣》中的郭靖是一个义盖云天的大英雄,浑身都倾注着义的精神。
但郭靖身上所表现的义与一般武侠身上的义不太一样,虽然有一些墨家任侠的味道,但融入更多的是儒家的伦理道德原则。在《神雕侠侣》里,郭靖反对杨过与小龙女的恋爱,是因杨龙的师徒之恋,违背了他所认为的伦理道德原则,也就是义的原则,故而大加反对。更加不同的是,笔者认为郭靖在不同时期分别展现不同意义的义。
主要有三个层次:
一、早期主要展现和传统游侠身上一样的义,“结私交,讲义气,重然诺,轻生死,言必信,行必果,不爱其躯,赴士之厄困。”《史记.游侠列传》这种在文本中有多处表现,但最突出的地方是《射雕英雄传》中郭靖与黄蓉相遇时最精彩。黄蓉在张家口出场时装扮成衣衫褴褛的少年男子的模样,郭靖被假象迷惑,代她付了肉馒头钱,她却以肉馒头喂狗。接着又点了几十碗菜,冷后又倒掉,重新再点热菜。折腾了半天才从饭馆出来,又喊肚饿,要进当地最高档的长庆楼。然而郭靖毫不计较这些,只觉得她谈吐不凡,见多识广,真诚爽朗,于是和她十分投契,竟然一见如故。临别时郭靖竟然赠以貂裘。
二、在早期和中期所表现出的兄弟义。按照金庸先生所说:“传统上,中国人认为兄弟比夫妻之情更重要,有古谚说:‘妻子如衣服,兄弟如手足;衣服破,尚可缝,手足断,不可续。’……中国人说义结金兰,通过一种仪式,异姓朋友结拜为兄弟,在家立誓:‘虽非同年同月同日生,但愿同年同月同日死。’在西方社会中,只有热烈相爱的恋人,才会立誓同死。但在中国这个重义气的社会,友情比爱情更受重视。”[6]所以郭靖广交朋友,广交异姓兄弟,杨康、拖雷、周伯通都是他的义兄弟。并且在其心中,兄弟义比爱情、亲情更重要。从两个细节很容易看出来,在同时面对杨康和黄蓉时,使黄蓉醋意大发,在心里嘀咕郭靖心里只有他的好兄弟;在同时面对故人之子杨过和郭芙时,便决意砍断爱女一臂赎罪。
三、在后期所表现的为国为民之大义,也是义的最高层次。发现岳飞的遗书之后,郭靖陡然找到了真正的抱负和理想,找到最有价值的义。郭靖在领导蒙古人抗金战事中,经过极艰难的考验反省,他终于确立了“为国为民”为终生目标。《神雕侠侣》中郭靖在襄阳曾对杨过说:“我辈练功学武,所为何事?行侠仗义、济人困厄固然是本分,但这只是侠之小者。江湖上所以尊称我一声‘郭大侠’,实因敬我为国为民、奋不顾身地助守襄阳,……只盼你心头牢牢记着‘为国为民、侠之大者’这八个字,日后名扬天下成为受万民敬仰的真正大侠。”
一个人一生要做出多样选择,一个道德完人更是如此。郭靖在成长为一个传统伦理道德的完美范型的过程中,内心的纠结也是很多的。但喝着传统民间伦理的乳汁长大的郭靖,虽然愚笨,却能够始终固守着传统伦理道德原则,致使金庸先生对郭靖这个人物形象的塑造获得很大成功。
前面已说过当爱情遇到孝,爱情、亲情遇到兄弟义,郭靖都会牺牲黄蓉母子,成全孝和兄弟义;即使兄弟义违背道义原则,对杨过也会大义灭亲。当然小说主人公郭靖的纠结远远不止这些。前面已经说到成杰思汗、哲别师父对于郭靖是“父”的形象,拖雷是郭靖的结义兄弟,但当兄弟义、孝与民族大义(为国为民之大义)发生冲突时,郭靖做选择时也是很纠结的。虽然说复仇是行孝,但同样是复仇,杀段天德是多么的决绝,杀完颜洪烈又是多么的犹豫和纠结。郭靖“一想到‘复仇’二字,花刺子模屠城的惨状立即涌上心头。自忖父仇虽复,却害死了这许多无辜百姓,心下如何能安?
看来这报仇之事,未必就是对了。”孝与义是何等的纠结。但无论如何,为了“为国为民侠之大哉”完美伦理的完成,牺牲亲人,甚至自己都在所不惜。小说中有一个细节:郭襄几次遇到危险,郭靖都没有援手,他在干什么呢?答案很明显,当然在践行为国为民之大义。还有,黄蓉原想到最后关头他俩可借汗血宝马脱身,郭靖坚决反对,黄蓉只好长叹道:“我原知难免有此一日,罢罢罢,你活我也活,你死我也死就是!”最终,郭靖像乔峰一样地舍生取义,在襄阳城上空完成了传统伦理道德完美范型的伟大定格。
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回族是回回民族的简称,它的族源追溯到7世纪末,是以中亚各族人、波斯人和阿拉伯人为主,在发展的过程中吸收了汉、蒙古、维吾尔等民族,在唐时被称为‘藩客’,元朝以后称为‘回回’。”
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摘要:回族是我国十个信仰伊斯兰教的少数民族之一,回族的伦理道德是中华民族道德文化的重要组成部分。在其形成和发展的过程中,承袭、世代流传下来许多优良的道德传统,并在漫长的历史发展中变化着,并丰富了中华民族的伦理道德思想,在社会主义精神文明建设的进程中,进一步发扬回族伦理道德的积极精神和优良传统,对促进民族感情的认同、社会心理的平衡和民族团结,具有宝贵的现代意义。
关键词:回族;伦理道德;传统;现代意义
论文正文:
浅谈回族伦理道德中的优良传统及其现代意义
回族的传统道德受到伊斯兰教道德的影响,在沿袭伊斯兰教伦理道德的同时,也吸取和承袭了中国传统伦理道德的有益成分,形成了自己的处世、处事伦理道德规范。并在长期的社会实践中不断充实、凝练、沉积而形成,具有鲜明的伊斯兰文化内涵及中国传统文化的特色。其发展过程中形成了优良的传统并具有宝贵的现代意义。
回族伦理道德,在理论和行为两方面都是以伊斯兰教伦理道德观作基础,回族伦理道德的形成起源于伊斯兰教伦理道德,可以说没有伊斯兰教伦理道德也就没有回族伦理道德。因为回族的形成就是伊斯兰教起了决定性的作用,没有伊斯兰教就没有回族。所以回族的伦理道德与伊斯兰教伦理道德是一脉相承的,两者有共同的本质,因此,探究回族伦理道德,必须了解和认知伊斯兰教的伦理道德。
伊斯兰教伦理道德以《》和《圣训》为根本宗旨,涵盖的内容比较广泛,涉及人类精神和物质生活的各个方面,为教徒制定了基本的道德规范。纵观伊斯兰教义,道德问题占有重要地位,比如“命人行好,止人干歹”“川赏善罚恶”就被认为是《》的基本道德主旨。它的本质其实就是指导和规定人们行为的道德规范,这些道德规范对每一个穆斯林而言,都是实际生活的基本准则。
回族伦理道德的形成有一个漫长的历史发展过程。“回族是回回民族的简称,它的族源追溯到7世纪末,是以中亚各族人、波斯人和阿拉伯人为主,在发展的过程中吸收了汉、蒙古、维吾尔等民族,在唐时被称为‘藩客’,元朝以后称为‘回回’。”他们所恪守的伊斯兰教伦理道德在“中国教义不明,教名未定,不见于典籍,亦无汉文译著,基本上是个侨民的宗教”[2]。他们的道德规范在各方面都受伊斯兰教伦理的道德的影响,秉承其伦理道德精髓和本质,初步奠定了回族伦理道德的基础。与此同时,不断汲取其他文化的有益成分,从而为构建本民族独具特色、自成一体的回族道德作了充分的准备。但是在充实、发展和演化当中,其所承载的伊斯兰精神却始终没有变化,并在承袭各家伦理道德文化的基础上形成自己的伦理道德。
回族在发展的过程中形成了很多优秀的伦理道德传统,在社会主义发展的今天都能进一步指导我们的工作和学习。
(一)为人正直,诚实做人
“为人正直,诚实做人”历来是处理个人与他人、集体、社会三者关系的一个重要行为规范,有助于社会成员之间的和谐,起到维护社会团结的作用。在伊斯兰道德伦理中也主要反映的是真主与人、人与人、人与其他被造物之间的关系,因此“为人正直,诚实做人”也是对这一主旨的反映。所以“为人正直,诚实做人”这一道德规范,在回族群众中是广为流行的。
伊斯兰教主张人们诚实守信,坚决反对欺诈行为。“在正己的基础上,鼓励人与人之间为利于社会和民族进步相互合作,为正义和敬畏而互助。要求人与人之间的交往讲究礼节,相互尊重;语言文明,礼貌待人;胸怀宽阔,坦诚相见,避免相互猜疑,通过信任与理解保持群体之间和睦相处。”[3]在这样的伦理道德规范下,回族的每位成员要做到驱恶向善、驱邪归正,就要安守本分,远离邪恶,不要轻举妄动,滥杀无辜,要做不危害他人而有利于集体、社会的事情,约束不良行为,走上扬善抑恶的道路。
(二)尊老爱幼、仁慈互助
尊老爱幼、慈善怜悯和仁爱是伊斯兰教人道主义伦理规范的一个重要内容。在实际生活中,回族依据《》的规定,履行拜功,为主道奋斗,孝敬父母,善待近亲,和睦邻里,怜恤孤儿,款待旅客,宽待奴仆;自律律人,自洁其身,不断提高素养,使自己处于美好高尚的境界,保持人所特有的尊严。在家庭内部,老年人是最受敬重的,儿孙晚辈以照顾体贴老人为荣。回族伦理中的仁爱思想以经训教导为指南。穆罕默德说:“人类就像一个完整的肌体,一处患疾,全身疼痛。”又说:“具备慈爱幼小、尊敬长辈、善待下属三种美德者,必进乐园。……不慈爱人者,就得不到真主的慈爱;不慈爱人者,也得不到别人的慈爱。……你们慈爱大地上的所有人,真主必慈爱你们。”
尊老爱幼这种美德也有助于家庭和睦,社会和谐,也是我们现代人的基本修养。“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,回族秉承伊斯兰教人伦思想,把敬老视为“主命”是回族乃至全社会的优良传统。
(三)与人为善,和睦相处
回族非常重视人际关系,强调“与人为善,和睦共处”的道德规范。旨在创造一种平等互助、团结友爱、同心同德、和衷共济的社会道德氛围。《百问》一书认为“与人为善”要做到三项禁止:禁忌丑恶,即禁说谎、诬陷及一切言行上的罪恶;禁一切越规的异端;禁称霸,即禁迫害、禁毁人、禁背议、禁诽谤。在日常生活中,孝敬父母、优待亲属,怜悯孤儿,赈济贫民,热忱待宾,善待邻里等,都是“与人为善”的具体表现。
人与人之间的关系即人际关系是社会生活中最一般的关系。从伦理的角度看,这种关系反映的是个人对他人的道德认识和道德认同,其中包含有个人行为对社会和他人的义务,是评价个人行为对社会成员是否有价值的标准,个人应当履行对社会和他人承担的义务和责任等。人际关系是否健康,是决定社会能否正常发展、稳定和谐的主要因素。
(四)主持公正,扬善抑恶
回族特别强调“主持公正,扬善抑恶”的道德规范。主持公正即主持正义和公平,就是恰如其分地对待人和事,如贡献与奖赏相当,罪恶与惩罚相宜就是公正,否则就是不公正。回族穆斯林为了宣扬真理、捍卫正义,要求人们秉公作证,不怕任何挑战、责难和诋毁。《》讲:“信道的人们啊!你们当维护公道,当为真主而作证,即使不利于你们自身、父母和至亲。无论被证的人,是富足的,还是贫穷的,你们都应当秉公作证。”扬善抑恶,即提倡善行,抑制恶行。在回族群众中的通俗表述是“以德报德,以怨报怨”。要求人们积德、报德、不做坏事,在现实生活中尽可能多做好事。
在回族中,不少人能做到伸张正义,敢于同恶势力作斗争。这些人在国家危难和民族危亡的历史关头,往往能尽弃前嫌、挺身而出,为捍卫崇高的理想和正义的事业,同外敌和恶势力进行不屈不挠的斗争,其中不少人为此作出了巨大的牺牲,这对于维护国家的统一和民族的团结是极其重要的,在今天更值得我们发扬光大。
(五)崇俭抑奢、公而无私
回族作为中华民族大家庭中的一员,是一个勤劳的民族,在生活和生产中,养成了勤于劳动、节俭生活的良好美德。勤劳节俭,不奢华浪费,是回族实现社会理想的重要途径。回族穆斯林崇尚“两世并重”的思想,重视人们的物质利益,提倡和鼓励人们通过辛勤劳动获得财产,尽可能地增加收入,认为这是立足社会的前提,必须通过正当手段和合法途径获取物质财富。拥有富裕的物质财富后,必须勤俭节约,避免奢华浪费,认为挥霍是一种犯罪,是恶魔的行为,“挥霍者确是魔鬼的朋友”。因此,在回族穆斯林社会中,一般都能坚持勤俭节约的优良美德。回族秉承伊斯兰“均贫富”的社会理想,避免贫富差距悬殊。广布人间真爱,铲除一切自私自利的劣根行为,使整个人类社会精诚团结、祸福与共。
(六)守中致和、公正中庸
“中和”思想是中国古代传统智慧的核心,如儒家提出的“和为贵”、“致中和”的思想,表现了从追求个人身心内外的和谐到对人与人之间和谐的追求。“中和”也是道家和道教的根本特征和思想枢纽。伊斯兰教的守中致和、公正中庸就是“中间主义”的道德规范。穆罕默德曾说:“凡事之善,即守其中。”从中可以看出,穆斯林为人处世应该守中、适度才符合伊斯兰道德规范的要求。
在此基础上,回族穆斯林把公正、适中作为个人重要的道德修持而加以提倡,并用于实际生活的各个方面,使自己做人做事都不偏不倚、守中行善。主持、维护公道是“善行”的主命。穆罕默德曾说,如果有人在两个人之间主持公道,即是一种慈善。主持公正即主持正义和公平,就是恰如其分地对待人和事,如贡献与奖赏相当,罪恶与惩罚相宜就是公正,否则就是不公正。回族穆斯林为了宣扬真理、捍卫正义,要求人们秉公作证,不怕任何挑战、责难和诋毁。要求人们为人处世要公道正派、坚持原则,既不阿谀奉承,也不恃强凌弱。此外,在各种商事活动中,要求平等待人,公平交易,童叟无欺,不牟取暴利,不以假乱真,不以次充优,不短斤少两,不囤积居奇,不随意克扣他人所应得的财物。在生活消费上,主张既不挥霍,又不吝啬。不难看出,回族穆斯林倡导的中庸、适度思想,完善和丰富了中国传统道德中的中庸致和思想。
回族伦理道德在发展的过程中融入了各个民族的优良传统并将其继承和发展,作为中国人数较多的少数民族之一,其所具有的优良传统有很强的现实意义。回族伦理道德行为反映在民间日常生活中常见的有以下几个主要内容。
比如说坚忍、守中、孝亲、团结、清洁、正义、团结、顺从等,这些不成文的传统道德行为规范,起着巩固信仰、净化心灵、稳定社会、团结内部的重要作用。在回族聚居的乡村、里弄很少见到聚赌、酗酒、嫖娼等现象。宽恕忍让、团结和睦的敦厚民风使这些地区成为犯罪率最低的地区之一。回族传统的伦理道德风尚,定能在社会主义精神文明建设中得到弘扬光大,在社会主义精神文明建设中起到重要的作用,具有丰富的现代意义。
四、总结
总而言之,中国回族传统伦理道德思想的诞生离不开伊斯兰教的伦理思想,在长期的发展和继承中,受到中国传统文化的影响,形成了自己的伦理道德。它所反映出的优秀传统对构建和谐社会主义社会环境也有宝贵的现代意义。
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商业社会中的商品交换行为不应当是无序的,必须有一整套商业伦理原则和规范进行制约。我国商业伦理产生最早,其中最重要的规范就是“勤”、“俭”、“察”。我国古代商业企业优良传统正是通过商人的行为而表现出来。乐施于民成为商人的美德。正确处理国家、社会与个人的利益关系是商人的道德行为准则。
今天读文网小编要与大家分享:从中国传统商业伦理道德中寻找重建现代商业伦理的契机相关论文。具体内容如下,欢迎阅读!
摘 要:中国传统商业道德伦理中也有很多值得现代商业伦理建设积极吸取和学习的亮点,本文将略加叙述。中国现代商业伦理建设是极为紧迫和重要的任务,从传统文化中梳理精华,结合西方主流文化的共同之处,更能将现代商业伦理深入人心。我们必须寻找切实可行的操作模式,不能丢弃如此宝贵的资源。
关键词:传统 商业 伦理道德 现代
论文正文:
从中国传统商业伦理道德中寻找重建现代商业伦理的契机
这几年来,随着中国市场经济建设的大力推进和入世后市场经济主体及行为的复杂化,新闻媒体中有一个话题日见趋热:市场要不要讲道德?什么样的商业行为才是我们应该提倡和遵行的?中国现在正处于转型时期,由于市场经济的时间比较短,大量问题涌现,商业诚信已经成为影响中国经济的一大问题。中国商业伦理的建设值得我们去思考和关注。很多学者对此发表意见时均源从西方主流管理学和经济学相关领域中寻找理论,动辄亚当斯密的《道德情操论》等等,本文拟略换思路,讨论中国传统伦理道德中是否可寻找些重建现代商业伦理的契机。也许国人于传统文化中能接受和汲取的会更多更深。
经济伦理指的是直接调节和规范人们从事经济活动的一系列伦理原则和道德规范,是和人们的经济活动紧密地结合在一起并内在于人们经济活动中的伦理道德规范。商业伦理规范的领域其实很广泛,商业伦理对财务数据的准确、合同的遵守、人事管理等方面的要求是很显然的。此外,产品质量、环境影响、知识产权、雇用关系也都是商业伦理规范的领域。如果一个公司始终坚持商业伦理,那么其员工会有自豪感,从而会激发出更多的热情与创造性;如果产品始终是可信赖的,最终会获得客户的信任;与供应商的交往也是如此,供应合同不可能是面面俱到的,如果能获得对方的信任,那么合同不完备的问题就能很容易得到解决。当然,有些时候,坚持商业伦理是有代价的,尽管最终会有收益,但长期收益可能是当时无法预见的,这就需要一种勇气。
尽管我国历代君王都有重农抑商的思想,因此我国商业产生的历史非常久远,发展却十分缓慢。甚至长期把商人视为社会底层人物,但正是这样一个阶层在与社会其他人交往过程中发展出了很多充满商业智慧的好的商业伦理。略举如下:
1、“诚信为本”、“薄利多销”的企业理念
贱买贵卖,获取利润是商人的基本目标或经营手法。中国古代商人不乏奸商,但是廉贾如陶朱者也不少。“诚”是儒家伦理中具有积极意义的德目,也是中国交换伦理德重要典范。宋儒周敦颐在《通书》中写道:“诚者,圣人之本”;“诚五常之本、百行之源也”。“诚”可以赢来商业信誉,引来更多的顾客。司马迁说“贪贾三之,廉贾五之”。他们的经营方针是“诚信为本”、“薄利多销”即通过树立“诚信无欺”的经营信誉赢得顾客。以“薄利多销”来增加利润。“诚信为本”的企业理念也可以被视为中国传统企业道德的核心。现在所推崇的诚信经济,与合作者、消费者共赢多赢又何尝不是如此呢?
2、价实、货真、量足、守义的企业伦理道德
传统的企业理念体现在企业道德行为上就是“价实”、“货真”、“量足”、“守义”,这既是企业的伦理道德观念,也是企业的行为准则;价实,是说的商品价格,历代把“口不二价”作为经营者的美德;货真这是说商品质量。《礼记·王制》云:“布帛精细,不中数,幅广狭不中量,不粥于市”。就是说经营者必须对消费者负责,保证商品质量;量足,是说商品计量,这里不仅是说商品绝对数量的足量,还指计量单位的统一;守义,是谈经商作风,也是一种企业风尚。中国传统道德观是“见利思义”、“义然后取”、“信义不欺,一诺千金”。从这个角度来看,现代商业伦理发展中所提倡的4P理论(产品、价格、渠道、促销)其实也和这些思想息息相关。
3、富好行德,周济贫民,捐赠国家的企业传统行为
商业社会中的商品交换行为不应当是无序的,必须有一整套商业伦理原则和规范进行制约。我国商业伦理产生最早,其中最重要的规范就是“勤”、“俭”、“察”。我国古代商业企业优良传统正是通过商人的行为而表现出来。乐施于民成为商人的美德。正确处理国家、社会与个人的利益关系是商人的道德行为准则。
4、体现着强烈的民族爱国意识,观念文化起主要作用
这一点在中国近现代体现尤为强烈。近代中国的经济及历史现状,决定着强烈的民族爱国意识是中国近代和现代企业文化的主导意识。爱国民族意识主要表现在“实业救国论”、“主人翁精神”,近代民族资本家荣氏兄弟、新中国成立后鞍钢的孟泰、大庆油田的王进喜等就是典型代表。在中国传统企业文化中,不是制度文化起主导作用,而是观念文化即意识形态起主导作用。民族资本家兴办企业其经营往往不单纯为了经济目的,而是在很大程度上受意识形态的影响,如荣氏兄弟、张元济等把“实业救国”作为其兴办企业的最高目标。 现代商业伦理中当然不能一味强调为国奉献,但涉及到幼稚产业发展,出口遭遇贸易壁垒,国内价格战烧到国外市场时,是不是可以考虑一下前人更为高远的一些看法呢?
