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“语境”一词最早由波兰籍人类学家马里诺夫斯基在1923年提出。作为一个重要的语言学范畴,“语境”指的是语言赖以生存、运用、发展的环境,它对语言使用者的言语活动起着解释或制约的作用。马里诺夫斯基把语境分为情景语境和文化语境两类。文化语境指与言语交际相关的社会文化背景,是一个民族在自己的社会历史发展中形成的文化传统、风俗习惯、思维方式、价值观念等等。它分为两个方面:一是文化习俗,指人民群众在社会生活中世代传承、相沿成习的生活模式,是一个社会群体在语言、行为和心理上的集体习惯,对属于该集体的成员具有规范性和约束性;二是社会规范,指一个社会对言语交际活动作出的各种规定和限制。作家创作的文化语境是指作家从事文学活动期间对他产生深刻影响的具体的文化环境,涉及社会的物质文化、精神文化及制度文化的各个方面以及人们的生产方式、生活方式和思维方式等。
作为美国南方文学复兴运动涌现出来的最杰出作家,福克纳创作的文化语境主要来自于美国南方的文化传统、价值观念及人们的思维方式等等。他在作品中毫不留情地刻画了保守、愚昧、落后的南方人,反映出他对南方人“哀其不幸,怒其不争”的复杂心态。
南北战争前的南方人生活富足安逸,骑士精神和淑女风范盛行。他们把初到新大陆的祖先称为骑士,自称是骑士的后代,并编织了很多有关农耕的神话。他们甚至把南方比作古希腊天堂般的国度。然而随着南北战争的爆发,南方人从神话中唤醒过来。精神危机日盛一日,悲剧意识笼罩在每个人的心头,因此不少人沉湎往昔,怀念虚幻的荣耀和飘逝的体面。
在这种痛苦的生活环境下,人们或沉沦或思考或与打碎他们幸福的北方佬合作力图改变自己的境遇。他们通过自己的作品告诉沉沦中的南方人不幸的根由是什么,同时也警醒他们,因为堕落,因为对同是人类的黑人的奴役,他们这群上帝的选民已经犯了罪并正遭受着上帝的惩罚。在这些作品中,南方人的保守、愚昧和精神危机被作家们不遗余力地展现出来。南方人的悲剧意识、对现实的梦幻态度、对过去的留恋、对社会的内疚感等成了南方文学作品的恒久主题。对于那些死死抓住过去不放、自欺欺人的南方人,作家格拉斯哥、福克纳、考德威尔、华伦、威廉斯等许多20世纪的南方作家都给予了批判和警醒。
福克纳的悲剧意识在他的大多数作品中都有着强烈的体现,尤其是《喧哗与骚动》、《押沙龙,押沙龙!》等作品。《喧哗与骚动》讲述的是曾经在杰弗生镇上显赫一时的大家族康普生家没落、瓦解及至最后的分崩离析的故事。福克纳通过对康普生一家人命运的描写,表达了他思想中的悲剧意识及他对南方旧制度的绝望。《押沙龙,押沙龙!》从种植园主发家史的角度出发,揭露了南方所谓“贵族”的血腥发家史及他们的道德和社会责任感的缺失。小说中塞得潘的垮台以及这个家族的湮灭使人想起关于原罪以及天谴落在第三代、第四代身上的神话。
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科学划界一直是现代西方科学哲学的重要问题之一,大部分的科学哲学教科书都以专题形式对这一问题进行讨论。科学划界即是在科学与非科学(包括伪科学)之间作出区别。以期呈示科学特有的品格和认知价值及社会实践价值。科学划界标准在20世纪西方科学哲学领域内表现十分繁荣,其特点可归纳为:发展快,流派多,观点纷呈。划界标准在这段时期总体而言,可分为从确定的标准,到标准的消解,最后标准消失的总体趋势。本文对20世纪各流派,代表人物的划界标准阐述试图将这一趋势呈现。
1、库恩的范式标准:库恩在《发现的逻辑还是研究的传统的心理学》一文中明确提出了划界标准:凡是具有运用范式以解决疑难的传统的,才是科学,否则是非科学。
2、拉卡托斯的研究纲领标准:拉卡托斯认为"只能说一系列的理论是科学的或不科学的,而不能说一个孤立的理论是科学或不科学的"。他把分界等同于评价,使分界标准中"科学的"变为评价规则中"可接受的",接受规则"等同于"分界标准。"接受规则"就是如何区分科学理论与非科学理论,从而接受科学理论,拒斥非科学理论的规则。
3、夏佩尔的合理性标准:夏佩尔主张科学与非科学的划界是存在的,这种界限是变化的,并不是凝固不动的。其标准不是先天的、绝对的,而是具体的、相对的,即以科学活动中是否合理性为标准,所谓合理性意指科学的知识应在说明主题方面是可靠的且是有说服力的;语言应具备相关性,即科学的语言应与研究的问题有着清晰的、恰当的逻辑联系。
4、费耶阿本德的虚无标准:费耶阿本德认为科学与非科学的划界是人为的,无谓的,不利于科学的发展。由此费耶阿本德主张取消科学的特殊地位,采取"怎么都行"的科学划界标准。
以科学和非科学的划界问题为线索。经由库恩范式标准,拉卡托斯的研究纲领标准,夏佩尔的合理性标准,最后到费耶阿本德的虚无标准。科学划界标准逐渐消解,同时也打开了通向后现代科学哲学划界标准消失之门。
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时间一直以来都是自然科学和哲学等不同领域的研究对象,它无处不在却又缥缈虚无,看不见,摸不着,因此时间常常被人们比喻成沙漏、落花流水、环形监狱、迷宫等,这些比喻形象地描绘了时间的特性。时间同时也是文学中永恒的主题,每当哲学界、科学界等不同领域对时间作出新诠释时,文学界便会吸纳新定义使其融入文学创造中,文学作品往往利用不同的时间观和时间意象来传达作家的真实创作意图,20世纪西方文学中出现了与“时间”密切相关的新的文学叙事手法。
在早期乃至中世纪的西方文学作品中,反映时间主题时突出的是神与人的对立关系,通过时间的传统意象传播了“神”的强大意志, 时间的妖魔化加强了人们对生命与自然的赞美以及对青春的消逝与无常死亡的恐惧和悲伤。欧洲文艺复兴运动时期的文学则体现了时间可以延长及轮回的唯心主义时间概念,这一时期的文学作品一方面反映了时间“线性”发展的特性,同时又反映了时间“循环往复”的特征。进入20世纪,受爱因斯坦“时间膨胀”论等观点影响,人们最终认识到时间本质上不过是一种抽象的自然存在物。时间这个无所不能的“神”一旦被否定,更多的作家认识到时间能够魔幻般的创造合成,文学的线性时间流可以被随意切断,时间主体与周围世界有无限可能的关系。[1](P158)
20世纪中后期, 西方文学作品里出现了大量常规逻辑不可能出现的时间构架和意象。其发展趋势具体表现为灵活改变客观时间长度和顺序,通过时间发展直线与圆的统一,时间感受主体与客观的统一,死亡与永恒的统一,把时间的悖论性特质呈现出来。
文学创作中时常出现将时间表征为流水的意象,暗指时间流逝一去不返的直线式发展。正如古希腊哲学家赫拉克利特的名言:人不能两次踏进同一条河流。这种考虑社会变迁问题的思维方式让历史直线论者认为每件发生的事情均由一条必然的因果链所决定。时间的直线式发展意味着时间是一种永不停息的线性的单向运动,时间往往被认为有始有终,不断流逝,一旦消逝便无法挽回。就如同人的一生,从婴孩呱呱落地,青春和美丽转瞬即逝,很快就要面对死亡的必然。中世纪意大利诗人但丁的《神曲》、17世纪英国诗人约翰·弥尔顿的《失乐园》就汲取了这种生老病死万物枯荣始末分明的时间表达方式。
时间的表征又可以体现为圆弧式循环运动。古埃及人用衔尾蛇的图像来表达宇宙中不可捉摸的时间之谜,他们将时间画成一条羽蛇,蛇嘴衔着蛇尾,周而复始永不停滞地流转着[2](P13)。无独有偶,在中国传统的时间观念中,时间也是循环往复的,比如古时候人们用天干、地支相配组成历法以显示阴阳五行大地五气的变化,每60年为一个循环周期。轮回式的时间观念将时间看作是迂回的和可重复的,时间始终沿着自身运动的永恒周期做圆弧式运动。时间的变化协调于自然状态,如昼夜交替,四季变化,农时更替,都是时间的圆周式发展。倘若我们回顾历史,就不难发现,人类的过去、现在和将来就是一个又一个循环往复以至无穷的圈。正如柏拉图的“人世轮回”思想,人类一次又一次被洪水和其他灾害所毁灭,只有一小部分人存活下来,但是随着时间的流逝,人类一次又一次从灭亡中恢复,人种数量不断的增加,文明得以不断的延续和发展。历史周而复始,不断循环,这就是典型的历史循环论。[3](P72)古希腊诗人荷马在《伊里亚特》第六卷描写了人类与绿叶等植物一代出生一代凋谢的相似性, 人生如同树叶的萌芽和枯亡,新的一代崛起,老的一代死去。
循环轮回式时间观对文学创作的影响更为久远。早在公元前8世纪,古希腊诗人、历史学家赫西俄德就曾阐述过历史循环往复于五个阶段:社会平等、安逸、人与自然和谐共处的“黄金时代”到人性堕落、战争不息的“铁器时代”等。其后,古希腊哲学家毕达哥拉斯也将人类世界描绘成了一个世间万物在某一天回归伊始重头来过这样的轮回。19世纪爱尔兰文学家威廉·巴特勒·叶芝在他的多部诗作中描绘了特洛伊古城一再燃烧的轮回场景。20世纪,英国诗人托马斯·斯特恩斯·艾略特的《小老头》等通过一个老头子的独白描绘一种空幻的感受,体现了齐始终、等生死的时间轮回的定义。[4]
进入20世纪后,西方文学开始呈现出时间观上纷纭复杂的直线与圆的纠缠态势。20世纪西方最杰出的文学批评家诺斯洛普·弗莱就在其理论著作《批评的剖析》中提出“文学循环发展论”。他从自然界的循环往复中派生出四种文学叙事类型:喜剧、浪漫故事、悲剧和讽刺,并将每一种叙事类型与春夏秋冬相对应。正如冬去春来一般,讽刺文学发展到极端之后又将出现喜剧文学。文学意象的循环和文学叙述结构的循环是弗莱“文学循环发展理论”的基础,但是弗莱也曾强调他所说的循环不是简单的周而复始,而是螺旋式上升,是后者对前者的继承与发展。阿根廷当代杰出小说家博尔赫斯大胆尝试循环叙事手法,创造了一种新的写作流派宇宙主义,也被称之为卡夫卡式幻想主义。在博尔赫斯关于时间命题最直白的小说《交叉小径的花园》里,空间上小径分叉交错的花园隐喻着时间这个无形的迷宫,道路错综复杂,出路扑朔迷离,但是多种可能性并存。小说《交叉路径的花园》才是一座真正的迷宫,其谜底就是时间。[5] 博尔赫斯强调时间的非线性,而好比一张结构复杂的关联之网,其中每一个结点既是一条路径的结束又是另一条路径的起点,过去、现在与未来交织重叠、循环往复、永无止境。
体现这一时间观流变发展趋势的文学作品还包括美国作家阿兰·莱特曼于1992年发表的小说《爱因斯坦的梦》。在该部小说中作者借助爱因斯坦的名字发表了一系列有关时间问题的玄思,他利用物理学上的一些说法,搭起三十个时间世界——比如在某个世界里,因果错乱,将来和过去纠缠不清;而在另一个世界里,时间则完全倒流,人们度过老年之后再回到童年;再或者不同的时间和不同的地方相连,人停留在生活的某个时刻动弹不得……整部小说以时间为主人公,以时间的流淌为主要情节,展示了时间的无限可能性。在这个关于时间的多维世界里,莱特曼以一位哲人的眼光,对时间反复地品尝回味。[6]
直线式和轮回式的不同时间观念深刻地影响着人们对过去、现在和将来的看法。其实,就人的一生来说, 没有纯粹的过去、现在和未来,过去、现在和将来总是你中有我我中有你,相互依托、相互转化。过去发生的事情不会完全消逝, 而会延绵伸展到现在甚至是将来。人作为个体短暂的一生虽然表现为直线发展,有出生就会有死亡,但另一方面, 人类生命之潮犹如浪涛般,潮起潮落,后浪推前浪。生命代代相沿,生生不息,这又揭示了时间呈圆周式循环往复的特质。现实生活与文学作品中个体生命的变化与整个人类生命的繁衍都体现了时间发展直线与圆的统一。#p#副标题#e#
人们所说的客观时间其实就是地球时间或自然时间,也称为物理学时间。该时间观的典型代表牛顿认为时间是绝对的,时间可以用来测量和计算地球上普遍的物质运动,包括人的生产、生活和人的生命。古希腊人是时间测量概念的创造者,他们以天体的空间位移作为时间的存在形式。毕达哥拉斯学派说“时间就是天球”,柏拉图说“时间是天球的运动”,人类依据地球绕太阳公转的周期和自转的周期来计量客观时间,显示时间的自然推移和变化。客观时间具有纯粹的自然性,无存贮性和无替代性。客观时间的顺序和延续过程不受人的影响,完全是按固定的节奏机械地、必然地进行,永不停息。
主观时间则不然,它关注时间内的具体经过,强调人们在过程中所体验到的情感和直接经验。因此,主观时间由于人的认知和体验不同,存在很大的个体差异。德国哲学家康德的时空观把人类的先天感官形式作为时空感觉的生理基础。他认为时间是人类先天内感官的形式,内感官是内心借以直观自身或者他者内部状态的。[7](P6-10) 法国现代非理性主义哲学家亨利·柏格森也在此理论基础之上,提出直觉主义和心理时间学说。他认为客观时间忽视了时间的流动性,用钟表和日历上的标准单位将过去、现在和未来牢牢锁定。事实上,时间川流不息,过去、现在和将来相互交错,互相渗透,彼此没有绝对的界限。柏格森提出时间的本质特性是“绵延”,在我们的意识深处,“绵延”才是真正的时间。[8](P65-71)
对“心理时间”的探讨正好迎合了西方文学发展的“内转”倾向,为当代意识流小说创作提供了极好的理论依据。随着工业文明的持续冲击,异化程度加剧,资产阶级理性主义逐渐为非理性主义思潮所取代。当代人试图通过突破传统现实主义描写方式和客观物理时间的规约,来表达人类的复杂心理状态和内心世界。深受柏格森直觉主义心理时间影响,20世纪意识流创作大师弗吉尼亚·伍尔芙和爱尔兰作家詹姆斯·乔伊斯,还有法国的普鲁斯特等创作意识流文学作品的作家,他们着力描写人的内心世界,从此意识流小说走向世界,形成了传统文学和现代文学的一个分水岭。伍尔芙以此成功创作了《墙上的斑点》、《达洛威夫人》、《到灯塔去》等意识流代表作品。普鲁斯特创作的小说《追忆似水年华》,没有激动人心的情节设置,没有时间叙事连贯性,在故事中经常插入各种议论、感想和人物内心世界剖析。詹姆斯·乔伊斯创作的《尤利西斯》也被认为是意识流小说的经典作品。小说描述了一位苦闷彷徨的都柏林小市民,广告推销员利奥波德·布卢姆于一昼夜之内在都柏林的经历,乔伊斯采用意识流手法在小说中构建了一个凌乱交错的时空。其他重要的意识流作家如美国作家威廉·福克纳也深受柏格森的“心理时间”学说影响,福克纳的代表作《喧哗与骚动》表现的就是人被囚在时间里面的那种不幸。[9]
之后当代西方作家们纷纷将意识流写作手法作为小说创作的基本手法,把笔触转向对人物内心世界的描写,采用幻觉、梦境、自由联想等手段来体现人物复杂的内心世界和心理活动。在意识流小说中,过去、现在和未来不断流动,互相渗透,不可分割。过去渗透在现在之中,现在又蕴涵了将来,每一个片段都可以成为一个完整的世界。法国新小说派作家米歇尔·布陶在其小说《变化》里描写了主人公从巴黎乘火车去罗马时在车厢中所度过的20多个小时所发生的事,故事并没有按照客观事件的线性推移进行讲述,而是通过短短20多个小时内主人公内心意识活动,展现了他过去20余年的私人、家庭生活过往以及他对未来美好生活的憧憬和设想。
后现代主义作家继承了这种反传统的文学实验,其创作更趋于人本主义描写。他们更是将文本描写的任意性和不连贯性发挥到了极致,以期展现人类理性沦为科技理性,人们的生活状态更加混乱、矛盾加剧、社会极端化、片面化和畸形化等社会现实生活困境。因此,后现代主义西方文学创作强调其写作和阅读行为的随意性,如约翰逊写的活页小说,就可以让读者去任意安排拼凑阅读的次序,无论读者从哪一页读起都可以,小说以简短的片段和章节组成,而各个片段之间相互独立,互不衔接。
然而,意识流创作和后现代主义写作手法的大量运用,并不是说明“主观心理时间”可以完全取代客观物理时间。20世纪现象学学派创始人胡塞尔在他的“描述现象学”中阐明非本真的客观时间是如何受到本真主观时间决定的,或如何因此而得以可能的;因而得以首次在现象学领域完成了对主客观时间关系的确立[10](P20)。他提出的一些分析方法,对20世纪初以来的西方哲学与人文科学产生了较大影响。即便如此,胡塞尔因其在现象学中的先验唯心主义与彻底主观主义的立场、观点而不断受到批评与质疑。意识流小说旨在告诫世人单调、线性推进的钟表和时间观念,使人与直接的生活经验相剥离,因人而铸就的矢量时间的格局使人与自然走向岔路,最终导致主体与客体相分离,主体不断地异化。意识流作家超越了客观时间和主观时间的简单二分,实现了理性的外部客观时间与感性的内部主观时间和谐统一,呼吁处在客观时间异化状态下的人类需要意识到自身的不完整性,在时间坐标网中紧紧攫住意识的碎片,并令其折射出智性的灵光。[11]#p#副标题#e#
美国作家阿兰·莱特曼曾在其小说《爱因斯坦的梦》中设想了一个人类长生不死的世界。岁月悠悠,什么都能完成,什么都可以等待。但是这样的生命无穷无尽,每个人也会有无数的亲戚,一个人无论要干件什么事,先得征询父母、祖父母、列祖列宗的意见。长生不老是如此代价,谁都不能独立自主,谁也不自在。到后来,人们想通了,要想活,唯有死。就这样,有限战胜了无限。[6](P25)
这种对于时间生命的思索体现了西方存在主义的核心思想,在死亡中认识生、在身处绝境之时体悟绝对自由的生命哲学。存在主义者特别重视时间之于人的存在的意义,保罗·蒂利希认为时间是人类存在无法摆脱的焦虑:“焦虑就是有限,它被体验为人自己的有限。这是人之为人的自然焦虑,在某种意义上,也是所有有生命的存在物的自然焦虑。”[12](P36)克洛诺斯·萨图恩就曾经使用食子的神话来表示时间,意喻时间会吞噬自己生出来的东西。而古希腊人将希腊神话中的克罗诺斯当作时间老人,因为这个巨神用一把镰刀阉割了自己的父亲。罗马人的时间之神,他手握一把用以收割的长柄大镰刀,象征着死亡[13]。所以,镰刀作为时间的意象,经常出现在各种诗歌和小说之中。时间慷慨地给予人类最美好的东西,同时又显示了巨大的破坏力,世上所有美好的事物都会被时间吞噬, 被时间无情地破坏和摧毁,它能让一张青春的脸渐渐布满皱纹, 让健硕的躯体逐渐萎缩而丧失活力, 最终悄无声息地消灭人的生命。对生存状态的焦虑来自于人类感受到自身存在的有限性。时间无时无刻地向人们昭示着死亡的在场,生命的有限性给个人生成赋予了绝对的意义。
纵观西方文学发展史,我们不难发现死亡叙事的特质。探寻死亡与存在间的紧密联系是文学无可回避的主题,亦是文学审美的要津。人生是五彩缤纷的,死亡因其方式的不同,也呈现出多种多样的形式,诸如献身性死亡、灾难性死亡、预感性死亡、偶然性死亡、新生性死亡、保护性死亡、抗拒性死亡到生存性死亡。哥伦比亚当代作家加西亚·马尔克斯在其代表作《百年孤独》中就采用了大量的死亡叙事,霍·阿·布恩蒂亚在杀死嘲笑自己的人后,为了免遭被害人的鬼魂困扰,不得不远走他乡,最后被绑在栗树上孤独地死去。阿玛兰塔整天为自己织着尸衣,孤独地等待着死神的召唤。在一场香蕉工人罢工运动中,政府下令机枪向罢工人群扫射,霍·阿卡蒂奥倒在了血泊中。他醒来时发现自己躺在一堆尸体上。透过些许微弱的光线,他看见了男人、女人和孩子的尸体塞满了一节节火车车厢,之后像废弃了的香蕉被扔进了大海。加西亚·马尔克斯不仅用这些纷繁复杂的死亡方式呈现了死亡叙事的多样性,还对死亡叙事进行了“陌生化”处理,如霍·阿卡蒂奥被枪杀后,他的鲜血从门下溢出,淌过客厅,流到街上,最后竟然奔流起来。吉普赛人梅尔加德斯病死后,尸体被抛入了大海。不久因无法忍受死亡的孤独,他回到人间,却又再一次淹死在河里。[14]
正因为有了对死亡的恐惧,才使得人们更强烈地追问生命的意义。因此,只有在死亡中,当每一个时刻奔向死亡,才意味着此在通过自我,这才能绝对地说“我在”。所以,文学作品借由死亡叙事警示我们:没有死亡的生命本质上不是生命, 死亡才是个体生命和生活的最终确认,只有死亡才能证明活的价值和意义。没有死亡,我们便不会为生命的短暂而忧虑,不会意识到生命的可贵和脆弱,不会为自己的努力付出而得到的收获而喜悦。文学对时间、生命和死亡的犀利反思,强烈地震撼着读者的心灵。[15]
自古以来,死亡与永生一直是世人思索的命题,是文学永恒的主题。时间是宇宙的重要构建,也是衡量生命长短的尺度。人生是如此的短暂和脆弱,这种生命危机感又进一步转化为对死亡的焦虑和感伤。人类生命的有限和无限实质上就是对限制与超越问题的探讨,死亡与永恒的矛盾二重性,让我们从有限中找到无限,从死亡中悟出永恒。死亡与永恒的悖论辩证地统一存在,死亡是一座必须跨越的桥梁,只有通过它,才能达到永生的彼岸。
“时间”本身就包含了无数的“悖论” 特征:比如“循环—直线”、“主观—客观”、“有限—无限”、“死亡—永恒”等,当它们同时以某种形式呈现于文本中时,揭示的正是时间最深刻的本质。每一次矛盾着的双方冲突较量、迸发出的火星都是一个关于时间的永恒命题。时间观念的相悖,使文学具有了对立统一的审美张力,借此不同的方式分割和组合时间成为了当代西方文学中普遍实践的艺术。有限与无限、死亡与永恒之间的冲突,造成“陌生化”效果,引领读者不断的思索时间和生存问题。
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[5] 豪尔赫·[lw54.com专业提供论文写作的服务,欢迎光临wwW. lw54.com]路易斯·博尔赫斯.交叉小径的花园[M].王永年译,杭州:浙江文艺出版社,2002.
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[14]加西亚·马尔克斯.百年孤独[M].范晔译,海口:南海出版公司,2011.
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摘 要:本文解读了视觉文化语境下的电影与文学的关系,强调了视觉文化的冲击对电影和文学关系的影响,希望对于相关领域的研究能提供一些借鉴,起到抛砖引玉之作用。
关键词:文学 电影 关系解读
在视觉文化冲击的今天,电影代替了文学的主导地位。但文学对电影的影响一如既往:如文学创作的经验;文学的诗意、文法;等等。电影对文学的影响的突出表现就是将读者渐渐变为了观众,并且这一过程是借助文学来实现的。这也是为什么人们总是将文学与电影联系在一起的深刻原因。
人们把电影和其它艺术进行类比的过程中,挖掘出了其它艺术的特性在电影中的具体体现。如欧洲先锋电影运动的代表人物阿倍尔•甘斯曾说,电影“应当是音乐,由许多互相冲击、彼此寻求着心灵的结晶体以及由视觉上的和谐、静默本身的特质所形成的音乐;它在构图上应当是绘画和雕塑;它在结构上和剪裁上应当是建筑;它应当是诗,由扑向人和物体的灵魂的梦幻的旋风构成的诗,它应当是舞蹈,由那种与心灵交流的、使你的心灵出来和画中的演员融为一体的内在节奏所形成的舞蹈。”通过这段话我们可以得出,电影成为了诸多艺术的混合体。文学作为电影存在的前提,以至于有人称文学是电影的母体。电影回归自身的过程本身同时也是电影与文学的融合、交流过程。在电子媒介一统天下的今天,电影与文学的融合代替了疏离,或者从文学的角度说,它走进了电影。可见,二者的交流也必然会促进其共同发展。
作为与电影相抗衡的一方被抬出来的文学与电影相比,电影以其强烈的视觉表达效果,取得了较于文学的真实感。文学的短处可能就是文学之所以是文学理由所在,即在于文学的媒介——文字。由文字组成的句子具备了电影所不具备的逻辑秩序;而且其时态指明了其与表述对象的距离所在,文学这种表达形式是电影所不具备的,电影则是用其逼真的形象来表达生活的。就文字来说,它处于人们的日常生活之中,作为一种形式而存在并得到长足的发展。社会生活催生了文学形式的出现与形成,在这一点上它保证了文学内容的独立。人们通过对文学形式的关注更加深刻地认识到文学是区别于现实的,是现实的反映,融合而又独立与现实,是一种矛盾的综合体。即使是推崇所谓的客观再现的现实主义文学,也无法诠释这一疏离。现实主义以其独特的文学修辞手法论证了文学不可能是,也永远成不了一台摄像机的事实。
美国社会学家戴维•里斯曼在20世纪50年代所写的《孤独的人群》中,提出了体现社会权威的三种引导形式。即传统引导、内在引导和他人引导三种形式,这三种方式分别对应一种社会形态。今天我们生活在“他人引导”的社会,这与“内在引导”有着本质的不同。内在引导的人的人群有其不同于其他引导方式的做人原则和人格标准,但是他们又是痛苦的,因为其处于一种不知对错,或者不知对何为其对的境界之中,他们是孤独的,感觉到了其所处的人生的不快,时常感觉到莫名的孤独感。将里斯曼的“引导”与电影和文学对接受者造成的不同效果联系起来看,电影则会偏于“他人引导”, 如上所述,可见“他人引导”是不利于个人发展和社会进步的。文学作为一种体现“内在引导”的书写,其功能就是促进社会缔结,形成和谐的局面,这也是那些捍卫文学主导地位人们的初衷所在。
距离在文学中就是指欣赏者与其对象之间的感觉距离,并且这种存在之美是永恒的,或者说永恒之美就在于距离。什克洛夫斯基的“陌生化”就是强调距离对于文学永恒的重要性,距离是美之所在,在距离之外,或许一切都是飘渺的。“艺术旨在使人感觉到事物,而非仅仅知道事物。艺术的技巧乃是使对象陌生化,使形式变得难于把握,增加感觉的难度和时间长度,因为感觉过程本身既是审美的目的,必须设法延长。”电影以其逼真形象来表达生活,而文学之美,则美在含蓄,它以一种只可意会而不可言传的意境去诠释生活,借助文字、千变万化的修辞方式,将确定的对象又不确定的摆放在人们的面前,而这种意境与存在,需要读者的探索、感知,由于每个读者的认知能力是有限的,因此出现在每个人面前的将是形色各异的同一形象。正是这种适宜的不确定性将催生出读者探索式的审美快感。可以得出,超越生活现实批判沉淀之下的存在,就是距离产生之美。虽然电影自身就是一种客观存在的形式,但是其声色之美,形象之真都决定了它不可能具有文学的含蓄之韵。在视觉文化的冲击之下,文学安身立命的生存之道或许有所动摇,而它不可能也永远不会对文学的想象和真实的互动取而代之,这也是文学生命力之所在,同时这也正是文学在视觉文化的影响之下固保其真质的关节所在。
电影与文学关系的变化不仅表现在其传导方式的改变,也表现在文学的生存之根基受到了以电影为主导的视觉文化的冲击。二者的关系也在融合交流中相互促进发展,纵观视觉文化的发展历史,不难预见,在融合共生的主流背景之下,文学在电影的刺激之下,其生存发展的空间无疑将更为广阔,电影则在自身完善的基础之上也必然会获得长足的进步。
[1]胡经之.文艺美学.北京:北京大学出版社.2004年版.
[2]周安华.现代影视批评艺术.北京:中国广播电视出版社.1999年版.
[3]金惠敏.趋零距离与文学当前的危机.文学评论.2004(2).
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政党在西方国家产生之初,其价值和进步因素并没有得到认可,相反,曾遭到普遍的批判;
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西方国家政党与议会的关系
议会、政党和选举制度被誉为西方民主制的三大支柱。它们都是在近代资产阶级反对封建专制统治的斗争过程中,建立或发展起来的。到19世纪欧美各国普遍设立议会。世界范围内的议会普及完成于20世纪中叶。据统计,在目前世界上200多个国家中,正在发挥作用的国家议会(不包括地方议会和区域议会)有180个。在这些国家中,都有政党的组织存在。有的国家只有一个政党,多数国家有几个、十几个政党,最多的一个国家就有300多个政党同时存在。
由此可见,议会与政党在西方国家中,乃至世界范围内都是一个非常普遍的政治现象。这种政治现象最初起源于西方,到目前为止,已有200多年的历史。从西方国家议会和政党的产生、发展历史来看,议会与政党存在着非常紧密的联系。概括起来说,西方国家议会民主制为政党的产生提供了制度空间,为政党的活动提供了舞台,同时,政党的出现也为议会运行提供了强大动力,促进议会民主制度的发展。本文尝试着从这两方面来分析西方国家政党与议会的关系。
政党与议会的这一层关系大体上可以从政党的产生、政党的性质及议会在国家政治体制中的地位等三个方面体现出来,试述如下:
政党是在近代议会民主制度基础上形成的。早在17、18世纪的英国议会、法国大革命时期的国民公会和美国费城制宪会议中,因政治主张的不同而出现了议员联盟,如在英国,在讨论旨在取消詹姆士二世的王位继承权的《排斥法案》时,形成被称为“辉格党”的支持派和被称为“托利党”的反对派;在美国,因对联邦与州的关系主张不同,而出现主张加强联邦政府权力的“联邦党”和主张维护州的民主权利的“反联邦党”;在法国大革命时期,更是政治派别众多。它们是西方首批政党的雏形或萌芽。
19世纪,随着选举制度的发展,原来主要局限于议会内活动的政治派别,纷纷走出议会,在全国各地建立了选举委员会。当这些选举委员会联合起来建立全国性组织时,就形成了第一批政党,如保守党、自由党、激进党等。此后,资产阶级革命成功的国家里,在议会制的基础上纷纷效仿英、法、美的做法组建政党。由此可见,虽然西方国家的政党具体产生方式有所不同,但是有一点它们是共通的,这些国家的议会民主为政党的形成和政党制度的确立提供了制度空间、创造了条件。从这个意义上说,政党脱胎于议会,议会是政党的母体,所以政党自其产生的那一刻起,它就是以议会为活动场所的。
政党在西方国家产生之初,其价值和进步因素并没有得到认可,相反,曾遭到普遍的批判,如美国第一任总统、开国元勋乔治·华盛顿在写他那篇著名的《告别词》时所想到的政党一词的含义是这样的:“一个派别对另一个派别的交替统治,由于党派纷争所产生的天然报复心理而使斗争愈演愈烈。在不同的时代和国家中,这种交替统治干下了最令人厌恶的罪行,它本身就是一种可怕的专制主义。”[1]美国的另一位缔造者詹姆斯·麦迪逊也曾表述过类似观点,他在《联邦主义派》一书中写道:“依照我的理解,所谓派别就是由于某些共同感情或利益的推动而彼此结合和行动起来的若干公民(不论占全体公民中的多数或少数),他们的感情或利益,是违背其他公民的权利或社会的长远利益和整体利益的。”
[2]当然,和许多思想家一样,后来麦迪逊对政党的看法有修正。那么,为什么早期的思想家们会对政党持批判的态度呢?这主要是因为他们囿于当时的历史条件,没能正确理解政党的性质,而把政党等同于历史上曾经存在的宗派,类似于我国历史上存在过的朋党。事实上,政党与宗派在性质上是有根本区别的。宗派是以私人的利益以及私人之间的感情关系为基础建立的小团体。它以追求私人利益为目标,因此,其往往把自己的活动凌驾于社会的整体之上,损害公共利益以满足宗派成员的一己私利。而政党虽然也是一部分人组成的团体,但这个部分是整体的有机组成部分,它考虑问题的出发点是整体的利益,它为了整体而行动,诚如18世纪英国著名政治思想家伯克所言:“党派是团结一致的人组成的团体,目的是在一些共同认可的特定原则的指导下,通过共同的努力推动国家利益(national interest)。”
[3]从伯克给政党下的这个定义可以看出,政党对宗派的超越是因为它们建立的基础不仅仅是利益和情感,还有共同的政治原则,并且它的奋斗目标是促进国家利益。当然,政党与宗派之间的实际区别有时并不总是那么清晰的,因为有时候很难判断一个团体到底是在为整体利益而行动还是为了他们自己的利益而行动,而且更为糟糕的是,一个为整体利益而行动的政党也很有可能退化为为私人利益而行动的宗派。对于这样一种危险性,作为有着对权力高度警惕和不信任传统的西方民族来说,并不太难预见。
当然,西方国家并没有因噎废食,相反,他们不断探索避免或减少这种危险性的方式。目前,西方国家所采用的方式主要有两条:一方面通过宪法,甚至专门的政党法对政党的地位、作用、组织原则和组织活动等问题进行法律规范;
如法国宪法第四条规定:“各政党和政治团体协助选举表达意见……它们应该遵守国家主权原则和民主原则。”意大利宪法第四十九条也规定:“为了在确定国家政策方针方面以民主方式进行合作,全体公民有自由地组织政党之权利。”德国《基本法》第二十一条规定:“各政党应互相协作以实现国民的政治愿望。它们的建立是自由的。它们的内部组织必须与民主原则相符合。它们的经费来源必须公之于众。”此外,德国专门制定政党法对政党的地位、作用、组织原则和组织活动等问题进行了规定。
另一方面通过多党或两党竞争性选举,使政党周期性地接受公民的检验。实践表明,政党为了在竞争性选举中获得多数选民的支持,它就必须不断对人民的要求作出回应、反映民意。
这样,就较好地防止了政党堕落成宗派。由此可见,在西方人看来,政党在性质上应当是以整体利益为依归的,同时,为了保证政党不至于沦落为追求私人利益的宗派,定期的竞争性选举是必须的。而我们知道,无论是政党追求整体利益,还是进行竞争性选举都离不开议会这个大舞台。
当然,我们说在西方国家议会是政党活动的核心场所,这并不意味着它就是惟一场所。事实上,议会对于政党的重要性因国家的政体不同而有所不同。在西方国家中,最典型的政体是议会制和总统制,而所谓融合了总统制和议会制因素的半总统制,“在实际运作中,要么表现为议会制,要么表现为总统制”[4],所以本文仅分析总统制和议会制中的情形。
在实行总统制的国家里,如美国,因总统不是在议会中选举产生,不对议会负责,而且总统拥有很大的行政权力,所以,在这些国家中,各政党首先为争取总统职位而展开激烈的竞争。当然,议会或国会选举并不是不重要,因为毕竟议会也拥有立法权、财政预算批准权、高级行政官员的批准权及弹劾权等重要权力。
所以,在总统制国家里,议会仍然是政党活动的重要场所。在实行议会制的国家里,如英国,议会对于政党的重要性更是不言而喻的,因为它除了拥有总统制下议会所享有的权力外,还有组阁权、质询权和倒阁权,而这些权力就意味着政党如果掌握议会,那么,它就同时也控制了行政部门。所以,在实行议会制的国家里,议会当仁不让地成为政党的核心场所。
这是政党与议会另一个层面上的关系。近代西方议会的出现和议会制度的确立具有巨大的历史进步意义。它的根本意义在于以资产阶级人权否定封建等级特权,重构了国家权力的社会基础,以议会民主制取代了封建王权专制,从而奠定了国家权力的民主基础。一般认为近现代议会具有代议、利益整合、控制和监督政府等基本功能,而议会每一项基本功能的实现都离不开政党的活动。
第一,关于议会的代议功能。
资产阶级革命后,确立了人民主权原则,取代了封建专制下的君主主权原则。那么,作为主权者的广大人民如何实践自己作为主权者的权力呢?每一个人参加国家事务的管理显然是不可能的,因而只能通过选举代表自己意志的议员进入议会的方式间接参加国家事务的管理。当然,议会代议功能的实现有一个前提性问题,即有广泛代表性的议员选举的问题。这一基础问题主要是通过政党活动来完成的。
我们知道选举获胜是西方民主中合法执掌国家政权的根据。西方国家政党执掌国家政权的标志主要表现为通过立法选举或总统选举获取议会多数或占据总统职位,诚如美国学者古德诺所言,“政党不仅担负起了挑选在政府体制理论中表达国家意志即立法人员的责任,而且担负起了挑选执行这种意志的人员即执行官员的责任。”[5]因此,西方国家的政党一般将其工作中心和重点首先置于选举活动上。为赢得选举胜利,各政党都全力以赴,决定并提出本党候选人,制定竞选纲领,筹集竞选经费,利用现代传媒大张旗鼓地展开宣传鼓动,进行民意测验,千方百计吸引广大选民的注意和支持,并力图通过控制和操纵以保证本党候选人进入议会和政府。
第二,关于议会的利益整合功能。
议会作为民意机关,首要的任务是民意的表达、凝聚和整合问题。在现实政治生活中,由于人们分属不同的阶级、阶层,他们无论作为个体或某个利益群体,都有自己的利益诉求,并希望得到国家权力的承认与保障。但这些利益诉求纷繁复杂,不一而足,如果任由各利益主体为了自己的利益而与其他利益主体斗争,并试图沿着自己的偏好改变政府的方向,那么,整个社会将几乎没有共同的价值、目标或意识形态来寻求全国性的支持。
而政党作为通过选举来实现控制政府政策的政治组织,必然要对不同的利益进行筛选、协调,整合成共同的利益和要求,将其传达到议会,并按照一定的程序加以采纳和立法,即变成国家的意志,加以贯彻执行。
第三,关于议会的控制和监督政府的功能
。西方国家议会控制和监督政府的最有力的手段是财政,即由议会掌握政府的财政收支达到监督政府的目的。这是议会所拥有的一项非常原始的权力。它几乎伴随着议会的产生而同时产生了,因为据学者考证在标志着议会成形的英国1215年“《自由大宪章》中就规定国王在征税前必须召开大会议,以征求全国同意”[6]。
实践表明,议会的这项权力的确比较好地发挥了控制政府的功能。此外,随着议会制度的演进,议会还发展出不信任案、质询、国政调查、弹劾、罢免等监督控制政府的方式。当然,议会的这些监督控制方式之所以能发生作用与政党活动密切相关,尤其是反对党更是功不可没。在早期,人们常常把反对党等同于“叛国者”、“里通外国者”,因为在他们看来反对党只是为反对而反对,其责任不在于提出建设性的建议,而是反对一切,处处与执政党作对,以把执政党赶下台为目的
。随着时间的推移和政党制度的实践发展,反对党的特殊作用逐渐被人们所认识,如有学者论证道,反对党对国家“履行极为重要的政治职责”,“扮演宪法和法律的保护者和拥护者,大臣行为的检查者,大臣们失职和不端行为的告发者的角色,并作为民族的领导者反对大臣的议案,试图把他们赶出政府。”[7]也有学者从维持民主政治的高度来评价反对党的作用,如认为反对党的存在,是对专制主义的一种抑制[8]。
有鉴于此,许多国家从法律上认可反对党的地位,这大大加强了反对党监督控制政府的作用。例如,在英国两党制中,反对党与执政党一样,有严密的组织和严格的纪律,还有一个“影子内阁”,即反对党按照内阁的模式建立一套工作班子,对内阁的运作进行监督,在条件成熟时,便取代执政党上台执政。
总之,在西方国家,一方面,议会为政党实现自己的使命提供了大舞台,促使政党制度得以确立和发展;另一方面,政党为议会活动提供原动力,使得议会各项活动的开展成为可能,反过来,促进了议会民主制度的完善。
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以象形为基础的汉字,其形体构造体现出了具有汉民族特色的文化现象。
今天读文网小编要与大家分享的是语言文学论文:汉字与汉文化的关系。具体内容如下,希望能够够帮助到大家:
汉字与汉文化的关系
中华民族五千年的文明之所以能够保存并流传后世,这主要归功于汉字。汉字与汉文化密不可分,其构形及发展凝聚着汉民族深刻的文化内涵,积淀和保留着汉民族观察世界及其自身的思维成果和心智,其本身蕴涵和展示着一个丰富多彩的汉民族文化世界和精神世界。
人是群居动物,人类的实践活动都在一定的群体中进行,长期的群体生活形成的共同的行为和生活方式相沿成习,渐渐形成一种风俗。风俗文化是人类最早的文化现象之一,是一个民族特殊的文化意识形态,源于社会生活,随着社会的发展而变迁。
任何民族都有各自特有的风俗习惯,汉民族的独特风俗文化离现在已有几千年之久,但我们却可以从汉字及用汉字所记载的文献中窥见一斑。例如“穴居野处”“茹毛饮血”等词,真实而形象地再现了汉民族先民的居住条件和饮食方式。
汉民族的风俗中,最受重视的莫过于春节。春节是众多节日中最盛大的,贴红联、放鞭炮、吃饺子……习惯上又把过春节称为过年,那么“年”究竟是怎样来的呢?相传在远古时代,有一种猛兽叫“年”,逢新旧岁之交,就出来糟蹋庄稼,伤害人畜。一次,它又跑出来为非作歹,被一家门口晾的红衣服吓跑了,到了另一处又被灯光和爆竹声吓得抱头鼠窜。于是人们掌握了“年”的弱点。每至辞旧迎新之际,就贴红联,放鞭炮,拢柴火,把年吓跑。久而久之便成了过年的习俗。但这只是传说,其实“年”字,最初为“农作物生长周期”之意,由于汉字形体的楷化而失去了最初的意义。造字之初,“年”是谷穗沉沉下垂的形象,是收获的象征,所谓“五谷熟曰年”。农作物从播种到成熟是一个生长周期,庄稼成熟之时,人们不免要庆祝一番。从此,每当四季轮回一次之际,就出现这种庆祝丰收和和祭神祀祖的活动。但由于中国人的实用主义倾向,这种活动逐渐从娱神发展到自娱,久而久之便形成了一种约定俗成的节日,即“年”。今天的过年习俗就是由此演变而来,年的习俗反映出一种世俗的快乐。
任何一个汉字,都是一幅构思巧妙的图画,蕴藏着一些汉民族远古的风俗习性,渗透到人类生活的每个角落,并随着社会的发展而不断向前发展演变,与时俱进。
以象形为基础的汉字,其形体构造体现出了具有汉民族特色的文化现象。由于汉字具有表意作用,视觉形象鲜明,有助于启发我们形象性的联想,因此用汉字记录的诗歌,就像一幅幅鲜活生动的画面,读者能够抛开语音语法层面而直接进入诗情画意中。因此中国古代诗歌富于形象性,意境含蓄优美,是汉字自身的特点形成了古代诗歌特有的形式美。
《诗经》是我国古代诗歌的瑰宝,基本都是四言的,而《楚辞》是在四言基础上发展而来,大体上是六言加上兮字,兮字起凑足音节、使音节整齐的作用。例如:
蒹葭苍苍,白露为霜。
所谓伊人,在水一方。《诗经?蒹葭》
余幼好此奇服兮,年既老而不衰。
带长铗之陆离兮,冠切云之崔巍。《楚辞?涉江》
古体诗和近体诗大多数是五言和七言,如律诗,绝句,五古,七古等(七古例外,有时在七言句中夹杂一些杂言的句子)。律诗每首八句,有五言和七言的;绝句每首四句,也分五言和七言。“五言诗”每行五个字,如唐代诗人王勃的五律诗《送杜少甫之任蜀州》:“城阙辅三秦, 风烟望五津。……”全诗共八句,每句五个字,长短相同,字数相等,整齐匀称;“七言诗”每行七个字,如苏轼的《题西林壁》:“横看成岭侧成峰,远近高低各不同。不识庐山真面目,只缘身在此山中。”整首诗共四句,形式整齐。字字如诗,句句如画,无限的意蕴孕于其中。
对仗是汉语律诗的一个基本要求。对仗即对偶,是指说话或写作时,某些文字,在邻近的地方有跟它成双配对的文字出现。平仄相间,抑扬顿挫,形成一种和谐的声律美。如杜甫《春望》:
国破山河在,(仄仄――平平――仄)
城春草木深。(平平――仄仄――平)
上下两句平仄、节奏相对,每句有三个节奏点,平仄相间,抑扬交错,节奏鲜明。
对仗的文字相互衬托,互相照应,使所表达的意义更加丰富、精炼、确切。声音上,对偶的文字彼开此合,彼收此放,声音抑扬,和谐悦耳。利用汉字的特点,也形成了许多汉民族文化特色的修辞,除对偶之外还有顶真、回文、析字,复叠等,使诗歌无论在形式上还是意蕴上都独具特色。