当前西方商业书籍流行极广,中国悠久的商业文化和伦理道德几乎已成被遗忘的对象,甚至完全没有话语权。相关学界和企业界人士应该认识到:加强我国现代商业伦理建设是一个必经阶段。国外的很多管理思想和方法未必一定能完全为我所用。当前最应考虑的一个话题显然应该是如何在现有国际化大背景下,勿忘现有历史资源。不仅是把优秀的传统商业伦理封存在记忆中,或者仅作为讨论谈资。重要的是应考虑如何从可操作层面上探索建立完整现代商业伦理体系的方法和模式。比如政府、企业、社区甚至整个社会如何引导互动,相关理念的宣传贯彻,文化表达权和话语权应如何树立等等。
中国的传统文化是一个宝贵资源,经过去粗存精,结合现代思想,必将大放异彩。不要忘了我国的传统商业思想也经历了一个个大循环,当我们在埋头拜读西方相关著时,西方也在认真学习我们的论语和道德经。
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中国有几千年辉煌灿烂的法律文明史,曾经创造了世界法制史上独树一帜的“中华法系”。虽然用现代的眼光去审视,它与现代文明背道而驰,其中也不乏糟粕性的东西,但这并不意味着传统司法制度就一无是处,应该全盘否定,相反其中有许多我们可以值得学习和借鉴的地方。今天读文网小编要与大家分享的是:论中国传统司法制度的现代价值相关论文。具体内容如下,欢迎参考阅读:
[摘要]一百年来,传统司法制度几乎被视为落后和守旧的代名词而被束之高阁,移植西方法律以实现中国法制的现代化成为法学界的主流思想。反思历史,正视现实,我们会蓦然发现传统司法制度依然具有推动中国法制现代化进程的不可忽视的价值,即文化认同、补充国家制定法与司法改革的借鉴价值。
[关键词]传统司法制度司法改革法律移植
论中国传统司法制度的现代价值
肇始于20世纪初的清末修律是中国法制现代化的起点,一百年来,我们沉迷于法律移植的喜悦之中,认为移植西方法就可以解决中国的一切问题。但自从上世纪90年代后期“本土资源”学者大声疾呼之后,学仁开始反思我们移植的西方法律是否契合于中国本土文化?是否会产生水土不服问题?为此中国的传统司法制度对建设法治国家而进行的司法改革到底有无价值?若有,又有哪些价值?回答这些问题可能会对当代中国的法制现代化进程不无裨益。
时下存在一种悖论,即过度强调现存司法制度各种问题形成的历史成因,忽视了现实中各种外在社会制度和观念对司法制度的消极影响,从而把现实中的一切司法问题推卸于古人,而忽略对现有制度和观念的批判和改造;二元对立的理解东西方司法制度和法律文明,凡是西方的司法制度就是先进的、文明的、合理的,只要是传统的司法制度就必然是落后的、黑暗的、不合理的,从而在实践上盲目移植西方司法制度,否定传统司法制度,忽视对传统司法资源的创造性改造和对移植过来的司法制度的本土转化。基于此,探讨传统司法制度对当代司法改革的价值就有其必要性。
法律就其功能而言是用来解决诸多社会问题和调节各种社会矛盾的,但其自身的变革却往往更依赖于政治、经济,以及其他社会环境的培育和改造。这一点对于后发国家的法律现代化而言尤为重要。清末修律、国民政府的法律改革之所以最终失败或流于形式,一个重要原因就在于囿于当时的历史条件的限制,法律改革者们往往倾向于关注法律自身的变革,而忽视了与之相配套的外在社会环境的改造和培育。日本明治维新时期法律变革之所以成功,很重要的原因就在于成功地处理好了这一问题。前事不忘,后事之师。反思历史,联系现实。窃以为当代中国的司法改革应该从司法制度自身的变革和外部社会环境的培育和改造两个方面着手并使之有机结合起来。
任何司法制度都不是孤立的存在于社会当中,而是与其外部社会环境处于经常的互动之中。司法制度变革的根本动力在于社会现实的发展变化,它对司法变革的推动往往比学理上的争论和道理上的说教来得更为根本、持久与现实。因此基于中国的社会现实,要彻底实现司法改革,必须重视与之相匹配的外部社会环境的培育。具体而言应该着手于以下几个方面:经济方面,继续深入健全和发展自由平等为基础的社会主义市场经济,培育发达的、自治的“市民社会”,逐步建立起能真正表达并切实维护不同阶层利益的群众自治团体和社团组织;政治方面,加强社会主义民主政治建设,推动中国的宪政进程,从体制上解决行政权、党委及其他拥有权力的集团和个人对具体司法审判直接或间接的干预,真正实现司法独立和依法审判;思想文化方面,大力培育人民的自由、平等、权利和法治观念。同时我们还应该意识到中国的司法变革是一个复杂的、渐进的综合性社会工程,不可能一蹴而就,也不可能通过仅仅抓住某一方面的变革而毕其功于一役。
除此之外,我们还应注重司法制度本身的变革,使之符合并更好的地服务于社会的发展。众所周知,西方现代司法制度已经运行了数百年并在逐步演进中日臻成熟,与世界发展的一般趋势相吻合。而中国属于后发型国家,对于这一人类文明成果我们当然可以有鉴别的拿来为我所用。然而在这一过程中是否可以完全忽视自己民族的传统司法制度呢?答案是否定的。从法律移植和法律融合的角度讲,吸收西方先进司法制度的同时不应忽视中国传统司法制度。孟德斯鸠说过:“为某一国人民而制定的法律,应该是非常适合于该国的人民的;所以如果一个国家的法律竟能适合于另外一个国家的话,那只是非常凑巧的事” 。
威尔逊也曾说过:“凡法律非能通万国而使同一,各国皆有其固有法律,与其国民的性质同时发达,而反映国民的生存状态于其中……” 这倒不是要否认法律移植的可行性,而是说如果想使法律移植尽可能的达到预期效果,移植时必须考虑移体和受体之间的相似性。如果移体和受体之间在政治、经济、文化等外部社会环境方面越相似;两者之间法律制度和法律文化越相似,功能越互补,法律移植的成效就越明显。另一方面,法律移植的关键在于本土化(即法律融合)。移植过来的法律制度必须融入受体的法律文化和社会生活之中,才能发挥出其应有的社会功效。史记中有一段记载恰好可以形象地说明这一问题:“鲁公伯禽之初受封之鲁,三年而后报政周公。周公曰:“何迟也”?伯禽曰:“变其俗,革其礼,丧三年然后除之,故迟”。太公亦封于齐,五月而报政周公。周公曰:“何疾也”?曰:“吾简其君臣礼,从其俗为也”。及后闻伯禽报政迟,乃叹曰:“呜呼,鲁后世其北面事齐矣!夫政不简不易,民不有近;平易近民,民必归之”。
从中国传统司法制度自身而言,在当今社会仍有其存在的价值和意义。有些学者认为传统司法制度的很多内容与现代社会的发展要求截然相反,即便有一些表面上看似合理的规定,但在司法审判过程中却并不执行。有学者曾说:“有规则是一回事,怎么实行又是另一回事”,这样的论断很有代表性。当然这些学者得出这样的观点有其合理之处,但是他们忽视了一个问题。传统司法本身的制度规定与其实际运作不是同一概念。传统司法制度为什么在实行过程中变成“另一回事”,除了司法制度本身的缺陷和漏洞之外,恐怕更应该批判阻碍甚至扭曲制度发挥作用的一些法外因素,诸如社会政治体制、传统社会文化,以及一些学者所讲的“社会潜规则”。基于这样的认识,笔者以为在今天的司法改革过程中传统司法制度有其存在的价值和意义。主要体现在以下几个方面:
第一,传统司法制度容易得到人民大众的普遍心理认同。
毋庸质疑,我国司法变革的一个重要资源是西方运作成熟的先进的司法制度,因此在这一过程中法律移植是不可避免的必然途径,但移植过来的司法制度能否成活,能否发挥其应有的社会功效,关键在于移植过来的司法制度能否实现本土转化,能否将其融入中国社会的制度和文化之中,为人民大众所认同并自觉遵守。而在这一过程中传统司法制度恰恰可以提供一些有益功用和价值。
首先,一个人、一个团体、一个民族乃至一个国家都存在于自己所熟悉的传统和习俗之中并以此为基础发展的。传统和习俗不是保守的代名词,它向人们提供了某种身份与认同,提供了一种归宿感和安全感。对于大多数人而言,他们对传统和习俗的认同和依赖远远超过新生事物,并且他们对新生事物的理解很大程度上是站在传统和习俗的角度和立场上的。其次,中西方司法制度虽然风格迥异,但它们最初是对不同社会所面临的相同问题所做出的解决方式,因此它们存在许多暗合与相似之处。
诸如死刑复核制度、告诉制度、自首制度、军民分诉制度、诉讼时效制度、证据制度、回避制度、鞫谳分司制度、翻异别推制度、录囚复察制度、诉讼代理制度和诉讼强制措施等等。这些制度在当代有没有借鉴价值另当别论。至少通过研究、分析这些制度上的暗合与相似之处,通过立足于我们传统的法律文化和司法制度来学习和理解西方的司法制度;运用西方先进的司法制度,结合本国实际,重新阐释和改造我们传统的司法制度。这样可以使我们对移植过来的陌生的西方司法制度有一种认同感和亲和力,使移植过来的司法制度能更好地融入我们的社会生活之中,并发挥其应有的社会功效。
第二,传统司法制度与移植的西方法可以起到互相补充作用。
每一个民族都有自己民族独特的法律资源优势,西方司法制度也并非就尽善尽美、完美无缺。实际上基于天人相分、个人本位、权利至上等观念建立起来的西方对抗式司法正面临着“诉讼爆炸”的窘境,同时中西方司法实践证明诉讼并不能解决所有社会争议,有些案件用审判方式解决也不一定最好。而被西方人誉为“东方经验”的中国传统司法制度中的调解和调停制度,一方面既照顾到当事人要求明辨是非的心态,同时又一定程度上避免当事人之间撇开面子,甚至反目成仇的现象发生。这对西方司法制度恰好是一个有益的补充。
此外,传统司法审判中国家制定法与成例、断例(典型司法案件汇编)相结合;官方成文法和民间习惯相结合的“混合法”模式 也为世人所称道。实践证明这种模式在社会生活中有其相当的合理性。人类的社会生活是复杂多变的,人们的行为也是多层次的,因此想要制订一部囊括调处某种社会关系所有社会行为的法典几乎是不可能的。而传统司法的“混合法”模式则较好的解决了这一问题。这一模式强调在司法过程中法律有明文规定的,依法判决;法律没有明确规定的,法官可比照适用类似的成例、断例;在民间风俗和习惯不违背国家制定法的前提下承认其相对的法律效力。这样的模式一方面可以“以例补律”,使现有法律体系尽可能适应社会的发展变化;
另一方面成文法与民间习惯相结合,既维护了国家法律的权威性,又使当事人真心接受判决,易于执行,可以收到较好的社会效果;同时司法过程中把民间习惯、成例、国家制定法有机联系起来,既有利于补法之不足,又为新的法典编纂和法令制订积累了宝贵的实践经验。从西方司法实践来看,很多民商事案件的审理,也都承认习惯的相对效力;大陆法系吸收判例法的经验,英美法系借鉴成文法的立法模式,两大法系在法律渊源上日渐趋同,这些都从侧面反映了中国传统司法中“混合法”模式的合理性。
第三,传统司法制度可以为当代司法改革提供借鉴。
中国有几千年辉煌灿烂的法律文明史,曾经创造了世界法制史上独树一帜的“中华法系”。虽然用现代的眼光去审视,它与现代文明背道而驰,其中也不乏糟粕性的东西,但这并不意味着传统司法制度就一无是处,应该全盘否定,相反其中有许多我们可以值得学习和借鉴的地方。譬如,古代法官责任制度、调解制度和法官审判可以参照成例、断例等制度在当代有其值得借鉴的地方。简易灵活的马锡五审判方式对今天的司法实践,尤其是在法治各项配套机构和制度严重滞后和不健全的广大老少边穷地区有着及其重要的现实意义。
当然更多的传统司法制度的当代借鉴价值还需要我们在实践和研究中进一步发掘。同时需要指出的是,毋庸置疑由于历史和时代的原因,传统司法制度中能借鉴的东西远无法与西方司法制度相比,但也不能对其全盘否定,一竿子打死。这是因为任何的制度问题和社会问题都有其产生的历史依据,我国现有的司法制度存在的很多问题,与传统司法制度和法律文化不能说不无关系。因此通过对传统司法制度的产生、发展、运行及其背后的各种制度和文化因素进行深刻的研究和反思,这样我们就能更全面准确地把握现有司法制度及其外部社会环境的缺陷,明确司法改革的重点和方向,从而有选择的向西方学习,而不是盲目照搬,使移植过来的司法制度更符合中国的实际,更好地发挥出它的社会功效。这一点对我国的司法改革有着重要的现实意义。
继承与创新是时代永恒的主题,对待中国传统司法制度如此,对待今天的司法改革依然如此!我们今天进行的司法改革和法律变革是一项长期的、复杂的、艰巨的社会工程。正如一位美国学者在回顾西方数千年法律历史时所做出的评述:“(法律的)演变和改革是缓慢的,循序渐进的。……保留几百年前的某些标准,遵循祖先的某些习俗和传统,是理智的,也是必须的。” 面对这一宏大的社会工程及改革过程中所涉及的诸多错综盘结的复杂问题,我们必须认真应对,方能逐步推进中国法制的现代化的进程。
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现代化是一个严整的体系:思想现代化是其灵魂,管理现代化和技术现代化是其双轮和两翼,而政经现代化则是其赖以生存和发展的基础。同时,由于客观和主观条件的制约,众长之和的集成有高低之分,从而使现代化具有多种层次。一般地说,“集大成”可称之为专业现代化。相应地,“集小成”可称之为基础现代化。而介于二者之间的“集中成”,可称之为专业基础现代化。以下是读文网小编为大家精心准备的:现代化从科技革命到传统复兴相关论文。内容仅供参考阅读。
现代化:从科技革命到传统复兴全文如下:
现代化是一个需要在实践中不断摸索和认识的问题。
自从中国被鸦片战争的炮火无情地卷入现代化的洪流以来,中国的现代化可谓一波三折、命运多舛。中国应该如何进行现代化这个首先应该回答的问题,也一直萦绕在中国人的心头,意见纷呈,争论不休,不时掀起波澜。
阵阵喧闹已渐远去,唯有问题兀自留下。在这世纪之交的“关键时刻”,新一代中国人若不对这个关系到民族前途命运的问题交上自己的答卷,将何以向祖先交待、向历史交待、向世界交待!
中国是一个有着悠久文明传统的国家。因此之故,在历次文化讨论(更确切地说是现代化讨论)中,传统与现代的关系总是一个不可回避的核心问题。最近杜维明教授提出“现代性中的传统问题”,已将讨论推进了一步,很有启发性。故笔者不揣浅陋,拟从这个命题入手,对有关问题略加省察,庶几可为引玉之砖乎?
我们通常所说的现代化,其实只是对现代化概念的一种狭义的理解,即发生于西方,蔓延于全球,目前仍在进行的现代化。
现代这个概念是相对的,历史上任何一个时代的人都可以把自己所属于的那个时代称作现代。所以,在广义上,任何一种文化从旧范式向新范式转化的过程,都是现代化过程。
如果可以把人类文化分为价值系统和知识系统两个方面的话,那么,不管那一方面的更新,只要发展到足以促成新旧范式的转化,都可看作现代化过程。在很多情况下,这两方面是相互影响的,即知识系统的现代化往往引起价值系统的现代化;同样,价值系统的现代化也往往引起知识系统的现代化。这两个方面的现代化也常常是交织在一起、同时进行的。
这个过程是由人类的新知识和新价值的社会化造成的。由于世界是异常复杂的,加之每个个体和社会的经验、知识构成、环境等各种主客观条件的限制,任何一个个体和社会也不可能揭开世界的全部奥秘,它们往往从不同角度去认识和体会世界的不同方面。当它们的认识和体会所得社会化,并足以改变某一文化范式时,现代化就发生了。
新知识和新价值的社会化当然不是说用新的因素去完全代替和更换旧的因素,而是用新的因素去补充和更新旧的因素。因此,从本质上讲,所谓现代化,就是由新的因素引起的文化系统的调整与转型过程。
现代化的模式是多种多样的。
从发生机制看,学者们一般把现代化分为自发型(indigenous)外源型(exogenous)两种基本类型。前者指在社会内部自发地产生新质,并且新质的发展导致了社会范式的转化。后者指当另一社会将这种新质引入本社会,并导致本社会范式的转化。
就狭义的现代化而言,的确可分为这两种类型。但如果考虑到广义的现代化,我想应该再加上第三种类型,即文化融合型。
有时,虽然从总体上看,文化并没有产生新质,但由于种种原因,不同社会的文化发生融合,从而导致相关社会范式的更新,这也是一种现代化。所谓文化融合,意味着某一社会吸收了其他社会的文化,而所吸收的文化对于本社会来说是新的,足以改变本社会范式的更新。所以我把这种情况称为文化融合型现代化。在历史上这种例证不胜枚举,而各种由民族融合造成的民族文化融合就更不用说了。
事实上,外源型现代化也是一种文化融合,只不过它所引入的文化本身就是一种现代化文化而已。
从范围和规模看,现代化可分为地区性的和全球性的。
地区性现代化指发生在世界某一地区的现代化,如上文提到的地中海东部和西亚各地的希腊化文明的形成。中国早期华夏文化对四夷文化的渗透、同化也是一种地区性现代化过程。这一过程始于西周初年的分封制,一直到汉武帝时推行“罢黜百家,独尊儒术”的政策才算大致完成。当时华夏文化较为发达,四夷文化相对落后,因而对于四夷地区来说,这是一个现代化过程。从文化史的角度,可把这一时期称为华夏化时代。
在历史上,世界性的现代化发生过三次。第一次是人类由野蛮时代进入文明时代,其主要特征是城市的出现和文字的使用。第二次是德国哲学家雅斯贝尔斯提出的轴心文明时代。这一时代的根本特征是什么?过去的看法是,它是以对超越的向往和超越实体的出现为典范的。不过,最近犹太思想家鄂尔堪纳对这一提法作了修正。他认为,第二序思想的出现,即反思能力的出现,是轴心时代文明发展的突破。所谓反思能力,即对思想本身进行反思[1]。第三次就是下文将专门讨论的狭义现代化[2]。
从涉及的领域看,现代化可分为全方位的和局部的两种形态。前者涉及政治、经济、思想、艺术等人类生活的各个领域,如三次世界性现代化就属这种情况。后者只涉及人类生活的某一个或几个领域,如古代中国对印度佛教的吸收,主要是思想领域的事情。
所有广义的现代化都可以为狭义的现代化提供借鉴。这正是我们探讨广义现代化的原因。
最近一个时期,现代性这个概念受到越来越多的重视,人们似乎在寻找现代性的确切含义。其实,现代性是一个历史概念,其内涵并不是一成不变的。
现代性与现代化是一对相辅相成的概念。现代性是现代化所造成的不同于现代化之前的文化特征或特性,现代化则是现代性形成与实现的过程。这意味着,现代性是在现代化过程中实现的。
现代化是一个相当长的历史过程。随着现代化的不断发展、不断深入,现代性也不断实现、不断变化。而某种典型的、具有深远意义的现代性的实现过程,便呈现为现代化的某个阶段。
就是说,在整个现代化过程中,现代性的内涵是在不断更新的,不同的现代化阶段具有不同的现代性。因而,现代性这个概念是相对的。当新的现代性形成以后,以往的现代性就退居次要地位,甚至逐渐进入传统领域,逐渐转变为新传统,尽管这种新传统不同于现代化之前的旧传统。
现代性是相对于传统性而言的,二者固然有所不同。然而,现代性与传统性是完全对立的吗?
过去,学术界对这个问题的认识是不够的。人们一般都想当然地以为,现代性当然不同于传统性,因而二者当然是对立的。
这是一种错觉。
现代性与传统性之间是血肉相连、难舍难分的。就知识系统的现代化而言,一方面,新的知识系统不可能是凭空产生的,它总要以传统知识系统为基础。另一方面,一些已有的知识被以不同方式运用到新的知识系统中,在新的知识系统中复活了。因而,在现代性中我们总可发现传统的影子。
就价值系统而言,我以为在人类的轴心时代,各大文明的基本价值就已经确立。在其后各个时期的价值系统的转型中,尽管我们不能说在实质内容上没有新的发展,但是,传统的价值观被运用到新的价值体系中,更是一种普遍现象。我们不是经常注意到这种现象吗?许多被我们当作现代性的东西,一查古典,原来早已有之。按照雅斯贝尔斯的说法,在轴心时代以后,人类的每一次重大转折,总要回过头来从轴心文明中汲收智慧,就是这个缘故。这也是雅斯贝尔斯把人类那个辉煌时期称为轴心时代的原因。
当然,并不是所有传统都可以直接运用到现代化中,它们往往要改头换面,采用现代的形式,即所谓新瓶装旧酒。有些传统,还需要加以改造,才能重新被运用到传统中。
就这样,传统性在不知不觉中转换为现代性。这个过程,我们可以称为传统的现代化过程,即化传统为现代的过程。所以,在某种意义和程度上,我们毋宁说,现代性就是传统性。人们之所以将二者对立起来,主要由于这种传统性被遮上了一层现代的面纱。
现代性与传统性的这种关系,我们从现代化的过程中可以看得更加清楚。
现代化首先意味着新质的产生或引进。这些新质好象现代化的酵母,在旧的文化系统内部引起连锁反应,导致一系列的变动、调整与革新。在这个过程中,新旧因素相互影响、相互适应、相互促动,最终形成一种新的文化范式。就传统而言,有些方面被摒弃,也有些方面以新的形式凸现出来,甚至成为时代的主旋律,从而令新质相形见绌。也就是说,经过现代化的洗礼,传统再生了、复兴了。
按照我的理解,所谓现代性就是在现代化过程中最能体现时代精神的那些因素。准此,那些引起现代化的新质固然是现代性,而那些在这个过程中重新扮演重要角色的传统因素同样是现代性。就后一种情况而言,现代性中包含着传统性,而传统性中亦孕含着现代性。这就是现代性与传统性的辩证关系。
当然,在现代化过程中,传统在文化各个层面中所起到的作用是不同的。这又导致各个文化层面的发展形态有所不同。一般说来,知识系统产生了更多的新质,所以它的发展模式是多变的、跳跃的;相反,价值系统,特别是其实质内容,则继承了更多的旧有因素,所以它的发展表现出更明显的恒常性和稳定性。
如果按照物质文化、制度文化和精神文化这种文化分类法,也许问题可以看得更清楚一些。翻阅历史不难发现,人类的精神文化在轴心时代已经发展到空前的高度,此后,它的发展虽然时有起伏,但一直没有达到轴心时代的高度。所以,到目前为止,我们仍然可以说轴心时代的精神文化的繁荣程度是绝后的。相反,物质文化的发展是在不断更新的,高潮迭起,且一浪高过一浪,当它达到一个空前的高度以后,又会被另一个高度所取代。所以,我们虽然可以说现代的物质文化繁荣的程度是空前的,但不可以说它是绝后的。至于制度文化的发展,则介于精神文化和物质文化之间。
对于外源型和文化融合型现代化来说,情况要复杂一些。由于知识本身就具有兼容性和相融性,所以,知识系统之间的引进和融合是比较容易的。但是,价值系统是一个民族在漫长的历史中形成的,每个民族都有一套独特的价值系统,它是一种文化的本质,也是自我认同的基础。所以,价值系统之间的引进和融合是一件相当困难甚至痛苦的事情。同理,物质文化之间的引进与融合最为容易,制度文化次之,精神文化最难。
从现代化的结果看,新文化与旧文化的关系如何呢?
自发型现代化,其新旧因素是融为一体、密不可分的。一方面,新质是在已有文化的基础上产生的;另一面,在新的社会范式中,许多传统的东西以种种方式被保存下来。
在外源型现代化和文化融合型现代化所铸造的新的社会范式中,新旧因素所占的比例是千差万别的。旧文化被完全同化者有之。如先秦鲁国本属东夷故地,后成为周公的封地。周公之子在鲁国推行全盘华夏化的政策,“变其俗,革其礼,丧三年然后除之”(《史记·鲁世家》),“启以商政,疆以周索”(《左传》定公四年),从而使这一地区全盘华夏化了。新旧因素平分秋色者有之,如地中海东部和西亚各地始于亚历山大时代持续到____时代之初的希腊化文明就是希腊文明与亚洲文明的混血儿。当时希腊文明是一种较发达的文明,上述地区将希腊文明与当地文明融合起来,改变了其文明范式,形成一种希腊化文明。对于当地来说,这其实是一种现代化过程。已有文化对新因素进行一定程度的同化,然后纳入自己体系者有之,如中国哲学对佛教哲学的吸收。如此等等。
当然,在这千差万别中,并不是没有规律可循的。一般来说,越是深厚、强壮、发达的文化,就越有生命力,其在新的文化范式中就占越大的比例,并成为一种主导性文化。至于若干种文化势均力敌,那么它们之间的引进与融合,将立足于本社会的文化去吸收、引进其他文化。也就是说,在新的文化范式中,本社会的文化,仍为主导性文化。所以,在现代化过程中,较为弱小、落后的文化的价值系统将被较强大和发达的文化的价值系统同化掉。也就是说,那种弱小、落后的文化将面临失去自我的境地。反之,一种较为强大和发达的文化的价值系统,则会吸收和同化其他弱小、落后的或与自己势均力敌的文化的价值系统。
值得特别强调的是,在新的文化范式中,新旧文化的因素并不是机械地拼凑在一起的,而是水乳交融,共同构成一个有机的整体。之所以如此,那是因为主导文化对从属文化中与自己秉性发生冲突的部分进行同化。
那么,如何理解狭义现代化即我们这个时代仍在进行中的现代化?它是如何演变的?又将往什么方向发展?
就世界范围内的现代化而言,我们仍可以说,现代化就是由新质的产生引起的整个文化系统的调整。
在三次世界性现代化中,前两次是各个文明在相互隔离的状态下进行的。我之所以称之为世界性的,那是因为它们具有世界意义。但是这第三次不仅具有世界意义,而且是在世界一体化过程中进行的。因此,这场现代化事实上是和世界秩序的变动、调整交织在一起的。
亨廷顿教授认为,冷战结束以后的多极的世界新秩序主要由七个或八个文明构成,它们是中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、拉丁美洲文明和可能存在的非洲文明[3]。尽管如此划分世界文明是否合适还有待商榷,我也不同意将世界新秩序的主要特征归结为文明的冲突的观点,但是亨廷顿教授把文明作为世界新秩序基本单位的见解,的确是极有眼力的。
我想,文明也正是我们研究世界现代化进程的基本单位。
从历史和可以预见的未来看,整个世界范围内的现代化进程大致可以分为四个阶段:第一阶段为西方的现代化过程;第二阶段为西方现代化向其他文明推广,亦即其他文明引进、吸收西方文明的过程;第三阶段为其他文明自身的现代化,确切地说,为各文明之传统的现代化过程;第四阶段为包括西方在内的各大文明之间相互调适、相互吸收、相互融合,逐渐形成一种普世的现代性的过程。
由于这场现代化的复杂性、长期性和广泛性等原因,各个阶段之间并没有一个明显的分界线,它们往往是交叉进行的。
西方是这场现代化的发源地,并且现在仍处在现代化的最前沿(对于西方来说,这当然是一场自发型现代化)。
有些学者认为,现代化最早发生于文艺复兴时期,另一些学者主张现代化是从17、18世纪开始的。这是因为,在持后一种观点学者的头脑中,文艺复兴时期的现代化和现代性已经进入传统领域。
如果从文艺复兴算起,则西方的现代化大致经历了三个时期。第一期即文艺复兴时代,其现代性是文艺复兴运动所表现出来的思想、文学艺术领域的风格与精神,而人文主义是其基本特征[4]。第二期为工业化时代,其现代性当然是工业文明。第三期即当代,或可称为后工业化时代。如何理解其现代性? 西方学者比较一致的意见是,现代性包括市场经济、个人主义和民主政治三项内容。我想,工业文明仍应为现代性之一,只是退居相对次要的地位而已。
这三个时期的现代性同西方传统都存在着密不可分的关系。“文艺复兴”(Renaissance)一词的字面含义是“再生”。文艺复兴运动旨在复兴古希腊罗马文化,使这一古老传统“再生”。工业文明虽然起初主要表现为知识的更新与创造,但仍离不开已往的科学技术成就。至于西方学者所认同的现代性的三项内容,我们仍可从西方传统中找到其根源。
亨廷顿教授曾把现代化之前的西方文明的主要特征归纳为八条:古典遗产,天主教和新教,欧洲语言,精神权威和世俗权威的分离,法制,社会多元主义,代议机构,个人主义[5]。看来,在三项现代性中,个人主义本来就是西方的遗产。民主政治的基础则是精神权威和世俗权威的分离、法制、社会多元主义、代议机构等遗产。正如亨氏所说,西方传统文明中的各种代议机构“提供了在现代化过程中演变为现代民主体制的代议制形式。”[6]市场经济是资本主义的主要特征,而马克斯·韦伯早已对新教伦理与资本主义精神的关系作过精彩论述。在这里,我想补充的是,市场经济与西方传统中的商业文明恐怕也不无关系。
可见,西方的现代性,在很大程度上就是西方的传统性;西方的现代化,在很大程度上就是西方传统的现代化。
不过,西方现阶段的现代化已经发展得相当充分。也就是说,西方的现代化又处在一个新的转折点上。
有人说,世界(主要指西方)将进入“后现代化”时代。我不赞成这个提法,关键在于如何理解“现代化”这个概念。
在我看来,现代化是一个漫长的过程,包含若干发展阶段。当这整个变革过程结束以后,即文化进入一个新的持续稳定的态式以后,现代化才算完成,才会出现后现代化的问题。但是,现在并没有迹象表明,现代化过程即将结束,或现代化即将完成。因此,所谓“后现代化”,那不过是现代化的一个新的阶段,不过是新的现代性实现的过程。
那么,新的现代化阶段和新的现代性将是什么呢?
我以为,关于西方的现代化目前所面临的转折这个问题,只有置之于更广泛的现代化背景中才可以看得清楚。
当世界范围内的现代化进入第二阶段,问题要复杂得多。对于西方以外的社会来说,现代化是从西方引进的,所以属外源型现代化。
当现代化的浪潮无情地冲击着这些古老的土地的时候,人们往往为两个不得不面对的问题困扰着,一个是西化与现代化的关系,另一个是传统与现代的关系。他们思考着,争辩着,甚至斗争着,由此形成了种种观点。
关于西化与现代化的关系,过去普遍的看法是将二者等同起来。但是到晚近,越来越多的学者将二者区分开来。例如亨廷顿教授在阐述了古典遗产、个人主义等八条西方文明的主要特征后指出:“它们是西方之为西方的东西,但不是西方之为现代的东西。”至于非西方社会对西方和现代化的回应,他总结出三个模式:“拒绝现代化和西方化;接受两者;接受前者,拒绝后者。”[7]亨氏尽管把西化和现代化毫不含糊地区别开来,但是他似乎并没有提供出二者之间的明确界限。
我的意见是,把二者完全区分开来不但是困难的,而且也是不可能的。我不赞成西方文明的那些主要特征“是西方之为西方的东西,但不是西方之为现代的东西”的观点。如上文所述,西方的现代化在某种意义和某种程度上,可以说其现代性就是其传统性。换言之,一些西方文明的主要特征,既是西方之为西方的东西,也是西方之为现代的东西。退一步说,即使我们把西方现代化之现代性中的传统因素全部过滤掉,仅就其现代性中的纯粹新质而言,在发生学上,它仍然是西方的。因此,西方以外社会的现代化,只要是引进西方的现代化,无论如何都是一个西化过程。
不过,尽管这种西化就是现代化,但这并不意味着现代化就等同于西化。从世界范围的现代化进程看,其他文明对西方现代化的吸收,即西化过程,仅仅是一个阶段或一个方面。
当这个阶段结束以后,甚至在这个阶段进行的同时,另一个问题,即传统与现代化关系的问题便提到日程上来了。
从实质上说,这只是一个问题的两个方面。如果将现代化完全等同于西化,那便将传统与现代化完全对立起来,完全否定传统。事实上,现代化等同于西化的观点,只有在一种情况下才可以成立,那就是一些弱小文化完全为西方的现代化所同化,实行全盘西化,从而失去自我。对于一种较为强壮的文化来说,完全不是这么回事。
毫无疑问,世界各大文明,不管是西方文明,还是其他文明,都是在漫长的历史中形成和壮大的,它们发源于不同的地区,形成于不同的时代,都有自己独特的风格、深厚的底蕴和完整的文化系统。以至亨廷顿教授说:“文明是人类最高的文化归类,人类文化认同的最广范围,人类以此与其他物种相区别。”[8]因此,任何一种大的文明都不可能被其他文明完全同化或吞并(我以为在亨氏所列的八个文明中,只有西方文明、中华文明、印度文明和伊斯兰文明四个是最基本的,其他四个都可并入这四个文明中)。
由于各个文明的独特性,所以每一个文明都有自己的优势,也都有自己的局限性。这就是各个文明之间可以相互吸收和融合的根据,也是其他文明吸收西方现代化进行现代化建设的基础。
由于各文明都有深厚的底蕴和完整的文化系统,或者用亨廷顿的话说,“文明是最高的文化归类,人类文化认同的最广范围”,所以,各个文明对其他文明文化的吸收,是立足于本文明的。它吸收其他文化的最终目的,是发展和壮大自己,而不是认同其他文明,取消自我。这就是说,各种文明在现代化过程中,其传统的价值系统仍然是其文化的核心部分。
然而,既要保持传统,又要吸收其他文化,进行现代化,这是可能的吗?