对联又称楹联,采诗词曲赋骈文之精华,是汉字文化和文学的派生物。对联的基础是对偶修辞格,在对仗方面有严格的要求。在相对位置上要虚实相同,平仄相反。如:
墙上芦苇,头重脚轻根底浅。
山间竹笋,嘴尖皮厚腹中空。
“墙”对“山”,“芦苇”对“竹笋”,“头”对“嘴”,“脚”对“皮”,“根”对“腹”,是名词对名词;“重”对“尖”,“轻”对“厚”,“浅”对“空”,是形容词对形容词;“上”对“间”,“底”对“中”,是方位词对方位词。“墙上”与“山间”是方位词组;“芦苇”与“竹笋”是联合式;“头重”与“嘴尖”、“脚轻”与“皮厚”都是主谓式;“根底”与“腹中”都是方位词,而“根底浅”、“腹中空”又都是主谓结构。不但词类相同,虚实相当,字数相等,而且结构相应。当然,对联中也存在宽对,如:青山有幸埋忠骨,白铁无辜铸佞臣。
对联之美在于对称、对比和对立的统一,讲究对仗与平仄,声律抑扬和谐,因而具有对称平衡之美。而且对联具有广泛性,公开性,形式灵活。随着社会的发展,对联的应用已经渗透到社会生活的诸多方面,如春节、装饰、婚丧、广告等。虽然对联只是汉字文化长河中的一个小小的支流,但却有旺盛的生命力,是汉文化的活细胞。
由汉字的特点而形成的具有汉民族特色的文化事项是形形色色的,汉文化之所以具有如上所述的特色,当归因于汉字。汉字是汉民族之根,本身有极其丰富的内涵,是我们探究汉文化,研究汉民族的绝好材料。
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古希腊历来被认为是欧洲文明的摇篮,是欧洲乃至西方哲学的故乡。古希腊哲学的最早流派米利都学派约产生于公元前7或前6世纪,在此之前,古希腊哲学也有一个漫长的孕育时期。在一定意义上可以说古希腊哲学的前提是古希腊神话。古希腊神话包括神的故事和英雄传说两部分。在最古老的神话中,讲到了天地的开辟、众神的诞生、人类的起源等。下面是读文网小编为大家精心准备的:西方哲学根本传统的一种阐明相关论文。仅供大家参考!
西方哲学根本传统的一种阐明全文如下:
关键词:西方哲学;存在;思维;语言
摘要:西方哲学的全部历史可以概括为这样一个标准的三段式关系推理:因为思维是存在之家(古代哲学),语言是思维之家(近代哲学),所以语言是存在之家(现代哲学)。当今西方哲学的困惑是:什么是语言之家?
The Linguistic Prison Cell:
A Clarification for the Fundamental Tradition of West Philosophy
Key words:West philosophy, Beings, thoughts, language, home
Abstract:The whole history of West philosophy could be summed up as such a standard syllogism of relation inference: because thoughts is Beings’ home (ancient philosophy) and language is thoughts’ home (modern philosophy), so language is Beings’ home (the present philosophy). Now the puzzle of West philosophy is what language’s home is?
西方哲学历经诸多变迁,却有一个“吾道一以贯之”的根本传统存在着,以至直到今天的哲学家,仍然不能超越它。在我看来,对西方哲学从古至今的这个根本传统,可以用海德格尔的一句名言来概括:“语言是存在之家。”这似乎是老生常谈了,但是据我的研究,这句话蕴涵着这样一个推论:因为思维是存在之家,语言又是思维之家,所以语言便是存在之家。值得注意的是,这个逻辑推论的过程,正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”(命题z),近代认识论哲学意在说明“思维如何”(命题y),那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”(命题x)。于是,我们可以设想这样一个形式推理:
{(x→y)(y→z)}→(x→z)
其中:①(y→z)意味着:没有思维的存在就没有存在的存在。这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②(x→y)意味着:没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③(x→z)意味着:没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”。
仿照贝克莱“存在即被感知”的说法,可以说,西方传统哲学的一个最根本的传统是:存在即被思维。现代发生了所谓“语言学转向”以后,此说法又演变为:存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”时代就已成型了的,而直到今天,例如海德格尔哲学,也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统,结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。
西方古代哲学确实基本上是一种“本体论”哲学,它所关注的核心问题是“存在之为存在”如何的问题。但不论就其思路、还是就其结果来看,古代哲学本质上都是理性主义、逻辑主义的。这里所谓“理性主义”或者“逻辑主义”不仅是在认识论意义上说的,而且是在存在论意义上说的,就是以思维代存在、以“能知”代“所知”,以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒一切,以至“这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”[1]关于这个传统,雅斯贝尔斯曾指出:“西方人始终运用了三大原则。第一大原则是坚定的理性主义。”[2]
人们通常以为这个传统是柏拉图开创的,其实,赫拉克利特的“逻各斯”(Logos)学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道,Logos这个词同时具有三种意义:自然之道(laws),逻辑理性思维(logic),言说(dialogue)。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此,它既是自然本身的“道”、客观规律;又是思维的“道”、理性、理念;同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。一方面,此“逻各斯”不是感性的、经验的,而是理性的、思维的。感性的“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”;“博学并不能使人智慧”;“智慧只在于一件事,就是认识那善于驾驭一切的思想”[3],这就是“逻各斯”。另外一方面,“思想是最大的优点;智慧就在于说出真理,并按照自然行事,听自然的话。”[4]作为自然之道的“逻各斯”(海德格尔所谓“大道”Ereignis)本质上乃是“驾驭一切的思想”,而“自然的话”就是“逻各斯”自己的陈述(犹如海德格尔所谓“道说”Sage)。这就是赫拉克利特的核心观念。其实,此前的毕达哥拉斯的“数”,实质上已经是一种“逻各斯”,因为在他看来:“万物的本原是一”,而“1”就是理性。[5]他与赫拉克利特的分歧仅仅在于:“逻各斯”表现为“斗争”还是“和谐”。
巴门尼德首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”(古希腊文on,英文being)问题,同时也就进一步确定了西方哲学理性主义的以思维言说代存在的思路。他的名言是:“存在者存在着,不存在者不存在。”[6]此话原文:Estineinai,oukestinmeeinai(英文Beingsis,non-beingsisnot)。其中einai一词乃是系动词“存在”即“是”(英文is),其动词原形是eimi(英文tobe),动名词形式是on(英文being),而estin是其名词用法(英文Beings)。einai这个词有两层意思:一是陈述性,属于对象性语言的用法,表示世界的本体;二是断定性,属于元语言的用法,表示判断。所以,巴门尼德那句名言的意思就是:“存在者是,不存在者不是”;实际意思则是:“存在的东西可由‘是’表述,不存在的东西不可由‘是’表述”。这里的“由‘是’表述”亦即被人断定,因而就是思维的事情。对此,我们从巴门尼德的另外一句话可以看得更加清楚:“能被思维者与能存在者是同一的。”[7]仅进目前所知的材料来看,这句话是西方哲学根本传统的最早宣言,实在不可轻轻看过。于是,用思维、理性、语言、表述来代替客观存在本身,就成为了古希腊哲学的一个根本特征。
这个特征通过雅典哲学传承下来,成为西方哲学的基本传统,它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了一把钥匙。当初苏格拉底的“精神助产术”——“辩证法”,就是这种传统的“发扬光大”:寻求客观的真理不是通过实际的考察,而是通过理性思维的逻辑推论、语言的论辩。亚里士多德曾指出:“有两样东西完全可以归功于苏格拉底,这就是归纳论证和一般定义。这两样东西都是科学的出发点。”[8]但是苏格拉底的归纳决非后来培根那样的经验主义的归纳,而是理性主义的归纳,即不是从观察出发的。苏格拉底由此把一切归结于理性思维、知识。例如他的一句名言是:“美德就是知识。”意思是说:具有善的美德,其实就是具有关于“善”的概念的知识;所谓“不道德”,只是“无知”的同义语。这算是西方式的“知行合一”了。
柏拉图的“理念论”更是典型的理性主义,这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足(流传下来的柏拉图的“对话”著作,正是苏格拉底的“辩证法”形式),还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯;他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”,而且正是他所理解的作为实在的“存在”本身。“理念”(idea)具有三点重要含义:一是思想、概念,二是实体、本体,三是理想、典范。在他看来,不是理念来自经验事实的归纳,而是经验事实之存在是由于“分有”了理念;而所谓认识,不过是“回忆”理念——先验理性。总之,作为“真实世界”的理念世界,是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。黑格尔评论道:“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里,对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”[9](而这也正是后来黑格尔自己的思路。)在柏拉图的观念里,这种“纯粹思想”也就是纯粹的存在本身。
亚里士多德创立了谓词逻辑(对此,我们下文将有讨论),而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向,总的是理性主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性,人的本性也是理性;他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”,称之为“普遍的理性”,实即上帝意志的体现,由此而得出了决定论和宿命论的结论:“服从神灵……因为一切事变是为最完满的智慧所统治着的。”[10]换句话说,实际世界的变化只不过是某种“智慧”实即逻辑思维的“事变”。形式逻辑在西方的发达不是偶然的,它是古希腊哲学思路的必然结果。而其极至则是:逻辑既是思维的架构,因而也是存在本身的架构。
饶有趣味的是,中世纪____神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论,犹如亚里士多德与柏拉图的争论,换句话说,都是在理性主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理性,但这与后来的理性主义最终不得不依赖于直觉的信念并没有什么实质区别。安瑟伦虽然承认“我决不是理解了才能信仰,而是信仰了才能理解”[11],但他关于上帝存在的“本体论证明”在逻辑思维上确实无懈可击。阿伯拉尔则是主张“理解后再信仰”的,他那种通过逻辑方法寻求真理的主张恰恰更是理性主义的东西。后来托马斯·阿奎那则更尊崇理性,也就是他,利用亚里士多德的逻辑来提出了关于上帝存在的“五大论证”,进一步表明了逻辑理性可以很好地为宗教信仰服务。经过这种论证,作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了;而同时,上帝本身作为一切存在的本体,其实就是最高的智慧,亦即理性本身。
近代哲学是认识论哲学,其关键问题是思维问题。这里,恩格斯的话仍然绝对适用:对于西方哲学来说,“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”[12]但这只是问题的一个方面;另外一个方面,语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是“语言学转向”以后的事情,事实上在近代、甚至在古代哲学中,语言问题始终是一个重大的问题。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题,同时也关注思维与语言的关系问题。
欧洲“文艺复兴”在一定意义上也可以说是古希腊理性主义传统的复兴,但他们却没有后来的理性主义那样偏狭。一般来说,他们是兼顾理智与自由意志的。例如,但丁主张:“首先能实行思想,以辨别是非,其次则能将其所认定之是非悬为目的,而以行动达此目的。简单说,就是先思而后行。”[13]不过,我们似乎也不难从中读出一种思维优先的理性主义味道来。大致讲,理性主义是文艺复兴时期的一种时代潮流。
近代理性主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行一次“理性”的、实即演绎逻辑的清理,因而第一步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到,这个前提应是“存在”或“是”本身;这个前提既是所有知识的逻辑前提,它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来?此时,希腊思维方式发生作用了:存在的,总是能被思考的;或者反过来说,能被思维的,必是存在的。因为,思维本身就是绝对存在的,或曰“自明的”(self-evident)。于是就有了笛卡儿的著名论式:Cogitoergosum(IthinkthereforeIam),此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里,思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同一”——一直影响到德国古典哲学乃至于现代西方哲学如胡塞尔的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者,他是把真理建立在“真知识”(指理智与直觉)的基础上、又把真知识建立在“真观念”(直觉)的基础上。为了解决思维与存在的同一问题,他设想了主体与客体的一种对应关系:物的广延属性作用于人的肉体,物的思想属性作用于人的心灵。这就是说,物的思想属性与人的思想属性本来是同一的。莱布尼兹则用“单子”解决这个问题:“单子”这种东西既是构造一切存在的基本实体,它本身又是一种精神性的“灵魂”。单子按其知觉能力的高低形成不同的等级,最高级的单子是构成上帝的单子;其次是构成人的单子,亦即“理性灵魂”。从后者看,思想与存在本是一回事。
我们说过,德国古典哲学是理性与意志的直接同一;这里我们还想指出,它同时也是思维与存在的直接同一。而此“同一”,正是古希腊哲学理性主义的观念“存在者与能被思考者同一”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”,他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判,但是在这一切之外、之上的,正是“理性”。以理性或理智来反思和评判一切,这是整个德国古典哲学的一个基本特征。费希特的“知识学”认为,思维与存在不过是理智自身固有的两个系列,即“观念系列”与“实在系列”;一切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智(自我意识)中产生出来的。自我建立自我→自我设立非我→自我统一非我:都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的:“自然与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是一回事。”[14]黑格尔的辩证法作为绝对观念的展开,更是对于理性概念的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点,这个起点构成哲学的全部意义”[15];而他的解决办法,就是逻辑学的一元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”;“任何对象,外在的自然和内心的本性,举凡一切事物,其自身真相,必然是思维所思的那样”[16]。他说:“思想不仅是我们的思想,同时又是事物的自身,或对象性的东西的本质。”[17]这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同一的”实出一辙。全部意识就是理性,全部存在也是理性本身而已。
但是,思维却离不开语言,而只能存在于语言之中。列宁说过:“任何词(言语)都已经在概括”;“感觉表明实在;思想和词表明一般的东西。”[18]正如马克思所说的“语言是思想的直接现实”,这就是说,没有了语言也就没有了思想。这是近代哲学家们的一个共识。其实这个看法也是从古希腊哲学那里继承下来的。苏格拉底所谓“辩证法”(dialectics)这个词就是从“谈话”或“论辩”(dialect)发展而来的。这意味着:存在取决于语言,对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解,在苏格拉底看来,又取决于对概念的正确运用。
亚里士多德作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子,继往开来,深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的(他称之为“第一哲学”),西方理性主义传统也由此而巩固起来。亚氏第一次明确界定了哲学形而上学的对象,是“专门研究‘有’(或译‘存在’)本身,以及‘有’凭本性具有的各种属性”;“考察作为‘有’的‘有’,以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”[19]。此“有”即希腊文on,是einai的动名词;它相当于英文being,是tobe的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”,希腊原文“toonheon”(英文being as being)。我们上文说过,希腊文on既有陈述性,即可译为“‘在’之为‘在’”;又有断定性,亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”三个词来对译on或being,正可以揭示出on或being的意谓:“是”为系词,它是一种断定,属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴;“在”和“有”为动词或动名词,是陈述性的,属于对象性语言的或者存在论的范畴。
希腊哲学对此未有明确区分,这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此,在他那里,存在论、逻辑学、语言学搅在一起,这一点,我们从他的《范畴篇》《解释篇》《分析》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说:“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’,必定是实体。”[20]这个作为纯有的实体一方面是一切事物的基质,另一方面又是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”,“苏格拉底”在存在论意义上是一个实体,他是自足地存在的;在语言逻辑意义上是一个主词,它是可以被“是”断定的。这显然跟巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述,不存在的东西不可由‘是’表述”是同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”(Estineinai)。所以亚里士多德对“人”的最高界定是:人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同一的”,亚里士多德也讲“思维者和被思维者是一样的”[21]。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系,总是强调“思维与存在的同一”,并且总是用思维、乃至于用语言来说明存在,这是值得我们深长思之的:他们眼中的世界不是世界本身的构造,而是“世界的逻辑构造”[22],乃至语言的构造。
所以,近代哲学家们都多少对语言进行了探索,例如笛卡儿、莱布尼茨等。探索的结果就是:认识或者思维是离不开语言的。这实质上就是说:语言是思维之家。难怪他们都致力于发明某种理性的科学的人工语言。他们的理性主义、“语言主义”立场直接影响了当时的语言学家。法国的保尔-罗亚尔学派(Port Royal school)是近代著名的理性主义语言学派。他们以笛卡儿哲学为基础,试图寻求存在于一切语言中的普遍性语法原则,因为他们认为人类共同的思维结构存在于共同的语言结构中。此前的英国学者威尔金斯(John Wilkins)已有类似的想法,试图构造一种普遍适用于全人类的理想语言——他称之为“普遍语法”、“哲学语言”。另一位典型代表则是德国哲学家海德(G.Herder),他在其著作《论语言的起源》中提出,思维和语言是同源的、相互依存、不可分割的;语言不仅是思维的工具,而且是思维的形式及其内容。持有类似看法的还有同一时期的一些英国语言学家,如詹姆士·哈利斯(James Harris)、霍恩·托柯(Horne Tooke)、詹姆士·伯尼特(James Burnett)等。
这里,德国著名学者洪堡(Wilhelm von Humboldt)尤其值得一提。在许多基本观念上,他是现代先验理性主义语言学家乔姆斯基(Chomsky)、萨丕尔(Edward Sapir)、沃尔夫(Benjamin Lee Whorf)的先驱。洪堡继承发展了海德的基本观点,认为思维和语言是不可分割的:“一个民族的语言就是他们的精神,一个民族的精神就是他们的语言。”[23]他用康德的先验理性主义方法来理解思维和语言的关系,认为语言决定了对世界的理解和解释,语言的不同决定了思维体系的不同,因为正是人的内在的语言形式(相当于康德的先验范畴)加诸感觉经验材料,决定了思维内容及其结果。
海德格尔已经被人们鼓吹得令人头晕目眩了,那就让我们从海德格尔谈起。我们知道,海德格尔的雄心壮志,是要超越柏拉图以来的西方形而上学传统,回到“前苏格拉底”的希腊传统。我们要问的是:他做到了这一点吗?进一步说,以他的方式,他可能做到这一点吗?我们认为,海德格尔没有、也不可能实现他的宏愿。要理解海德格尔,关键是要抓住“存在”和“语言”这样两个东西。所以,我们尤其应当注意他的那句名言:“语言是存在的家园”;或者译为“语言是存在之家”。
海德格尔后期之转向语言或者所谓“道说”问题,是因为前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了不可克服的障碍,于是在时代风尚和西方传统的双重影响下,他的思想也发生了“语言学转向”。这种转向同时出自两个方面的影响:一是德里达站在后现代立场上对他所进行的批评;二是“语言学转向”这个时代潮流的大背景。德里达批评海德格尔:由“此在”来说明“存在”本身的做法,在一种更高的层面上重新确立了“大写的人”的至高无上的地位。这对海德格尔产生了深刻触动,以至于《存在与时间》原计划中的续写终于没有了下文。怎么办?后现代主义的语言学情趣显然对他产生了巨大的魅力,而这似乎只是时代潮流所致。但在我看来,更根本的原因还在西方的那个根本传统。
那么,现代何以会发生“语言学转向”?在我看来,这是因为,近代哲学试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观,结果却以“不可知论”告终;同时,人们发现,在主体与客体之间、主观与客观之间,存在着一种中介,那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观,同一于语言媒介。极而言之,这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介,简直就是主体与客体的共同的本体了。所以,根本上讲,现代分析哲学并非真正的“拒斥形而上学”或“本体论”,而是有它自己的形而上学或本体论。分析哲学的形而上学,是一种“语言本体论”或“逻辑本体论”。这一点特别突出地表现在语言哲学的意义理论之中。这种理论是建立在一种三元关系之上的:存在·语言·心灵。语言符号及其逻辑结构被夸张为真正的存在或者本体,而客观实在仅仅是语言的“指称”,心灵或者意识则仅仅是语言的“意义”。
西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承,最突出地体现在这种语言分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”,把哲学归结为语言-逻辑分析,这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的极端形式。罗素的逻辑原子主义认为,原子命题构成逻辑系统,原子事实构成外部世界,这两者是一样的。罗素认为,哲学的方法就是逻辑分析;维特根斯坦则更进一步认为,哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的一番话:“真正说来,正确的哲学方法应该是这样:除了可说的之外,就什么也不说;可说的就是自然科学的命题,也就是某种和哲学不相干的东西,然后,当某人要说什么形而上学的东西的时候,就总得向他指明,他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”[24]真正的事实、问题,不仅是可思的,而且是“可说的”;并且这种“说”,一定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”,因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”[25]。这是理智主义导致唯我主义的一个妙例。
分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称:“哲学是一场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”[26]维也纳学派自陈的使命是“捍卫科学,拒斥形而上学”,他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”;然而他们所追逐的只是语言的意义,而不是存在本身的意义;或者说,他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论,主张“形而上学是科学”。为此,他提出了“本体论承诺”问题:在构造一种科学理论时,也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在;一旦接受了一种科学理论,也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此,他制定了“本体论承诺的标准”:“存在就是成为某变项的值。”例如张三存在,那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的一个值:(x)(x是张三)。这又是以逻辑语言或思维代存在的一个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”,那么,在分析哲学家看来,思维-语言-逻辑就是万物的尺度。
后现代主义者试图“的掉”(deconstruct解构)西方哲学的这个根深蒂固的传统,但他们在追根溯源方面似乎做得还远远不够。这种消解其实从意志主义、尤其是在尼采那里就已经开始了,但却总是显得那样的徒劳无益。我们现在回头来看,语言之所以能成为西方哲学的最后边界,是因为西方哲学从一开始就将对于“存在”(古希腊语on,英语tobe)的思考视为自己的核心课题,而on或tobe具有双重意义:它是哲学意义上的“存在”,又是语言学意义上的系词“是”。前者是从“对象性语言”层面对事实的陈述,后者是从“元语言”层面对思想的表述。在前一种情况下,它是一种对象性的陈述或描述;在后一种情况下,它是一种元语言性质的判断或断定。于是,“事实-思想-语言”打成一片了,或曰混为一谈了。西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主义传统,确实异常强大,以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔,最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”,以至承认“语言是存在的家园”。不仅如此,当今西方哲学似乎还有某种越陷越深的迹象。
我们的问题是:如果说思维是存在之家,语言是思维之家,那么什么是语言之家?这个问题的实质在于:继“语言学转向”之后,西方哲学向何处去?看来,今天的西方哲学家们如果试图超越西方哲学传统,他们首先必须超越现代语言分析哲学;进一步说,他们还必须超越海德格尔式的“超越”方式。具体来说,他们当然必须继续研究语言-逻辑-思维,但是首先必须把它们拉下形而上学存在论的王座;他们当然必须反思存在,但是首先必须把存在从语言的牢笼中解放出来。总之,他们必须冲破语言的牢笼。
[1]贝尔:《资本主义的文化矛盾》, 第97页。
[2]雅斯贝尔斯:《时代的精神状况》,第14-15页。
[3]《西方哲学原著选读》,上卷,第26页。
[4]残编D 112,《古希腊罗马哲学》,第29页。
[5]第欧根尼·拉尔修:《著名哲学家》,第8卷,第1章;《西方哲学原著选读》上卷,第20页。
[6]《西方哲学原著选读》上卷,第31页。此处译文略有改动。
[7]《西方哲学原著选读》上卷,第31页。巴门尼德此话与前一句话之间存在着矛盾:一方面,不存在者不存在,另一方面,不存在者却进入了思维、语言,即能被思维、陈述者,因而它也是能存在者。这个矛盾是由柏拉图的理念论解决的:不存在者也是一种理念,因而也是实在的。但实际上真正的解决是现代语言哲学对指称和意义的区分:不存在者没有指称,但有意义。这个意义世界相应于柏拉图的理念世界。
[8]亚里士多德:《形而上学》,第13卷,第4章,1078b。
[9]黑格尔:《哲学史讲演录》,第2卷,第204页。
[10]《古希腊罗马哲学》,第440页。
[11]《西方哲学原著选读》上卷,第240页。
[12]恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,《马克思恩格斯选集》第4卷。
[13]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》,第19页。
[14]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》,第210页。
[15]黑格尔:《哲学史讲演录》,第3卷,第292页。
[16]黑格尔:《小逻辑》,第77、78页。
[17]黑格尔:《小逻辑》,第120页。
[18]《列宁全集》,第38卷,第303页。
[19]亚里士多德:《形而上学》,第4卷,第1、2章。
[20]亚里士多德:《形而上学》,第7卷,第1章,1028a10-31。
[21]亚里士多德:《论灵魂》,第3卷,第4章;《西方哲学原著选读》上卷,第153页。
[22]此为卡尔纳普(Rudolf Carnap)之著作名Der Logische Aufbau der Welt。
[23]转引自刘润清《西方语言学流派》,第57页。
[24]维特根斯坦:《逻辑哲学论》;转引自夏基松《现代西方哲学教程》,第631页。
[25]转引自夏基松《现代西方哲学教程》,第151、149页。
[26]维特根斯坦:《哲学研究》,第 309节。
[1][美]丹尼尔·贝尔:《资本主义的文化矛盾》,三联书店1989年版。
[2][德]雅斯贝尔斯:《时代的精神状况》,上海译文出版社1997年版。
[3]《西方哲学原著选读》,上卷,商务1981年版。
[4]《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1982年版。
[5]亚里士多德:《形而上学》,商务印书馆1959年版。
[6]黑格尔:《哲学史讲演录》,商务印书馆1960年版。
[7]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》,商务印书馆1966年版。
[8]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》,商务印书馆1979年版。
[9]黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆1980年版。
[10]刘润清:《西方语言学流派》,外语教学与研究出版社1995年版。
[11]夏基松:《现代西方哲学教程》,上海人民出版社1985年版。
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人文主义是文艺复兴时期主流社会思潮的核心。“人文主义”、“人文精神”、“人文思想”没有太大的区别。“人文主义”来源于英文humanise,这个单词根据不同语境的需要也可以被译成“人文”、“人本”、“人道主义”。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:毛泽东思想与西方哲学人文思想联系相关论论文。内容仅供参考,欢迎阅读。
毛泽东思想与西方哲学人文思想联系论全文如下:
站在当代的立场,我们通常把思想文化资源按照其时间、地域、性质以及约定俗成等因素而综合划分为:中国传统思想文化,马克思主义,西方思想文化,中国现代思想文化。马克思主义本来也属于西方思想文化,但由于它在中国的特殊地位,所以我们通常把它从西方思想文化中独立出来。而以西方思想文化称谓西方非马克思主义思想文化,有时也称之为西方资产阶级思想文化,本文则称之为“西方哲学人文思想”以示区别。从思想资源来说,毛泽东思想的理论来源是多方面的,其关系非常复杂。那些认为毛泽东思想与西方哲学人文思想之间没有联系的观点是值得商榷的,至少是表面的。
我认为,毛泽东所接受的思想中,或者,对毛泽东思想的形成具有重要意义的思想中,马克思主义当然是第一位的,中国传统思想文化是第二位的,而西方哲学人文思想也占有非常重要的地位,只不过马克思主义和中国传统思想文化比较表面和直接,而西方哲学人文思想在毛泽东思想中则是潜藏的,比较深层。事实上,毛泽东在他人生的学习的最重要阶段即二十岁左右(用毛泽东自己的话说,这是一个“容易接受的年龄”)主要学习的恰恰既不是马克思主义,也不是中国传统思想文化,而是西方哲学人文思想。18岁之前,毛泽东所学的知识主要是传统文化特别是传统的儒家文化诸如“四书”、“五经”之类的,18岁到长沙之后就开始比较系统地接受新思想、新文化、新思潮,所谓“新思想”、“新文化”、“新思潮”其实就是西方文化、西方资产阶级思想以及各种社会政治思潮等。
毛泽东自己说:“在这段自修期间,我读了许多的书,学习了世界地理和世界历史。我在那里第一次看到一幅世界地图,怀着很大的兴趣研究了它。我读了亚当·斯密的《原富》,达尔文的《物种起源》和约翰·穆勒的一部关于伦理学的书。我读了卢梭的著作,斯宾塞的《逻辑》和孟德斯鸠写的一本关于法律的书。我在认真研读俄、美、英、法等国历史地理的同时,也阅读诗歌、小说和古希腊的故事。”(注:埃德加·斯诺:《红星照耀中国》,《斯诺文集》,124页, 北京,新华出版社,1984。关于毛泽东思想的来源,斯诺的《西行漫记》是非常重要的资料,可参见此书。)“在这个时候,我的思想是自由主义、民主改良主义、空想社会主义等思想的大杂烩。”(注:埃德加·斯诺:《红星照耀中国》,《斯诺文集》,129页,北京,新华出版社,1984。
关于毛泽东思想的来源,斯诺的《西行漫记》是非常重要的资料,可参见此书。)所谓“自由主义”、“民主改良主义”、“空想社会主义”等其实都是西方哲学人文思想。长沙时期是毛泽东读书的最重要时期,对于求知有着强烈欲望、酷爱读书的毛泽东来说,这一时期所读之书肯定远不止上面所提到的这些。而毛泽东在读这些书时的感受如何,由于资料的缺乏,可能永远是谜了,所幸的是,毛泽东在长沙时所读的泡尔生的《伦理学原理》一书还被保存下来,从密密麻麻的批注来看,毛泽东对这本书是读得非常认真的,后来当这本书“物归原主”时,他还说:“只因那时我们学的都是唯心论一派的学说……它使我对于批判读过的书,分析所接触的问题,得到了启发和帮助”(注:毛泽东1950年同周世钊的谈话,转引自陈晋主编《毛泽东读书笔记解析》(上册),139页,广州,广东人民出版社,1996。)。
许多的证据表明,毛泽东在年轻时曾阅读了大量的中西资产阶级的书籍,认真学习了中西方资产阶级的各种学说,这是不可否认的事实。问题不在于承认不承认这一事实,而在于如何评论这一事实。毛泽东在青年时期所接受的西方哲学人文思想对于毛泽东思想的形成是非常重要的。青年时期是学习的黄金时期,是人生观、世界观形成的关键时期,也是最容易接受的时期,一旦接受,终身难忘。毛泽东在这一时期接受的资产阶级思想可以说深深地印刻在他的思想深处,并终身起作用。
虽然毛泽东后来更看重马克思主义的书籍诸如《共产党宣言》、考茨基的《阶级斗争》等对他的影响,但如果没有早期所接受的资产阶级思想作为基础,毛泽东是不可能从中国古代传统文化一下子跳跃到马克思主义的。毛泽东24岁才知道马克思,从此终身信仰马克思主义,但毛泽东的历史并不能从此抽刀割断。事实上,毛泽东后来多次从“二元对立”的哲学观点出发强调学习西方哲学的重要性,认为不懂西方哲学,就不真正懂得马克思主义:“真理是跟谬误相比较,并且同它作斗争发展起来的。”“我劝在座的同志,你们如果懂得唯物主义和辩证法,那就还需要补学一点它的对立面唯心主义和形而上学。康德和黑格尔的书,孔子和蒋介石的书,这些反面的东西,需要读一读。”(注:《毛泽东选集》,第5卷,346页,北京,人民出版社,1977。)
而且,意味深长的是,马克思主义最初就是作为西方社会、政治思潮的一种而传播进中国的,只是后来由于特定的政治时局的原因它才从西方文化中独立出来作为一种独特的异质文化。马克思主义并不是从中国本土产生的,它本质上是西方的,毛泽东接受了马克思主义实际上就是接受了西方,我们不能因为后来中西方的敌对关系而完全否定西方,甚至否定西方对中国历史进程的影响。西方的政治经济文化“入侵”中国,其意义是双重的,一方面,它给自古以来自尊自强的中国人带来了巨大的精神创伤,这种伤害至今犹存,以至这方面的问题一直是外交上的敏感问题。另一方面,洋枪、洋炮、洋文化又给古老的中国带来了新的冲击、挑战、机遇,中国被迫从古代向近代转型以至最后向现代转型。对于后一方面,从民族主义立场出发,我们过去对这一问题重视得很不够。其实,西方对中国的“正面”影响远大于它的“负面”影响,中国人一方面仇视西方,但另一方面又很理智地承认西方的先进并勇敢地向它学习,这正是中国民族精神中最可贵的地方。
更为重要的是,马克思主义本身就是西方思想。所不同的是,它具有强烈的反传统色彩和批判精神,与当时西方主流思想即资产阶级思想迥异,所以我们后来把它作为异质思想。其实,它根本就不是异质思想,不论是从理论根源上还是从实践根源上,它都是来源于西方本身。马克思著作中大量涉及西方的文化、哲学、经济、政治、历史等,马克思主义是当代西方最先进、最科学的学说,是西方各种学说的集大成。一个简单的道理,如果没有深厚的西方文化、哲学、历史等多方面的修养,毛泽东能读懂马克思的著作吗?他能真正理解马克思主义吗?