对于西方以外的社会,吸收西方的知识系统,并不困难,因为那些东西拿来可用,一般不需刻意改造。
价值系统和引进和吸收要复杂得多。价值系统作为文化的组成部分,不但具有排他性,同样具有互补性。所以,吸收西方现代化的价值观,同样是必要的。
有两个方面的工作需要进行。一是对于西方的价值观,相容的部分可直接拿来,不相容而有必要吸收的部分,则需要一番改造功夫。二是,对于传统的价值系统,与现代相容的部分,可直接继承,虽有冲突但有必要继承的部分,则需加以整理,使之适合现代的形式。由于价值系统的稳定性,故传统价值系统的基本内容会保留下来的。
事实上,这第二个方面,也就是传统的现代化过程。如上所述,对于西方的现代化来说,这一工作早已进行。而其他文明似乎刚从欧风美雨中觉醒,对这个问题有待进一步的认识。
照理说,世界现代化进程由第二阶段转入第三阶段,即西方以外的社会对西方现代化的吸收转入各自传统的现代化,是一个很自然的过程。但是,这一转折被政治因素严重干扰了。一开始西方就是用船坚炮利打开一个个古老文明的大门的,后来又发生了两次世界大战和一次冷战,这严重阻碍了各文明现代化的进程。所以,在世界现代化进程中,这是一次迟到的转折。
对于各文明的现代化来说,第一阶段,即吸收西方现代化阶段或西化阶段,是一种外部引进型现代化过程;而第二阶段,即传统的现代化阶段,则是一种自发型现代化过程。当然,后一过程是由前一过程引起的。
当各大文明的传统充分现代化以后,各个文明之间的相互引进、相互吸收便提到日程上来了。在这个过程中,有望形成一种普世的现代性。这种普世的现代性,是由各大文明中具有普世意义的现代性构成的。这便是世界现代化进程的第四阶段。
尽管西方文明最早进行现代化,其知识系统也明显比其他文明发达,但这不意味着它在总体上是一个比其他文明更高级的文明。它也有自己的局限性,也存在吸收其他文明文化的问题。包括西方学者在内的有识之士早已指出,其他文明尤其中华文明正可弥补西方现代化的不足。
向其他文明学习,从中吸取新的智慧,是西方文明健康发展之道。很有可能,这正是西方现代化目前所面临的转折的正确方向。这个转折,意味着西方现代化由自发型转向外源型(对于引进其他文明的现代化而言)或文化融合型(对于吸收其他文明的古老文化而言)。
这就是说,在新的时期,不管是西方文明,还是其他文明,都将把目标转向其他文明中那些古老的、尚未经受现代化洗礼的传统。
就目前的情况看,西方文明中具有普世意义的部分已为世人所共睹,但其他文明中具有普世意义的部分仅仅初露端倪,还有待于进一步挖掘。
不过,当各大文明中具有普世意义的部分都进入公共领域并形成普世的现代性以后,各个文明仍会保持各自的地方色彩,其情形类似于儒道之于中国文化。儒道分别产生于黄河流域和长江流域,本属地方文化,但随着文化的融合,它们都作为具有普遍意义的文化进入公共领域,成为统一的中国文化的主要组成部分。尽管如此,黄河流域和长江流域至今仍保持着各自的地方色彩。
以上所论世界范围内的现代化进程,与世界秩序的演变是完全一致的。在西方入侵其他文明之前,各个文明之间是相对独立发展的。西方的入侵,标志着各个文明现代化的开始,也标志着世界一体化的开始。在世界化过程中,西方凭借其最早现代化的优势,成为当时世界上的优势文明。当时的现代化,便意味着西化。当其他文明的现代化发展到一定程度,便开始认同自我,回归传统,从而走出西方的阴影,在一体化的世界中找到自己适当的位置。从另一个角度看,这个现象就是亨廷顿教授无可奈何地发出的“西方的衰落”的悲叹。也正是在这一点上,亨廷顿的世界新秩序与世界现代化进程的新转折吻合了。应该保持清醒头脑的是,不管是世界现代化,还是世界新秩序,都是历史发展的必然趋势,谁也奈何不得。
可见,到目前为止的整个世界现代化进程,正是世界秩序在一体化中调整的过程。
学者们业已指出当今世界存在着两股看起来相互矛盾的潮流,这就全球化和地方化同时进行。实际的情况是,经济的和科技的全球化与价值理念的地方化交织在一起。这种现象是西方的现代化与非西方文明的现代化之间、物质文化与精神文化之间关系在世界现代化过程中的综合反映。
至此,我们或许可以对中国应该如何进行现代化的问题有一个更加清晰的认识了。
如所周知,关于这个问题的讨论,主要是围绕着中、西、体、用四个范畴而展开的,并形成中体西用派、西体中用派和全盘西化派等主要观点。
中体西用为洋务派所倡导,认为“中国学术精微,纲常名教,以及经世大法,无不毕具”[9]。所以,不必引进西方的意识形态和政治制度,只需吸收西方的科学技术以补己之不足。在中西或新旧关系上,主张“中学为体,西学为用”;“旧学为体,新学为用”。这种现代化是十分有限的和片面的,只适合现代化进程的特定阶段。其是其非,且留下文分解。
全盘西化是五四时期一批热血青年提出的。此派将现代化完全等同于西化,主张在全盘引进西方文化的同时,彻底否定中国传统文化。其豪言壮语大家耳熟能详,兹不赘述。
西体中用这个概念是李泽厚先生在80年代提出的,用以概括康有为等人的观点。李先生本人力主此说,并为之“新释”[10],成为此派在新时期的代表人物。
在近代,西体中用派是作为中体西用派的对立面而出现的。针对后者对西方政治制度的拒斥,康有为反其道而行之。指出:“臣窃闻东西各国之强,皆以立宪法、开国会之故。国会者,君与国民其议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出,以国会立法,以法官司法,以政府行政,而人主总之。立定宪法,同受治焉。……今变行新法,固为治强之计,然臣窃谓政有本末,不先定其本,而徒从事于其末,无当也。”[11]这就是说,西方的政治制度,即“立宪法、开国会”、“三权鼎立”是本,其他都是末。
对于中西体用的关系,严复作了更加清晰的界定:“中学有中学之体用,西学有西学之体用。分之则并立,合之则两亡。”[12]严复进一步指出,如果“西艺”是指科学技术,“则西艺实西政之本。”[13]
李泽厚先生自称,他的中体西用论,“从历史说,则可看作是对康有为改良思想更为明确的继承和发展。”“所谓‘更为明确’,是对‘西体中用’中的‘体’,我作了一种以前没有的新解释。”
我体会,李先生的“体”大概有三层含义。一是“把‘体’说成社会存在”:“‘学’(学问、知识、文化、意识形态)不能够作为‘体’;‘体’应该指‘社会存在的本体’,即人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。‘学’不过是在这个根本基础上生长出来的思想、学说或意识形态。”他的一个小标题“‘体’乃新解:衣食住行为根本”对此表达得更为直接、明确。
第二层含义是导致这个“体”发生变化的科学技术和现代大工业:“现代化首先是这个‘体’的变化。在这个变化中,科学技术扮演了非常重要的角色。科学技术是社会存在的基石。因为由它导致的生产力的发展,确实是整个社会存在和日常生活发生变化的最根本的动力和因素。就是在这个意义上,我来规定这个‘体’。所以科技不是‘用’,恰好相反,它们属于‘体’的范畴。”“在这个最根本的方面――发展现代大工业生产方面,现代化也就是西化。我提出的‘西体’就是这个意思。”
第三层含义是西学:“如果承认根本的‘体’是社会存在、生产方式、现实生活,如果承认现代大工业和科技也是现代社会存在的‘本体’和实质”;那么,生长在这个‘体’上的自我意识或‘本体意识’(或‘心理本体’)的理论形态,即产生、维系、推动这个‘体’的存在的‘学’,它就应该为‘主’,为‘本’,为‘体’。这当然是近代的‘西学’,而非传统的‘中学’。所以,在这个意义上,又仍然可说是‘西学为体,中学为用’。”
李先生一方面说包括学问、知识、文化、意识形态在内的“学”“不能够作为‘体’”,另一方面又把显然属于“学”的范畴的科学技术乃至西学作为“体”,似乎有一点逻辑混乱。
李先生对“中用”的解释也是全新的:“这个‘中用’既包括‘西体’运用于中国,又包括中国传统文化和‘中学’应用为实现‘西体’(现代化)的途径和方式”。看来,“用”即西学之“用”或中学之被“用”。
在这种西体中用的格局中,中国传统文化占有什么地位呢?严复从体用一如的观点出发,主张从“体”到“用”都学习西方,用西学代替中学。康有为虽然没有从正面否定传统,甚至打着孔子托古改制的旗号,但其实质与严氏无异。
在这一点上,李先生表达得“更为明确”。他说:“要用现代化的‘西体’――从科技、生产力、经营管理制度到本体意识来努力改造‘中学’,转换中国传统的文化心理结构,有意识地改变这个积淀。”“在新的社会存在的本体基础上,用新的本体意识来对传统积淀或文化心理结构进行渗透,从而造成遗传基因的改换。”他认为,在这个过程中,“用”是关键。“在这个‘用’中原来的‘中学’就被更新了,改换了,变化了。”
可想而知,如果“中国传统文化和‘中学’应用为实现‘西体’(现代化)的途径和方式”,如果“中学”被“西学”所“改换”,那等于说,中国传统只是作为现代化过程中的一种手段而存在,而在新的文化结构中,完全失去了作为一个组成部分而存在的价值,完全失去了主体性。
这等于把五千年的中华文明给消解了。对于这一点,李先生也没有掩饰:“我以为中国传统文化或文化传统是一个庞然大物,首先必需分析它、解构它,然后才可能谈得上继承和建设”。然而,依这种西体中用的模式去解构,中国传统将成为什么样子?我想,不过几块残砖断瓦而已,谈何继承与建设!
因此,尽管李先生称他的西体中用说是针对中体西用和全盘西化两说而提出的,但其实质,与全盘西化派并无二致。所不同的只是,一个用露骨的方式推翻传统,一个以温和的手段消解传统;一个欲将传统杀得片甲不留,一个欲在被解构的传统废墟中捡得几块残砖断瓦;一个激进,一个渐进。如此而已。因此,所谓西体中用派,确切地说,就是温和的全盘西化派。
从世界现代化进程看,中国的现代化一定存在一个西化阶段,所以在特定时期,西化主张对中国现代化的进程的确会起到一些推动作用。但是,如果象西化派,包括激进的西化派和温和的西化派所坚持的那样,把全盘西化当作现代化的总方针,那显然是我们不能接受的。
它的问题出在什么地方呢?
首先谈语词问题。李先生对“体”、“用”的新解,新则新矣,义则未达。
在汉语语汇中,尽管人们对“体”、“用”作过各种各样的解释,但万变不离其宗。也就是说,“体”、“用”都是名词,前者为事物根源性的、主要的部分,后者为事物派生性的、次要的部分;二者相对而立,相互依存。这个原则是不能变的。而李先生只把“体”当作名词,把“用”释作动词“运用”、“应用”,这就完取消了“体”、“用”的对应性,完全消解了二者作为一对范畴的意义。
所以,尽管李先生称他的“西体中用”说是“针对”“中体西用”说而提出的,但我实在看不出二者之间有什么“针对”性。洋务派的“体”、“用”是从汉语语汇中自然发展出来的(参见下文),而李先生的“体”、“用”是他自己生硬制造出来的,和汉语语汇中的“体”、“用”不可同日而语。
看来,一心想“改换”传统文化“遗传基因”的李先生,连“体”、“用”这对传统范畴的基本意义也“改换”了,其“改换”不可谓不彻底。
除了语词问题外,在思想上李先生的第一个失误是他对“社会存在的本体”的理解。
什么是“社会存在的本体”?是衣食住行、经济形式、科学技术,还是政治制度、思想文化、意识形态?李先生提供给我们的答案是前者。在这一点上,李先生更接近于严复而与康有为有异(康氏以西方的政治制度为本,严氏主张“西艺实西政之本”)。他说:“我讲的‘体’与张之洞讲的‘体’正好对立。一个(张)是以观念形态、政治体制、三纲五伦为‘体’,一个(我)首先是以社会生产力和生产方式为‘体’。”
所谓社会存在,说到底,是人的存在。这也正是李先生讨论社会存在问题的出发点。
李先生把社会存在、科学技术乃至西学作为“体”,是有其思想根源的。他说:“我在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里,把制造――使用工具作为人与动物的分界线,作为人类的基本特征和社会存在的本体所在,也就是把发展科技生产力作为进入现代社会的根本关键,这也就是‘西体’。”
由人与动物的区别来讨论“人类的基本特征和社会存在的本体所在”,这个思路当然是正确的。问题是,人与动物的分界线到底是什么? 目前学术界尚无定论,学者们提供了许多不同的答复。或许这种分界线本来就有若干种,而不是唯一的。我想,如果依此来界定“人类的基本特征和社会存在的本体所在”,那就一定要抓住人与动物的最本质的区别。这样,问题非得上升到人性论的高度才可以讨论。制造和使用工具的确是由猿过渡到人的一个重要标志。但是,如果把它作为人性论的范畴,那显然是过于肤浅了;而如果因之推论“人类的基本特征和社会存在的本体所在”,则是危险的,甚至可能导致本末倒置、混淆是非。
我很赞赏根据人和动物的本质区别来推究人类的根本特征和社会存在之本体所在的思路。其实,这正是中国传统哲学的思维方式,而孟子的论述最精彩、最有代表性。李先生说:“我以为将‘道德’‘心性’作为社会的本体,这还是张之洞那一套,我是极不赞成的。······我认为这倒恰恰违背了原典儒学的精神。”李先生不赞成此种看法,作为一种学术观点,无可厚非;但如说“这倒恰恰违背了原典儒学的精神”,作为一种知识,不可不辨。
衣食住行归根结蒂属于生理本能的范畴,李泽厚先生以之为“体”的“根本”。孟子是怎么看生理本能的呢?针对告子“生之谓性”的论断,孟子连续反问道:“生之谓性,犹白之谓白与?”“白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与?”“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”(《孟子·告子上》)如果只把生理本能当作人性,那么人和动物还有什么区别?针对告子的“食色性也”之论,孟子也作出了同样的反驳(《孟子·告子上》)。
孟子的意思是说,生理本能是人和动物的共同特征,不能据以将二者区别开来,就象不能根据白色把白羽、白雪和白玉三种事物区别开来一样。所以,生理本能不是人之为人的根本特性,不能把它当作人性。
那么,什么是足以判别人禽的人的根本特性即人性呢? 孟子说:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)从上下文看,人不同于禽兽的“几希”,指仁义礼智之端绪,即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“四端”。这在孟子看来,就是人之为人而不同于动物的本质特征,即人性;而社会存在之本体所在,即仁义礼智,即人的精神生活。
然而,人毕竟也是一种动物,毕竟也有生理本能。精神生活和生理本能在人这种存在中的地位各是如何呢?孟子提出了其著名的“大体”、“小全”之说。赵岐曰:“小,口腹也;大,心志也”;“大体,心思礼义;小体,纵恣情欲。”(《孟子章句》)朱子曰:“贱而小者,口腹也;贵而大者,心志也”;“大体,心也;小体,耳目之类也。”(《孟子章句集注》)综之,“大体”即心,即精神生活;“小体”即感官,即生理本能。
孟子认为,“大体”和“小体”的功能是不同的:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思。思则得之,不思则不得也。”(《孟子·告子上》)耳目等感官不会“思”,故为物所蒙蔽,并会被物引向歧途。心是会“思”的。心之“思”的对象是什么?即“思则得之”的“之”字指什么?“思”是孟子的一个特殊的哲学概念,其对象就是仁义礼智,也就是人性:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。” (《孟子·告子上》)
应该如何处理“大体”和“小体”的关系呢?既然“耳目之官不思,而蔽于物”、“心之官则思”,所以孟子主张:“先立乎其大者,则其小者不能夺也”;“无以小害大,无以贱害贵。” (《孟子·告子上》)
孟子进一步认为,对“大体”、“小体”态度的不同,决定了一个人的修养层次:“养其小者为小人,养其大者为大人”;“从其大体为大人,从其小体为小人”;“饮食之人,则人贱之矣,为其养小以失大也。” (《孟子·告子上》)
孟子的这些见解都是极其深刻的,至今仍闪耀着真理的光辉。时下那些腰缠万贯而心灵空虚的人们,不就是“以小害大”、“以贱害贵”吗?不就是“养小以失大”吗?
因此,“四端”、仁义礼智、精神生活,就是人之为人从而区别于动物的根本特征,就是社会存在之本体所在,就是“体”。这表明,将“道德”、“心性”作为社会的本体,正是原始儒学的精髓。
不过,李泽厚先生声称,他对“体”的新解已经在孔孟原典中找到了根据:“孔子很注意发展经济,讲‘富之’‘教之’‘足食、足兵’。宋明理学所特别推祟的孟子,也讲‘救死而恐不赡,奚暇治礼义’?即第一位的问题是吃饭。孟子说‘盍反其本’,这个‘本’乃是‘五亩之宅,树之以桑……老者衣帛食肉,黎民不饥不寒’等等。”李先生不要忘了,孔孟的这些话都是关于政治的(孔子回答“子贡问政”、孟子回答齐宣王的政策咨询),其“本”为政事之“本”,而非人之为人的“本”,亦非“社会存在之本体所在”。这完全不是一个概念。按照孟子的学说,把衣食住行作为“体”、“本”,不但没有抓住人的根本特征,反而泯灭了人禽之别。这大概是以人禽之别为出发点的李先生所始料不及的。
所以,在各种社会存在中,衣食住行只是基本的,而不是根本的,更不是“社会存在的本体”。
由这种对“体”、对“社会存在的本体”的理解,李先生作出的第二个错误判断是:一定的生产力、生产方式与生长在其上的观念形态、政治体制是一个不可分割的整体,“生产力和生产方式的变化必定带来生活方式和意识形态、政治制度的改变”,因此,我们在引进现代西方大工业生产和科学技术的同时,也要全面实行现代西方的生活方式和意识形态、政治制度,并以之“改换”中国传统文化。
其实,这也正是所有西化派的基本立场,不管激进的全盘西化派,还是温和的全盘西化派。严复体用一如,以西学代替中学的主张不正是如此吗?其他如陈序经说:“文化本身上是分开不得”[14],“中国事实上是趋于全盘接受西洋文化”[15]。胡适也说:“一方面学习科学,一方面恢复我国固有文化,……老实说,这条路是走不通的。”[16]在这个问题上,李先生特别引用了李大钊的一段话作为自己的根据:“他(指孔丘)的学说所以能在中国行了两千余年,全是因为中国的农业经济没有很大的变动,他的学说,适宜于那样经济状况的原故。现在经济上生了变动,他的学说,就根本动摇,因为他不能适应中国现代的生活、现代的社会。”[17]
这的确是一个重要的理论问题。
首先需要明确的是,文化产生的过程和文化系统之间交流融合的过程是不同的,这是两个问题,应该区分开来。
世界本来就孕含着无限的潜在的知识和价值。因其无限,所以人类永远也不可能穷尽它。由于各个民族、各种社会主客观条件的限制,它们只能发现这个潜在世界的某个侧面或某个部分,并由此造就了形形色色的文化。
诚然,一定的政治制度、意识形态、价值观念是在一定的经济形式的基础上产生的。一个民族为什么采取这种而不是那种经济形式呢?这既有必然性,也有偶然性。人们总要在一定的自然环境中生存,而自然环境就是一种必然因素;另一方面,由于潜在世界是无限的,人们发现它的哪一侧面或哪一部分又往往是偶然的。这就是说,各种必然因素和偶然因素决定了一定的经济形式,而一定的经济形式又决定了一定的政治制度、意识形态和价值观念。从发生过程看,一定的经济形式同一定的政治制度、意识形态、价值观念的确是一个不可分割的整体。
但是,我们也必须知道,潜在世界也潜在地为全人类所拥有,只是由于各种必然的和偶然的因素才使某些社会发现了它的某些侧面或某些部分,而另一些社会发现了它的另一些侧面或另一些部分。所以,各个社会所发现的知识与价值,本来就潜在地为全人类所拥有,它们也必然潜在地适用于各个民族、各个社会。从这个意义上看,它们既是民族的、时代的,又是超民族、超时代的。时下人们常常重复这样一个似乎矛盾的真理:越是民族性的,就越具有世界性。其奥妙就在这里。
所谓“潜在地”是说各种已被发现的知识与价值只是一种潜在的资源,各个社会在采用其他社会的文化时,要根据自己的现实需要,各取所需。
因此,在文化融合过程中,那些已经形成的完整的文化体系的各个组成部分之间,是完全可以分离的;人们在引进某一文化体系的某一部分时,完全不必连同其整个体系一起引进。这就是说,当一定的政治制度和意识形态一旦形成,就具有相当大的独立性。它们不但适应其所由来的那种生产力和生产关系,也可适应其他类型的生产力和生产关系。
我们说经济基础的变化必然导致上层建筑的变化,这是毋庸置疑的。但是,对于这个问题也要具体地看待。如果可以把上层建筑分为政治制度、意识形态、价值观念等若干由浅入深的层面的话,愈往深层,所受经济基础变化的影响就会愈小。这个道理已在上文强调过了。
其实,在继承自己的传统时,也是如此。有人说,由于儒学是一个完整的思想体系,当我们在吸收其合理因素的时候,不可能避免其不合理因素。诚然,就一个思想体系本身看,它是完整的,不可分割的。但是,在历史过程中,这个思想体系的各种因素是完全可以分开的。例如,仁和礼是孔子的主要思想,也就是说,在孔子思想中,仁学和礼学是不可分割的,它们共同组成了一个完整的思想体系。但是,战国时期的大儒孟子和荀子就分别继承和发展了孔子的仁学和礼学。从这个意义上说,孔子的思想体系又是可以分开的。
在历史的长河里,一个思想家的思想体系尚可分开,何况一个庞大的文化系统。
这种论断并非象牙塔里的抽象演绎,在历史和现实中,我们不知道可以找到多少例证!当年我们在引进印度佛教的时候,并没有连同引进它所由生的印度的生产力和生产关系;东亚四小龙在引进西方现代化的同时,并没有根除反而有意识地强化了自己的传统;……难道这不说明问题吗?亨廷顿教授在经过研究后得出了一个更具普遍性的结论:“非西方社会在没有放弃它们自己的文化和全盘采用西方价值、体制和实践的前程下,能够实现并已经实现了现代化。”[18]难道这还不说明问题吗?
接着,李先生自然地得出了第三个错误判断,即存在着“现代化与传统的尖锐矛盾”,“现代化与传统在文化的各个方面都有尖锐的冲突和不断的交锋,真是千头万绪。”这也是所有西化论者的一个基本立场。
关于现代性与传统性之间相互包容、难舍难分的关系,上文已有所讨论,兹不赘述。
值得注意的,倒是李先生由“现代化与传统的尖锐矛盾”推导出前现代与所谓“后现代”的对立。李先生说:“例如,对待自然,前现代和后现代也许更强调人与自然和谐或重视人回到自然怀抱,现代化则重点致力于征服自然,改变环境;前者重视精神的自由享受,后者首先着力于物质生活的改善。对待社会,前现代和后现代也许更重视财富平均,社会福利,而现代则主要是个人竞争、优胜劣败。对待人际关系,前后现代都追求心理温暖,现代则基本是原子式的异化的个人。对待人生,在前后现代,伦理和审美占重要地位,人本身即目的、超功利、轻理性,否认科学能解决人生问题;现代则突出工具理性,关注于目的、功利、前景和合理主义,人自身常常成了手段。在思维方式上,前后现代均重直觉、顿悟和个体经验,现代则重逻辑、理智。在前后现代,每个人都是重要的,几乎无分轩轾。现代则是明星、天才、领袖、名家、奇理斯玛(Charisma)的世界。”
从这些描述可以看出,前现代和“后现代”都强调精神生活,更具有人文色彩;而现代更重视物质生活,更具有功利色彩。李先生是怎样看待前现代和“后现代”的这种相似性的呢?他说:“所有这些描述,是非常粗陋和简单化了的。之所以作这种描述是想指出,尽管前现代与后现代有某些接近或相似之处。但两者在根本实质上是不相同、不相通的。现代与后现代尽管在表面上有些不同,在实质上却更为相通和接近。”为什么?李先生答道:“因为现代和后现代基本上建筑在同一类型的社会存在的‘本体’之上,即大工业生产之上,与前现代建立在农业小生产自然经济基地的‘本体’上根本不同。”
原来还是“社会存在的本体”在作祟!上文我们已经说明衣食住行之类包括大工业生产和农业小生产不是“本体”,所以李先生在这里的推论也是不能成立的。
按照本文的观点,衣食住行之类固然是人类得以生存的基础,但是,当满足了最基本的生活条件以后,人的精神生活则具有很强的独立性,在很大程度上不受物质因素的制约。子不云乎:“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣”(《论语·述而》);“贤我,回也!一箪食,一瓢饮,在陋苍,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《论语·雍也》)
不难想象,在前现代的一个遥远岁月,物质生活极为贫乏,而哲人庄子却在那里“逍遥游”;两千多年以后,美国已“走向后现代化社会”,物质生活异常丰富,而哲人李泽厚也时常在那里享受“后现代”的恩惠。两者有什么“根本不同”呢?至少我绝不认为前者的精神生活质量比后者有丝毫逊色!