绝对不能否定中国传统文化在毛泽东思想中的重要地位,但毛泽东思想不可能从中国传统文化中产生,它不可能土生土长。同样可以说,没有近代西方各种社会、政治、文化思潮在中国的广泛传播,就不可能有毛泽东思想。对于毛泽东来说,没有最初的对西方各种资产阶级思想的接受,就不可能有后来的对马克思主义的接受。如果把毛泽东思想比作一座冰山,可以说,海面上的部分是马克思主义思想,海面以下的绝大部分则是中国传统的思想和西方哲学人文各种思想。海面以下潜藏的部分虽然是“无形”的,但它却是海面以上突出部分的基础。
过去由于意识形态的原因,我们割裂毛泽东思想和西方资产阶级思想之间的关系,这是可以理解的,但却是不客观的。西方种种思想对毛泽东的影响之巨大,恐怕毛泽东本人也未必意识到了。文化对人的影响是非常深层的、藏匿的、异常复杂的,一旦接受,根深蒂固,是很难像洗去身上的污垢那样很容易洗去它的。青年时代的毛泽东所接受的西方哲学人文思想长期影响毛泽东的行为,不仅是负面的,也有正面的。毛泽东晚年还说:“社会把我们这些人推上政治舞台。以前谁想到搞马克思主义?听都没有听说过。听过还看过的是孔夫子、拿破仑、华盛顿、彼得大帝、明治维新、意大利三杰,就是资本主义那一套”(注:转引自迪克·威尔逊:《历史巨人毛泽东》,493页,北京, 中央文献出版社,1993。)。正是这些西方资产阶级哲人和西方历史引导毛泽东走出传统,面对西方,奠定了他后来接受马克思主义的基础。这说明,并不是马克思主义首先把毛泽东推向革命,而恰恰是资产阶级思想影响他、引导他走向革命。
而且,更为重要的是,毛泽东并不是一接受马克思主义就把以前所接受的非马克思主义思想完全放弃了,文化思想问题远没有这么简单,复杂的文化思想问题更多地遵循的是辩证逻辑而不是形式逻辑,这是恩格斯在《自然辩证法》中一再强调的观点。毛泽东是在24岁时即到北京后才开始接受马克思主义的,并且以后终身信奉马克思主义,但这并不是说他信仰马克思主义就意味着他的思想领域中就只有马克思主义。在毛泽东的文化生活中,马克思主义和西方资产阶级的思想占有同样的地位,所不同的只是,他对二者的态度截然不同。早在毛泽东接受马克思主义的初期,他就一方面深受陈独秀、李大钊两个中国马克思主义创始人的影响;另一方面,又深受罗素、杜威、胡适、蔡元培等资产阶级思想家的影响。罗素、杜威是中国人比较熟悉的西方资产阶级思想的代表,胡适、蔡元培是当时非常有地位的中国资产阶级思想的代表。
纵观毛泽东一生的读书活动,可以看到,毛泽东童年时代主要读的是中国古代的书,晚年“返老还童”,再一次主要是读中国古代的书,所不同的是,童年主要是学习,晚年则主要是欣赏。而毛泽东人生的中间时段一直没有停止过读西方的书籍,长沙时期是这样,延安时期是这样,建国后同样是这样。“毛泽东更多的涉猎西方哲学书籍,当是在延安时期和建国后。在1965年8月5日接见外宾的谈话中,毛泽东说他读过古希腊名家苏格拉底、柏拉图、亚里士多德的著作。他还说,德国哲学家、唯物主义者费尔巴哈,第一个看透神是人的思想意识的反映。他的书必须看。当然,黑格尔的书也必须看。列宁说,不读资产阶级唯物主义的书,不能成为共产主义者。也应该读唯心主义的书。我是相信过康德的。不读唯心主义的书、形而上学的书,就不懂得唯物主义和辩证法。这是我的经验,也是列宁的经验,也是马克思的经验。”(注:陈晋主编:《毛泽东读书笔记解析》(上册),695页,广州, 广东人民出版社,1996。)
毛泽东是一个阅读广泛,知识渊博的人,他极善于从各种书籍哪怕是从一般书籍中吸取营养。他的思想,其理论来源是多方面的,有经典马克思主义的,有苏联的,有中国古代的,有中国近现代的,还有西方资产阶级的。除了对马克思、鲁迅这样的极个别的人给予全面肯定以外,毛泽东很少对某个思想家或某本著作作全盘肯定或全盘否定。区别在于,对马克思主义,毛泽东多是从正面接受;对于资产阶级思想,毛泽东多是从反面接受,“批判地接受”,就是他总结所说的“洋为中用”、“吸取其精华,剔出其糟粕”。
我们认为,毛泽东思想和西方哲学人文思想之间的隔阂和分歧并没有表面宣传的那么大,中国关于与西方之间关系的政治宣传有时与实际有很大的差异,这一点毛泽东本人也是承认的,1973年毛泽东在接见当时美国国务卿基辛格时就曾表达过这种意思:“实际情况是,有时我们要批评你们一下,你们也要批评我们一下。这就是你们的总统所说的意识形态的影响。你们说:‘打倒你们这些共产党!’我们说:‘打倒你们这些帝国主义者!’有时我们要说这类话。不说不行呀。”(注:亨利·基辛格:《中国共产主义之父》,载《巨人中的巨人——外国名人要人笔下的毛泽东》,96~97页,北京,中共中央党校出版社,1993。)基辛格对此感到非常惊奇,这其实是他不深刻地了解中国的政治和政治宣传。过去我们忽略毛泽东思想与西方哲学人文思想的深刻联系,主要是政治原因,具体地说,与中西关系的对抗、隔绝特别是意识形态的分庭抗争有很大的关系。
的确,在外在形态上,毛泽东思想和西方哲学人文思想是对立的。但对立不等于绝缘,不等于没有联系。毛泽东思想与西方哲学人文思想一方面是对立的,另一方面又是统一的,这似乎是矛盾,难以理解。其实不然,它恰恰符合毛泽东“矛盾论”哲学思想。毛泽东认为:“矛盾着的各方面,不能孤立地存在。假如没有和它作对的矛盾的一方,它自己这一方就失去了存在的条件。试想一切矛盾着的事物或人们心中矛盾着的概念,任何一方面能够独立地存在吗?
没有生,死就不见;没有死,生也不见。没有上,无所谓下;没有下,也无所谓上……没有资产阶级,就没有无产阶级;没有无产阶级,也就没有资产阶级。……一切对立的成分都是这样,因一定的条件,一面互相对立,一面又互相联结、互相贯通、互相渗透、互相依赖。”(注:《毛泽东选集》,第2卷,328页,北京,人民出版社,1991。)套用这种格式我们可以说,没有资产阶级思想就没有毛泽东思想,毛泽东思想与西方资产阶级思想之间是“一面互相对立,一面又互相联结、互相贯通、互相渗透、互相依赖”。
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价值哲学,亦称“价值论”,是关于价值的性质、构成、标准和评价的哲学学说。主要从主体的需要和客体能否满足主体的需要以及如何满足主体需要的角度,考察和评价各种物质的、精神的现象及主体的行为对个人、阶级、社会的意义。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈西方价值哲学的历史沿革和主要派别相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
价值问题自古以来就是哲学家研究和争论的重点问题,不同学者的研究结构和研究视野具有一定的差别。具体来说,生活中的美丑与好坏问题就属于价值哲学的研究范畴。古希腊哲学和近代西方哲学视野下,哲学家多在美学和伦理学的名义下进行研究与分析,带有明显的时代特征。但这种研究视角具有较大的局限性,没有一个相对稳定和完善的研究范畴,研究范式相对模糊,研究结果的准确度和可信度不高。随着近代伦理学和美学的不断发展成熟,价值论的研究也上升到了一个全新的发展阶段,其研究方法更为先进,研究过程更为严密,研究思路更为清晰明确,价值论已经初现端倪。
到了十八世纪,英国哲学家休谟以经验论知识为基础,就事实与价值的标准进行了科学合理的区分,他认为“是”与“应该”是两个完全不同的知识概念,其本质风格也存在差异,同时在进行认知研究时,研究者无法根据前者的合理性去推导后者。休谟的这种价值区分标准得到了包括康德在内的哲学家的一致肯定。同时,康德在进行价值研究时,立足于二元认识论和道德哲学的具体理论,提出了“事实的知识”和“价值的事实”两个概念。在他看来,事实的知识属于经验世界范畴,而价值的知识则属于先验世界的范畴,同时价值的知识是出于先验的理性领域发展起来的,是一种具有较大发展潜力的知识。而德国哲学家洛采继承了这种划分理论,并将其扩展至世界的划分当中,划分了世界的具体领域。他认为世界是由事实的领域、普遍规律的领域以及价值的领域组成。
其中,普遍规律的领域又主要表现为普遍的因果规律,即一些规律都是因果作用的产物;价值的领域包括善、美、神圣思想以及其各自体现的意义。在这三个构成领域当中,价值的领域居于首要地位,直接决定着其他两个领域的发展。同时,其他两个领域所包含的内容是价值领域实现其最终发展目标的基本方法和手段。洛采首次将价值论研究提升到哲学研究的首位,这是价值论发展的一次里程碑,具有标志性意义,对后世的研究产生了广泛而深刻的影响。因此,洛采在西方被称为价值哲学之父,他直接影响了西方价值哲学的产生和发展。
价值哲学作为一种全新哲学被人们认识和了解则起源于新康德主义哲学家文德尔班的新价值哲学。文德尔班在继承和发展前人价值哲学的基础上,立足具体的研究实际,逐步建立起自己独具特色的价值论框架。它将传统伦理学、美学、哲学的研究视角进行了有机融合,提出了具有包含性的统一范畴,有利于价值研究活动的进一步开展和完善。同时,价值哲学的产生也是哲学在面对危机所采取的自救行动。到了十九世纪后期,西方哲学由近代哲学向现代哲学转变,其研究方法、研究理念、研究视角都有了相应的变化,呈现出过渡期的不稳定性和冲突性。在这一时期,以黑格尔为代表的哲学体系已经逐渐解体,传统的启蒙思想和形而上学的理性思辨被人们逐渐抛弃,取而代之的是新兴的科学主义和实证主义。自然科学在这一阶段大行其道,受到了人们的一致认可和推崇。
同时,伴随着传统理性主义哲学体系的瓦解,哲学研究变得杂乱无章,其研究对象和研究方向无法有效明确。文德尔班认为哲学研究陷入了一种绝望的境地,需要优秀的哲学家去拯救。此外,哲学家在研究时,忽略了哲学本身的中心任务,而将研究重点放在一些细枝末节上,造成了研究资源的极大浪费。为了有效整顿哲学研究,保证哲学研究的科学性和时效性,文德尔班对世界进行了重新划分与归类,它将世界划分为事实世界和价值世界。其中,事实世界是科学研究和其他门类科学研究的对象和重点,而价值世界则是哲学研究的重点领域,必须予以足够重视。只有这样,哲学才能重新焕发出其生机和活力,更好地适应社会经济的发展需要。其学生李凯尔德在继承其哲学理论学说的基础上,将价值范畴作为其哲学研究的根本范畴进行分析与研究,这标志着价值哲学的创立与形成。
随着西方价值哲学的不断发展成熟,各派哲学家立足于其哲学理论的发展实际,提出了各自的主要观点,并形成了较为系统完善的理论研究体系。各派别虽然研究的领域和方法各有不同,但大致可以分为以下几种价值论,即主观价值论、客观价值论、过程价值论。
其中,主观价值论的代表人物有文德尔班、美国的培里、奥地利的迈农、实用主义理论的先驱詹姆斯等。他们在进行价值论研究时,以主体需求为出发点,要求其研究必须符合主体的情感意志和道德追求,并根据其兴趣所在去理解和阐释价值的本质构成。
美国的培里是新实在哲学的代表者,他同样认可主观价值论观点,要求将价值或善作为伦理学研究的出发点和目标,进行有计划、有重点、有针对性的研究。他还认为价值是欲望依附性的一种本质表现与外在特征。在他看来,价值是兴趣的集中反映,判断一个事物是否具有价值,只要看它能够引起人的兴趣即可。一般地,越是有价值的东西就越能引起人的兴趣,而无法引起人兴趣的事物自然也就不具有价值。
杜威是实用主义价值论的代表,他认为价值是必然存在的,但要想对其直接定义则具有一定的难度,因为对价值定义的过程也是一个反省的过程,反省就必然会进行评价。在评价过程中,缺乏经验的研究者常常会将评价与定义混为一谈,从而无法准确定义价值。因此,为进一步明确价值的基本内涵,做到科学准确地定义,研究者必须根据事情的最终结果和内在性质进行定义和研究,更加注重研究的实际效果,这是一种实用主义真理观的体现。 萨特是存在主义价值论的主要代表人物,他要求在进行价值论研究时应该将价值与存在联系起来,进行对比性研究,深入研究和把握价值与存在的内在关系,认识即存在。他认为自我存在是不完整的、有缺陷的,必须不断完善和整合,更好地追求其意识存在。他的存在主义价值论是由人的价值选择所决定的,特别强调人的主观性在价值发展中的作用。
现象学的价值论是由胡塞尔提出并发展起来的,是一种追求哲学科学性和绝对性的唯心主义学说。这一学说的形成和发展与欧洲的大陆哲学具有深刻的内在联系,它要求采用现象学的基本方法进行分析研究,以便将更好地解决价值论中的一些中心问题。舍勒在此基础上进一步完善了现象学的价值论,他承认价值研究的科学性,要求将这种客观性提升到超验性层面上来,学说带有明显的神秘主义和唯心主义痕迹。
西方价值论虽然就价值研究的主要问题进行了科学详尽的研究,较为全面地涵盖了价值论哲学的方方面面,但其研究视野和研究方法具有较大的局限性,不利于价值研究的进一步开展。自二十世纪二十年代以来,西方价值研究就一直以缓慢的速度发展,后代研究者的研究也只是在先人的基础上进行整理和改造。对西方价值论研究而言,主观价值论一直是其主流发展趋势,他更强调对主体情感、兴趣、欲望的分析与研究。在王玉教授看来,西方的价值论实质上是对价值问题的自发性看法,缺乏有效整理和科学引导,他在其《百年价值哲学的反思》中提出“产生这种困境的原因,从根本上说在于崇拜自发性。
自发是相对于自觉而言。所谓价值自发,就是受本能支配,受非理性支配,被表面现象所迷惑,不认识价值的本质,在理论上陷于混乱,缺乏远大的价值追求。”西方这种研究的自发性来源于其哲学研究的传统,它过分强调人在研究中的作用,而忽略了研究实际的重要性,没有实现理论与实际的有机统一。在整个研究过程中,人的主体作用和主观能动性被人为地放大了,不利于其研究的深入发展。
在进行价值观研究时,人的主体作用固然可以有效地推动研究活动的发展,但绝不是决定其研究结果的主因。在进行价值论研究时,研究者必须坚持实事求是原则,从客观研究实际出发,严格遵守研究规则,减少人为因素对研究的影响。我国在进行价值论研究时,可以借鉴和学习西方的一些先进研究成果,同时也必须坚持实证主义研究原则,保证其研究结果的客观性和准确性。
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改革开放的二十多年来,国内政治、经济、文化的巨大变革,这种变革对教育、对文学提出的要求,国外文学理论教材的翻译介绍以及人们日渐增多的对国外大学教学理念与方式的了解,使我们深切感受到文艺教学改革的必要性、紧迫性。二十多年来,文艺学专业已经涌现出了许多的教学成果,出版了许多有特色的文艺学教材,但仍然远远不能满足客观形势的需要。以下是读文网小编今天要与大家分享的是:浅析当代西方文论研究的意义相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
进行20世纪西方文学理论的研究,不仅要分析其与19世纪文学理论思潮的内在承继关系以及其与西方哲学、社会学、心理学、知识社会学、政治学等的关系,以获得一个比较宽广的学术视野和工作平台;而且要进行20世纪时代精神的基本分类,即把握第二次世界大战前的“现代性”西方文学理论精神,进而关注第二次世界大战后的整个西学精神的转型,分析其“后现代性”产生播撒的内在原因、基本形态、价值转向等问题。同时,还需审理世纪末在“冷战”结束后的西方文学中的“后殖民性”———东方主义与西方主义问题,并对这一多元文学批评的正负面效应加以阐释。
20世纪西方文艺理论具有鲜明的时代转型特征,表征出现代性艺术精神向后现代性审美文化价值偏移的重要趋势。这一研究涉及的流派众多,人物思想芜杂,问题面广,更具有多语种特征,使研究具有相当的难度。同样,面对19世纪末的“近代”文论批评,20世纪上半叶的“现代”文论批评、中后期的“后现代”文论批评、世纪末的“后殖民”文论批评,问题出现的周期短,转型快,牵涉面大,特别是在人文科学流派和科学分析流派形成的对峙中,当代文论研究问题呈现出前所未有的复杂性。诸如:如何将科学精神和人文精神加以整合,对当代语言学、社会学、美学成果加以吸收;如何从对西方的译介和模仿中走出来,以国内文论研究专家的眼光重新看待和分析20世纪西方文论批评中最重要的理论批评,并以古今中外的文学作品加以验证,分析其优劣,发现其内在的文论精神,为创立中国当代或新世纪文论流派打下基础;如何从中国当代文论建设的语境来审理所面对的现代西方文论,同时,通过对现代西方文论的发生发展的研究来更新我们自己的文艺理论批评建设和话语言说的方式,进行价值重建,等等,这些问题均值得我们去认真审理。
20世纪是文化解构与重建的时代。面对神性的坍塌,人类必得重新认识自己,而且任何一个民族和个人均不能逃避这一自我身份重塑的历史节点。20世纪的文艺不断更新变幻、愈演愈烈;20世纪的文论不断推演创新、流派迭出。那么,为什么会出现这种状况?这种不断创新求变的背后有何深刻意义?它标明了人类怎样一种处境?它指涉出诗学的反思担当了何种使命?当代西方文艺理论不断花样翻新、不断发生话语转型这一事实,值得我们往深处思考。事实上,从中国立场审理20世纪西方文艺理论具有重要的话语转型和重建意义:
其一,研究当代西方文论是在文化互动中的中西前沿思想对话。这意味着,不应仅从知识论和认识论着手,因为这一研究不是对西方文化和西方文论评头论足;相反,从生态美学上看,这种西方文论思想的考察,是中西文论和文化的一场本体论意义上的对话,正是在这种对话中,中西文论的真实意义在当前时间中呈现出来。对当代西方诗学的研究,一方面可以使我们从现代文化的高度看待西方文化美学困境和诗学精神的张扬;另一方面,也可以使我们看到自己文论和美学还因袭着传统的重负,还未能达到真正的反思。这种文艺理论研究的反思和自省,不是要通过比较来贬扬某一文论。这种诗学对话的目的,在于去更深一层探问人类审美文化的共同价值取向。因而,对西方文论的研究只能以相互启示、相互生发为共同基础。只有去除了自身的遮蔽状态,只有将探索人类审美文化的真实意义作为共同的尺度,我们的研究才有可能在一个新的基点上,达到对西方诗学的深刻洞悉。
其二,对当代西方文艺理论的研究不能采用孤立的、静止的观点,而应采用具体的、发展的观点去分析和研究。我们不应照搬和移植西方文艺理论,而应在与西方文论参照对比中,整理、分析、总结自己的当代文艺理论,进而建设自己的当代文艺理论体系。当我们真正把握了20世纪西方文艺理论的真实意义,真正领悟了当代文论下潜藏的存在本体论的意义之时,我们的知识型将有全新的结构。在文艺理论和美学研究的深层,涉及一个更为深邃而且相当重要的问题,即中西文化精神的走向问题。因为,诗学研究不仅涉及诗意的思维方式(诸如改变
思维模式,引进新方法论等),更重要的是人生意义和价值存在的重新确立,是人生审美化(即生命的审美生成)问题。因此,建立当代中国的文艺理论体系,必须首先清楚西方文化和诗学的主要趋势与价值取向。只有真正弄清了西方诗学的“文化灵魂”,同时也认清了我国文艺理论亟待革故鼎新的方面,才能取长补短、扬优弃劣。
其三,在全球化的多元文化色彩和“政治正确”意向中,中国文论界在对第一世界和第三世界文化的研究中,注意到后殖民主义在批判资本主义生产和消费关系时,往往强调第三世界对第一世界的“文化拿来”,而没有清醒地意识到新世纪中国“文化对话”的重要性。这事实上提出了全球化语境中的中国文化和文论知识分子的价值立场问题。在我看来,“全球化”不是一个全球同质化、单一化的过程,而是一个逐渐地尊重差异性的过程———科技一体化、制度并轨化、思想对话化、信仰差异化。亨廷顿提出“文明的冲突”,人们已经耳熟能详。近年来正走红的西方思想家哲学家齐泽克(Slavoj Zizek)提出:文明的冲突不是发生在不同文明之间,而是发生在同一文明背景下。在西方,这种观点备受重视。那么,我们需要关注的是,同一种文明内部是什么原因使它发生重大的断裂和冲突,而且,在全球化中为什么要将尊重差异性看成非此不可的?事实上,全球化时代是尊重差异性的时代,这一多元化的过程相当漫长。
尽管差异性面临的处境很艰难,但是必须尊重它。我不认为到全球化时代全世界所有的语言都消失了,只剩下英语;全世界的所有文化都慢慢被整合了,只剩下西方文化;全世界一切的意识、一切的文明都慢慢的被同质化了,多元的历史终结了。相反,全球化是一个学会尊重差异性的多元化过程,是东西方共同组成人类性的过程,也是西方中心主义习惯自己成为多元中的一元的过程。在后殖民语境中,中国学者的批评精神不可或缺,本土学者应从自己的喉咙发声,用自己的方式介入第一世界的话语中心,使得话语成为可以“分享”的、理论成为可“旅行”的、价值标准成为可以“互补”的。处于边缘的第三世界知识分子的文化理论介入和对中心主义的警惕,对于抵制第一世界思想家的文化帝国主义霸权话语,使其得以考虑用不同的历史文化和社会差异所制约的观念处理全球问题,审理以西方现代性作为全球发展惟一标准或道路的知识谵妄,有着不可或缺的纠偏功能。
全球化时代为中国从“西学东渐”走向“东学西渐”提供了基础。一种东西方知识分子平等对话在多元宽松的文化语境中将成为可能。因此,全球化时代对知识分子不仅意味着要不断创造新的思想,而且要找到新的传播自己新思想的途径。新思想、新观念的含量和传播的广度决定学者在“学术文化链”上的位置。那些原创性的思想家生产了一个时代,而其他人却仅仅在消费他们的思想,甚至浅化消泯他们的思想成果。当新时代需要新的阐释时,全球学术话语“文化链”一端的波动,会使得处于另一端的我们措手不及。我们的思想命脉与西方“他者”紧密相关,这是一个非常尴尬的现实,也是一个亟须改变和超越的全球化时代知识分子命运的现实。
其四,文化转型中的前现代、现代、后现代的价值判断问题。这方面文论界认识的差异很大:有从时间矢量角度分为线性发展的过程,也有从超越层面认为新的就是好的,还有站在前现代立场反对现代性和后现代性的,也有对前现代、现代、后现代进行同步批判的,等等。可以说,走向现代化的中国同时存在着传统性、现代性、后现代性文化断片和经验杂糅。于是,一方面有着全球化意识中的后现代文化视野与跨文化经验,另一方面又有着在后殖民氛围中的文化身份认同与历史阐释焦虑,同时还存在着全球化文化霸权中的历史记忆和民族寓言问题。这种问题的重叠化、语境的杂糅化、场域的错综化,使得“后学”从文化批评进入政治批评领域,并在解构与建构、时尚与守成、虚无与信仰、悲观与乐观中重新书写自我文化身份,当代性的“文本政治”问题因之得以敞开。这些问题值得从两个角度加以分梳。
一是“后现代后殖民主义在中国”主要强调西方后学进入中国后,中国学者在文化冲突中的具体理论反应,一种多元并存的纳受、抵抗、整合、消融的过程;二是“中国后现代后殖民”属于一种具有某种普遍意义的后学新思维,逐渐进入中国学者的学术神经,并成为一种看世界的新角度、新方法,甚至成为一种新的思想平台或流派。这两个问题有着内在不可分离的联系,又可以看成一个问题的两面,彼此相依,互为因果。后学问题上的“西学东渐”,表明当代中国在哲学思想和文化观念上同世界保持了灵动的联系,并使西方的学院派问题进入中国后,不再是纯理论问题,而成为理论与实践的双重问题。对中国而言,不是全面地植入后现代的问题,而是在现代性全面展开中择优而行。因此,对政治层面、经济层面、信息传播层面的前现代、现代与后现代的差异,当从更高价值理论层面加以分析:应该用一个更高、更远的视野来看待如今同时态呈现在面前的前现代、现代和后现代,在神性和兽性之间找到人性的基本价值平台。说到底,选择什么样的角度,作出怎样的具有合法性的价值判断,与我们的文化身份和中国立场紧密相关。
其五,文学发展中的文化身份问题。后现代主义、现代主义、批判现代主义与后殖民主义紧密相关。后殖民主义的引入,使得后现代主义的中心与边缘问题、价值平面问题、反权威问题变得更加复杂,并使中国文论界共时性地遭遇到如下诸多问题:后学研究的阐释中国的焦虑,后现代中的语言学转向及其汉语思想的当代言说方式,后现代哲学与中国哲学审理以及哲学新方向,后现代主义与现代西方哲学的关系,后现代主义与社会科学的复杂状态,后现代主义与新实用主义、科学主义、女权主义,形而上学的命运与后现代实在论,后现代问题与当代宗教神学思想,后现代主义与文学艺术的危机,后现代主义之后的东方后现代问题,当代诗学与后现代审美文化,日常生活与后现代性,后现代后殖民与文化保守主义,公共领域与公共舆论的关系及其共识性与公共性的丧失,人文精神的困境与价值反思,后殖民语境中的知识分子与精神家园,后殖民主义的发展与中国文化思想的内在矛盾,东方主义与西方主义的对抗性态度,后殖民场域中的第三世界文学和批评,后殖民话语叙事碎片与时尚怀旧,后殖民主义与民族主义以及妖魔化中国与知识的买办化批评,等等。
在一系列彼此缠绕、互相牵连的话语中,中国文论界进行了持续不断的研究,并取得了一些不容忽视的成果。面对这种后学大面积的思想消解性活动,在传统价值遭遇到合法性的困境时,只有通过理论和实践层面的不懈探索,通过后殖民时期知识分子的边缘性思考,在获得自身的个体独立性中,将对知识体系的更新和对学术思想的创新作为自身存在的理由与中国思想延伸的契机。赛义德认为:“作为知识分子,最困难的是要以自己的作品介入想宣传的事物,而又不僵化为一种体制或为了某系统或方法服务的机制。”[1](P90)我坚持认为,批判是学术发展的生命,但是,如果批判仅仅是将知识消解为零散的碎片,仅仅不断复制自身的“批判话语”而无视问题本身的深度和广度,就难以出现人类知识的新增长,致使话语批判变成时代知识主流的泡沫。因而,从事真正的思想批判和问题揭示,就是重新创造自我身份,并以自己平实的工作为时代做一个真实注脚,进而成为这个变革的社会肌体中的一种反思性微量元素,或许是对新世纪中国思想知识增长的有意义的工作。
在我看来,在当代文论转型与文化重建中,只能尽可能多地遵守不断超越的“人类性”的共同价值和认识,遵循一定的国际艺术审美共识,同时加上通过中国知识分子审理过的中国文化的精华成分,才有可能组成新世纪的中国新文化形态和新文艺理论体系。
[1]Edward Said. Representations of the Intellectual: The 1993 Reith Lectures.London: Vintage, 1994.
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政治学是专门以政治为研究对象的一门社会科学,研究政治行为的理论和考察权力的获得与行使。政府、政党、集团或个人在国家事务方面的活动以及治理国家施行的措施。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:先秦汉魏六朝文论中文学与政治关系论述略相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:先秦汉魏六朝文论中,大都认为文道与政道通,把文学当作政教工具,上层以文学进行教化,下层以文学干政、“美刺”,视文学为政治的附庸。
关键词:先秦汉魏六朝文论 文学 政治
文学与政治的关系问题历来是一个敏感问题,如何看待这个问题,不仅只是一个理论问题,而且还会对现实的文学创作有着重要的指导作用。基于这样的认识,本文就来梳理一下先秦汉魏六朝文论中有关文学与政治关系的内容,看古人是如何看待这一问题的。
古人认为文道与政道通。《荀子?乐论》载:“乱世之征:其服组,其容妇,其俗淫,其志利,其行杂,其声乐险,其文章匿而采,其养生无度,其送死瘠墨,贱礼义而贵勇力,贫则为盗,富则为贼。治世反是也。”认为“文章匿而采”是“乱世之征”,认为文章是受到现实政治的影响,所以通过文章便可反观现实政治的治乱。《礼记?乐记》:“凡音者,生人心者也。情动于中,故形于声。声成文,谓之音。是故治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困。声音之道,与政通矣。”认为乐可通过心的中介与现实政治建立对应关系,考察乐的不同风格即可得知政治的治乱兴衰,这便是儒家的审音知政说。
古人还认为文学对政治可产生巨大影响并主张用文学来为政治服务。
古人重政教,往往把文学当作政治教化的工具。传说中就有“献诗”活动:“故天子听政,使公卿至于列士献诗,瞽献典,史献书,师箴,瞍赋,?诵,百工谏,庶人传语,近臣尽规,亲戚补察,瞽、史教诲,耆、艾修之,而后王斟酌焉,是以事行而不悖。”(《国语?周语上》)。到了后代,这种制度又被描述为“采诗”:“孟春之月,群居者将散,行人振木铎徇于路以采诗,献之大师,比其音律,以闻于天子”。(《汉书?食货志》)“故古有采诗之官,王者所以观风俗、知得失、自考政也。”(《汉书?艺文志》)“献诗”、“采诗”是直接为现行政治服务的。
《礼记?王制》:“乐正崇四术,立四教,顺先王诗、书、礼、乐以造士,春秋教以礼、乐,冬夏教以诗、书。”读书不仅可以给统治者施政以借鉴,还被他们用来教化子弟,为自己培养接班人。为什么能用文学来进行教化呢?《荀子?乐论》给出了答案:“夫声乐之入人也深,其化人也速,故先王谨为之文……乐者,圣人之所乐也,而可以善民心,其感人深,其移风易俗。故先王导之以礼乐而民和睦。夫民有好恶之情而无喜怒之应则乱。先王恶其乱也,故修其行,正其乐,而天下顺焉。”统治者利用乐能感人心的特点“教平民好恶”,“善民心”,通过乐对心灵的陶冶来节制人的感情,规范人的思想行为。在这一点上,乐和礼、刑、政一样,都是进行教化、维护统治的工具。
裴子野《雕虫论》:“古者四始六艺,总而为诗,既形四方之气,且彰君子之志,劝美惩恶,王化本焉。”“劝美惩恶”是为政者所需要的,也是政教的内容之一,是王化之所本。在萧统的眼里,连陶渊明的诗都可以有助于教化:“尝谓有能观渊明之文者,驰竞之情遣,鄙吝之意祛,贪夫可以廉,懦夫可以立,岂止仁义可蹈,抑乃爵禄可辞,不必傍游太华,远求柱史,此亦有助于风教也。”(萧统《陶渊明集序》)
除了教化之外,统治阶级也需要用文学来歌功颂德,点缀升平。王充《论衡?须颂》:“古之帝王建鸿德者,须鸿笔之臣褒颂纪载,鸿德乃彰,万世乃闻。”文学的宣传功能对政治的巨大促进作用,政治对文学有极大的依赖性。帝王德业的彰显,有待于文学之士的“润色鸿业”。
教化主要是从君、从在位者的角度来说的。其实,这种认识也影响臣下甚至普通民众。臣下或普通民众也想通过文学来“干政”,来影响政治。这主要就是“刺”,即以文学(主要是诗)对统治者、对上层进行讽刺,进行劝诫。中国第一部诗歌总集《诗经?节南山》:“家父作诵,以究王?。式讹尔心,以畜万邦”,“家父作诵”是为了述说王身边的小人及王的罪过,以化其心,最终达到“畜万邦”的政治目的。《论语?阳货》:“子曰:‘小子何莫学夫诗?诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名。’”所谓“怨”,按照《论语集解》所引孔安国注,认为“怨”即“怨刺上政”,即批评不良政治,孔子主张学诗贵在应用,“怨刺上政”即其应用之一。用于干预政治,这也是“事君”的一种形式。
荀子就曾高呼:“天下不治,请陈诡诗”(《荀子?赋》),即主张写讽刺诗。《毛诗序》说:“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。”在这里,诗在上下之间起着微妙的协调作用,一方面,上层以诗风化下民,另一方面,下民以诗刺谏上层,上下之间互动得很自然和谐,这当然是一种很理想化的状态。
下层干政还有另一个方面:“美”。“美”即下层为了迎合统治阶级,迎合上层而自觉用文学(主要是诗)来歌功颂德,对统治者进行褒美。“……论功颂德,所以将顺其美;刺过讥失,所以匡救其恶。各于其党,则为法者彰显,为戒者著明。”(郑玄《诗谱序》)。
当然,在他们看来,“刺”的重要性远远胜过“美”。
古人也有认为文学对政治可能产生消极影响,持这一观点的主要是法、墨两家。
《墨子?非乐上》:“是故子墨子之所以非乐者,……虽身知其安也,口知其甘也,目知其美也,耳知其乐也,然上考之不中圣王之事,下度之不中万民之利,是故子墨子曰:为乐非也……”墨子认为儒家大力提倡音乐,这助长了贵族奢侈享乐的生活。他斥责统治阶级欣赏音乐就是“巧夺民衣食之财”,认为音乐“不中圣王之事,不中万民之利”。
《商君书?勒令》“六虱――曰礼、乐;曰《诗》、《书》;曰修善,曰孝弟;曰诚信,曰贞廉;曰仁、义;曰非兵,曰羞战。国有十二者,上无使农战,必贫至削。”商鞅反复申说《诗》《书》之害,礼乐、《诗》《书》被列为六风之首,为富国强兵必须首先去除。先秦法家学派代表新兴地主阶级的利益,鼓吹加强王权,奖励耕战,因而对儒家经典文献及学说一一加以排斥。虽然这样,但出于政治需要还是主张思想文化方面的专政。《商君书?勒令》:“国以功授官予爵,则治省言寡,此谓以法去法,以言去言。国以六虱授官予爵,则治烦言生,此谓以治致治,以言致言。”他强调“以言去言”,即主张用以歌颂耕战政策为内容的文艺去代替儒家的诗书礼乐。
作为法家思想集大成的韩非强烈抨击“儒以文乱法”,“工文学者非所用,用之则乱法”(《韩非子五蠹》)他主张“言行者,以功用为之得毂”(《韩非子?问辩》)其“功用”当然是有利于其思想的推行,有利于其制度的实施,同样的,他还是主张文艺为现行政治服务。由此可见,无论是墨家还是法家,他们所反对的都只是儒家具体的文艺主张,而对于文艺本身并不反对。他们也主张用文艺来为自己的政治制度服务,也还是政教功用主义文艺观。
执虞《文章流别论》批评汉赋“夫假象过大则与类相远,逸辞过壮则与事相违,辩言过理则与义相失,丽靡过美则与情相悖:此四过者, 所以背大体而害政教。”认为文辞过于夸张、虚美会有害于政教。
《毛诗序》:“至于王道衰,礼仪废,政教失,国异政,家殊俗,而变风变雅作矣。”认为“变风”、“变雅”的出现乃是由于社会变化、政治变迁的原因。
执虞《文章流别论》:“王泽流而诗作,成功臻而颂兴,德勋立而铭着,嘉美终而诔集。”论述颂、铭、诔等文体出现的原因,认为那都是随帝王功业的兴起而兴起,随其功业的结束而结束。
刘勰《文心雕龙?时序》较为系统地论述政治社会对文学的影响,得出结论:“文变染乎世情,兴废系乎时序”。
古人还注意到政治人物的提倡对文学的直接影响。郑玄《诗谱序》:“及成王周公致太平,制礼作乐,而有颂声兴焉,盛之至也。”班固《两都赋序》:“昔成康没而颂声寝,王泽竭而诗不作。大汉初定,日不暇给,至于武、宣之世,乃崇礼官,考文章,内设金马、石渠之署,外兴乐府协律之事,以兴废继绝,润色鸿业。是以众庶悦豫,福应尤盛。白麟赤雁芝房宝鼎之歌,荐於郊庙。”统治阶级重视、提倡文艺,其效果是立竿见影的。
综上所述,先秦汉魏六朝文论中有关政治与文学关系论都是以政治为本位视文学为其附庸,把文学当作政治的工具。
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西方哲学传入中国的百年历程,既对中国学术文化形成了巨大的冲击,也使西方哲学在中国形成了研究和发展的独特风景。下面是读文网小编为大家整理的关于西方哲学的论文,供大家参考。
爱情,只有情,可以使人敢于为所爱的人献出生命;这一点,不但男人能做到,而且女人也能做到。
—— 柏拉图
哲学,一门很深奥的学科,往往使我们望而却步,但是,哲学又来源于生活,高于生活,是最平凡的事的抽象,是最现实的理论的总结。经过对哲学的学习,让我更加了解生活,懂得在生活中寻找真理,也学到了一种思维,一种总结与体会的能力,学着在生活中寻找哲学,升华生活。这门课是西方哲学,西方哲学与东方哲学有着千丝万缕的联系,千百年来,东西方互通互惠,进行着哲学和思想的交流。但是西方哲学又有着独特的神秘感,许多西方哲学家的思想理论也对我们的生活有着很大的影响,他们的哲学观点就在我们的日常生活中体现,只要我们细心体会,哲学就在我们身边。
柏拉图,相信每个人都或多或少的了解,为了更好地接触他,首先我们应该了解他的生平简介,了解他所处的时代背景,时势造英雄,柏拉图一定有他超越常人的不平凡,才成就了他不凡的一生。
我们都听说过也向往着这浪漫的词语-----柏拉图式的爱情,在我们心中那是最完美爱情的象征,是超越世俗的爱的力量。那么,什么是真正的柏拉图式的爱情,我们的理解是否正确呢,就让我们带着这美好的词语,走进伟大的西方哲学家柏拉图的世界,听柏拉图是如何为我们描述这美妙的爱情。了解柏拉图的爱情观就需要我们了解他的思想,解读他的世界观,探究他的哲学理念。相信,每一位哲学家都有自己的理念,都有超乎常人的思想成就,让我们用心聆听他们的心声,体会哲学家的伟大。
柏拉图(约公元前427年-前347年),古希腊哲学,也是全部西方哲学乃至整个西方文化最伟大的哲学家和思想家之一,其哲学思想影响了欧洲的哲学乃至整个文化的发展,他和老师苏格拉底,学生亚里士多德并称为古希腊三大哲学家。柏拉图出身于雅典贵族,青年时从师苏格拉底。苏格拉底死后,他游历四方,曾到埃及、小亚细亚和意大利南部从事政治活动,企图实现他的贵族政治理想。公元前387年活动失败后逃回雅典,在一所称为阿加德米(Academy)的体育馆附近设立了一所学园,此后执教40年,直至逝世。
柏拉图没有实现他的政治理想,但是他的教学思想得到了很好的传播。在教学中,柏拉图重视对普遍、一般的认识,特别重视学生思维能力的培养,认为概念、真理是纯思维的产物。同时他又认为学生是通过理念世界在现象世界的影子中才得以回忆起理念世界的,承认感觉在认识中的刺激作用。他特别强调早期教育和环境对儿童的作用。认为在幼年时期儿童所接触到的事物对他有着永久的影响,教学过程要通过具体事物的感性启发,引起学生的回忆。柏拉图的教学体系是金字塔形。为了发展理性,他设立了全面而丰富的课程体系,他以学生的心理特点为依据,划分了几个年龄阶段,并分别授以不同的教学科目。至此,形成了柏拉图相对完整的金字塔形的教学体系。
他一生著述颇丰,其教学思想主要集中在《理想国》(TheRepublic)和《法律篇》中。柏拉图是西方客观唯心主义的创始人,其哲学体系博大精深,对其教学思想影响尤甚。柏拉图认为世界由“理念世界”和“现象世界”所组成。理念的世界是真实的存在,永恒不变,而人类感官所接触到的这个现实的世界,只不过是理念世界的微弱的影子,它由现象所组成,而每种现象是因时空等因素而表现出暂时变动等特征。 柏拉图的《理想国》还向我们描绘出了一幅理想的乌托邦的画面,柏拉图认为,国家应当由哲学家来统治。他的理想国要求每一个人在社会上都有其特殊功能,以满足社会的整体需要。但是在这个国家中,女人和男人有着同样的权利,存在着完全的性平等。柏拉图在其最后的作品《法律篇》中进一步发挥了关于法律的作用的思想。他强调,法律是一切人类智慧聪明的结晶,包括一切社会思想和道德。从理想出发,他推崇哲学王的统治,“没有任何法律或条例比知识更有威力”;从现实出发,他强调人类必须有法律并且遵守法律,否则他们的生活将如同最野蛮的兽类。
了解了柏拉图的哲学思想,我们就不难理解他的爱情观。柏拉图认为:“当心灵摒绝肉体而向往着真理的时候,这时的思想才是最好的。而当灵魂被肉体的罪恶所感染时,人们追求真理的愿望就不会得到满足。当人类没有对肉欲的强烈需求时,心境是平和的,肉欲是人性中兽性的表现,是每个生物体的本性,人之所以是所谓的高等动物,是因为人的本性中,人性强于兽性,精神交流是美好的、是道德的。“所以,柏拉图式的爱情,就是一种异性间的精神恋爱,追求心灵沟通,排斥肉欲。柏拉图的爱情是一种理想式的爱情观,是一种极其浪漫但是根本无法实现的爱情观,是一种我们现代社会所缺少的纯精神的而非肉体的爱情。柏拉图这样说,在这世上有, 且仅有一个人, 对你而言, 她(他)是完美的, 而且仅对你而言是完美的。也就是说, 任何一个人, 都有其完美的对象, 而且只有一个,这是一种完美的男女平等的爱情观,是很难达到的一种状态,虽然我们总是能够坚持着这种信念,在爱情的道路上继续,但是往往现实并不总是随人愿,我们在苦苦寻找那个在世界某个角落等待我们的人,然而这个过程有时是那么漫长痛苦,所以说柏拉图的爱情是理想中的,是我们每个人都梦寐以求有的。
柏拉图式的爱情的由来有一个富有哲理的故事:
有一天,柏拉图问苏格拉底:“什么是爱情?”