如此看来,历史就不需发展、社会就不必现代化吗?非也!非也!李先生说:“我不同意绝对的文化相对主义。这种文化相对主义认为任何文化、文明均有其现实的合理性,从而不能区分高下优劣。原始文化与现代文明、农业文化与工业文化都是等价的,因为它们不能用同一标准去衡量,人们在这不同文化里的生活和幸福也是不能区分高下优劣的。这样,就甚至可以推论根本不必现代化。”对此,我深表赞同。
那么,如何看待社会的发展呢?按照本文的看法,由于文化各个层面的发展模式不同,所以至少从轴心期以后,历史的进步首先表现在物质文化的发展,其次是制度文化的发展,最后才是精神文化的发展。这个规律仍然适应于我们时代的现代化。所以,前现代与“后现代”的主要区别首先在于物质文化,其次在于制度文化,而不在于精神文化。
当然,物质生活与精神生活之间也不是漠不关心的,物质生活的发展肯定有助于精神生活。但是,由于精神生活的独立性,物质生活的这种影响是有限的。这正如李先生所说:“除了物质生活,人各有其不同的精神需要,并且这种需要渗透在物质生活本身之中,也推动、影响、制约物质文明的发展,影响着物质文明所采取的具体途径。”这种“渗透在物质生活本身之中”的“精神需要”之实现,其实也就是我所说的物质生活对精神生活的影响。
这正是我和文化相对主义的分野。
最后需要指出的是,李先生对现代化概念的理解是狭隘的,甚至可以说是落后的。他“把发展科技生产力作为进入现代社会的根本关键”,认为“在这个最根本的方面――发展现代大工业生产方面,现代化也就是西方化。”这种对现代化的理解,不但是西体中用说的一个重要根据,也是其他西化派的思想根源。但是,他们没有意识到,工业化只是现代化的一个阶段或一个方面,并且一些学者已经不再把它作为现代化的主要特征或现代性的主要内容了。
在以上诸说之外,傅伟勋教授曾经提出“中国本位的中西互为体用论”。他解释道:“此辞的真意是,只要有助于中国传统思想文化之批判的继承与创造的发展,西学西潮不论体用,皆可吸纳进来,而与中学融为一炉。”[19]
傅先生大概混淆了中西文化的体用和中西文化融合的体用这两个不同性质的问题。诚然,中学有中学之体用,西学有西学之体用,但是,中西文化融合,并不是两种文化系统机械地拼凑在一起,并不是中体与西体相加,中用与西用相加。实际情况是,在中西文化融合的过程中,必然会产生一种新的体用关系,它必然会打破和取代过去的体用关系。文化融合不是杂乱无章的,而是有其根本原则的。这个根本原则就是体,相对而言,其他东西,不管本来是体还是用,统统都属于用的范畴。
这个根本原则、这个体,就是我们进行文化融合和现代化的立足点。既然是立足点,它就是独一无二的,要么立足于中国文化或其某种因素,要么立足于西方文化或其某种因素,而不可能既立足于前者,又立足于后者。因而,“中西互为体用论”是难以成立的。
其实,所谓“本位”,也就是立足点,也就是体。傅先生一面讲“中本互为体用”,一面又强调“中国本位”,却没注意到二者之间的内在矛盾。
如此看来,对中国现代化的种种设想,都在不同程度上误入歧途。
迷途知反。
中国现代化是全球现代化的一部分,它实质上是由吸收西方现代化引起的一次文化整体结构的调整和转型。从全球现代化的趋势看,中国的现代化之路大致可分为三阶段,一是引进西方现代化,也就是西化的阶段。二是中国传统的现代化阶段。三是中国文明由一种地方文明成为普世文明的一个组成部分,从而为全世界广泛认同的阶段。在这个阶段,我们要进一步吸收世界上各种文明的一切优秀成分,以完善自己的现代化。
依此,中国现代化的第一阶段远未完成,第二阶段亦未真正开始。所以,目前的主要任务有二,一是全方位地引进西方现代化,二是全方位地进行传统的现代化。这两方面不是对立的,而是一致的,并且可以同时进行。
方针是什么?许多人认为,“体”、“用”这对范畴是早已过时的陈词滥调,连提出西体中用的李泽厚先生也说自己是不得已而用之。他“多次强调,如果没有‘中体西用’和‘全盘西化’这两种思想、理论、主张、看法以及语词,我也就不会提出和使用‘西体中用’。”
但愚见以为,“体”、“用”虽然古老,但不陈旧,更谈不上过时,它们深刻体现了中国古人的智慧,有极强的生命力,而以之分析中国的现代化问题,尤其中西文化的关系,是十分允当的。我甚至认为“中体西用”作为中国现代化的一种方针和宗旨,是完全可以接受的。套用李泽厚先生的话说,“关键在于解释”。所以,我也想尝试着对“中体西用”作一番新解。
诚如李泽厚先生所说,体用这对概念“含义模糊,缺乏严格的定义或规范”。严北溟先生主编的《哲学大辞典·中国哲学史卷》“体用”条下有三条义项,我觉得归纳的很好。其一,“体指形体、形质、实体;用指功能、作用、属性。”其二,“体指本体、本质,用指现象。”其三,“体指根本原则,用指具体方法。”[20]
洋务派的中体西用说之体用即属体用第三义。严复批评道:“体用者,即一物而言之也。……故中学有中学之体用,西学有西学之体用。分之则两立,合之则两亡。”[21]这是以体用的第一义攻第三义,不足为据。
且严氏有所不知。洋务派的体用,非指西学之体用,亦非中学之体用,而是中国现代化之体用、中国新文化之体用。也就是说,其体用实“即一物而言之也”,此“一物”就是中国现代化或中国新文化,因而洋务派本来没有违背体用一如的原则。严复此误,或为一时疏忽,但后世学者不假思索便随声附和,以至谬种流传,不亦悲夫!
我仍然沿用洋务派对体用的用法。
事实上,何者为体、何者为用是相对的。我以为,根据上文对人的根本特征和社会存在之本体所在的理解,用来分析社会文化现象,体用可作三层解释。其一,在整个人类生活中,文化为体,衣食住行、日常生活,即李泽厚先生所说的社会存在为用;其二,在文化体系中,价值系统为体,知识系统为用;其三,在价值系统中,价值系统的核心和根本特质为体,其具体内容或构成为用。
不幸得很,按照这种解释,衣食住行、日常生活,即所谓社会存在,无论在哪个层面上也不能当作“体”。看来,是李泽厚先生把事情搞颠倒了。
按照这种解释,洋务派中体西用说之局限性的思维方式根源也显露出来了。原来,他们对体用的理解只停留在第二层面,即以价值系统为体,以知识系统为用。体作为根本原则当然是不能变的,故传统的纲常名教不可变;而知识系统作为具体方法是可变的,故西方的科学技术作为一种新知识可以吸收。这就是洋务派的逻辑。
应该如何用体用范畴来处理中西关系或传统与现代化的关系呢?由于知识系统的兼容性和相融性,所以引进西方的科学技术,不但是必要的,而且是易于实行的。关键在于价值系统。所以必须超越以上对体用解释的第二层面,超越洋务派,而将问题深入到第三层面,深入到价值系统内部。
就这个层面而言,中国传统价值系统的核心和根本特征是体,不能变;中国传统价值系统的具体内容为用,是可变的。
中国文化的核心和根本特征是什么呢?是中国的人文精神。说详本书《绪论》第一部分《中国学术思想的特点》和第×部分《中国哲学的形成和早期发展》。
中国传统价值系统的核心和根本特征,当然也是整个中国文化的核心和根本特征。所以,在最广泛的意义上,只有中国文化的核心和根本特征是体,是不可动摇的,其它都是用,都是可以改造的。
因而,在中国现代化和中国新文化中,中国文化最高层面的体仍为体,这是立足点。用包括两类,一是中国文化的其他部分,二是被引进的西方文化。就后一类而言,不管它在西方文化中本来是用的部分,还是体的部分,都转化为中国现代化之用。换言之,中学有体的部分,有用的部分,而西学只能是用。中国对西方文化的引进和吸收,正是中学中之用的部分与作为用的西学之间的融合。
这就是说,对于中国现代化和中国新文化中的中学与西学的关系而言,中学为体,西学为用。
在现代化中,这种中体西用的模式具有普遍的意义。印度对西方文化的吸收何尝不是印体西用?同样,西方对中国和印度文化的吸收又何尝不是西体中用(当然不同于李泽厚先生的“西体中用”)、西体印用?
其实,对于文化发展的这个基本规律,古人早有明察。尽管当时还没有运用体用范畴进行分析,但他们已经清楚地意识到,在文化的发展演变中,其核心部分是永恒不变的,其边缘部分是可变的。
先来看中国第一个历史学家孔子的意见吧。他说:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也、其或继周者,虽百世,可知也。”(《论语·为政》)孔子所说的“礼”已不仅仅指礼仪制度,而是泛指包括意识形态在内的制度文化和精神文化。孔子认为,在文化的发展演变中,有“因”即不变的部分,也有“损益”即可变的部分。正因为“礼”中有永恒不变的部分,所以,就这部分而言,“其或继周者,虽百世可知也。”哪是“因”的部分、哪是“损益”的部分呢?《论语·八佾》载:“林放问礼之本。子曰:‘大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。’”孔子又说:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)看来,关键在于内在精神。这就是“礼之本”,这就是人文精神,也就是“因”的部分。自然,那些“玉帛”、“钟鼓”等外在的礼仪制度,是非本质的部分,是可以“损益”的部分。孔子还进一步认为,对于礼仪制度的“损益”也要根据“礼”的内在精神:“麻冕,礼也。今也纯,俭,吾从众。拜下,礼也。今拜乎上,泰也。虽违众,吾从下。”(《论语·子罕》)礼帽由麻改纯,不违背礼的内在精神,且较节省,故孔子接受这种改革;但由“拜下”改为“拜上”,则“泰也”,违背礼的内在精神,故孔子反对这种改造,坚持传统。
对于这种历史观,《礼记·大传》表述得更加清楚:“圣人南面而治天下,必自人道始矣。立权、度、量,考文章,改正朔,易服色,殊微号,异器械,别衣服,此其所得与民变革者也。其不可变革者,则有矣。亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也。”用我们今天的话说,“亲亲”等是价值系统的核心内容,是人文精神的体现,是本,是体,故“此其不可得与民变革者也”、“其不可变革者”。而“立权、度、量”等属制度文化,“异器械”等属物质文化层面,这些都是末、是用,故“此其所得与民变革者也。”
古人常常将人文精神归结为“道”。尽管人们对“道”的理解不同,但几乎所有哲学家都认为“道”是不可以改变的,以至董仲舒得出“道之大原出于天,天不变,道亦不变”(《汉书·董仲舒传》)的论断。唐代韩愈又明确提出“道统”之说。其“道统”之“道”,非客观之“道”,而是关于“道”的思想学说。所以他说的“轲之死,不得其传焉”,并不是说孟子死后就不存在道了,而是指关于“道”的思想学说中绝了。
遗憾的是,这些深邃的思想被洋务派的政治家们忽视了,否则他们不会把引进西方的政治制度排除在改革方案之外的。至于今人一方面把这些闪耀着智慧之光的东西当作保守落后甚至反动的毒素扫进历史的垃圾箱,一方面陷入不知所措的境地,尤其可悲。呜乎哀哉!
所以,我主张不仅要全方位地引进西方的科学技术和大工业生产,而且也要全方位地引进西方的精神文化和制度文化,包括意识形态、伦理道德观念、社会政治思想、政治制度、经济体制等各个方面。所谓全方位,并不是说要将传统文化抛弃,全部换上西方文化,而是在中国文化的基础上,引进西方文化,作一些结构上的调整。这个过程,是用西方文化“充实”、“改进”中国文化,而不是象李先生说的那样“改换”中国文化。所谓全方位,也不是说引进全部西方文化,而是有选择地引进,选择的根据就是中国的现实需要。
值得注意的是,当这些西方价值被引进中国以后,会逐渐地被中国深厚的文化底蕴所同化,这是一个中国化的过程。另一方面,中国文化也会被西方文化所渗透。不过,不同的文化层面所受渗透程度是不同的,愈往深层,所受渗透的程度就越轻。至于中国的人文精神,是不能有丝毫动摇的,因为它是中国文化的核心与根本特征,是体中之体。
说到这里,我不禁又想起中国对佛教的引进和吸收,这件事留给我们的经验教训实在是太丰富、太深刻了!
佛教之所以能够在中国大行其道,首先归根于中国的现实需要,具体地讲,就是儒学的缺陷和危机。余敦康教授曾经指出,从汉代开始,儒学的发展偏于外王而忽视内圣,以致在心性之学的研究上毫无建树。在某种意义上,蕴含于孔孟儒学中的许多关于塑造理想人格的重要内容也失传了。但是,一旦礼法名教社会产生了严重的异化,追求外在事功的道路被堵塞,迫使人们不得不退回到内心世界去寻找精神支柱,儒学这才真正显露危机。同佛教的那一套系统完备的心性之学相比,不仅汉唐经学存在着严重的缺陷,连孔孟儒学也相开见绌[22]。
佛教之在中国兴起,还要归因于佛教的中国化过程。陈寅恪先生不无感慨地说:“释迦之教义,无父无君,与吾国传统之学说,存在之制度无一不相冲突。输入之后,若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者,皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者,若玄奘唯识之学,虽震荡一时之人心,而卒归于消沈歇绝。”[23]
这个中国化过程,意味着民族本位是万万不可丢掉的。陈先生接着说:“道教对输入之思想,如佛教摩尼教等,无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后,则坚持夷夏之论,以排斥外来之教义。此种思想上之态度,自六朝时已如此。虽似相反,而实足相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。”
当今对西方文化的吸收,包括对各种思潮和意识形态的吸收,当以此为鉴。这是头等重要的事情。所以陈寅恪先生在发出上述精辟见解之后,又语重心长地提醒世人:“窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。”
应该如何全方位地进行传统的现代化呢?
固然,就世界范围内的现代化趋势而言,目前的主流仍然是西化,而其他各大文明传统的现代化刚刚揭开序幕。正是在这一背景下,学术界所讨论的现代性仍然是西方文明的现代性。例如,为学者所认同的现代性的三项内容,即市场经济、个人主义和民主政治,无一不是在西方文明的土壤中形成的。然而,按照笔者的看法,西方以外的各大文明传统也必将象西方文明传统那样完成现代化,并形成自己的现代性。而这种现代性,也必象西方的现代性那样,由一种地方知识转化为普世知识。
无疑,基于中国传统的现代性尚未形成。但我想,首先应该搞清我们的传统是什么,祖先留下来哪些遗产。亨廷顿教授曾经把西方文化的传统(当然是优秀传统)列了一个清单,我们也可以这样作。
我尝试着把中国传统文化的主要遗产列了十七条,不一定恰当。它们是:
1,人文精神。说详上文。
2,德性学说。本书绪论指出,中国文明的特质形成于殷周之际。正是由于殷周之际的宗教批判运动,导致了中国文明与其他文明的巨大差异。就道德观念而言,中国人认为道德的根据是人的内在品质,也就是德性。而西方人却认为,道德的根据是外在的上帝或外在的理念。这也是中西人性论的差别。
3,自由观念。现在人们一谈起自由,便想到西方,殊不知中国早就有别具一格的自由观念。说详第三卷第五篇第一章。
4,哲学人生。西方的人生价值主要寄托于上帝,寄托于宗教。自从周初的宗教批判以后,中国的人生价值,就主要寄托于自性、寄托于哲学。所以,中国人的人生观,是一种哲学人生观,即对人生抱着哲学的态度。过去儿童入学,首先要读四书,而四书是儒家哲学的最重要的典籍,它们必对中国人的人生观发生深刻影响。
5,实用理性。这个概念是李泽厚先生提出来的,很妙。
6,直觉思维。这种思维方式具有极强的创造性和极高的审美气质,人们尚未充分意识到它的价值。
7,个人主义。个人主义不是西方的专利。西方的个人主义,主要就人与人之间、就社会立论。与此不同,中国的个人主义就人的内在心性立论。它充分地肯定每个人都具有同样的心性,主张“人皆可以为尧舜”。
8,集体主义。
9,伦理情怀。中国古代的农业经济决定了血缘的稳定性,而这又最导致了传统的价值系统弥漫着伦理气息,使中国文化很有人情味。
10,民族意识。统一的汉民族意识是在汉代开始形成的,它不仅促成了强大的民族凝聚力,使中华帝国最终保持统一。而且也是中国文化源远流长,一直保持连续性的重要因素。
11,忧患意识。中国知识分子一向先天下之忧而忧,后天下之乐而乐,一向自觉而觉人,以自己的良知去唤醒社会的良知。他们在中国社会和文化的发展中扮演了一个重要角色。
12,学术思想。中国古代学术昌盛,高潮迭起,辉煌灿烂。不管人文领域,还是科技领域,都可以这样说。其中最突出者有二,即人文领域的哲学和科技领域的中医学。它们必将在现代社会重放光彩。
13,文学艺术。这也是中国古代最突出的成就之一。毕加索曾经说,在世界艺术之林,中国艺术是最杰出的,我想这不是溢美之辞。
14,古代汉语。主要指它的书面语。不掌握这种书面语,就休想真正进入古人的内心世界,真正进入传统。方块汉字不但是汉族各方言共同的书写形式,而且为其他少数民族广泛运用,甚至被引进到其他国家。这种文字与直觉思维之间存在密切的内在联系。
15,德治思想。
16,民本思想。
17,文官政治。中国有学而优则仕的传统,从知识分子中选拔人材,这就在很大程度上保持了社会管理系统的先进性和民主性。看来,这个传统目前在逐渐恢复。
凡此种种,都应该在现代化过程中发挥其应有的作用,都应该在新的文化范式中找到自己的位置。在我看来,它们大抵是中华文明中永恒的、不可革除的部分,大抵是具有普遍意义并可以转化为普世的现代性的部分。
传统的现代化大概可以通过两种途径进行。一是我注六经,即对传统进行现代解释;二是六经注我,即将传统纳入新的思想体系。
按照这种中体西用模式所形成的文化会不会是一种大杂烩、大拼盘呢?这种顾虑是可以消除的。
首先,如果认真比较一下中西文明的主要遗产,就不难发现,其互补性远远大于冲突性,它们完全可以在一个新的文化范式中和谐共处,并逐渐互相同化。
中西文明固然有很大不同。但是,不同并不仅仅意味着冲突,它还意味着互补。过去的研究者往往片面地夸大冲突而忽视互补,并导致一系列的误解。这种偏差已到了非纠正不可的时候了。马克斯·韦伯说从儒教和道教中不能发展出资本主义,或许是有道理的。但他进一步推论儒道会阻碍资本主义的发展,那就过于武断了,现有东亚的经济奇迹为证。韦伯的败笔就在于错把互补当冲突。
其次,中体西用不是将两种事物简单地相加,而是一个创造、创新的过程。在这方面,宋明时期的儒学大师们引进佛学,并发展出理学这种新范式,仍可为我们提供许多启发。
《诗》云:“周虽旧邦,其命维新。”我已隐隐地感觉到,古老的中华文明经过一番痛苦的磨难与调整,就要以新的风姿展现它的价值、它的博大与精深!
我在重新解释中体西用的过程中,突然发现一个有趣的现象。如果我的新释尚可备一说的话,那么从洋务派提出中体西用以来,关于中、西、体、用问题讨论的轨迹,正好构成一个马鞍形。
这就是说,一个本来正确的方针,由于提出者的片面理解和时人的情绪化等因素,被一步步地偏离了;而当事情发展到极端,又开始一步一步地回归。真是物极必反、反者道之动!当然,这种回归不是原路返回,而是有所超越、有所创新。唯其如此,这个轨迹才是马鞍形的。
这个马鞍形的意蕴何止于此!它不正是中国国际地位失落而后提高的过程吗?不正是我们民族自信心丧失而后恢复的经历吗?……所有这一切,当然都不能孤立地看待。
具有讽刺意味的是,被李泽厚先生奉为“西体中用”派之典范的康有为,最终归于“中体西用”。他晚年对中国传统文化极为推崇:“吾国经三代之政,孔子之教,文明美备,万法精深,升平久期,自由已极,诚不敢妄饮狂泉、甘服毒药也。”[24]他甚至提倡以孔教为国教,认为“夫孔子道,本于天。……凡普大地万国之人,虽欲离孔教须臾而不能也。”[25]在他看来,“吾国人之所以逊于欧人者,但在物质而已”;“中国之病弱,非有他也,在不知讲物质之学而已”。所以“中国救急之方在兴物质”,“吾所取为救国之急药,惟有工艺、汽电、炮舰与兵而已。”[26]于是,他对自己在戊戌维新变法运动中的所作所为悔恨不已:“追思戊戌时,鄙人创议立宪,实鄙人不察国情之巨谬也!”[27]这些观念与洋务派并无二致。
如何看待康有为由改良主张向“中体西用”回归呢?流行的观点认为,这是倒退、这是随落。这种评价显然过于粗暴和简单化了。君不见,康氏的结论是他在游历欧洲各国达十一年之久,并对中西作了认真的比较研究后得出的。用他自己的话说,即“鄙人于八年于外,列国周游,小住巴黎,深观法俗,熟考中外之故,明辩欧华之风,鉴观得失之由,讲求变革之事。”[28]所以,这种回归固然不完全正确,但必有其深层的、理性的根据。
事实上,在中国近现代史上,向传统回归的,何止康氏一人、又何止改良派!毋庸讳言,有些鼎鼎大名的激进派人物不是也和康有为一样最终走上了回归传统之路吗?这个奇妙的现象恰与上述那个马鞍形不谋而合,怎能不令人反省、发人深思呢?
[1] 参见杜维明《现代精神与儒家传统》,三联书店1997年版第35-36页。
[2]由猿到人的进化或许也可看作一次世界性现代化过程,其特征有直立行走、制造和使用工具等。但这一过程只具有生物学和文化发生学的意义,而不具有文明性质。
[3] 塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,新华出版社1998年版第29—33页。
[4] 过去人们一般认为,“文艺复兴精神”不仅改变了思想和文学艺术领域,而且也改变了包括政治、经济、教等各方面。现在多数学者不再认同这一看法。参阅菲利普·李·拉尔夫等著、赵丰等译《世界文明史》上卷,商务印书馆1998年版第809—810页。
[5] 亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》第60-63页。
[6] 亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》第62页。
[7]亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》第63页。
[8]亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》第26页。
[9] 张之洞:《劝学篇·自序》。
[10] 李泽厚:《漫说“西体中用”》,原载《孔子研究》1987年第1期,收入《中国现代思想史论》,东方出版社1987年版;《再说“西体中用”》,原载《原道》第3辑,中国广播电视出版社1996年版,收入《世纪新梦》,安徽文艺出版社1998年版。下引李说,皆见二文。
[11] 康有为:《请定立宪开国会折》。
[12] 严复:《与外交报主人论教育书》。
[13] 严复:《与外交报主人论教育书》。
[14] 陈序经:《再谈“全盘西化”》。
[15] 陈序经:《中国文化的出路》。
[16] 胡适:《再论信心与反省》。
[17] 李大钊:《由经济上解释中国近代思想变动的原因》。
[18] 亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》第70页。
[19]傅伟勋:《中国大陆讲学三周后记》,见刘志琴编《文化的危机与展望――台港学者论中国文化》下册,中国青年出版社1989年版。
[20] 严北溟主编:《哲学大辞典·中国哲学史卷》,上海辞书出版社第349-350页。
[21] 严复《与外交报主人论教育书》。
[22] 余敦康:《内圣与外王的贯通》,学林出版社1997年版第269-272页。
[23] 陈寅恪:《冯友兰中国哲学史审查报告》。
[24] 康有为:《法国大革命记》。
[25] 康有为:《孔教会序二》。
[26] 康有为:《物质救国论》。
[27] 康有为:《国会叹》。
[28] 康有为:《法国大革命记》。
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德治是中国古代的治国理论,是儒家学说倡导的一种道德规范,被封建统治者长期奉为正统思想。儒家学说是由春秋时期鲁国人孔子创立,最初指的是司仪,后来逐步发展为以尊卑等级的仁为核心的思想体系,儒家的学说简称儒学,是中国影响最大的流派,也是中国古代的主流意识。以下是读文网小编为大家精心准备的:论先秦儒家德治思想的内在逻辑与历史价值相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
论先秦儒家德治思想的内在逻辑与历史价值全文如下:
那么,什么是儒家德治思想的内在逻辑呢?为了使问题更加明晰和易于集中讨论,本文在此把讨论的范围确定在先秦儒家的德治思想特别是以孔子、孟子、荀子为代表的先秦儒家的德治思想的内在逻辑。
任何一种有生命力的理论的产生,都是基于解决现实中某种问题的需要。孔、孟、荀生当春秋战国之乱世,运用自己的学说帮助明君圣主结束各国纷争、建立有序社会,是他们共同的目标,也是先秦儒家德治思想得以产生和发展的动因和基础。这样,便有了先秦儒家德治思想内在逻辑的一个最初的、也是最基本的元素:建立一个符合理想的社会。
孔子心目中的理想社会是一个类似周朝制度的社会:“周监于二代,郁郁乎文哉!吾从周。”(《论语·八佾》)孟子心目中的理想社会是王治:“谨庠序之教,申之以孝悌仁义,颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉,黎民不饥不寒,然而不王者,未之有也。”(《孟子·梁惠王上》)荀子心目中的理想社会可以称之为“政教之极”:“臣下百吏至于庶人,莫不修己而后敢安正,诚能而后敢受职。百姓易俗,小人变心,奸怪之属,莫不反悫。夫是之谓政教之极。”(《荀子·君道》)
从上可见,孔、孟、荀对理想社会的具体描述虽各有不同,但有一点是共同的,这就是社会有序,人民安居乐业,教化盛行,人人道德高尚。正是从这个角度,我们也可以把孔、孟、荀追求的理想社会称之为道德社会。
那么,这种理想的道德社会如何才能成为现实呢?先秦儒家德治思想的内在逻辑由此往下推衍。对于这个问题,孔、孟、荀的共同回答是:实行德治!
孔子率先提出了他的德治主张:“为政以德,譬如北辰,居其所而众星共之。”(《论语·为政》)孟子亦在其《孟子》一书的开篇中亮明自己的德治主张:“王,何必曰利,亦有仁义而已矣”(《孟子·梁惠王上》),并在《公孙丑上》中继续阐发这一主张:“以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”。荀子把德治进一步发展为礼治:“礼之所以正国也,譬之犹衡之于轻重也,犹绳墨之于曲直也,犹规矩之于方圆也,正错之而莫之能诬也”。(《荀子·王霸》)以礼治国是荀子的治国之道的一大特色,但在先秦儒学那里,礼是德的外在表现,所以,礼治的实质仍是德治。
为什么要把德治作为实现理想社会的根本手段呢?从基本的方面说,孔、孟、荀心目中西周时期特别是周公时期成功的德治实践、农耕社会的经济特点、血缘宗法的家庭关系等等,都是他们提倡德治的重要原因。而从德治思想的内在逻辑的角度说,孔、孟、荀之所以提倡德治,主要基于这样两条理由:一是德治是实现理想的道德社会的捷径,二是依靠其他手段无法实现他们心目中的理想社会。
关于第一条理由,孔、孟、荀的论述如出一辙,即只要最高统治者愿意实行德治,并以身作则,德治能收到立竿见影的效果:“子为政,焉用杀?子欲善而民善矣。君子之德风,小人之德草,草上之风,必偃”(《论语·颜渊》);“君仁,莫不仁;君义,莫不义;君正,莫不正。一正君而国定矣”(《孟子·高离上》):“君者,仪也,仪正而景正;君者,盘也,盘圆而水圆;君者,孟也,孟方而水方”(《荀子·君道》)。
关于第二条理由,希望能引起读者的充分关注,因为在这条理由中,孔、孟、荀提出了一个值得深思的观点:理想的道德社会只能靠“道之以德,齐之以礼”的道德手段去建立,而不能靠非道德手段如政令、刑罚去建立。需要说明的是,在此提出“道德手段”的概念,是相对于“法律手段”、“行政手段”等而言的,指的是用一定的道德规范进行教化和约束,并具有非强制的特点。
首先来看看孔子对这个问题的著名论述:“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。”(《论语·为政》)孟子也接着认为:“善政不如善教之得民也。善政,民畏之;善教,民爱之。善政是民财,善教得民心。”(《孟子·尽心上》)“以力服人者,非心服也,力不赡也;以德服人者,中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》)荀子则在《议兵》中对孔、孟的上述观点作了充分的展开和发挥:“凡人之动也,为赏庆为之,则见害伤焉止矣。故,赏庆、刑罚、势诈,不足以尽人之力,致人之死……故,厚德音以先之,明礼义以道之,致忠信以爱之,尚贤使能以次之,爵服庆赏以申之,时其事,轻其任,以调齐之,长养子,如保赤子,政令以定,风俗以一。”上述言论充分说明,孔、孟、荀之所以推崇德治,是因为他们认为非道德手段如刑罚、赏庆、势诈等充其量只能获取民财、民力,而无法获取民心,当然也就无法靠它们去建立理想的道德社会了。
需要说明的是,先秦儒家虽然认为不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社会,但并没有因此否定刑法等在治国时的作用。如孔子就曾说过:“政宽则民慢,慢则纠之以猛;猛则民残,残则施之以宽。宽以济猛,猛以济宽,政是以和。”(《左传·昭公二十年》)孟子也说过“国家闲暇,及是时,明其政刑”(《孟子·公孙丑上》)的话。因此,后人常以德主刑辅来理解先秦儒家的德治思想。但德主刑辅只是说明先秦儒家没有否定法律的作用,并不能因此证明他们重视法律。事实上,先秦儒家对法律是极为轻视的,如荀子就明确认为,在治国手段上,道德为本,法律为末:“故械数者,治之流也,非治之原也……故上好礼义,尚贤使能……赏不用而民劝,罚不用而民服,有司不劳而事治,政令不烦而俗美。”(《荀子·君道》)因此,在先秦儒家德治思想的具体实践中,枉法从德、以德代法是极为普遍的现象。
既然德治是实现理想的道德社会的根本途径,那么如何实施德治呢?这便推进到了先秦儒家德治思想内在逻辑的最后一个环节。纵观先秦儒家的德治之道,概括而言便是注重每个人的道德修养,正如《礼记·大学》所说:“自天子至于庶人,壹是皆以修身为本。”具体而言可分为两个方面:一是统治者首先注重自己的道德修养,并以此影响天下;二是实施教化,即把德、礼的具体内容教给老百姓,让他们自觉遵守。在这个问题上,孟子的论述较具代表性:“设为庠序学校以教之。庠者,养也;校者,较也;序者,射也。夏曰校,殷曰序,周曰庠;学则三代共之,皆所以明人伦也。人伦明于上,小民亲于下。有王者起,必来取法,是为王者师也。”(《孟子·滕文公上》)
结合以上论述,可以把先秦儒家德治思想的内在逻辑概述如下:道德社会是先秦儒家德治思想追求的理想目标,德治是实现理想的道德社会的根本途径,具体的德治手段是教化和统治者的表率作用。
就个体言,修德造成“人禽之别”,就邦国而言,成就“夷夏之别”;或者可以从承担历史使命的知识分子“修身齐家治国平天下”的路径见出个体成长的缩影,从“有德者有天下”窥见贤君明主的正面结果。总之,是建立一个以凸显德性为特征的理想社会,反映了农耕社会人身依附的原始圆满的理想图景。从这个角度来看,很多众说纷纭的疑难问题可以被廓清。例如,为什么儒家老提“人性”问题,为什么一直争论不休?尽管孟子主张“人性善”而荀子却主张“人性恶”有尖锐的冲突,但实际上仍是为了这个“人禽之别”,不过孟子从“先天”禀赋立足荀子从“后天”教育入手罢了。两者殊途同归,同归于“壹是皆以修身为本”。延续到后代依然如此,无论是汉的“天命之谓性”把人性扩展到自然宇宙,还是宋的“存天理灭人欲”收敛到内心,都是先秦儒家路向的特定时空下的延伸和变型。从而,“夷夏之别”也就有了普遍的经验基地和群体筑成的“文明”支撑。这种平行位移——由个体到国家的扩充,二者的平行建构同时完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能结构的金科玉律。至于知识分子的使命,入仕参政、讲学授徒,便体现为“学成文武艺,货与帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法门。在国君即“天之子”虽由上天授命还得成事在人,尤其是能德泽天下者才能长治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性,“德”也有上下梯级的二重性:“人皆可以为尧舜”,是包括民、君在内的所有人的道德境界的可能性,而君临天下的理想承担者即尧舜这样的帝王则是这种道德境界的现实性的“仁主”。换句话说,有德者不必为王,为王者必有美德。这样,一座权力的金字塔就在“德”的砖瓦中矗立起来,延续下去,虽改朝换代,其基于农业经济结构上的德的主导形式未有质的变化。这就是本文的主题叙说,讲的是“德治的内在逻辑”是什么。下面要详细讲一下其“合理性”何在即“为什么”的问题。
从上述论述可以看出,先秦儒家的德治思想是一个完整、严密的理论体系:它有明确的目标,有实现目标的具体手段,在目标与手段的关系上又有充分的论证。因此,等待的只是明君圣主的采纳和具体实施。但是,正是在这个看似严整的体系中,我们可以发现它存在的问题,这个问题就在于它关于目标和手段关系的论述上,即先秦儒家认为理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点是存在理论上的严重缺陷的。
理想的道德社会只有靠德治来建立,这一观点包含这样两层意思:一是没有德治就建立不了理想的道德社会,二是依靠德治肯定能建立理想的道德社会。因形式逻辑的语言来表述,就是德治是建立理想的道德社会的充分必要条件。
为了证明上述理解不是对先秦儒家的德治思想的误解,我们有必要对孔子“道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”的著名论述作详细剖析。上语中的“政”是指政令,“刑”是指刑罚,亦可泛指为法律;“免而无耻”,指老百姓可以不犯罪,但没有羞耻心;“有耻且格”,指既有羞耻心,又顺从统治,而羞耻心则完全是属于道德领域的概念。这样,孔子的话可以理解为:用政令来引导,用刑罚来规范,老百姓可以免于犯罪,但不会有羞耻心;用道德来引导,用礼义来规范,老百姓既有羞耻心,又容易顺从统治。换言之,在孔子看来,光用政和刑不能培养人们的道德;要培养人们的道德,只有靠“道之以德,齐之以礼”。
孔子提出上述观点后,千百年来,很少有人对孔子的这一提法表示过怀疑,相反,对之服膺、发挥者甚众。如西汉的陆贾在《新语·无为》中说:“夫法令者所以诛恶,非所以劝善。”贾谊在《陈政事疏》中说:“以礼义治之者积礼义,以刑罚治之者积刑罚。刑罚积而民怨背,礼义积而民和亲。”桓宽在《盐铁论·申韩》中说:“法能刑人而不能使人廉,能杀人而不能使人仁。”即使是众多的现代学者,在涉及孔子的上述论述时,亦是把它看作一种经典式的表述,而很少有人对此作深入的探究。
那么,孔子的上述观点是否真的无懈可击呢?我认为,至少有两种思想对孔子的这种说法持否定的态度。
一种是中国的法家理论。先秦时期的法家已明确指出,依靠法律手段也可以培养人们的道德品质。在《商君书·画策》中就有这样的论述:“故善治者,刑不善而不赏善,故不刑而民善。不刑而民善,刑重也。刑重者,民不敢犯,故无刑也;而民莫敢为非,是一国皆善也,故不赏善而民善……故善治者,使跖可信,而况伯夷乎?”这说明,在商鞅看来,法治可以把全体国民培养成有道德的人,即所谓“一国皆善”。韩非也有类似的论述:“圣王之立法也,其赏足以劝善,其威足以胜暴,其备足以必完法……善之生如春,恶之死如秋”。(《韩非子·守道》)
另一种是西方思想界对道德与法律关系的有关论述。古希腊的亚里士多德早就认为,法律应该用来保障道德的推行和实施:“法的实际意义却应该是促进全邦人民都能进于正义和善德的(永久)制度。”(亚里士多德,第138页)而在这个问题上,最有说服力的还是现代西方法学界关于道德与法律关系的有关论述。西方法学界对这一问题的具体认识虽不尽相同,但至少有一点是共同的,即都认为通过法律手段可以培养人们的道德。如美国现代法哲学家博登海默就曾指出:“那些被视为是社会交往的基本而必要的道德正义原则,在一切社会中都被赋予了具有强大力量的强制性质。这些道德原则的约束力的增强,是通过将它们转化为法律规则而实现的。”(博登海默,第361页)另外,美国著名法学家富勒将道德区分为“义务的道德”和“愿望的道德”两个部分:义务的道德是对人类固有秩序的社会生活的基本要求,愿望的道德则是人们对至善的追求;而其中义务的道德可直接转化为法律,由法律来保障它的实施。(参见崔永东)
其实,法律手段可以培养人们的道德素质,这一观点不仅在理论上是成立的,而且也为古今中外的历史实践所证明。既然法律可以培养人们的道德素质,那么,孔子认为“道之以政,齐之以刑,民免而无耻”的观点就是极为片面的。而作为先秦儒家德治思想的内在逻辑的一个极为关键的环节出现如此致命的缺陷,其后果是不堪设想的。大家知道,在西方文明中,并没有德治的传统,把德治作为最根本的治国方略,是中华文明特别是儒家所独有的,而儒家之所以把德治作为根本的治国之道,与它认为只有依靠道德手段才能培养人的道德素质这一观点是密不可分的。这样,先秦儒家的德治思想对于中华民族的功过是非似乎都可以以此为基础来加以评判。
此处关于先秦儒家德治思想的历史价值的论述,是基于先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷这样一个角度的,或再进一步说,此处只是从其内在逻辑的缺陷的角度,来看它对中华文明的三个方面的负面影响:一是对中国法治精神的影响,二是对中华民族竞争力的影响,三是对中国封建社会政治制度的影响。
1.中华民族的传统法治精神集中体现在法家思想中,如《商君书·赏刑》中说:“所谓壹刑者,刑无等级,自卿、相、将军,以至大夫、庶人,有不从王令、犯国禁、乱上制者,罪死不赦。”虽然比起严格意义上的现代法治精神来,法家思想的缺陷是极为明显的,因为它把君主作为制定法令并可以不受法令约束的人,而从逻辑上来说,只要有一个人可以超越于法律之外,那么所有人都有可能不受法律的制约。但是,法家的法治精神无论如何比儒家的“礼不下庶人,刑不上大夫”(《礼记·曲礼》)要彻底和进步。然而,自从秦王朝灭亡后,法家的法治精神便退居幕后,代之而起的是以德治为核心的儒家法律思想。
儒家法律思想的一个最突出的特点就是道德法律化。道德法律化的实质,就是在法律领域,把儒家的道德规范看作高于一切的标准,法律条文只是儒家道德的外在表现,当法律与道德发生冲突时,以道德作为最后裁定的标准。
道德法律化的过程始于西汉,但其萌芽在先秦儒学中即已存在。如据《论语·子路》:“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者,其父攘羊,而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是:父为子隐,子为父隐——直在其中矣。’”根据现代法律精神,儿子证明自己的父亲偷羊,这一行为并没有错,而孔子则根据儒家“亲亲”的道德原则,认为子不为父隐瞒是错误的。道德法律化在西汉时的一个重要表现便是“《春秋》决狱”,即按照《春秋》的经义来判决案件。董仲舒对“《春秋》决狱”有这样的解释:“《春秋》之听狱也,必本其事而原其志。志邪者不待成,首恶者罪特重,本直者其论轻。”(《春秋繁露·精华》)“本其事而原其志”,这是“《春秋》决狱”的一个基本原则,亦被称为“原心定罪”,即根据犯罪者的主观动机来确定其是否犯罪或罪责的大小。对于“原心定罪”的流弊,学者们有这样的评述:“过分强调动机意图,致使法律有时会依附经义而存在,法律的公平、公正功能流于空泛,对法律的解释也易于陷入主观主义的怪圈。”(徐世虹主编,第224页)
“《春秋》决狱”的做法虽然流弊很多,但因为它符合儒家的德治精神,所以得到封建统治者的大力推行,并逐渐以固定的法律条文的形式确定下来。至唐代,基于“《春秋》决狱”的“援礼入律”工程宣告完成。此后,“一准于礼”成为中国封建社会法律思想的根本原则。对于这一过程的实质,陈寅恪有精辟论述:“遗传至晋以后,法律与礼经并称,儒家周官之学说悉入法典。夫政治社会一切公私行为,莫不与法典相关,而法典实为儒家学说具体之实现。故两千年来华夏民族所受儒家学说之影响,最深最巨者,实在制度法律公私生活之方面。”(第511页)
从现代观点来看,儒家道德法律化的做法无疑是极为荒.唐的,它既严重影响了法律的公正性和严肃性,又因为其法律条文的过分严苛和所定标准的不切实际而使道德规范本身流于空疏,无法得到切实遵行。那么,儒家的道德法律化为什么会造成如此严重的后果呢?我认为,除了其内在逻辑中重德轻法的原因,亦与其对道德认识的笼统和模糊有极大的关系。
众所周知,先秦儒家道德论的一个最显著的特点,就是明于君子小人之分,并以君子人格作为人们道德修养的目标。儒家的道德原则确立后,因其标准过高、不切实际而遭到当时不少学者特别是法家学者的抨击,如韩非子就曾明确指出:“仲尼,天下圣人也,修行明道以游海内,海内说其仁、美其义而为服役者七十人。盖贵仁者寡,能义者难也。故以天下之大,而为服役者七十人,而仁义者一人。”(《韩非子·五蠹》)而儒家的道德法律化,恰恰是把大量一般人无法做到的道德准则转化为法律条文,这样产生的流弊之多就不难理解了。
其实,道德法律化并不是儒家特有的做法,如上所述,西方社会也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化无疑比儒家要高明。它们先是把道德分为义务的道德和愿望的道德两个部分,义务的道德是维护正常的社会秩序的基本要求和规范,愿望的道德则是那些提升人的生存层次和生命境界、代表社会的理想、并不要求人人都必须遵行的道德。西方法学家认为,义务的道德可以转化为法律,愿望的道德则不应转化为法律。这样做,既保证了社会基本的道德水准,又不会因为不切实际的过高道德要求而造成社会的虚伪。而儒家则对道德不作这样的区分,它把一切超越性的道德规定为人人必须做到的,这样,最终只能造成社会道德准则的混乱和虚伪成风。
2.如果说先秦儒家德治思想的内在逻辑的缺陷导致了中国人道德状况的混乱和法治精神的缺失,严重影响了中华民族的进步,那么,这一缺陷造成中华民族竞争力的缺失,则是其更为严重的后果。
先秦儒家德治理论的实质是把道德置于高于一切的地位,它既是人们追求的最终目标,又是评价一个社会好坏的根本标准。而最容易对道德的崇高地位提出挑战的莫过于对物质财富的追求和享受。因为物质财富总是有限的,对物质财富的追求,既容易导致竞争,又容易影响人们专门致力于道德修养,所以先秦儒家虽然也承认老百姓的物质欲望,希望老百姓能富起来,但是希望老百姓严于义利之辨,要求老百姓见利思义甚至舍利取义,则是其更为根本的观点。因此,当一些国家的统治者致力于提高本国的军事经济实力时,就会遭到他们的强烈谴责。如孟子就曾说过:“故善战者服上刑,连诸侯者次之,辟草莱、任土地者次之”。(《孟子·离娄上》)战国时期是各国实力大比拼的时代,而在这样的时代,孟子居然说要对那些擅长打仗、善于开垦土地的人用刑罚严惩。这种观点,即便不说它荒.唐,至少也是十分迂腐的。而孔子也有类似的观点:“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾。夫如是,故远人不服,则修文德以来之。”(《论语·季氏》)“不患寡而患不均”,典型地反映了先秦儒家重道德轻财富的观点,它对中国封建社会产生了长期而深刻的影响,在此略举两例。
一是北宋神宗年间的王安石变法。王安石希望通过变法使国富民强,造成对辽和西夏明显的军事、经济优势,但是他的变法主张却遭到朝中一些著名大臣如司马光、苏轼等人的激烈反对。反对的理由除了认为祖宗之法不可变,一个很重要的理由,便是认为王安石变法追逐物质利益,会毁坏世道人心。在这一点上,苏轼的观点最有代表性:“国家之所以存亡者,在道德之深浅,不在乎强与弱……道德诚深,风俗诚厚,且贫且弱,不害于存而长;道德诚浅,风俗诚薄,且强且富,不救于短而亡。”(苏轼)苏轼的这个观点,颇有点“宁要社会主义的草,不要资本主义的苗”的味道,其荒.唐是不言而喻的。但追其思想源头,不过是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石变法的失败与随后北宋的灭亡,与儒家的这种迂腐思想有极大的关系。
二是晚清的洋务运动。光绪年间,由于西方列强在中华大地上肆虐,中国已逐渐变成一个半殖民地半封建的国家。面对危局,一些有识之士如李鸿章、张之洞等主张学习西方的先进技术,修铁路、设电报局,让中国尽快富强起来。然而,这一做法却在一些朝中大臣的激烈反对下举步维艰。那些守旧的大臣认为,西方的先进技术不过是奇技淫巧,无益于人的道德修养和社会风气的淳朴,因此要求最高统治者对此加以禁绝。在一片反对声浪中,中国的洋务运动一直未能形成大的气候。
类似的事件在中国封建社会的历史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影响下,重德轻法、重德轻利、重道轻器、重本(农)轻末(商)成为传统中国人根深蒂固的价值观念,这样,中国科技发展的动力从何而来?中华民族的竞争力又从何而来?
3.先秦儒家的德治思想严重地影响了中国封建社会政治制度的进步。衡量一种政治制度的好坏,有两个重要的标准:一是是否有效的权力制约机制,以保证政治运作的合理性;二是能否最大限度地调动各级官吏及民众的积极性和创造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者,它认为德治的好处在于既能得民力,又能得民心。而对于前者,即如何制约君主权力的问题,先秦儒家很少涉及。当统治者不愿实施德治甚至荒淫无道时,孔子的主张是“天下有道则见,无道则隐”(《论语·泰伯》)。孟子也采取了与孔子相似的方式:“君有过则谏,反覆之而不听,则去。”(孟子·万章下)至于如何从制度上来保证德治的实施,如何防止无道昏君的肆虐,先秦儒家并没有提出什么有效的措施。
事实上,先秦儒家在这个问题上也不可能提出什么具体的措施。因为根据先秦儒家德治思想的内在逻辑,道德素质只能靠道德手段来培养,理想的道德社会也只有靠道德的途径才能实现。而道德的一个很重要的特点,就是不确定性:一个人的道德素质的高下,无法作出定量的把握;一个人对某一事件的处理是否符合道德,往往会有不同的争论;一个人在此时有道德,很难保证他在彼时也肯定有道德。因此,要把这包含诸多不确定因素的道德变成一种在实际政治运作过程中制度化的、可用来操作的东西,确实是存在很大难度的。先秦儒家曾试图根据一个人道德素质的高低把人分为圣人、君子、士、小人等不同的层次,并根据这一层次来确定人的社会地位和职务,但这种游戏规则的幼稚和拙劣是显而易见的。
由于在如何保障德治的有效实施的制度建设上的阙如,使得先秦儒家的德治思想更多地带有一种充满随意性的、甚至是听天由命的成分。而在这个问题上,先秦法家无疑比儒家要高明得多,韩非子早就看出先秦儒家靠圣明君主来实行德治的主张是靠不住的:“且夫以身为苦而后化民者,尧、舜之所难也……将治天下,释庸主之所易,道尧、舜之所难,未可与为政也。”(《韩非子·难一》)但是法家同样走上了矫枉过正的道路,在看到法治在治国之道中的价值的同时,忽视了道德在治国中的不可或缺的作用,从而使中国封建社会的法治走上了惨刻、少恩的道路,大大影响了它在中国传统治国之道中的地位。
因此,我认为,要建立理想的道德社会,当然缺少不了道德教化,这是先秦儒家德治思想的价值所在。但是光靠道德教化是不够的,把道德教化放在治国之道的首位也是失之偏颇的。所以,至少就中国封建社会而言,理想的治国之道不应是德主刑辅,而应是法主德辅。
由于对道德的重视,由于片面地认为人的道德品质只能靠道德手段来培养,使先秦儒家走上了过分重视道德而轻视社会生活中的其它方面如法律、科技、商业等的德治之路,尤其是因为这种德治思想被汉及以后的封建统治者奉为正统的治国之道,因此,我们把中华文化中存在的诸多弊端归咎于先秦儒家的德治思想,是理所当然的,虽然在先秦儒家的原典和作为统治思想的儒学和统治者具体实行的德治思想这三者之间往往存在巨大的差别。当然,我们把中华文化中的许多优秀品质如以和为贵、豁达宽容、重视礼义等归功于先秦儒家的德治思想,也是顺理成章的,但这不是本文所要论述的重点。
1博登海默,1987年:《法理学——法哲学及其方法》,华夏出版社。
2陈寅恪,1992年:《陈寅恪史学论文选集》,上海古籍出版社。
3崔永东,2000年:《儒家道德法思想及其现代价值》,载《中国人民大学学报》第1期。
4苏轼,1997年:《上海宗皇帝书》,见《苏东坡全集》(下),黄山书社。
5徐世虹主编,1999年:《中国法制通史》第2卷,法律出版社。
6亚里士多德,1963年:《政治学》,商务印书馆。
7中国古籍(部分):《论语》,《孟子》,《荀子》,《左传》,《礼记》,《新语》,《陈政事疏》,《盐铁论》,《商君书》,《韩非子》,《春秋繁露》。
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剪纸艺术是最古老的汉族民间艺术之一,作为一种镂空艺术,它能给人以视觉上以透空的感觉和艺术享受。剪纸用剪刀将纸剪成各种各样的图案,如窗花、门笺、墙花、顶棚花、灯花等。每逢过节或新婚喜庆,人们便将美丽鲜艳的剪纸贴在家中窗户、墙壁、门和灯笼上,节日的气氛也因此被烘托得更加热烈。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:运用现代化设计理念完美演绎传统剪纸艺术相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
剪纸是以纸张、树叶、金银箔纸、树皮、布、革为载体,以剪刀或刻刀为工具而形成的一种镂空艺术。剪纸在我国有着悠久的历史,而且是作为民间最普及的艺术形式,其跨越民族跨越区域的广泛流传特性,也成为我国民间艺术的一朵奇葩、中国民间艺术的瑰宝,也成为世界的艺术宝库中一种珍藏。同时,也反映出这种简单的艺术形式的良好群众基础,剪纸利用自己特定的表现语言,表现出了美丽和吉祥的寓意,以自己的特殊形式传达着中国的传统文化。
在剪纸艺术两千年的发展史,使的它浓缩了中华文化的传统理念,世世代代的传递着这个中华古老民族的审美情趣、人文精神和思想感情。随着中西方艺术理念和艺术价值的融合过程中,以现代化的设计理念来诠释我国传统剪纸艺术不仅有利于剪纸艺术的发掘,而且可以使我国古老的民间艺术走出国门,走向世界。
剪纸艺术作为一种镂空艺术,主要分为阴刻和阳刻两种表现方式,但是无论那种表现方式,任何一个剪纸所呈现出来的画面都必须连续在载体上出现,以纸张为载体来说,所有作者想要借用的事物之间必须相互联系的在一起,整体完整的出现在同一张纸上。这就要求作者在创作剪纸的过程中,要有充分的构思,借用线条将各个事物联系在一起。
在这个过程中,不仅对作者的版面布置有很高的要求,同时,剪纸作为一种艺术形式,各事物之间的联系不能太过于生硬,这就要求作者在创作过程中充分发挥想象,利用点线面将各个事物之间极富艺术感的连接在一起。在这个过程中,作者以整体性为主要的指导思想,采用其他的表现手法将各事物之间有机的结合在一起。
艺术来源于现实,但是又不拘泥于现实,有着超越自然法则的空间形式,剪纸作为构建特定的层次性方面,和其他艺术形式相比,有着更明显的层次性特征。剪纸艺术作为一种雅俗共赏艺术形式,就是因为剪纸艺术表现的是一种充满空间层次感的世界,剪纸中所表现出的事物之间并没有因为剪纸载体的限制而出现跳跃,各事物之间进行有条不紊的排列组合,令人赏心悦目,心旷神怡。在剪纸艺术中无论是在构图、还是对于具体构图的表达都体现出了一定的层次性,体现出现代设计理念中秩序重构以及多样性统一的法则。在构图的过程中,或者按照某一具体的逻辑顺序,如由远及近,或者利用构图的对称,或者利用构图事物的具体细节表达,将这一镂空艺术的美感发挥到极致。
浪漫在我国传统剪纸艺术中是一个贯穿始终的线,无论是作者在创意构图到具体表现,从具体事物的表现手法,从剪纸的效果还是欣赏着的角度,浪漫是不可或缺的主要因素。在传统的剪纸艺术中,尤其在北方,剪纸艺术多用来作为出嫁或者是春节等喜庆的节日出现。剪纸的能工巧匠们多利用一些动物的憨态可掬的形象来表现出喜庆吉祥的寓意,他们在表现手法中多用夸张、拟人等浪漫主义表现手法。这种浪漫主义非纪实手法,作者利用富有想象力的形式来对剪纸内容进行重构,在剪纸的整个画面中,作为一种表现形式可以逃脱自然法则,添加作者的想象和升华,是整个画面具有诗情画意和想象的趣味在里面,让整个画面呈现在欣赏者面前时,获得一种愉悦的心情。
“一把剪刀多有用,能剪龙、能剪凤,能剪老鼠会打洞;能剪鸡,能剪鹅,能剪鲤鱼戏天河。”在这句赞美我国剪纸艺术的歌谣中,不仅展现了我国传统剪纸艺术的风采,同时也不难发展,即使现在还看现代剪纸,所借用的事物也无出其右,我国在剪纸艺术中的继承性是非常之强的。在我国传统的剪纸艺术中,不难发现通常借用一些具体的动物或者花卉来代表吉祥的寓意,这与我国古典诗词歌赋的借代手法是相同的,是我国传统文化的一种体现方式。例如,牡丹意味着富贵;鲤鱼意味着富足和连连高升;龙凤者主要在婚庆时使用,意味着夫妻二人举案齐眉、幸福美满。在现代剪纸的设计手法上面继承以上各种深入民心的借代事物的同时,与时俱进的增加了很多现代元素,让整个画面在呈现出中国古典特色的同时,也不失现代的美感。