苏格拉底微笑着说:“你去麦田里摘一株最大最好的麦穗回来,在这过程当中,只允许摘一次,并且只能往前走,不能回头。”柏拉图按照苏格拉底的话去做,很久才回来。
苏格拉底问他摘到没有?
柏拉图摇摇头说:“开始我觉得很容易,充满信心地出去,但是最后空手而归!”
苏格拉底继续问道:“什么原因呢?”
柏拉图叹了口起气说:“很难得看见一株不错的,却不知道是不是最好的,因为只可以摘一株,无奈只好放弃;于是,再往前走,看看有没有更好的,可是我越往前走,越发觉不如以前见到的好,所以我没有摘;当已经走到尽头时,才发觉原来最大的最饱满的麦穗早已错过了,只好空手而归咯!”
这个时候,苏格拉底意味深长地说:“这就是‘爱情‘。”
之后,就产生了柏拉图式的爱情
柏拉图式的爱情,是一种精神恋爱,是一种包含着深刻哲学思想在内的爱情,诚然不是所有人都能得到,都能理解的爱情。这种超越肉欲的爱情也与柏拉图的哲学思想和教学理念紧密相关,这充分体现了他的唯心理论,他提倡政治上的平等和自由,强调教学上的因材施教,因时施教。从柏拉图的思想来看,他的所有理论都体现了一种理想化的状态,这也与他没有实现自己的政治理想相关,他在青年时期热政治,希望能参加政治事务,公正地治理城邦,但是实际经验告诉他,包括雅典在内的所有城邦都不能做到这一点。最后,他认为只有在正确的哲学指导下才能分辨正义和非正义,只有当哲学家成为统治者,或者当政治家成为真正的哲学家时,城邦治理才能是真正公正的。
学习了西方哲学,让我懂得了哲学并不是那么高深莫测,其实就在我们身边。而且,生活中很多事情都可以上升到哲学的高度,就像我们身边的爱情,我们向往柏拉图式的爱情,虽然我们无法达到如此纯洁的精神恋爱,但是可以把它作为自己的目标。哲学与生活是我们最好的学习的方法,能够更加深刻的理解哲学,更加细致的体会生活的真谛。在以后的生活中,会更多的运用哲学,与实践相结合。
苏格拉底是西方哲学史上的一个重要人物,其哲学对整个西方哲学产生了深远的影响。.是西方古典哲学史上最伟大的哲学家,因为他的出现,哲学变得和过去有很大的不同。
一.生平
苏格拉底出生于希腊雅典一个普通公民的家庭。其父是雕刻匠,母亲是助产妇。他容貌平凡,语言朴实,却具有神圣的思想。青少年时代,苏格拉底曾跟父亲学过雕刻手艺。后来他熟读荷马史诗及其他著名诗人的作品,靠自学成了一名很有学问的人。他以传授知识为生,30多岁时做了一名不取报酬也不设馆的社会道德教师。苏格拉底把自己看作神赐给雅典人的一个礼物、一个使者,任务就是整天到处找人谈话,讨论问题,探求对人自己最有用的真理和智慧。因此他的一生大部分是在室外度过的,喜欢在市场、运动场、街头等公众场合与各方面的人谈论各种各样的问题,例如,什么是虔诚?什么是民主?什么是美德什么是勇气?什么是真理?以及你的工作是什么?你有什么知识和技能?你是不是政治家?如果是,关于统治你学会了什么?你是不是教师?在教育无知的人之前你怎样征服自己的无知?等等。贯穿这些讨论的主题就是引导人们认识:在这些对于人至关重要的问题上,其实人是非常无知的,因此人们需要通过批判的研讨去寻求什么是真正的正义和善,达到改造灵魂和拯救城邦的目的。作为公民,他曾三次参军作战,当过重装步兵,在战争中表现得顽强勇敢,并不止一次在战斗中救助受了伤的士兵。此外,他还曾在雅典公民大会中担任过陪审官。 40岁左右,他成了雅典的远近闻名的人物,并进人五百人会议。他在雅典和当时的许多智者辩论哲学问题,主要是关于伦理道德以及教育政治方面的问题,被认为是当时最有智慧的人。然而,在雅典恢复奴隶主民主制后,苏格拉底被控,以藐视传统宗教、引进新神、败坏青年和反对民主等罪名被判处死刑。他拒绝了朋友和学生要他乞求赦免和外出逃亡的建议,饮下毒酒自杀而死,终年70岁。
二.主要的哲学思想
1. 知识论
古希腊苏格拉底提出通过彼此谈话洁难,从个别上升到一般的寻求真理的方法。基本内容分为三步。(1)出发点是“自知其无知”,事先不提出任何独断的原则。驳斥自然哲学家就重要间题提出的论证是彼此分歧的,其思辨超出人类知识的限度,批评智者派怀疑一切否定一切的放弃求知的原则。(2)手段是通过对知识的爱(爱洛斯)和彼此的谈话、诘难以寻求真知识,同时也推进了问答者彼此的友谊。(3)目的是形成概念,求得真知识。集中种种对立的例证,通过归纳的方法,从个别具体的事例,寻求一般概念或永恒本质。一方而起到积极作用,有一定的辩证法因素,另一方面由于强调“自知其无知”和“认识你自己”,从自我意识中去寻求真理。 苏格拉底的知识论把知识建立在理性基础上,认为一切知识都是经由概念的。概念是撇开具体事物的特殊属性而形成的,是普遍的、不变的。所以知识也是普遍的、绝对的、永恒不变的。他“自知自己无知”,认为人们一般所谓的知识其实并不是真正的知识,因为它们都是变化的、没有永恒价值的;但他们还自以为有知识。而苏格拉底认为自己还没有达到那种绝对的、永恒的、真正的知识,从这个意义上说,他认为自己是无知的。苏格拉底提出的这一命题包含有价值的思想,那就是不应该停留于个别、具体,而应提高到一般。这种看法是人类认识史上的进步。苏格拉底认为,人们不能认识外部世界,也不应该认识外部世界。因为他认为自然界是神创的,由神支配,受神管理的,人的理性不可能认识神所创造的东西。只有放弃的自然的认识,承认自己是无知的人,才是聪明人。可见,苏格拉底的“自知自己无知”又是反对人们从客观存在的自然界出发去获得知识。
2. 目的论
从智者开始,古希腊哲学由注重研究自然本身转到注重研究社会伦理和人。但他们只停留在感性阶段,只能得出相对主义的结论。到苏格拉底才根本改变了这种状况。苏格拉底在反对自然哲学中提出了自己关于原因的主张,即目的论。在苏格拉底看来,世界之所以如此的原因,是其中有一种支配力量,它使万物成为如此的样子,并且是最好的,这个支配力量就是“好”(“善”)。善是他的哲学思想的一个基本概念,是说明事物“为什么”的原因。在苏格拉底的哲学中,善或目的具有相同的意思。他认为万物的存在和发展都追求一种完满性原则,整个世界的万物都具有这样的目的性。这样,苏格拉底就把目的论当成了他的世界观。 用目的论来说明世界,这是苏格拉底哲学的一个重要特征。古希腊哲学正是从苏格拉底开始,自然哲学中决定论的宇宙观为目的论的宇宙观所代替。目的论的提出,在于对世界的统一性,事物由低级到高级的发展进程,及自然中谐调的现象等作出哲学上的解释。这种解释力图克服自然哲学中的机械决定论,宇宙运动的循环论,和把精神、意识现象统统归结为物质的组成方式不同的片面性观点,同时也力图克服智者们不重视研究原因,把一切都看成相对的、主观的、可怀疑的错误观点,这在认识史上都具有一定的理论意义。
3. 美德论
美德即知识”是苏格拉底伦理学的核心命题,他的“美德即知识”著名论题开启了西方道德理性主义的先河。“美德即知识”是苏格拉底关于理性的人的品质的论述,也是关于道德伦理的论述。美德即知识”作为苏格拉底伦理学的一个基本命题,“它表明美德的本性是知识,人的理智本性和道德本性是同一的”。苏格拉底所追求的是一种关心人的灵魂的普遍的道德真理。这一命题跟苏格拉底的“认识你自己”和“善是人生的最高目的”是分不开的。“认识你自己”就是关心自己的灵魂,也就是追求关于美德的知识;追求善,把“善”作为人生的最高目的,这才是高尚的生活,有意义的生活。而且他认为人都是向善的,不可能自愿从恶,把这归于人的本性。有些人之所以作恶,就是没有关于美德的正确的知识。只要人的理智追求知识,就不会犯错。
4.方法论
苏格拉底认为一切知识,均从疑难中产生,愈求进步疑难愈多,疑难愈多进步愈大。苏格拉底承认他自己本来没有知识,而他又要教授别人知识。这个矛盾,他是这样解决的:这些知识并不是由他灌输给人的,而是人们原来已经具有的;人们已在心上怀了“胎”,不过自己还不知道,苏格拉底像一个“助产婆”,帮助别人产生知识。苏格拉底的助产术,集中表现在他经常采用的“诘问式”的形式中,以提问的方式揭露对方提出的各种命题、学说中的矛盾,以动摇对方论证的基础,指明对方的无知;在诘问中,苏格拉底自己并不给予正面的、积极的回答苏氏自比产婆,从谈话中用剥茧抽丝的方法,使对方逐渐了解自己的无知,而发现自己的错误,建立正确的知识观念。这种谈话也有几个特点:第一、谈话是藉助于问答,以弄清对方的思路,使其自己发现真理。唯在谈话进行中,苏氏则偏重于问,他不轻易回答对方的问题。他只要求对方回答他所提出的问题,他以谦和的态度发问,由对方回答中而导引出其他问题的资料,直至最后由于不断的诘询,使青年承认他的无知。在发问的过程中,苏氏给予学生以最高的智慧,此即有名的苏格拉底反诘法。
三.意义
苏格拉底可以说是古代希腊哲学的一个分水岭。在他之前,古代希腊的哲学家都偏重对宇宙起源和万物本体的研究,对于人生并不多加注意。苏格拉底扩大了哲学研究的范围,他将哲学引到对人心灵的关注上来。他认为:研究物质世界的构造和法则、探索外界事物的本质不能够说没有意义,但对于哲学家来说,应该有比树木、石头和星辰更有价值的问题,这就是心灵问题,道德问题,知识问题。这些问题和人息息相关。他引用德菲尔阿波罗神庙所镌刻的那句神喻来呼吁世人:“认识自己”旨在希望人们能通过对心灵的思考关怀而追求德行。可以说,苏格拉底把哲学的领域扩展了,对后来的西方哲学和宗教、乃至社会和民主制度的发展产生了不可磨灭的影响,也为____的欧洲化奠定了人文基础。几百年后的罗马哲学家西塞罗说,苏格拉底将哲学从天上召唤下来,使它在各地落脚生根,并进入各个家庭,还迫使它审视生命、伦理与善恶。
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西方哲学中国化是一个崭新的命题,其重要意义不仅在于提出一种新的理论,更在于为西方哲学研究提出了一种新的研究范式。下面是读文网小编为大家整理的西方哲学论文,供大家参考。
论文摘要:笛卡尔的我思故我在是他全部认识论哲学的起点,也是他“普遍怀疑”的终点。他从这一点出发确证了人类知识的合法性。也就是说:笛卡尔是唯心主义者,但并不是从此命题看出来的,我思故我在并不是唯心命题,而是纯粹认识论的内容。说笛卡尔是唯心论者是纵观他的哲学体系而得出的结论,而并不是从这一命题既不是唯物也不是唯心 。“当我怀疑一切事物的存在时,我却不用怀疑我本身的思想,因为此时我唯一可以确定的事就是我自己思想的存在”。我无法否认自己的存在,因为当我否认、怀疑时,我就已经存在!所以,否认自己的存在是自相矛盾的。而否认和怀疑是一种思考活动,所以他说,我思故我在。并非是平时所说的“我思考,故我存在!
关键字:笛卡尔 我思故我在 唯物主义与唯心主义 哲学思想 文艺复兴 要了解笛卡尔的哲学思想必然先得了解其人的生平。笛卡尔简介:
勒奈·笛卡尔(René Descartes,另译笛卡儿,1596年3月31日生于法国土伦省莱耳市-1650年2月11日逝于瑞典斯德哥尔摩),法国哲学家、数学家、物理学家。他对现代数学的发展做出了重要的贡献,因将几何坐标体系公式化而被认为是解析几何之父。他还是西方现代哲学思想的奠基人,他的哲学思想深深影响了之后的几代欧洲人,创立了“欧陆理性主义”(ContinentalRationalism)哲学。 生平笛卡儿出身于一个地位较低的贵族家庭,父亲是布列塔尼议会的议员。在他8岁时笛卡儿就进入拉夫赖士(La Fleche)的耶稣会学校接受教育,受到良好的古典学以及数学训练。1613年到巴黎学习法律,1616年毕业于普瓦捷大学(Université de Poitiers)。毕业后笛卡儿决心游历欧洲各地,专心寻求“世界这本大书”中的智慧。因此他于1618年在荷兰入伍,随军远游。1621年笛卡儿退伍,并在1628年移居荷兰,在那里住了20多年。在此期间,笛卡儿专心致力于哲学研究,并逐渐形成自己的思想。他在荷兰发表了多部重要的文集,包括了《方法论》、《形而上学的沉思》和《哲学原理》等。1649年笛卡儿受瑞典女王之邀来到斯德哥尔摩,但不幸在这片“熊、冰雪与岩石的土地”上得了肺炎,并在1650年2月去世。 1663年他的著作在罗马和巴黎被列入禁书之列。1740年,巴黎才解除了禁令,那是为了对当时在法国流行起来的牛顿世界体系提供一个替代的东西。说Rene Descartes(笛卡尔)是法国历史上最伟大的哲学家大概也不过分。德国存在哲学大家Heidegger(海德格尔)曾说:“自从Leibniz(莱布尼兹)以来,德国思想界所达到的,Descartes的基础理论的(各种)主要发展(变化),丝毫没能超越这个基础理论,而恰恰展开了它形上学的广度,而为十九世纪创造了前提。但是,在笃信经验主义和唯物主义的人们眼里,Descartes却有一个致命的把柄被人抓在手里,那就是他那句回荡了几个世纪的名言:“我思故我在”。这句被Descartes当作自己的哲学体系的出发点的名言,在过去的东欧和现在的中国学界都被认为是极观唯心主义的总代表,而遭到严厉的批判。很多人甚至以“存在必先于意识”、“没有肉体便不能有思想”等为论据,认为Descartes是“本末倒置”、“荒.唐可笑”。我们读书论坛就有一位网友特意为自己起了“我在故我思”的笔名,以示对唯物主义的坚定信念。
笛卡尔的主要科学哲学思想:笛卡尔的哲学开始与科学,他是一位伟大的数学家和物理学家,在天文学上也有很深的造诣。笛卡儿对数学最重要的贡献是创立了解析几何。笛卡儿成功地将当时完全分开的代数和几何学联系到了一起。在他的著作《几何》中,笛卡儿向世人证明,几何问题可以归结成代数问题,也可以通过代数转换来发现、证明几何性质。笛卡儿引入了坐标系以及线段的运算概念。笛卡儿在数学上的成就为后人在微积分上的工作提供了坚实的基础,而后者又是现代数学的重要基石。在物理学方面,笛卡儿也有所建树。他在《屈光学》中首次对折射定律提出了理论论证。他还解释了人的视力失常的原因,并设计了矫正视力的透镜。力学上笛卡儿则发展了伽利略运动相对性的理论,强调了惯性运动的直线性。笛卡儿发现了动量守恒原理。他还发展了宇宙演化论、漩涡说等理论学说,虽然具体理论有许多缺陷,但依然对以后的自然科学家产生了影响。
笛卡尔之思与在。(cogito,“意识”或“语言”)(being,“ 有”或“是”)?“思”外之“在”是否只是“思”为自身所建构的逻辑基础和合理性根据?如果“思”外有“在”,它如何在“思”中显现、如何被言说?如果“思”外无“在”,我们的意识为何能自觉到自身的非自足性而去寻索一个“思”外的存在论基础?如同康德所言人性中潜存着形而上学的本能冲动,言说不可言说者成为哲学的千古悖论。古代哲学撇开其显现方式而直接断言终极实在,笛卡尔则居于二者之中。人们一般认为笛卡尔确立了人类理性而摧毁了上帝的权威。的确,笛卡尔之后的很多西方近现代哲学家只能在自明的意识范围内谈论“在”的问题,但笛卡尔《第一哲学沉思》的副标题是:“展示上帝的存在和人的灵魂与身体的差异”。他在第三、第五沉思中以“上帝”的名号探讨终极之“在”,这种探讨与第一、第二沉思的反独断论相结合,形成了全新的现象学存在之思。当笛卡尔确立了近现代哲学的自明性原则而步入自我学之后,他没有像其后继者一样停留在那里,而是很快跨越了出来。
在此,笛卡尔所走的第一步是把近现代哲学引上自我主体的路向,这一步的任务是清除独断的终极实体和上帝存在的问题。“我一直认为上帝和灵魂这两个问题,应该是借助于哲学的论证而不是神学的论证去阐明的基本问题。”(Descartes,1986,p. 3)如同黑格尔所评说的,怀疑一切是笛卡尔哲学的第一要义。现在让我们追寻一下笛卡尔式的怀疑的思路。笛卡尔按照认识的顺序而怀疑,笛卡尔首先揭示了感官的欺骗性:“有时候塔从远处看是圆形的,而从近处看则是方形的„„我发现外知觉的判断是错误的„„任何我曾经认为在我清醒时所拥有的感性经验,我都同样可以在睡梦中拥有。”(Descartes,1986,p. 53)笛卡尔花了较大的篇幅讨论睡梦的问题。经验实在论认为我们通过感觉经验可以达到客体实在,认为一旦我们感觉了,我们就是感觉到了某种引起我们感觉而又处于感觉之外的对象客体。但我们每个人都在睡梦中感觉过并不具有实在性的东西,尽管在梦中我们坚信其实在性。对梦的思考给东西方哲学大师们以极大的启示。“庄周梦蝶”更是逼近本体论思考:人们皆以为庄周为现实,蝴蝶为梦,庄子反问之,为何不能是蝴蝶为实而庄周为梦?“不知周之梦为蝴蝶与”还是“蝴蝶之梦为周与”?笛卡尔和庄子一样,也认为从意识的直观性而言,笛卡尔说:“于是我决定把一切曾经进入我的心智的事物都认为并不比我梦中的幻觉更为真实。”而追问“无”,即是言说不可言说者。在逻辑和语言终止之处,维特跟斯坦的“神秘”、海德格尔的“诗”开始进入哲学话题。笛卡尔顺着安瑟伦的思路进入信仰之思而探讨终极的“在”,也就有着逻辑的必然。笛卡尔没有直接强言不可言说的“无”,而是通过描述剖析“有”的非自足性而间接地言说“无”,因此他的终极之思亦是现象学之思。 笛卡尔的哲学思想更让他运用于自然科学之中,然后又相互理解由此及彼。他从逻辑学、几何学和代数学中发现了4条规则:
1. 绝不承认任何事物为真,对于我完全不怀疑的事物才视为真理;
2. 必须将每个问题分成若干个简单的部分来处理;
3. 思想必须从简单到复杂;
4. 我们应该时常进行彻底的检查,确保没有遗漏任何东西。
笛卡儿将这种方法不仅运用在哲学思考上,还运用于几何学,并创立了解析几何。笛卡儿第一步认为怀疑就是出发点,感官知觉的知识是可以被怀疑的不能信任我们的感官,所以他不会说“我看故我在”、“我听故我在”。 从这里他悟出一个道理:我们不能怀疑“我们的怀疑”意指 我们无法怀疑的,是我们正在“怀疑”这件事的“怀疑本身”,只有这样才能肯定我们的“怀疑”。 而当人们觉得理所当然或习以为常,他却感到疑惑,由此他推出了著名的哲学命题――“我思故我在”(Cogito ergo sum)。 笛卡儿将此作为形而上学中最基本的出发点,从这里他得出结论,“我”必定是一个独立于肉体的、在思维的东西。笛卡儿还试图从该出发点证明出上帝的存在。 笛卡儿认为,我们都具有对完美实体的概念,由于我们不可能从不完美的实体上得到完美的概念,因此有一个完美实体――即上帝――必定存在。 从所得到的两点出发,笛卡儿继续推论出既然完美的事物(神)存在,那么我们可以确定之前的恶魔假设是不能成立的,因为一个完美的事物不可能容许这样的恶魔欺骗人们,因此我们可以确信“这个世界真的存在”,而且数学逻辑都应该是正确的。现实世界中有诸多可以用理性来察觉的特性,既它们的数学特性(如长、宽、高等),当我们的理智能够清楚地认知一件事物时,那么该事物一定不会是虚幻的,必定是如同我们所认知的那样。