在图5-1中,作者继承了传统的一些表现事物的手法,如剪纸中的龙凤图案、着装古典服饰的男女,当然作为婚庆窗花必不可少的繁体“?”字;同时增加现代元素,最主要的“心形”图案,和 “我们结婚啦”充满现代气息的独白。在画面上,借用传统和现代元素最明显的对比则是繁体“?”字和“心形”图案,繁体“?”字代表中国古典剪纸在用于婚庆时必不可少的表现元素,和现代人在婚庆时必不可少“心形”图案同时出现在同一张剪纸艺术品中,让欣赏着在驻足观看时,既有中国古典的吸收,又有现代元素的借鉴,老少皆宜,美不胜收。
一张张剪纸窗花,贴出的不仅仅是对来年幸福生活的向往,不仅仅是对一对新人祝福的地久天长,更贴出的是中国几千年灿烂文化的延续,贴出的是中华儿女的精气神。小小的剪纸,剪刀与纸的艺术,体现的不仅仅是人们对于美好生活的向往,更是我国社会最底层人们的创作智慧。他们根本不知道什么叫做文艺复兴,他们甚至说不上什么叫做艺术,然而他们却是用实际行动来践行着艺术家的作为,他们才是我们看的见、摸得着的艺术家。
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思想政治教育是社会或社会群体用一定的思想观念、政治观点、道德规范,对其成员施加有目的、有计划、有组织的影响,使他们形成符合一定社会所要求的思想品德的社会实践活动。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:中国传统文化在当代大学生思想政治教育中的价值探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:弘扬中 国传统文化对大学生思想政治教育具有重要作用。传统文化是大学生思想政治教育的背景,具有思想政治教育的丰富资源,与社会主义核心价值观联系密切,有利于大学生文化认同和健康人格形成。当前在大学生中弘扬中国传统文化面临一些历史和现实问题,将传统文化内容与时代紧密结合,改进传统文化教育形式,是解决问题的途径。
关键词:传统文化 大学生 思想政治教育
中国是汉文化圈的源头和中心,在宽广的中华大地上,孕育出了博大精深、独树一帜的文化体系。中国传统文化是中华民族的祖先创造,经过世世代代几千年的继承和发展,被广泛接受和认可的对世界、社会、人生的看法,是以儒家思想为核心,兼有道、佛等思想的多元文化,是民族的血脉,是人民的精神家园。在大学生中开展思想政治教育是中国特色社会主义事业后继有人的保证,是党的要求,社会的需要,也是大学生个人成长的必须。教育大学生继承中华民族传统美德,培育民族精神是大学生思想政治教育的重要内容。大学生思想政治教育必须放置在中国传统文化的背景中。挖掘中国传统文化中丰富的思想教育资源,与当今时代相结合,对大学生思想政治教育具有重要价值。
1.传统文化是大学生思想政治教育的背景。
文化具有连续性,是一个民族无法拒绝的历史传承。人创造了文化,文化一经诞生,就对人发生作用,以潜移默化的方式对个人产生持久深远的影响。个体社会化的过程,就是不断接受文化熏陶,形成与特定文化一致的行为方式和思维方式的过程。大学生在进入大学之前,经过家庭、学校、社会的教育,或多或少接触到传统文化理念,已经初步完成了社会化,具有朦胧的价值判断标准和思维行为取向。大学生的思想政治教育,是在其已形成的思想基础上进行的。
2.传统文化是抵制不良文化渗透的屏障。
社会不良文化是侵蚀、腐化人们思想,对社会发展进步起阻碍、破坏作用的文化。我国正处在社会转型时期,社会主义市场经济还不成熟,存在这样那样的不足,改革的过程中出现了一些问题和矛盾,社会不良文化具有存在传播的土壤。社会不良文化对大学生的影响主要表现在:诋毁党和社会主义制度,动摇马克思主义信仰;宣传物质享乐,奢靡浮华;讲求个人中心,崇拜权势和金钱;放弃道德操守,崇尚不择手段的马基雅维利主义。抵御不良文化对大学生的渗透,最根本的是弘扬发展社会主义先进文化。
3.传统文化具有思想政治教育的丰富资源。
大学生思想政治教育,是用马克思主义武装大学生的头脑,归根结底是培养什么人的问题。中国传统文化是伦理性文化,核心部分是如何做人、做什么样的人,具有明显的育人功能。它关爱肉体,关心生命,不自虐,不极端,讲中和,讲奉献,设置了提高自身修养,为国家集体服务的人生价值。传统文化认为,个人生命由父母给予,同时承担延续祖宗生命的重任。因此,个体是生命链条中的一环,是生命之树上的枝叶,其价值在于更好的促进大树繁茂。中国传统文化的精华与思想政治教育的任务契合,具有内在统一性。
1.有利于大学生爱国主义教育。
与欧洲文化中的个人主义相对,中国传统文化提倡集体主义。集体是价值的主体,集体利益高于个人利益。原有宗法制集体主义存在各种弊端,完全无视个人利益的极端集体主义已经被否定,但集体主义不会过时,它滋养了中华民族“天下兴亡,匹夫有责”的社会责任意识和“精忠报国”的爱国主义精神。中国历史上涌现出许多爱国志士,流传着许多可歌可泣的爱国故事,是大学生爱国主义教育生动的素材。
2.有利于大学生基本道德规范培养。
儒家文化的最高理想是“和”,最高理想的实现,依赖每个社会个体知礼守规,道德提升。中国传统文化中先后形成了“五伦”“五常”“四维”“八德”等道德标准。依据《公民道德建设实施纲要》,我国现阶段公民基本道德规范的内容是:爱国守法,明礼诚信,团结友善,勤俭自强,敬业奉献。脱胎于传统文化,扬弃了传统道德中等级、忠君等封建糟粕,发扬了爱国、勤俭等内容。传统文化为大学生提供了道德的生动解释,以“诚信”为例,流传着许多关于诚信的名言和故事。
3.有利于大学生健康人格养成。
心理学上的“人格”是一个人区别于他人的稳定而统一的心理品质,可以笼统的称之为“个性”。目前对于健康人格的评价标准一般为:和谐的人际关系;良好的社会适应能力;乐观向上的生活态度;正确的自我意识;良好的情绪调控能力。大学生处于人格形成的关键时期,“刘洋泼熊”“马加爵行凶”等校园案件,凸显了当前大学生群体人格障碍问题。大学生中常见的不良人格倾向有妒忌、偏激、自卑、自我中心、孤僻等。中国传统文化塑造了现实完美人格的典型“君子”,为大学生提供了目标。
1.近代中国历史对传统文化的批判否定。
1840年鸦片战争之后,中华民族开始了近百年的屈辱历史。中国思想界痛定思痛,将批判的矛头指向了传统文化,力图引进西方文化,寻找救亡图存的出路。在批判的过程中,传统文化中的封建内容被放大,甚至将传统文化等同于封建文化。在这种批判多于继承的历史背景下,大学生对传统文化了解认同程度不高。大学生思想政治教育工作者应自觉学习中国传统文化,区分传统文化中的精华与糟粕,在传统文化中挖掘思想政治教育资源,并根据时代发展赋予新的内涵,通过营造校园文化环境、开展校园文化活动等传递给大学生。
2.受教育者大学生喜新求异的群体特点。
根据心理学的研究,大学生处于人生智力发展的高峰时期,思维独立性和批判性显著增强。进入大学校门后,大学生脱离了家庭的呵护,学业压力减轻,开始独立面对社会,并思考人生问题,成人意识增强,渴望证明自己的成人地位。大学生不迷信书本,不拘于传统,相对于已有结论,他们更倾向于经过自身思考,提出新的见解。传统文化作为自古流传的内容,本身并不具有吸引大学生的新奇特性。大学生思想政治教育工作者应注意教育的方式方法,提高传统文化教育的实效性。充分利用班会年级会,开辟第二课堂,开展丰富多彩的校园文化活动。
3.学校教育体系中传统文化内容缺失。
我国教育体系重技能轻人文、重“成才”轻“成人”的倾向依然非常严重,升学率依然是社会衡量中学教育的绝对标准。在就业率考量标杆下,高等学校人才培养越来越向应用型靠拢,绝大都数高校都没有传统文化教育体系。大学生面临就业的激烈竞争,学习的重心大都放在过级、考证、考研等更有实际效用的内容上,对传统文化的关注仅限于兴趣爱好或消遣。各类学校应提高对传统文化教育的重视程度,加强传统文化教育师资队伍建设,培养大学生思想政治教育工作者的传统文化素养。
大学生思想政治教育必须与中国实际相结合,植根民族土壤,在传统文化中汲取丰富养料,引导当代大学生树立民族品格,自觉抵御不良文化渗透,开拓向前,真正成为中国特色社会主义事业的建设者和接班人。
【中国传统文化在当代大学生思想政治教育中的价值】相关
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我国传统皮影艺术的审美特点我国传统皮影艺术最大的审美特点是地域特色及剧目的丰富性,审美精神的儒家道德伦理性及艺术表演的符号写意性。我国皮影艺术具有一千多年的发展历史,形成了独特而完整的艺术体系。其流行地域非常辽阔,从东北到西南,几乎全国各地都有皮影艺术。以下是读文网小编为大家精心准备的:论传统皮影艺术的审美特征与现代创新相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:在我国的戏剧艺术之中,皮影戏作为一个经过千百年起起伏伏历程的艺术形式,传承至今。除了其有着极高的艺术欣赏价值之外,还有的就是使观众和演员都达到了精神相统一的状态,演员富有情感地控制皮影,观众有着相应的情绪反应,有着十分鲜明的互动。这种精神呼应不单单是培养了观众的热情,亦是皮影艺术发展的根源。
关键词:传统皮影艺术 审美特征 现代创新
皮影戏,这样一种独特的、饱含情感的艺术类型,能够将观众和演员的情绪调动到最高点,演员们和观众的呼应互动,让皮影艺术得到了最大程度的发展,那么对于其满足现代需求的方面,也应该别出心裁做好创新。
(一)皮影戏之美,通过的是控制皮影表演来实现。皮影表演亦是完整表达其内在的视觉艺术的过程。如果艺术是人主观情绪的一种表现,那么视觉艺术的展示是根据客观的要求而来的。在皮影表演之中,包含了演员了解脚本和皮影的操纵性能的技巧。还有的是皮影的造型、皮影设计、布景等等客观体现。这种艺术的美感展现,需要演员有着很深的知识累积和文化素养,以及对生活的体悟。皮影的表演艺术不是依样画葫芦的模拟就可以结束的,也是一个长期的生活经验、价值观的沉淀。
说起皮影戏的美时,立马很快就会有一种印象,那就是美观和大方的造型、流畅的轮廓、精致的雕刻。有些像剪纸,又有种年画的韵味,总的来说,按照当今的说法,它是一个平面设计成品。通常是选择牛皮或驴皮做完雕刻和镂空步骤,融合阴阳设计,透明或不透明,有种穿透感、装饰感,极具民俗特征。为了真正达到一种形神兼备的效果,只有演员本身是不够的,还需要制造皮影的工匠足够的审美情趣。唯有表演艺术与皮影制作达到了渗透和融合,才能在皮影戏表演中有种特殊的美感。
(二)浓缩空间和扩大的时间
在框架式的传统戏剧舞台上,表现的内容大大被限制,这是很有挑战性的问题。随着现代艺术风格的不断变化,其他类型的戏剧有了广泛的自由空间。皮影戏却不一样,它有小舞台特有的优势,就是麻雀虽小五脏俱全,小舞台也是精致的、浓缩的世界。也跨越了舞台的限制,丰富的创作使得皮影可以在陆地上、海洋和空中发生各种各样的故事。在小小皮影戏舞台中,最大程度的发挥如与鸟在空中飞行,和鱼类一起游水,各种栩栩如生的景象。皮影戏浓缩了空间,却又在其中无限扩展。
(三)透光材料展现舞台气氛
皮影戏营造其气氛的阶段中,是需要在某些前提下产生的。首先,皮影是一种高度假设性的表演形式,人工皮影角色的运动是一种机械化的动作,是一种夸张,皮影戏的颜色被夸大了。除了这些,皮影艺术中相当重要和独特的一个方面是皮影角色的雕塑,由于皮影戏是透光的艺术雕刻,在屏幕上,镂空雕刻着透光的线条,有着相当强烈的效果,其具有一种特殊的美和装饰感,,雕刻皮影亦是无与伦比的艺术,单单使用颜色的画线做不到这种美感。皮影的材料是牛皮或驴皮,是在它的本色与水性涂料颜色综合后所呈现的,效果十分惊人。当然,皮影戏背景也不同于其他的艺术,主要的风景全部是透光的,观众在白布之上进行欣赏。如有的场景中,具有植物活力的透光松树,一汪安静的湖水里的磐石……组合出一个美丽安静的环境。不仅使得观众有身临其境的强烈感觉,营造的气氛中预示着可能会有一个特定的东西打破静谧,所以观众有情感联系在表演中。使用该种特殊的材料和工艺,带来的超乎寻常的情调和秘密感,这是皮影戏艺术与生俱来的魅力。
(四)观众的注意力辅助艺术烘托
获得足够的观众注意是相当难的一件事,尽管观众来到这里是因为皮影戏,但是观众厅亦是一个世界,在这之中充满了令人分心的因素,尤其是年幼的孩子更会受干扰。
那么,如何能够吸引住观众的注意力?为此历代的艺术家,耗费了很多精力去博得观众的关注。比如用高超的技术做好设计的场景布置,通过生动和幽默的环节、吸引人的唱段、精彩绝伦的特技、勾引人好奇感的故事情节,加强观众的感知,让观众有种审美的趣味,这样观众会更感兴趣,愿意跟随情节了解剧情。因此,观众的审美心理活动开始有了一种无形的集中,演员也由此获得了观众的注意力。
皮影戏艺术,必须有上述的吸引力,让观众去除各种各样的干扰。对表演而言,特别重要的是尽快将这种吸引力散发,努力地吸引观众。在开戏之初,观众的注意力假如耗散多了一分钟,现场表演的失败便多了一分钟。所以,观众的关注可以说是强大的艺术辅助,能让整场戏都熠熠生辉。
(五)观众的情感参与独特的戏剧美学
高标准、高质量的皮影戏表演,开始就可以让观众有浓厚的审美趣味,并注意观察故事情节的发展,由此,观众开始一系列的心理活动。经过这个过程,能提高审美皮影艺术的推动力。观众们时时关注着剧中人物的命运发展,有了不断的思考,有助于理解剧情。随着情节的发展,配合着演员的声音在观众脑海中展现剧情,这是观众的情绪参与。观众的情绪参与在皮影戏剧之中,是所有的皮影戏演员最希望的艺术效果的追求,也是皮影戏的生命,亦是皮影艺术家和观众最紧密的沟通与互动的体现。
随着现在的科技进步,历史悠久的皮影戏在中国不断传承,也需要发展和前进。这种古老的艺术形式,也应该按照现在的发展,时代和科技的要求,做好皮影的改革。原始的皮影戏,其中有古装人物,唱古代的神话。现在,不仅仅是继承传统的表演形式,也要做好修改和创新。从皮影角色来说设计一个个新的脸谱。从皮影材料的选择来说,不单单只是牛皮、驴皮和其他动物毛皮,使用新的塑料板、有机板等来制作,用着新材料生产更多丰富的皮影道具,由此满足情节的需要。设计表现出个性和特点的作品。能综合动画的特点,木偶表演,卡通造型。创造生动有趣的反映出皮影特征的新的皮影戏,就是改革和发展原先的传统皮影戏。
当然了,在脚本的创作内容之中,改掉过去的皮影戏只有历史、传统的古老的主题,要不断地创造新的现实热点主题的生活,反映出新时代生活,受人欢迎的内容。不仅在唱歌中继承秦腔的传统艺术,还需要去吸收好的现代音乐,歌舞音乐与之集合,使皮影这种古老的艺术有着新的变化和面貌。设计反映现代生活的脚本,用老式的技艺,反映当前新的生活艺术形式。将皮影戏在社区、街道和城镇乡推广,让古老的皮影艺术不断被关注和继承。
皮影戏有其独特的特性,它的简单形式与艺术表现力,是其他任何形式中都不可替代的。它是我国表演艺术中的一朵奇葩,有其深刻的历史意义和独特的艺术价值,应该大力提倡。特别是文化相关职能部门应该在资金上大力支持。在脚本中提供可行的创新,切实的支持和帮助这一古老艺术永久的继承下去。
通过以上详细的分析和探讨,我们可以很清楚的得知,不管如今的科技如何的突飞猛进,皮影的艺术有着不可或缺的意义,其中的独特审美特征给了观众一定的享受,不仅仅把美丑、善恶、古今结合与淋漓尽致的表现出来,也由于这个原因,更是有着大量的皮影艺术家挚爱该事业,不管皮影艺术如今多么困难,亦需要为其奋斗终生。
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中国民间美术是中华五千年来辉煌灿烂史的重要组成部分,其中所体现的 本元文化 特质为现代平面设计提供了传统文化的营养,特别是民间美术中造型方式和审美观念等精神层面上的精髓都与平面设计相融合,并提供了启示。以下是读文网小编为大家精心准备的:论民间美术在现代平面设计中的应用价值相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:为我国文化史的重要组成部分,中国民间美术所体现出来的本源文化可以将传统文化的营养提供给现代平面设计,尤其是民间美术中所具备的审美观念以及造型方式等方面存在着很多的精华,平面设计与这些元素充分的融合能够有效地提升自身的审美性。
关键词:民间美术;现代平面设计;运用价值
从表面上来看现代平面设计和民间美术之间并没有关系,现代平面设计属于现代文明催化下的一种商业化程式,而民间美术则属于传统文化中的一种美学思想,然而在当代设计艺术的构成主义风格以及功能主义方面,现代平面设计和民间美术之间却具有较多的相似之处。尤其是民间美术的造型元素、审美功能、使用功能、色彩特征以及象征寓意等方面都与现代设计存在着十分广泛的联系。民间美术以现代平面设计的表现手法和理念充分的结合了起来,而且广泛地运用在了室内装饰、动画、服装、包装以及书籍装帧当中,在现代设计中有效的融合民间美术的各种形式能够使自身的设计艺术的表现形式更加丰富。
象征寓意在民间美术的艺术创造中属于一项基本的艺术手法,其主要是通过对某一事物外在特征的借助,从而将艺术家某种深邃的思想寄寓在其中,或者将某种特殊意义的事理表达出来。在民间美术中经常运用象征寓意的方法从而将美好的祝愿表达出来,经过长期的发展,民间美术的寓意方面包含了十分深厚的民族情感,并且将丰富多彩的吉祥图案与相应的稳定的象征寓意形成。比如,团花剪纸就具有团结和气的寓意,牡丹具有富贵的寓意,鲤鱼和莲花结合在一起具有“连年有余”的寓意。在现代平面设计中运用象征寓意虽然无法如同民间美术一样保证任何造型都具有寓意,然而只要与民族传统方面的设计有关,设计师总会将这些民间美术中蕴藏的意义运用在平面设计中,比如民间祥瑞图案“盘长”就在中国联通公司的标志中得到了应用,其主要就是采用相互缠绕的造型寓意着联通公司沟通无障碍以及连绵不断的发展,这就将民间美术的象征性充分的运用到了现代标志设计的理念中。
在民间美术中造型艺术具有十分重要的作用,我国几千年的文化积蓄能够在造型艺术上充分地反映出来,而我国民间艺人独特的造型意识和思维方式、特定的社会文化形成的审美观念是造型艺术的主要来源,现代平面设计如果要想有效地结合民间美术,除了要对民间美术中的精华进行吸取之外,同时要做到真正的创新,这样才能够将与现代审美相符合的作品创作出来。
现代平面设计中已经广泛的运用到了越来越多的民间造型元素,比如,某电视台台标以彩陶上凤鸟的图形为根据,再经过变形以及夸张的手法,采用两鸟相对的方式取代一鸟的图案,这样就通过旋转的翅膀将表现出了很强的动感,从而将主题的完美性很好的体现了出来。这种变形以及夸张的手法主要是吸取传统物象,而并不是刻意的去追求,其最典型特征进行了充分的利用,将一般特征舍弃了,这样就使设计作品的审美力度得以增强。总之,该台标的设计属于在现代平面设计中成功运用民间图形与造型手法的典范。
在书籍的装帧设计以及商品的包装设计等现代平面设计中都将审美功能和使用功能的完美结合体现了出来,并且在设计的过程中直接地借用民间美术中的工艺制作方法、表现手法和构成形式等,这样就使得我国现代平面设计艺术产生了非常强烈的民族性。这种方式的审美原则广泛地运用在了现代产品包装设计中,比如某果汁就设计了非常有吸引力的包装,其主要的设计图案就是描述具有鲜明的民间绘画形象的两个小孩通过竹竿打果子的一个场景,其中拿着竹竿打果汁的是小男生,而在旁边用布兜兜接果子的是小女生。这个设计图案之所以具有非常强的吸引力,主要是采用活泼以及生动的图案打动消费者,从而使消费者对这种生活产生一种憧憬。
通过上述的例子我们可以发现质朴的审美观念是民间美术的一个非常大的特点,现代设计除了要对民间美术造型元素求全之外,同时也要对美进行追求,并且将主题突出出来,这样才能够有效的形成和谐与统一的境界。
色彩在民间美术中属于一个非常庞大的体系,其中蕴含着十分丰富的文化,并且具有非常丰富的社会内容,而现代平面设计也对民间美术色彩中的红、黑、白三色进行了充分的吸收和借鉴。原始社会的“单色崇拜”经过长期的发展形成了民间美术的“五彩彰施”。“阴阳五行说”以及“单色崇拜”是形成民间美术色彩“五色观”的主要来源。将黑白两色作为基础,再加上青、黄以及赤这三种颜色就是所谓的“五色观”,在现代平面设计中运用最多的就是白色、黑色和红色,这是由于这三种颜色具有非常好的视觉效果,也具有较强的视觉冲击力,比如五粮液、郎酒以及茅台等各种酒的包装中就对红、黑、白”三色进行了充分的运用。
人类利用最早的颜色就是红色,红色在我国很多朝代都被看作是国色,从而希望体现国威以及振兴国运,红色在民间活动中被看作是吉祥的象征,而在中国的春节中更是崇尚红色。总之,因为红色具有积极以及热烈的情感,所以被广泛地运用在了现代平面设计中,而且常常被用做体现积极以及鲜明的调子的颜色,而且具有很大的表现范围。设计者在现代平面设计中会对红色进行大面积的借用,从而将设计的象征性反映出来,并且取得良好的审美效果。
在中国很长一段时期中黑色都占据着主导性的地位。秦始皇在统一天下之后,就下诏“以冬十月为年首,色上黑”。而在汉高祖的时期曾经建立“黑帝之祠”。从这里我们可以发现,黑色属于中国古代一种非常受崇拜的颜色。黑色在民间美术作品中也具有十分重要的作用,不管是在工艺品还是在绘画作品中都会将黑色作为强烈鲜艳的色调中的间隔部分,从而能够取得较好的视觉效果。
“计白当黑”在我国传统的绘画中被看做属于一种典型的应用,一般都是通过对留白手法的利用从而对想像的空间进行发展。黑色和白色都广泛地运用在了民间美术作品中,比如在白底色上直接印刷的各种木板年画等,白色也被广泛的运用在了现代平面设计中作为设计主色调。比如某公司在设计海报的时候就是选择白色作为设计的主调,通过对简单明了的设计手法的利用从而将公司的个性和特色很好的体现出来,在对自身的设计理念进行传达的同时,还能够将白色所拥有的特殊个性很好的突出出来,这样就使得整个作品都体现出了一种非常清晰和高雅的风格。
因此在现代平面设计中充分地运用民间美术的色彩,并且能够有效地结合现代艺术和传统艺术,这样就可以将更多更好的设计作品创造出来。作为一个具有很大涵盖面的概念,民间美术具有人数最多的享有者和创造者,而且民间美术与现代生活的方方面面都具有十分密切的关系。色彩可以最直接以及最快捷的带给人以视觉感,在现代平面设计中充分地融入传统的色彩,可以在彰显个性的现代社会中利用最本质以及最朴素的色彩语言对视觉设计的词汇进行描绘,这样就能够极大的提升和发展现代平面设计水平。对民间美术的运用的最为主要的意义就是其不仅能够对我国的民族文化进行有效的弘扬,同时也能够将更有价值的东西提供出来,从而促进人类的发展,而这一点能够在现代平面设计作品中得到很好的体现。
作为我国传统艺术中具有鲜明的民族特征、广阔的地域性以及深厚的历史文化内涵的一种艺术形态,民间美术在现代平面设计中的广泛应用能够有效地满足现代人对设计作品的要求。总之,在现代平面设计中必须要对我们自己民族的传统文化进行积极的传承,并且还要对其他的文化进行学习,这样才能够有效的促进我国现代平面设计水平的不断提升。
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家思想作为传统文化当中的精髓,在我国历史发展长河中起到了重要作用。以下是读文网小编为大家精心准备的:儒家文化与社会主义核心价值观的培育相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】儒家文化是我国两千多年传统文化中最为耀眼的瑰宝,社会主义核心价值观是中华儿女在沧桑巨变中无悔追求的崇高志向。二者在中华民族漫长历史中发展形成的智慧结晶。本文将梳理儒家传承的文化精髓,并结合社会主义核心价值观的具体内容探讨如何将二者更好地培育与发展。
【关键词】儒家文化 核心价值观 培育
核心价值观是区别一种文化或多种文化的基本价值观念,它在价值观体系中占据主导地位,统领和支配着一般价值观;核心价值观也是一个国家和民族文化灵魂的表现,它为社会的发展和稳定提供了价值原则。当前,我国正处在一个以社会主义市场经济体制的建立为特征的从传统社会向现代社会转型的关键时期,它既导致了人们价值比较选择和整合上的困难,又催生了国人在转型期间面临的文化困惑,社会主义核心价值观提出的三个“倡导”为解决这一问题,提供了正确的方向。如何“培育”社会主义核心价值观,使之成为全社会及全体公民的共识和自觉追求,是当前学术界面临的一个新课题。
党的以来,以为的新一届中央领导集体把对中华优秀传统文化的重视推向了历史新阶段。指出,“中华民族伟大复兴需要以中华文化繁荣发展为条件”、“培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足于中华优秀传统文化。”牢固的核心价值观,都有其固有的根本。抛弃传统、丢掉根本就等于割断了自己的精神命脉;中华文化源远流长,积淀着中华民族最深层的精神追求,代表着中华民族独特的精神标识,为中华民族生生不息、发展壮大提供了丰厚的滋养。儒家文化作为中华民族文化的精神基础和主流意识形态,有着长达两千多年的历史。它是我们民族在长期文明演进过程中形成的传统。传统具有时间性。然而时间并不是一个容器。时间是自为的存在过程。①作为自由意志存在物具有时间性。在时间中,有了家园与归属,有了生命本根。传统的时间性,既有其绵延性,亦有其当下性。其绵延性是指其民族精神,其当下性是指其时代精神。也正是在这个意义上,以传统儒学为代表的中国传统道德的发展方向,就是民族性和时代性的统一。儒家文化就不仅仅是作为一种学说,一种思想,而是一种文化。从文化发生学角度看,任何一个民族的优秀传统文化对于该民族核心价值观的生成具有基础和源泉性作用,这是世界文化发展的一种共有现象或普遍规律。基于这种理论前提,一个民族的精神必具备历史向度的与向下向度的。历史向度的,在民族历史发展中作为出发点的那个东西;向下向度的,这个民族赖以存在和发展的现实基础。
社会主义核心价值观的培育内在地包含两种价值目标,对内凝聚本国人民的力量;对外树立中国文化形象。二者共同构成培育社会主义核心价值观的目标体系。因此培育社会主义核心价值观根本的任务还在于如何在本国人民内部凝聚力量、形成共识,得到本民族广大人民的认可。而要想得到本民族广大人民的认同,就必须深入本民族认同价值形成的文化价值之中,即必须扎根于本民族的传统文化中。因此,作为中国传统文化的核心,儒家文化在社会主义核心价值观的培育中占有举足轻重的地位,是社会主义核心价值观的根基,抛开儒家文化谈社会主义核心价值观如同无源之水、无本之木,失去了其最具活力和最具特色的部分。
社会主义核心价值观中,既有社会主义先进文化的成分,也有传统文化的成分,两者缺一不可。马克思主义是核心价值观倡导和培育的指导思想,而作为传统文化核心的儒家文化则是它重要的思想来源和基础。
(一)弘扬儒家文化,重在传播孔子和儒学的人格教育意义。
1923年,中国近代维新派代表人物之一的梁启超先生在《为创办文化书院事求助于国中同志》中曾指出:“启超确信我国儒家之人生哲学,为陶养人格至善之鹄,全世界无论何国、无论何派之说,未见其比,在今日有发挥光大之必要。”②梁启超先生对于“儒家之人生哲学,为陶养人格至善之鹄”的确信,是基于对“孔子”教义‘实际裨益于今日国民者、”论题深入思考而得出的③。梁启超对儒家思想的精神特质和中心论题有个概述:“儒家哲学,范围广博。概括起来,其用功所在,可以《论语》‘修己安人、一语括之。至于就健全或理想的人格而言,“孔子尝说,‘智仁勇三者,天下之达德也。知者不惑,仁者不忧,勇者不惧。自儒家言之,必三德具备,人格才算完成。”对于这种智仁勇“三德具备”的人格,我们应该从儒家核心价值观里面的“仁”出发来加以理解:孔子所谓学,其实就是教人养成人格。何为人格?孔子用一个抽象的名来表示它,叫做“仁”;用一个具体的名来表示它,叫做“君子”,君子是一种崇高优美的人格,所以内容包含得很丰富。儒学之教,有一个总的指导思想,就是要人践行君子的标准,人人有士君子之行。
(二)传播儒家大同思想,促进社会和谐发展。
大同思想是儒家学说的一个重要内容,也是儒家的社会观。它主要是儒家关于理想社会的描述和追求。内在地包含了人与他人的和谐、人与自然的和谐、人与自身的和谐等思想。
1.仁者爱人:人与他人和谐相处
社会主义核心价值观在国家层面倡导“富强、民主、文明、和谐”,而人与他人的相处就是“和谐”的一部分。因为人与他人的和谐相处是社会和谐的基础。而在当今社会由于个人主义、拜金主义的膨胀使得人与人之间的关系变得越来越冷漠。儒家处理人与他人和谐相处的原则是“仁者爱人”思想。孔子认为“仁”的表现就是爱人,而在爱人的众多表现中首要的就是对父母亲人的爱。儒家认为,人际关系的和谐应该从家庭内部开始。“父子不和,其世破亡;兄弟不和,不能久同;夫妻不和,室家大凶。”④所以首先应“和于室人”⑤在家庭中做到“父慈子孝,兄爱弟敬。”但是,人还应该考虑到除了自己父母兄弟之外的人际关系。因此,儒家在亲亲的基础上,又认为“不独亲其亲,不独子其子”⑥的“推己及人”的更广泛的爱。所以,在社会主义核心价值观培育的过程中,我们应当大力宣传“仁者爱人”精神,“仁者爱人”精神对于解决当今社会存在的自我主义、道德冷漠等现象无疑是一剂思想良药。若想要解决问题,需先从意识层面入手。
2.仁民爱物:人与自然和谐相处
人与自然和谐相处是社会主义和谐社会的基本特征之一。要实现人与自然和谐相处,就必须正确认识人与自然的关系。19世纪中期,恩格斯曾对人与自然的关系进行了深入研究和大量论述,其基本观点在今天看来不仅是正确的,而且有些话已经成为经典言论。例如恩格斯就曾明确指出;“我们连同我们的肉、血和头脑都是属于自然界和存在于自然之中的”。随着自然科学的大踏步前进,我们越来越有可能学会认识并因而控制那些至少是由我们的最常见的生产行为所引起的较远的自然后果。但是这种事情发生得越多,人们就越是不仅再次感觉到,而且也认识到自身和自然界的一体性……。⑦”
我国古代的儒家思想提倡“仁者爱人”的精神,这是人所共知的。同时儒家也非常重视“生态道德”,要求人们“爱物”,从而使得儒家的仁爱精神有了更丰富的内涵。孔子热爱自然、热爱生命。孟子继承和发展了这一思想,提出:“君子之于物也,爱之而弗仁;于民也,仁之而弗亲。亲亲而仁民,仁民而爱物。”意思是说,对于万物只是爱惜而不施以仁德,对于人民要施与仁德而不当亲人看待,亲爱亲人而仁爱人民,仁爱人民因而爱惜万物。由此看出,孟子认为爱己爱人是不够的,还应进一步把这一爱心施与万物,应该由己及人,由人到物。荀子明确地把生态道德(外节于万物者也)与人际道德(内节于人)看成道德统一体的两个方面,并将它们的关系规定为“外”与“内”的关系。这说明,儒家不但重视人际道德,而且还把道德由人际道德扩展到宇宙万物。虽然儒家把生态道德与人际道德看成是道德的两个方面,但就重要性来讲,儒家基本观点是人际道德重于生态道德。因为在儒家看来,人是万物之灵,在万物中最为可贵,爱人应大大超过爱物。
3.克己以成人:人与自身的和谐
人与自身的和谐也是社会和谐的一部分。人是社会中的一份子,也是社会和谐的基础。如果人自身的道德修养都不符合标准,那么何谈整个社会的道德素质呢?因此说,人自身的和谐,即道德修养的提高不仅关系到个体的道德价值,更关系到整个社会道德素质的提高。儒家处理人与自身和谐关系的思想。即“克己以成人”思想就非常值得我们借鉴和继承。儒家认为,个体具有道德完善的自主性。人努力使自己的主观思想“和”于客观世界的过程,就是人的自身道德修养的提高过程。因此,人们要正确处理在道德修养提高过程中的各种问题,如义与利、情与法、言与行等。
人们所希望达到的理想人格实际上就是对所有关系的超越和发展。实现与天地和、与人和,使自己成为完美的人。儒家对道德修养的价值予以了高度肯定,讲“克己以成人”,以追求人内心的自我超越。这对于社会主义核心价值观的培育有着积极的意义。作为社会主义核心价值观的基础,荣辱思想是以个人的道德素质为前提的。儒家的德性修养思想启示我们,个人的道德修养的提高与完善的重要性。这为荣辱思想的培育提供了指导方法。一方面,因为道德修养具有自主性,所以,个体道德素质的提高是自我发展和自我实现的自主追求过程。另一方面,每一个个体思想道德的素质的提高都是成人的基础,拥有社会价值。因此,这就要求我们在社会主义核心价值观的培育过程中,要把个体思想道德素质的提高放在首要位置,发挥个人的道德价值,进而为全社会思想道德素质的提高奠定基础。
在全球化迅猛发展的今天,社会主义核心价值观要立足于时代发展,把握时代特征,必须对优秀传统文化进行升华与超越。因此,只有扎根于历史传统并符合时代发展要求,才能凝炼出符合中国实际需要,反映世界发展潮流的社会主义核心价值观,以形成民族的凝聚力和向心力,引导社会前进方向,增强中华文化软实力。
(一)坚持主导性与多样性的辩证统一
马克思主义深刻揭示了人类社会发展规律,坚定维护和发展最广大人民根本利益,是指引人民推动社会进步、创造美好生活的科学理论,是社会主义核心价值观的灵魂。作为社会主义核心价值体系的内核,弘扬和传播社会主义核心价值观,要在主导政治价值指导下进行核心价值观的宣传教育。在国际环境复杂多变,意识形态风云激荡的今天,只有坚定不移地坚持马克思主义指导思想,在科学理论的基础上统一人们的思想,才能确保社会主义核心价值观的社会主义方向以及社会主义性质。当然,马克思主义不是顽固的教条,而是开放的理论和行动的指南,具有与时俱进的理论品质,纵观马克思主义在中国的传播和发展,马克思主义中国化两大理论成果的产生,无不是在历史的进程中与中国国情和时代特征紧密结合,吸收和融合了中华传统文化中的优秀思想才形成的。
明确指出,中华民族伟大复兴要以中华文化繁荣为条件,中华文化是中华民族生生不息、发展壮大的丰厚滋养;培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足中华优秀传统文化,中华文化是根本,积淀着中华民族最深沉的精神追求。这就把中华文化与民族复兴、社会主义道路高度统一起来了。”从某种意义上讲,马克思主义中国化就是马克思主义与传统优秀文化交融的过程,以赋予其鲜明的实践特色、民族特色、时代特色。源远流长、博大精深的儒家文化为推进马克思主义中国化提供了良好的思想条件,将马克思主义与中国实践相结合、与中华传统文化相结合,形成全党全国各族人民共同团结奋斗的思想基础,是弘扬和传播社会主义核心价值观的关键。社会主义核心价值观只有坚持弘扬主旋律与提倡多样化的有机统一,既坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位,用马克思主义中国化的最新成果武装全党、教育人民以引领社会思潮,凝聚社会力量,又尊重文化多样性,追求尊重差异,包容多样的基础上的隐形的,柔和的教育是核心价值观教育努力的方向。
(二)坚持民族性与世界性的辩证统一
文化是一个国家或民族物质财富的历史积累和精神价值的高度凝聚,是一个国家或民族精神面貌和外在影响力的集中体现。“当今世界正处在大发展大变革大调整时期,世界多极化、经济全球化深入发展,科学技术日新月异,各种思想文化交流交融交锋更加频繁,文化在综合国力竞争中的地位和作用更加凸显,维护国家文化安全任务更加艰巨,增强国家文化软实力、中华文化国际影响力要求更加紧迫,⑧社会主义核心价值观作为当代中国发展进步最深沉的力量,它为整个社会提供了共同的价值追求和共有的精神家园,是国家文化软实力的核心内容。随着全球化趋势的持续发展和改革开放的不断深入,社会主义核心价值观不仅要以中华民族优秀的传统文化,即主要以儒家文化为核心,更要合理地吸收借鉴世界上其他国家和民族有益的文化成果。
就文化本身而言,自其产生之日起就不是一个封闭静止的系统,也不是民族性的凝固化、纯粹化、绝对化和狭隘化,而是一个开放、包容、交融和革新的动态过程,总是在交流与融合、兼容与渗透中发展与进步,体现着世界上不同国家和民族之间文化的差异性和统一性的辩证联系,中华传统文化历来具有兼收并蓄、海纳百川的开放视野和博大胸怀,总能不断地从外来文化中汲取营养,丰富自身以求发展进步,传播社会主义核心价值观要弘扬这种文化态度,既植根于传统文化土壤,彰显着浓厚的民族气息,又要具备全球视野,吸纳其他文化中的优质成分,特别是西方文化中崇尚民主法治、追求自由平等、讲求科学理性等一些信念和准则,可以弥补我国传统文化之不足,将这些优秀思想整合到社会主义核心价值观中,使其既具有民族特色,又具有世界特色。(作者单位:海南大学)
①萨特:《存在与虚无》,陈章良等译,北京三联书店,1987年,第193页。
②丁文江、赵丰田编:《梁启超年谱长编》,上海人民出版社,2009年,第632页
③朱贻庭编:《儒家文化与现代人的精神生活 与孔子对话》,上海辞书出版社,2010年,第145页
④说苑?敬慎
⑤礼记?昏义
⑥礼记?礼运
⑦《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第384页
⑧《中共中央关于深化文化体制改革推动社会主义文化大发展大繁荣若干重大问题的决定》,人民出版社,2011年版第4页
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在现代文明冲突的过程中,我国传统文化遭遇现实困惑,主要有民族信仰、道德、理性和人文等内在精神的失落,有文明素质低级化、庸俗化趋向以及全球化过程中的 西化 趋向。以下是读文网小编为大家精心准备的:传统民族艺术与现代文明的冲突分析相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:中华文化博大精深,不仅是推动我国的社会发展,贯穿古今,更是贯穿着整个世界的历史。身为世界四大文明古国之一,传承中华文化,不断发展与延续这些神奇而美妙的文化则是我们这些中华子孙的不可推卸的责任之一,只有不忘历史,才能真正地推动社会的发展。但是,随着社会文明的发展与进步,我国的传统民族艺术开始与现代文明产生冲突,面对这种状况,我们该怎样做呢?本人将在此就该问题进行简单的分析。
前言:传统民族艺术,即指在一个民族或一个国家发展历史中所逐渐形成的能够代表这个民族或国家的一项艺术特色。尤其是在中国,因为我国的民族数量丰富,所以,在我国的发展历史中,所形成的民族传统艺术精粹更是丰富而多彩。但是由于传统民族艺术的更新速度无法跟上社会的文明发展,传统民族艺术与现代文明的冲突已经越来越明显。
传统民族艺术是通过我国上下五千年的历史而逐渐缓慢积淀所形成的,既是我们国家的瑰宝,更是我们国家引以为傲的财富,但是由与其形式较为保守而老旧,而无法跟上现代社会发展的步伐;而现代文明的发展,却是一种国际化的发展趋势,发展速度快而迅猛,内容更新快而迅捷,所以,这两种文化相互冲突是可想而知的。那么,这些冲突主要体现在哪些方面呢?下面本人将对此进行简单的分析。
(一)性质上的差异
传统民族艺术是一种传统文化,是一种在思想上、行为上都有着自己的特色的、有着自己的要求的一种文化,是长时间的发展而形成的,是人们心中神圣而不可侵犯的;但是,现代文明只是在新世界的展开过程中所形成的,只是一种为了摆脱传统文化中的“糟糠”而提出并得以发展的文化,其发展的时间短而快。所以,这两种文化在性质上的差异是十分明显的,冲突的出现也就是必然的。
(二)生活方面
随着社会的发展,文化的渗透以及旅游业的发展,越来越多的现代人开始侵入少数民族的生活领域。面对新鲜的事物与思想,各民族为了能够满足自己的生活需求,开始跟随现代生活的发展步伐,而逐渐地开始抛弃自己原有的一些传统民族艺术形式,而只是把这些艺术当做是赚钱的工具,最终导致传统民族艺术的流失,使得国家失去了一项引以为傲的“瑰宝”。导致我们的现代文明在生活上与传统民族艺术出现冲突。
(三)思想方面
随着社会的发展,中国特色社会主义思想开始深入人心,如何发展中国经济,如何提高中国综合实力以及军事实力则成为了每个中国人所关心的问题,正是因为如此,我们开始忽视了中国传统民族艺术的发展与保护;面对如此强烈的物质需求,使我们的精神领域开始出现腐败、俗化,而消磨了我们原有的传统民族艺术的思想,最终于传统民族艺术开始出现思想上的冲突。
(四)行为方面
每一个民族都拥有属于自己本族的行为,是自己所要遵循的规定。但随着现代文明在少数民族的深入和影响,一些民族开始变得不满足于传统艺术的发展速度,开始放弃自己本族的传统艺术,而开始兴起了现代文明中的一些快餐文化,淡化了传统艺术中的一些有利的因子,导致了传统民族艺术在行为上与现代文明间的冲突。
由此看出,传统民族艺术与现代文明之间的冲突并不小。那么,面对现在和谐社会发展的要求,将传统民族艺术与现代文明相互和谐发展是全社会的要求。
通过以上的介绍,可以看出,促进传统民族艺术与现代文明的相互和谐的发展是现代社会发展的强烈要求,那么,我们到底应该如何去完成这项任务呢?我们要怎样做才能够让传统民族艺术与现代文明和谐发展呢?本人提出了以下几个观点。
(一)加强政府对传统民族艺术的保护
要做到将传统民族艺术与现代文明和谐发展,最为根本的前提就是要得到政府的全力支持。所以,在这个过程中,政府要发挥他们的作用,加强对传统民族艺术的保护力度,实施一系列的奖励政策,来鼓励少数民族对本族艺术的保护,并可以通过对该艺术人才的选拔,将传统民族艺术搬上国家性的舞台,同时让现代的“文明人”看看真正的传统民族艺术,让所有人都领略到传统民族艺术的精髓。
(二)传统民族艺术与现代文明发展相结合
虽然传统民族艺术与现代文明有冲突之处,但这并不意味着他们之间就没有相互关联之处。那么,我们在现代文明发展过程中,就可以利用这些相互关联之处将二者结合起来,发展真正地拥有中国特色的现代文明。例如,中国传统民族中的文字与现代书写的融合,传统民族的建筑风格与现代建筑的相互结合,再如将传统的民族服饰融合到现代的服装设计上等等,通过这些形式的融合,不仅能够促进传统民族艺术的保留与发展,更能够在世界上展现出真正的属于中国的美。
(三)加强传统民族艺术的教育
想要将传统民族艺术真正地传承下去,就一定要做到紧抓教育。因为,教育人类之本,通过教育,才能够让下一代认识到、并传承上一代的知识成果。那么,为了能够让传统民族艺术与现代文明相互和谐发展,就一定要对学生进行相应的教育,让他们从小就建立起与传统民族艺术之间的联系,促进学生对于传统民族艺术的认识,这样才能够真正地培养出符合社会文明发展要求的人才,为社会文明发展与传统民族文化的相互和谐发展的建立培养出更多建设性人才。
现代文明之所以与传统民族艺术相冲突,还有一大原因就是传统民族文化与现代生活相互分裂,而使得现代人无法感受到民族传统艺术的气息与渲染,而少数民族的人们也无法适应现代生活所带来的冲击。所以,我们可以将传统民族艺术与现代的生活相互结合起来,使二者融合为一体,这样既能够不断地促进现代人对传统民族艺术的认识与接收,还能够帮助少数民族适应现代的生活,逐步走上文明发展的道路。
(一)建立民族传统艺术保护区
当然,面对各族文化发展的同时,也绝对不能够忽视传统民族艺术的保留,因为这些都是国家的瑰宝,是不可以流失的,是要不断传承下去的。那么,当地的政府可以通过建立相应的民族传统艺术保护区的形式,将一些即将流失的艺术保护起来,这样才能够真正地做到及发展了现代文明,又传承了民族传统艺术。
(二)传统民族艺术对于现代文明建设重要性
传统民族艺术是我们国家不断发展过程中先人留给我们的遗产,更是整个社会的瑰宝和文化中的精华。虽然在现在看来,传统民族艺术与现代文明之间显得冲突不断,但是若没有传统民族艺术为基础,我们又将怎样发展起现在所谓的“文明”呢?所以,本人认为,传统民族艺术对于我们的现代文明建设是极其重要的。
(1)传统民族艺术为我国现代文明的发展提供了思想基础:我国的现代文明是从“五四运动”中所提出的“反对儒家文化”所开始的,但是这里所说的“反对儒家文化”并不是指要抛弃传统,而是要“去其糟糠”,也就是说,我国的现代文明是在传统民族艺术的“去其糟糠”的基础上发展而来的,然后再到马克思主义理论的引入,毛邓思想的提出,一直到今天的“高举中国特色的社会主义”,试问,若没有这些传统的民族艺术的保驾护航,这些先驱们要怎样找到这样一条适合中国发展的道路的呢?所以,传统民族艺术为现代文明的发展提供了一个思想的基础与保障。
(2)中华民族传统艺术是中国的代表:现代文明不论发展的多么辉煌,多么成功,它始终无法成为中国的代表,因为它是全世界的一个发展趋势。但是,传统民族艺术不同,他完全可以代表中国,就比如说一提“京剧”,有谁不会想起中国?一提起“丝绸”,有谁会怀疑那就是中国呢?所以,传统民族艺术是不容忽视的,因为他为我国的发展提供了强大的国际竞争力。
(3)中华民族传统艺术为中国现代文明建设保驾护航:在中国现代文明建设中,正是因为传统民族艺术中所表达出的思想与情怀,为我国的建设者们提供了一系列的思想保障,不断地维持着他们的思想,使其传承了中华民族的传统思想,从而保证了我国发展的持续性以及发展方向的正确性。若没有这些民族传统艺术的思想约束,我们还能够建设出现代的中国吗?
民族传统艺术是我国发展的思想保障以及软实力培养的前提,所以,在现代文明的发展中,重视传统民族艺术的发扬与传承是极其重要的,且更是必要的。
总结:传统民族艺术与现代文明由于性质以及发展速度间的差异,导致二者难以平衡发展,但是,二者能否得到和谐发展又切实地关系到了我国国际地位的提高与经济的建设。所以,要如何才能够促进我国传统民族艺术与现代文明建设间的相互和谐发展就成为了现代专业人士们所应该努力去探索的问题。我相信,通过我们各界人士的努力,一定能够出去他们之间的冲突,最终达到共同发展,为我国的建设提供更为强而有力的保障。
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时代的演变使得现代壁画与传统壁画有了较大的差异,材料是壁画的载体,随着工业技术的日新月异,新材料的层出不穷,在许多场合,壁画材质本身具有的形态、色泽、质感以及载体本身已经成为装饰审美的主体。自1979年北京“首都国际机场壁画群”问世以来,壁画艺术作品在国内公共艺术中如雨后春笋般的涌现出来。以下是读文网小编为大家精心准备的:漫谈现代壁画艺术之美学价值相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:壁画,顾名思义就是在墙壁上所作的图画,也有人称为壁饰。壁画这种艺术形式在所有的绘画中历史最悠久、影响最广泛。很多人将壁画当作建筑装饰的一种形式,这是有一定道理的。但壁画还能通过其画面所提供的艺术形象,使空间的环境氛围显得生动起来,触动观者的情感和想象,由此可见,在当今时代背景下,壁画艺术有着独一无二的美学价值,满足人们的视觉需求,调动人们的审美体验。
众所周知,壁画艺术从属于建筑体系,是建筑体系的有机组成部分、重要构件。它作为一种公众艺术,深受广大群众的喜爱。壁画艺术不同于单幅或连幅绘画,需要的不仅是个人的投入和创意,而是一个群体或者更多的组合集结成一个团队来共同完成和实现综合性建筑体构件的集体性协作。它往往是鸿篇巨制,是系统工程,需要系统整体地规划壁画单元与总体建筑等诸多因素的协调关系,以求得整个系统的和谐与统一。
其实,很多人将壁画当作建筑装饰的一种形式,这是有一定道理的。但是从壁画所起的环境审美作用来看,它与其外部空间的关系比它与建筑物的关系要显得更密切。建筑艺术的审美创造在很大程度上依靠空间的组合、结构的安排、材料的肌理与色彩,以及整体的造型来表现,它以建筑科技手段为基础,去建构带有抽象意味的空间围护的形式去实现美,所以与壁画的画面形象缺乏必然的联系。然而,由于画面所提供的艺术形象,使空间的环境氛围显得生动起来,让进入这一空间的人们,通过对壁画的观赏来触动自己的情感和想象,因而对这一特定的空间产生了某种良好的情感体验。由此可以看出,在当今时代背景下,壁画艺术有着独一无二的美学价值,满足人们的视觉需求,调动人们的审美体验。本文尝试研究现代壁画艺术的美学价值和特征,希望能起到一定的参考作用。
一、现代壁画艺术不同于普通绘画艺术
虽然有人认为壁画是绘画起源时的唯一表现方式,如黑格尔就说过:“绘画在起源时只有一个使命,就是填塞墙壁的平面。”然而,当绘画艺术有了长足的发展之后,它就成为一种自由的艺术,和建筑的关系就更远了。壁画是绘画的一种特殊形式,它和建筑虽仍保持紧密的外在关系,但这种联系发生了根本变化:即壁画与城市空间密切相关,和建筑物就变得疏远了。而在艺术创造的内涵方面,壁画却和普通绘画作品有着很大的区别。一般的绘画是通过艺术家令人惊叹的画艺,去展示他们的心灵对世界的独特印象。与普通绘画作品所表达的画家心灵中独特的情感体验不同的是,壁画艺术要求把个人的情感内涵和时代精神、群体心理很好地融合起来,使露天墙壁上的画面,能够和大多数人的心灵沟通,使布置在特定的城市空间中的艺术作品在公众的认同下,成为整个城市或某一区域的集体情感的写照和时代精神的体现。同时,壁画在表现方式上也与普通的绘画艺术有一定的差别。普通的绘画作品尤其是传统的绘画艺术,都追求表现的真实感,强调形象的逼真性,因而创造出来的形象有立体感,空间有纵深感。壁画一般不要求真实的空间深度,而是重视画面对于空间的装饰意义和美化作用。所以,传统的焦点透视的自然型绘画手法,在壁画作品中一般是不采用的;壁画更多的是借鉴浮雕的艺术语言,通过相互避让、重叠或并列的方式来完成画面构图;在表现个体形象时,有时还采用将形象展开的手法,使画面构图与墙体固定不变的特性相适应,能够让所有进入空间的观赏者都能获得最美的视觉效果。壁画的艺术手法和现代绘画有很多相通之处,采用现代绘画的艺术语言,是能够创作出有价值有新意的壁画作品来的。
二、现代壁画艺术对人的精神世界产生一定影响
与其他种类的艺术作品一样,现代壁画艺术也能通过它的特殊的审美意蕴对人的精神产生有益的作用。现代壁画的题材虽有具体生活画面的再现,但更多的是带有明显的抽象意味的幻想性形象,如翱翔于空中的飞天,手擎智慧之星的科技女神,或者是追赶太阳的巨人力士等,它们在激发人的想象力上表现得特别突出。作品形象的“虚幻性”,给观赏者以更大的想象空间,使他们能够最充分地调动自己的联想、想象和幻想,在各自的心目中构造最美好最有意义的意象世界。
此外,壁画艺术更重要的审美功能表现在对空间的美化作用上。这种美化作用不是简单地用画面来点缀建筑物,使得围合空间的遮蔽物变得花花绿绿、热热闹闹。壁画对于空间的美化,主要通过对空间的构成形态在视觉上的改善和意蕴的注入加以实现。所谓从视觉上改善空间的构成形态,是指壁画通过特定的面积、高度、色彩等外在形式对人的视觉所产生的各种影响,去达到改善空间心理效果的目的。例如在比较紧凑的外部空间中布置色彩鲜艳、明度较高的壁画,就会由于空间的视觉条件的相对改善,给人以扩大空间结构的心理感觉;又如,将较大的墙面划分成几个段落,分别布置面积较小的壁画,或用壁柱等形式将画面分成中心和两翼部分,在中间作画。这样就能在视觉上形成两边向中心收缩的感觉,从而产生空间缩小的效果。壁画还能起到整理空间的作用,对于空间结构过于复杂,四周的城市实体过于繁杂的空间环境,可以通过巧妙的设计,由壁画把它们有机地组织到画面中去,使零乱的空间转化为统一的空间。在这种情况下,壁画就具有了协调组织空间的功能。
艺术改变城市面貌的美学功能是通过室外壁画实现的。一般而言,诸多城市采取纪念碑式的壁画题材改变城市面貌,一方面是体现城市艺术感和文化感,另一方面是激发人民为自己所生活的城市而奋斗的理念。比如,墨西哥城的《新民主》以及同在一个城市的壁画《玉蜀黍》,都具有纪念碑的性质,体现了墨西哥城市的文化底蕴和独特魅力。《新民主》是该国著名壁画美术家大卫?西盖罗斯的作品。画家本人也是一位革命家,在国内及阿根廷、西班牙等地进行长期的革命宣传工作。他认为在现代工业和无产阶级的力量不断壮大的时代,应该首先发展壁画艺术,因为它能最为有效地为广大民众所接受。
在《新民主》这一壁画中,西盖罗斯采用了“新现实主义”的表现手法,通过一个挣脱了手上锁链的母亲形象,强烈地表达了人民群众争自由、求解放的崇高理想和伟大实践。画面上的母亲形象是以橙红色暖调构成,鲜红的头盔在灰色的背景中显得分外耀眼,就像一面鼓舞斗志的战旗,要把灰暗的旧世界打个落花流水。那双挣脱了锁链的巨手,迸发出无穷的力量,显示了人民大众要冲破一切罗网、勇往直前的气概。壁画用正面的透视角度,给人以一种震撼;画面中央的主要形象具有强烈的冲击感。西盖罗斯的这一壁画,采用粗线条的形象、大轮廓的总体构图和充满动感的人物,在世界现代壁画艺术创作中产生过很大影响。这样的奋发式现代壁画让观者内心激发起一种澎湃的力量,进而愿意为改变自己所生活城市的面貌而不断进取,努力奋斗。
壁画艺术的显著特点之一是其布置场所都能为城市的外部空间所接纳,因此能够达到丰富城市空间意蕴的效果。像广州中国大酒家的水泥墙刻线镂金壁画《歌舞庆升平?贸易通四海》、中央美院留学生楼的《新芽》、哈尔滨太阳岛水榭半边廊的《海阔凭鱼跃》等等。这些壁画一般不是以表现深刻细腻的思想内涵见长,而是通过具有形式美感的图案,达到丰富城市空间意蕴的目的。如中央美院留学生楼的室外壁画《新芽》,整体构图是一对刚刚萌发的嫩芽。中心的嫩芽呈严格的对称,但在马赛克的一层层扩展中,左边的芽叶保持了原有的形状,并在不断的放大中形成很强的节奏感;右边的芽叶只放大两层,却把外部的边缘呈带状向上伸展,并在下面与一条连接左边部分的弧形相交。
左右两边芽叶的外缘还布置了不同形态的抽象人像,一个呈跑步状,另一个像是在向上飞升。这样的画面,通过“新芽茁壮成长”的思想内容的表现,形象地阐发了勤奋的道理:学习靠不断地攀登,正所谓“书山有路勤为径”;知识靠不断地积累,只有不断地追求才能有更大的收获。画面上左右两部分从中心的严格对称到外缘的发展变化,表现了同中有异、相辅相成的形式感,把学校这一特定的空间性质在一定程度上恰到好处地点了出来,有助于人们对校园空间的特质形成一定的感性认识,同时在这个庞大的嫩芽的形象感染下,更引起了人们对校园的美好环境的亲近。
五、现代壁画艺术更追求工艺美表现 一般而言,现代壁画艺术构图明快,笔触粗放,画面重视基本形象特征的刻画,而不是在细节上下功夫。因为现代壁画要让外部空间里不同方位的观赏者都能对它有较好的整体把握,尤其是那些经过空间的行人,在路过这一环境时,有的只看上几眼就离开了,只有特征明确、形象简练的构图才能使人把握壁画的基本形象。如果只是在细节刻画上做文章,很容易让观赏者忽视壁画的存在,使其无法展现作品的美,也不能对空间的构成产生较为明显的影响。
此外,现代壁画艺术的制作工艺要求较高。从壁画所使用的材料来看,一般要有坚固耐久的特性,使壁画能长久保存,与建筑物的长期使用寿命相适应。这就要求认真对待壁画制作工艺的每道工序,如色绘壁画的画底子的质量,陶瓷板、马赛克等各种壁画样式所使用的工艺材料与墙面结合的牢度,陶瓷板壁画砖块拼缝网线所需面积占整铺画面的比例等等。如果现代壁画在制作工艺上的质量欠佳,其寿命及艺术审美形象就会容易受到损伤。
总之,现代壁画艺术有着其独一无二的美学价值,它与普通绘画艺术不同,能够对人的精神世界施加影响,还能改变城市面貌,丰富空间意蕴,在工艺美表现方面也更有追求。我们要正视现代壁画艺术的魅力,使其在城市建设中释放出更璀璨的光芒!
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中国是一个古老的民族,所以中国传统文化博大精深,其中涵盖着丰富的设计元素,而这些传统文化的精华是东方文化的宝贵财富,它题材广泛、内涵丰富、形式多样、流传久远,是其他艺术形式难以替代的。以下是读文网小编为大家精心准备的:浅谈巴楚传统造型艺术元素在现代设计中的应用相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要: 本文首先对巴楚传统造型艺术的特征及巴楚艺术文化进行了分析与简述,从而引出巴楚传统造型艺术元素在现代设计中应用的重要性的探讨,并从四个方面谈到了巴楚传统造型艺术元素在现代设计中的实际应用,以期将巴楚传统造型艺术元素进行升华性的研究,在现代设计中进行再创造,引出新的文化内涵,让传统文化在现代设计中发扬光大。
从新石器时代开始,随着材料工艺、科技的不断变迁,以及与外来文化的交流融合,中国已然形成了自己独特的造型艺术体系,在这个艺术体系当中又涌现了一个新的研究话题――“巴楚传统造型艺术”。伴随着社会的发展,设计的风格也越来越多元化,而一般的设计已经不能满足人们的个性需求了,所以我们选择从巴楚传统造型艺术进行深入研究,挖掘其中更加传统的,有内涵的艺术元素,将新鲜的血液注入现代设计当中,让传统文化能够与时俱进、能结合实际应用将其传承和再创造。
1 巴楚文化简述
研究表明,巴楚文化地域性很强,它是以长江三峡为其活动中心,主要分布于川、陕、鄂、湘、黔五省交界区域的历史文化。巴楚文化的母体是巴文化和楚文化的结合,其物质文化存留不多,但其精神文化和民族特性却长久地保存下来了。
巴楚传统文化是中华传统文化体系的重要组成部分。巴楚传统文化的形成有很多特殊的、社会的、历史的原因,著名考古学家谭维四先生总结出主要有以下四个方面:首先是民族融合的结果,然后是文化交流的结晶,其次是国家间频繁往复的征战和结盟的结果,最后还有生态环境和和自然地理条件的因素。在各地域中,巴楚保留了较为完整的本地域生活习惯、宗教信仰、建筑风格、民族服饰等,形成了独特的文化艺术,因而受到世界广泛关注。
2 巴楚传统造型艺术元素及其特征
造型艺术就是塑造艺术形象,它可以是立体化的塑造,也可是平面化的塑造。所以当巴楚文化的元素融入造型艺术当中,又是另一种的独特的风格。
巴楚传统造型艺术元素重要的一部分,如青铜器之虎钮?T于,其形象给人一种猛虎勃发而不可侵的威武气势,其特征是运用夸张的手法将虎的头部的比例明显加大,突出了虎的脸部那种栩栩如生、勇猛的表情,意在表现巴楚人民百战不殆。
漆器也是巴楚传统造型艺术中不可缺少的元素,传统代表有虎座立凤木雕,造型是华丽而壮美的,在制作工艺上,用塑,雕,刻等技艺手法将虎的憨厚,凤的俊逸表现的淋漓尽致。
同时巴楚传统造型艺术在色彩的表现形式上也显得十分独特,艳丽的色彩对比十分强烈,给人一种强有力的视觉感受展现了勇往直前的民族胸怀。如虎座凤架鼓和虎头镇墓兽,它们是巴楚具有代表性的传统漆器造型艺术作品,它们的主要颜色是红色和黑色,红色艳丽,黑色深沉,互相衬托,相互渲染,形成宏伟大气、神秘瑰丽的风格。
1 现代设计需要新鲜内容和民族特色
在现代设计中,我们可以在其中融入巴楚传统造型艺术的图案,巴楚传统图案装饰极具传统、古朴之美,是完全可以与现代设计嫁接的。巴楚传统图案中明亮的色彩、丰富的造型以及生动的意蕴,可以使现代设计的表现形式丰富而新颖。同时也可以使设计富有民族性,将传统生活的气息融入设计当中,碰撞出新的艺术火花,而这正是人们所喜闻乐见的创新设计。
巴楚传统造型艺术的寓意丰富深刻,文化内涵也是十分深远的,而且它还是中国传统艺术中的重要部分,它展现出来的艺术风格,体现了巴楚先民的对当时所处地的认识和理解,这也是他们内心最真的情感表达。在现在的设计中,对于传统元素的运用也是比较广泛的,标志设计尤多,可以发现巴楚艺术是现代设计不可缺少的内容。
2 巴楚文化艺术需要保护、传承和发扬光大
巴楚传统造型艺术发展至今,是巴楚先民留给我们的一笔宝贵的财富,它具有生命力和延展力,它并没有消失在历史的长河中,而是作为一种优秀载体存在;它是一种民族精神,有值得文脉传承下去并发扬沿用的价值,所以我们必须将巴楚传统造型艺术在漫漫的取其精华去其糟粕的过程中传承下去,并且发扬光大。而将巴楚传统艺术引入现代设计之中,正是现在快速发展巴楚艺术的一个良好的突破口、一种另辟蹊径的好办法。不仅可以将巴楚文化艺术中所包含的民族气质和精神展现在世人眼前,还能触发更多更好的巴楚文化艺术的再创造。
3 现代设计与巴楚文化艺术的融合
巴楚传统造型艺术与现代的融合,是一种双赢的效果。不仅是对巴楚传统造型艺术的一种保护和发扬,更是换了一种方式将巴楚传统造型不适合现代的一部分转化过来,使其与时俱进,得以延续。对现代设计来说,面对设计个性化,多元化的发展趋势,我们从民族传统文化的角度去看,可以开辟一条新的视觉道路,这同样是一种创新,可以给设计提供更广泛的思考源泉。
民族的繁荣昌盛离不开文化艺术的兼容并蓄,而巴楚传统造型艺术在现代设计中的应用,恰恰是紧贴人们崇尚美好的审美习惯和追求的,这就容易产生民族情结和引人思考。
面对传统文化的传承问题,所有设计的从业者使出浑身解数,期望从传统造型中找到一条适合设计的发展道路,所以我们必须不断尝试将巴楚传统造型艺术运用到实际设计当中去,并且通过分析运用几种不同形式的方法进行实质性的突破。
1 直接应用
通过分析得出,我们可以不改变造型的原有形态,将巴楚造型艺术元素直接灵活运用到现代设计中,这不仅延续了巴楚文化,将其精髓进行了不断的发扬和传承,同样也使整个设计富有美感,更能让人体会其蕴含的深刻寓意。在中国三峡博物馆的外观设计中,博物馆的两边外墙各有一幅巨大的浮雕,而浮雕的取材就是远古巴人的造型艺术符号:包括白虎图腾、三峡鱼、朱雀鸟等,它们寓意深刻,象征着巴楚先民与长江同呼吸共命运的坚强不屈的精神意志。它们是在生活中孕育出来的韵味悠长的传统造型艺术形象,是巴楚传统造型艺术元素不可或缺的组成部分。 巴楚传统造型艺术元素中的虎座凤架鼓的造型可以转化成图案纹样,直接运用到壁画,彩绘等部位,它也可转化为设计的符号化图案,直接运用到书籍装帧封面设计中――《巴楚文化源流》,此书以虎座凤架鼓的造型为主要元素设计,用虎座凤架鼓所代象征的民族精神,说明此书的内容――巴楚文化的源流,其过程是不畏艰险的,意义非凡。我们同样也可以看到白虎图腾元素的直接运用――《巴楚文化》,其图案元素象征着巴楚的传统文明,使整本书带有浓浓的民族气息,传达着坚强不屈的民族精神。
代表巴楚先民精湛的刺绣丝织工艺品――一凤斗二龙一虎,其所绘图案纹样精美巧妙到了极点:图案中每一个单元以凤,龙,虎三种元素组合而成,构成方式采用连续纹样,可以上下左右无限延伸。凤,龙,虎形象饱满丰富,盘绕纠缠,头尾相趋。在现代室内外设计当中常常需要用有民族特色设计独到的屏风、窗棂或浮雕来装修、装饰,而像这种造型图案纹样正好可以为现代设计所参考和使用。
2 融合创作
把巴楚传统造型艺术元素通过各种设计手法进行变化加工灵活运用到现代设计中,使得设计栩栩如生,视觉感新颖独特。如巴楚第一奇洞的大门设计,是将虎座凤架鼓的元素通过点线面的重叠和形状的重复进行改造,在采用单纯黑、黄、红、金、白色的颜色后,在将主次颜色通过黑、白、灰变化其明度或纯度,做出等级色组成的画面,使形象具有审美感染力和表现力,形成画面效果所具有的秩序感、节奏感,最终达到赏心悦目的效果。
在设计时我们还可以进行设计的打散重构,如 “福”字的设计,提炼出巴楚文化中凤形象的头和“福”字的右部进行重构,从而产生新的美感。这一设计想法将巴楚文化元素通过设计的手法很好的运用到了字体的设计中,当然在字体设计中还可以采用重复、渐变、放射、对比、统一等手法来将巴楚传统造型艺术元素体现在设计中,使得不同的方法可以给人不同的美感。就如运用二方连续的手法进行花样的重复,将彩瓶上的花纹平铺在设计画面中,最后设计出来可以运用到实际中当作餐布、壁纸等,使画面的效果十分的有韵律感。
3 推陈出新
受巴楚传统造型艺术元素的细节、结构、颜色等启发,我们完全可以进行再创作,展现出不一样的设计。如作品一凤斗二龙一虎,我们通过细节分析,它的图案形式两个特点,一是利用单位纹样的横竖参错布局,排列成具有联结穿插效果的四方连续图案,二是它是以曲线造型为主,线条流畅,具有曲线美。由此我们可以通过其细节进行图形设计的再创造,我们可以将一凤斗二龙一虎减化,夸张,变形,最后想象成巴楚妇女的头发,然后根据四方连续的方法,以一个点为中心,这些曲线就以中心进行发射,最后创造的图形可译为,巴楚文化是从一个原点开始发展的,经过曲折的发展过程和巴楚妇女的繁衍努力,巴楚文化最终被人们给传承了下来。
从巴楚传统造型艺术元素虎座立凤的结构来看,它抛弃了对自然物象的忠实摹写,取不同物象的局部结构,我们可以通过综合、变形、夸张等艺术处理来进行现代装置艺术的设计。打散重构是此类现代设计常用的手法,就是把初始图形依次各个拆分,然后采用重叠、交错、反复、反向、倒换等方式再创造出一种别具一格的、崭新的形象。例如为了表现出凤对空间的占有和展翅欲飞感觉,可以将打散的多杈鹿角分插于其背上,新的凤的形象诞生了。我们还可以运用这一手法将图形设计进行另一种方式的再创造,如可以将巴楚传统造型艺术元素中凤的造型自然的形态分解成一些各式各样的碎片,然后抽象成几何纹样,将人的手掌的剪影,穿插到凤的翅膀的部位,使用巴楚青铜器的造型轮廓,将凤装在这个轮廓里,其意思可以表达为:手掌象征着行动,凤代表着人类,青铜器轮廓代表人生的种种困难和死角,要想找到突破口,必须通过行动才可以, “不飞则已,一飞冲天”。
4 相得益彰
在将巴楚传统造型艺术元素大量运用到现代各种设计的实践中,我们不仅要深深体味到这些民族“图腾”承载着很多象征的含义,这些本身就是巴楚先民从生活中创造出的大众最熟悉、最亲切,最贴近生活的文化因素。我们还要进行大胆的创新,取其精华,去其糟粕使其抽象化、符号化,然后通过联想和想象,进行推陈出新,革故鼎新的再创造,不仅可以使这些巴楚传统造型元素既不失去传统文化的古味,又有现代的特色。
巴楚传统造型艺术元素与现代设计是相辅相成、互相衬托的,在现代设计作品中离不开巴楚传统造型艺术元素的身影,而这些造型元素本身就包含了许多美学上的原理,这些基本的原理不仅可以将这些规律运用到以后的设计作品之中去,促进设计在不断的创新中更好地发展,还可以在此基础上将巴楚传统造型艺术元素进行升华性的研究,将传统文化发扬光大。
注:本文系“2015年度湖北省普通高校人文社科重点研究基地巴楚艺术发展研究中心开放基金”项目“新媒体语境下对巴楚传统造型艺术的调查及再创作研究”
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随着时代的变迁,我国的设计领域渐渐在被“全球化”遮弥,传统装饰艺术日益被机械化的现代设计所替代,但是传统装饰艺术在现代社会的艺术价值、人文价值和社会价值是不容忽视的,且现代设计如有了传统装饰艺术的融入,则会为设计作品注入更多意想不到的生命力。 以下是读文网小编为大家精心准备的:论传统装饰艺术对现代设计的影响相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:现代社会是一个高度现代化、信息化的社会,对艺术设计而言,国外新观念、新思潮的不断涌入与中国的现代设计思想相互碰撞。中华传统装饰艺术传承发展了五千年,它对于中国整个艺术史的影响是巨大的。因此,我们必须深入了解、认识、探索并传承传统装饰艺术,将其发扬光大。
关键词:传统;装饰艺术;现代;艺术设计;影响
现代设计的“民族化语言”[1]伴随着时代的潮流应运而生,民族文化元素受到高度重视。随着中国在世界上的地位逐渐升高,中国的传统文化也越来越受到关注,并以迅猛的速度被挖掘。
中国传统装饰艺术在中国艺术史上的影响极其深远,在漫长的艺术发展历程中积淀了中华民族的无穷智慧和创造精神,以其生生不息的延续性和包容性而自立于世界并绵延不绝,不论是在过去、现在还是未来,它都会是全世界人民共同享有的文化资源。中国要深入认识中国传统装饰艺术的各方面,并从中挖掘、撷取精华,将传统装饰化元素有机地融入现代设计中,不断创作出既具有中国气派,同时又具有现代感的设计作品来,让中国的设计发扬光大,引领世界潮流。
(一)中国传统装饰艺术概述
从古至今,人类追求艺术的脚步就没有停止过,中国的传统装饰艺术不仅仅记录了当时人们对于自然界的认识及对生活的期盼,更重要的是为后人留下了最宝贵的艺术遗产,直至今天演变成一个有着绝对深度与影响力的中国传统装饰艺术体系。传统装饰艺术在中国的艺术长河中扮演着不可或缺的角色。
(二)装饰的概念
装饰即人类以满足实用性为前提,利用不同材质和工艺技术进行的创造性造物活动。创造的物品具有功能性与审美性统一的特点,起到美化生活的作用,并通过这一创造活动反映社会物质文化和精神文化的风貌。中国工艺美术家陈之佛先生曾提到:“装饰的本意,无论是对于构造的、平面的,都以实现其调和为目的,以能显现调和美的价值便是要着。”
传统装饰艺术所具有的价值体现在多个方面。
(一)传统装饰艺术的生活价值
传统装饰艺术的生活价值体现在它表现了人类生活之美。从原始的艺术中就可以看出,原始人类对图腾和巫术的狂热崇拜。这些现象全都体现了传统装饰艺术的生活价值。
(二)传统装饰艺术的人文价值
装饰是人生存活动的一部分,也是人劳动创造的一种成果,这种活动或成果无疑是人类的文化表现,而且人类的装饰意志、动机,从一开始便是文化性的。中国传统装饰艺术作品里都蕴含着人文价值,对中国人来说,这些意蕴都是特定的,只要出现此类的艺术作品,大家都心领神会,都知道设计者想要表达的思想并达到共鸣。
(三)传统装饰艺术的美学价值
1.意蕴之美
传统的装饰艺术的意蕴之美与中华民族的民族性格和民族精神相一致的。按照性质来分,意蕴之美包括民俗意蕴、伦理意蕴及宗教意蕴等。
2.形态之美
一件艺术品给人们视觉最直观的享受是其形态之美,让人们接受一件艺术品并引起共鸣,首先最重要的一点就是让人们在第一眼看到这件艺术品的时候,能够被其形态所吸引,然后才会关注这件艺术品的内涵等更深层次的理解。这里说的形态包括艺术品的造型、色彩、纹样、虚实变化等表象的诸因素。装饰艺术中的构图需要留白,不求饰满,修饰太多反而给人一种繁琐压迫、呼吸不畅的感觉,所以要适当注意“空”的作用,“空”也是非具象的内涵的补充,这也正印证了传统装饰艺术的本意――装饰的装饰,不装饰的不装饰,这才是装饰的根本。
3.工巧之美
这里所说的工巧主要是指在传统装饰艺术创作中的技术和表现艺术的技巧,前者是具象的外在体现,后者是抽象的创作智慧。其中“工有巧”就是指技术的运用,而“合此四者”中的“合”就是指的表现艺术的技巧,这些因素都具备了,就“为良”了。可见工巧的在传统装饰艺术中的作用之关键。表现技巧经过提炼,使艺术简约化、精粹化、抽象化,表现为以少见多,小中见大,质朴透丰富,单纯浑厚。
随着时代的发展,设计语言日趋国际化,这种国际化产生于多个国家民族文化的交融,民族艺术也越来越受到人们的关注,使传统装饰艺术得到发展,并在现代设计中广泛应用。传统装饰艺术在现代设计中的应用表现在构造传承、图案传承、精神传承等方面。
(一)构造传承
古代的中国人就很讲究整体造型的协调统一,跟周围的环境也要融合起来,室内家具要组合的井然有序,院子里的景物要布置的浑然天成,每一个元素都要服务于整个空间造型,就连天花板都要进行设计修饰以达到整体视觉效果。直至今天的造型设计也深受影响。今天的器物只是为了适应当代人的审美观做了一些外形的改变,但是构造原理是不变的。
(二)图案传承
图案是一种符号,是全世界最直接的沟通桥梁,图案也是最能体现地域、时空特色的符号。中国的脸谱艺术用不同的图案代表了不同的身份,一直传承至今。古人创造的龙纹,帝王的服饰都刺绣着龙的纹样,直到今天我们的设计作品中还经常出现龙的身影,用来表现恢弘的气势,有很多服装上也都刻画着龙的纹样。
(三)精神传承
精神传承主要指的是传统装饰艺术在哲学、宗教、道德、时代风尚、民俗习惯等方面的延续。纵观历史,从原始社会的图形、象形文字、彩陶、青铜纹饰及分门别类的造型艺术,中国文化符号总有一些恒常的主题,而它们的表现形式,即它们的造型方式,却随着每个历史朝代的更替而转变,总是与当时当地的材料工艺、艺术技巧、社会风尚相适应,具有鲜明的时代、地域特色。
每个地域、时代的民族精神文化有很多差异,作为新一代的设计者应该把我国传统文化的精髓与现代设计理念相融合,使之成为具有民族化个性的设计语言,充分体现我们神秘的东方色彩,使中国的平面设计更具有本土化特色,为国际艺术设计的丰富性提供中国本土的智慧和想象力,从而使我们的设计在国际上拥有独特的竞争力。
传统装饰艺术对现代设计的影响是深远的,主要体现在以下四个方面:传统装饰艺术奠定了现代设计的基础,提供了现代设计的元素,丰富了现代设计的内涵,指引了现代设计的潮流。
(一)传统装饰艺术奠定了现代设计的基础
翻开艺术史,不难看出在整个现代艺术发生发展的历程中,传统装饰艺术所给予的深刻影响,可以说,没有传统装饰艺术的启迪和现代艺术家对传统装饰艺术的认识和借鉴,就不会有现代设计艺术的发展和当代面貌,所以说传统装饰艺术奠定了现代设计的基础。
(二)传统装饰艺术提供了现代设计的元素
现代设计创作是由设计元素组成,而传统装饰艺术中的很多元素都传承至今,成为了现代设计中非常重要的设计元素。传统装饰艺术可谓博大精深,古人的智慧也异常高超,创造了许多让处于信息科技发达时代的我们都惊叹的艺术。比如龙的这种形象到今天一直在沿用,为很多设计提供了准确而富有内涵的元素;还有民间的剪纸、刺绣等元素为现代设计提供了丰富的视觉元素。作为当代设计者,只有深入地了解挖掘传统装饰艺术中的内涵,才能在设计中更好地运用它们。
(三)传统装饰艺术丰富了现代设计的内涵
设计的动力来源于人类对美的不懈追求,而传统装饰艺术是体现这一点的最直观的态度。装饰之道就是通过对创作物的色彩、材质、造型、实用功能等各方面协调统一起来,在达到实用性的目的同时给人以美的享受,甚至在个性化的今天,创作物可以舍弃实用性,但不能舍弃其审美价值,可见人类对美的追求达到了另一种高度。传统装饰艺术的目的跟现代设计的目的达到了高度统一,也使得现代设计更加丰富多彩。
(四)传统装饰艺术指引了现代设计的潮流
在现代社会发展下,传统装饰艺术无疑是我们发扬中国特色艺术设计的潮流引线,它代表了中国的古代创作者最原始的设计形态、设计观念、设计元素等,是最能体现中国特色的装饰艺术。近年来,现代设计领域就开始刮起了“中国风”,运用最具代表性的图案、色彩、造型等进行设计,使设计更具有韵味。作为新一代设计者的我们应该继续探索并深入挖掘传统装饰艺术的内涵,发扬具有我们中华民族特色的“中国风”设计,使之成为现代设计的潮流,所以说传统装饰艺术其实引领了现代设计的方向及潮流。我们应该根据现代人们的需求进行进一步的加工制作,使设计更符合现代社会需求。
综上所述,传统装饰艺术在现代设计中的影响很大,在整个艺术长河中占有举足轻重的地位,我们要尽可能地深入了解、探索、挖掘并发扬这些艺术形式与精神,让我们的设计能够为世人所认可、接受,在世界设计领域立于不败之地,让全世界都了解中华五千年的璀璨文明与精神,让先人的创造继续传承下去。
从根本意义上讲,装饰艺术使作为人类特有的艺术秉赋和智慧,使人类追求实现自我价值的一种途径,是最普遍的艺术形式。现代的科学技术日益发达,也影响着设计领域的技术和理念,要想成为一个有价值的设计师,在让自己的设计素养得到更加深厚的同时也应该学习现代设计技术的一些技巧,利用这些技巧,让它们更好地服务于设计创作。
[1]民族化语言在设计领域指的是不同民族创造具有各自民族文化特征的设计。
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