虽然笛卡儿证明了真实世界的存在,他认为宇宙中共有2个不同的实体,既思考(心灵)和外在世界(物质),两者本体都来自于上帝,而上帝是独立存在的。他认为,只有人才有灵魂,人是一种二元的存在物,既会思考,也会占空间。而动物只属于物质世界。
笛卡儿强调思想是不可怀疑的这个出发点,对此后的欧洲哲学产生了重要的影响。我思故我在 所产生的争议在于所谓的上帝存在及动物一元论(黑猩猩、章鱼、鹦鹉、海豚、大象 等等都证实有智力),而怀疑的主要思想,确实对研究方面很有贡献。
因为一个完美的事物不可能容许这样的恶魔欺骗人们,因此我们可以确信“这个世界真的存在”,而且数学逻辑都应该是正确的。现实世界中有诸多可以用理性来察觉的特性,既它们的数学特性(如长、宽、高等),当我们的理智能够清楚地认知一件事物时,那么该事物一定不会是虚幻的,必定是如同我们所认知的那样。虽然笛卡儿证明了真实世界的存在,他认为宇宙中共有2个不同的实体,既思考(心灵)和外在世界(物质),两者本体都来自于上帝,而上帝是独立存在的。他认为,只有人才有灵魂,人是一种二元的存在物,既会思考,也会占空间。而动物只属于物质世界。
这种终极存在的观念,不可能来自于外在经验,也不可能来自于自我的创造,因此追寻终极观念的来源,“唯一的可能性选择就是它被天赋在我的心灵中”。我们应该特别注意笛卡尔的这段话:“我用‘上帝’这个词来指其观念存在于我心中的那个‘在’,我无法达到这种‘在’所拥有的所有完善性,但却能以某种方式在我的思维中达到它。”
参考文献
罗素《西方哲学史》
刘华《存在哲学》
King,Magda,2001《剑桥名人史》
从古希腊先哲们开始,西方哲学就建立在严密的逻辑分析推理的基础上,这种层层递推的思维必然导致数学的发达,于是毕达格拉斯主义就顺理成章的成为了西方哲学的中流砥柱,西方人思维的特点,逻辑性强、规则性强、进攻性强、思维严密、对自然知识和终极真理的追求有无法遏制的狂热等无一不是由此衍生出来的。而以中国为代表的东方哲学恰恰相反,在漫长的数千年的历史发展中,把儒学、道学、佛学完美的融合在一起,安静、圆通、强调人与自然的和谐,追求心灵的不断净化,最终达到出于宇宙融于宇宙的境界。冯友兰先生说“中国的哲学家不需要科学的确定性,因为他们想知道的只是自己;同样的,中国哲学家不需要科学的力量,因为他们想征服的是自己的心灵。对他们而言,智慧的内容不是知识,其功能也不在于增加自己的财富。”
简言之,西方哲学的目的在于增加积极的知识,东方哲学的目的在于提高心灵的境界。前者必然以不断的发展、不断的扩张、不断的进攻、不断的破坏来达到目的,以无法遏制的欲望作为推动自身发展的唯一动力;后者强调适可而止、物极必反、和谐静谧、天人合一,以知足长乐为座右铭。
古希腊哲学对西方世界最大的影响莫过于留下了逻辑概念,这一点正是我们,中国的科技工作者,今天所羞愧的,因为我们的老祖宗并没有这个遗产。然而这种严密的逻辑概念又怎样呢?其基础不过是同一率(A是A)、矛盾率(A不是非A)和排中率(A不能既是A又是非A,也不能即不是A又不是非A),这一理论对西方人影响之深以至于他们无法理解“X既是A又是非A”,并且对逻辑的追求也一发不可收。中国哲学里占主导地位的是与西方相反的悖论,即不追求清晰的逻辑关系,对混沌状态的接受程度比较高。西方哲学把重点放在思想上,指望通过不断的逻辑推理找到终极真理。
为什么会出现这样的差异呢?究其原因就让我们从东西方哲学的产生条件进行对比:任何事物都有一个产生的阶段,产生的过程也许不是明朗的,相反却有可能是模糊不清的。这就需要去探寻事物产生的源头,从头开始,厘清事物发展的脉络并且试图预期事物的未来发展,哲学也不例外。在对西方哲学的研究中,古希腊是不能抛开的一个必经环节,古希腊哲学就是西方哲学的源头。西方哲学起源于古希腊,并且经历过古希腊哲学、__哲学、近代哲学、现代哲学等阶段,在其长期的发展过程中,西方哲学所关注的哲学问题也在不断地变化,先后出现近代哲学和现代哲学的两次转向,近代西方哲学所探讨的问题主要集中在认识论方面,而现代西方哲学则开始向人本主义转变(当代的哲学特征并不明显,以后现代命名的宽泛的文化更分布在文艺批评、人类学以及一些边缘的问题研究,但仍然处于现代西方哲学的发展阶段),尽管在古希腊之后的西方哲学发展不尽相同,但其承继的仍然是古希腊的哲学精神——都表现为对各种现象之后的原因的关注和对确定性的追求;而中国哲学的产生,并不象西方哲学那样可以找到明确的起点,也没有出现类似古希腊早期的哲学家试图截然与传统分开或创立新的传统。多数学者认为中国哲学是从《易经》开始甚至可以上溯到更早的阴阳五行等观念,而此后中国哲学、科学的发展以及理论依据往往都来自于这些传统观念。纵观整个中国哲学,各种学说的前后相继性很明显,各个学派所讨论的问题虽然有所不同,但是主要都集中在政治伦理方面,即都表现为对人的关怀和规范。
哲学的产生需要一定的自然、社会和经济条件,作为西方哲学初始阶段的古希腊哲学如此,中国哲学也不例外。但是由于古希腊典籍的缺乏,资料不齐全,所流传下来的往往是一些传记学家或者是哲学家的零碎记载形成的残篇,这对于全面了解古希腊哲学家的思想以及中西哲学的对比有很大限制。以下所进行的主要是古希腊哲学和中国哲学的产生之初的条件对比,以此试图揭示中西方哲学在源头之处的不同,从而更好地理解两个哲学的方向和发展,最终达到两者相互的交流和融合:
第一,自然条件:古希腊境内多山,不具备农耕的条件,没有如同多数文明古国那样有丰饶的土地,但是却适合种植果树,其尤为盛产的是葡萄和橄榄,其生产的葡萄酒和橄榄油多数用于对外出口,因此从根本上说,古希腊还是农本经济,而不是一些学者所认为的商品经济。在陆路交通不畅和不具备如同中国那样农耕条件的情况下,古希腊的经济要发展必须利用它的良好的海岸线,大力发展海上贸易,进而才能够通过海上与其他地区交往、交流,互通有无,所以,古希腊在海上贸易过程中形成相对比较发达的商品经济。在与其他地区的经济交往过程中,有机会接触到不同的文明(例如对亚细亚文明和埃及文明等当时先进文明),学习和汲取它们的文明成果和文化精华,并且对之进行批判、改造和综合,从而形成具有古希腊特色的哲学-科学文化。在自然因素这一条件中,中国的地理环境和古希腊存在着较大的差别,因为中国与古希腊的自然条件不同,首先,中国有着广袤而丰腴的土地以及便利的陆路交通,农业比较发达,经济的交流主要通过内陆各个国家(甚至只集中在几个诸侯国)之间的互通有无,而不必也难以(因为尽管中国也有漫长的海岸线,但是太平洋在当时的航海条件下是无法跨越的)通过海上贸易交往来实现经济发展。其次,在古代,由于交通条件的限制,同一地域的文化往往具有相似性,例如在中国的周边国家的文化要么没有根本区别(如印度文明),要么是中国文化的“文化卫星国”,虽然在具体表现上有所不同,但在本质上都是面向自身的“内在文化”,这样的外在条件使中国文化的视野被限制在一个类似的传统环境当中,成为一种内向型文化。再次,中国的文化是当时的先进文化,先进文化往往难以接受和认同落后文化,而落后文化却能较好地接受、认同先进文化(如古希腊、日本等),因而,在这种诸多的自然条件影响下,造成古代中国与其他不同的文明交往较少,进而引进其他文明的先进文化也较少,从而形成了独特的、稳定的和完善的文化结构。这些自然条件使中国哲学的特征表现为一种封闭的自我发展,具有稳定性。
第二,社会条件:由于古希腊自然因素的阻隔使其在当时的历史条件下,难以形成统一的中央集权的国家,各个城邦被自然而然地隔离开来,这也就有利于各个城邦独立自由发展,多种政体在相对独立的情况下依照城邦的实际情况不同而出现,并且创造了诸多形式的政体,有僭主制、寡头制、贵族制、共和制、民主制、君主制等形式。这种状况“实在得益于这一地区在一定生产力水平以及希腊人政治组织能力下的相对割裂的地理环境”。在多样性的环境里能促进相互之间的比较和思考,人们的思想也呈现出多样化,激发人的批判精神和创造能力,也有利于在相互比较中形成新、更正确的认识。另一方面,在一些较为宽松的城邦里形成了古希腊著名的民主制,这种民主制总体上为哲学的产生提供了社会条件,因为在民主制度下,自由思想和相互辩论可以允许合法存在,它允许甚至保护公民自由思想的权利,有利于使一些背离传统的或与时下流行的思想得以产生和发展,甚至成为一种社会风尚——一些权贵常常邀请一些“社会名流”进行聚会、探讨,极大地促进思想的多样性,一部分人试图开辟另一些道路或者对传统进行批判——而不是简单继承,用于提出自己的观点,在这种自由的环境下,对传统(主要是巫术和神话)采取超越成为可能,由此形成古希腊哲学的新的传统:超越传统。
因此古希腊哲学具有科学精神和不断超越的特点,因此城邦制和民主制为古希腊哲学的产生创造了必要的社会环境。在中国,虽然较早形成中央集权的国家,有利于经济的迅速发展,但是由巫术、仪式直接继承下来的敬天、祭祖的传统思维,在宗法制度的制约下,产生了以家庭为中心,注重人与人的关系以求得身心内外谐调的价值取向,在大一统的国家内形成具有自身的特点的中国文化,并通过国家权力来强力推行,使思想传统较早形成和比较一致。另一方面,较严厉的思想钳制使思想自由被限制在狭窄的范围内(尽管在春秋战国时期出现了中国哲学的繁荣时期,但是这已经是在传统定型的前提下继承下的发展),能够进行讨论、研究和辩论的空间较小,多数思想家把传统思想当作政治行为、礼仪和道德规范的主要来源,使中国哲学整体朝向伦理(政治)的方向进一步发展。春秋战国时期的诸子百家的观点虽然不尽相同,但是都无法超越传统,都是在传统所限定的范围内展开,他们的学说也试图从古代的传说和古籍中寻求证明,用以支持自己的学说,这也表明了中国哲学对传统的态度并不是采取积极的批判,而是继承和诠释,这种态度被强化成为中国哲学的主流:继承传统。
第三,经济条件:社会、经济的日益发展,物质资料日益丰富,使一部分人能够直接脱离物质生产劳动,而从事脑力劳动。亚里士多德认为,哲学的产生来自于“人生的必需品以及使人快乐安适的种种事务几乎全都获得了以后”因此,在古希腊,探讨政治和哲学在社会经济发展后获得了物质前提,只不过多数人主要思考政治问题,有一部分人则转移了注意力,把对政治体制和政治规范以及对人和社会的关注转向对自然和现象之后的原因的关注,用理性而不是经验去探求现象之间的因果关系,他们惊叹于自然的各种现象的奇妙,“他们先是惊异于种种迷惑的现象,逐渐积累一点一滴的解释。对一些较重大的问题,,例如日月与星的运行以及宇宙之创生,做成说明”。并试图寻求在各种自然现象后面的非神的、恒定的原因,试图用理论来论证其合理性,注重概念的明晰和逻辑的严密,进而产生古希腊独特的哲学-科学思维方式。但在中国古代,经济的发展应当比古希腊时期更为繁荣,可拥有物质满足前提的中国为什么没有如同古希腊那样对自然“惊异”呢?其原因在于:一方面是中国传统文化重视经验的作用。在中国的各种理论当中,无论是科学技术还是伦理道德都需要具有可实践性,就是哲学也不例外,因此,中国的古代科学一直具有丰富的实用技术和各种发明创造,但却缺乏科学理论资源;另一方面,中国的知识分子阶层(士人阶层)也同样处于物质满足的前提下,但是他们在社会地位上并不是独立的,必须依附于权贵,被权贵豢养,因而需要为权贵的争权夺利斗争服务,因此士人关注的焦点放在政治斗争、权利斗争中,而不是如同古希腊的哲学家那样关注自然等对现实“无用之事”。
相反,在古希腊,哲学家与权贵的关系一般来说是平等的,人格是独立的,甚至有的哲学家本身就是贵族,因此可以自由、自主地进行思考。在中国相对例外的是老子和庄子,他们都不是为贵族服务的士人,他们的哲学思想与古希腊的哲学思想也最为相像,都提出了关于本原(甚至更进一步提出“道”的一般性本原的规定性)的观点和较为丰富的辩证法观点,但他们所形成的道家文化并没有成为中国文化发展的主流,反而在中国文化关注人事的大方向决定下,道家最后也变成主要地关注人的生存问题,他们虽然也探讨自然,但其最终目的是为了个人的自我修养,而不是找到世界的本原,从而形成与古希腊哲学的不同的发展方向,最后成为一种修身养性的宗教。再次,古希腊哲学把自然当作一种认识对象,而中国从原始神话和原始宗教影响下形成的“天人合一”思想传统以及敬天、孝祖的思想对中国哲学的发展起较大影响,其中的是“敬天”的思想尤为重要,“敬”在于相信和畏惧,也就把天当作一个不可怀疑具有神圣地位的东西,至于这个“天”是神还是其他的什么,在中国传统思想看来是不证自明的,没有必要也不用去关心,所以“天”并没有西方神话和宗教那样的神的巨大力量,也不具备事物本原的至上地位,虽然万事万物都是从“天”产生,但是却需要阴阳变化、五行化生才能产生万事万物,因而没有形成如同古希腊哲学那样的绝对性思维方式。总而言之,中国文化在面对自然事物时,总是避开了对自然现象背后原因的关注,更多地落到现实当中,通过经验解决现实当中出现的问题和对人的行为的规范,古希腊哲学重在“是什么?”,而中国哲学则探讨“怎样做?”。
以上所探讨的是中西方哲学的不同思想比较以及中西方哲学在产生之初的条件的相互对比,从中看出中西方哲学在方向上和方法上的巨大差异,但从对比中找出两者的差异并不重要,更重要的是要找到一个中西方哲学融合的新的立足点、结合点,从而形成一个坚实的基础,实现中西方文化的融合和中国文化的伟大复兴!
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西方哲学中国化不仅仅是近些年我国人民所追求和向往的,也是一种文化和习俗的自然形成。下面是读文网小编为大家整理的西方哲学史论文,供大家参考。
内容摘要:一般认为,西方哲学的主要特征是逻辑的、分析的,而中国哲学的主要特征是体验的、综合的。传统的中西方哲学比较研究也是基于这个认识的,但对于中国哲学和西方哲学应当从中西方哲学智慧,内容以及他们的相同之处进行分析研究。
关键词:(1-3个): 中西方哲学 智慧
哲学可谓博大精深,虽然这个学期已经学习了一个学期的西方哲学,但仍只是略懂皮毛,也可以说是只知道了一些大家都懂得的那些简单的哲学思想,对于那些复杂一点的哲学思想仍然是不理解。现在就我的那一点理解来谈谈对中西方哲学的看法。
中华民族的哲学。它致力于研究世界的本原和古今历史演变的规律,形成了自己独具民族特色的自然观、历史观、伦理观、认识论和方法论。而西方哲学是拥有相同历史传统和统一概念体系的统一的哲学体系。公元前5~3世纪,人类文化史上出现了一大奇观,中西方文明几乎同时达到了一个新高峰。中方哲学以中国春秋战国时期的文化繁荣为标志,而西方哲学则以古希腊科学文化的昌盛为特征。中西方这一时期的哲学和科学传统对于后来东西方文化的发展产生了深刻的影响。下面将从以下几方面谈谈中西方哲学的异同点。
一、中国哲学的神秘主义与西方哲学的理性主义
泰勒斯是西方自然哲学的开创者,也是第一个用理性的目光审视自然的先哲。他认为自然界的万物总是由某种最基本的东西构成的,它就是世界的基始或本原。泰勒斯对自然的解释是“水是生命的源泉,万物的基始是水”。这个观点为人类认识自然开创了一条可贵的理性认识之路。它引导人们从自然本身去解释自然界的万事万物,避免了用主观意志或凭个体好恶解释自然带来的任意性和神秘性。虽然古代西方人对构成自然界万物的本原的认识有各不相同的看法,但他们都是通过理性方法来解读自然。其意义在于人类对自然开始有了理性思考,推动了哲学思维和科学理性思维的发展,这对西方后来科学的发展,具有决定性的基础意义。这就是我们所说的西方理性主义。
中国的自然哲学创始人是老子。老子在《道德经》中说:“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和。”显然,在老子的道家学说中,“道”是构成万物的本原。老子的“道学”将人们从多元宇宙观发展为一元宇宙观,力图从自然自身解释自然的多变现象,这与泰勒斯是一致的。在老子那里是“道”带来了一个整体的一,即宇宙这个统一的大系统。中国人认识自然的视角,从老子开始就与西方的泰勒斯不同,米利都学派追求的本原是构成万物的分立体;而东方的“道”却是形成整体一的基础,它是抽象的。老子说过:“道,可道,非常道”,“道”的抽象特性,它将引导东方人论“虚”,并乐于思辨玄想,因而缺少微观实证分析的本性。中国的中医理论体系明显地体现了这一特色。
由于泰勒斯的本原是构成万物的分立体,因此,它引导的是西方学者对具体事物的结构和形成规律的寻求。东方的中国人接受的是道家学说,它的抽象性和神秘性以及它的整体视角和运动本性,它引导的是东方学者用思辨和玄想及经验观察去对整体性质和物质的运动做出把握。
二、中西方哲学智慧的差异
中国五千年的文化是中国智慧发展的坚实基础。东方信仰“天人合一”的哲学思想,“孔孟之道”一统天下,长达五千年之久,这种“伦理精神”和“价值理性”世代相传,沿袭至今,至使东方的科学技术发展,受到极大的阻碍。然而,这却成就了东方的文化发展。西方的智慧是理性的,有两千年的哲学、自然科学发展史,创造了完整的哲学、自然科学的理论体系,有逻辑严谨的数学。西方人把他们的智慧用于对哲学、科学体系的探索与研究,利用他们已有的科技成果发展军事,进行殖民扩张。西方的科学体系推动了全世界的进步,让人们的生活条件得到了很大的改善。西方庞大的、具有系统性和体系化的欧氏理论与中国的认识论和多神论形成了鲜明的对比。东方智慧以直觉思维为主体,西方智慧以逻辑思维为主体;东方与西方智慧的巨大差异,构成了两个截然不同的发展方向与发展结果。
三、中西方哲学的相通之处 中西方哲学的发展是随着生产力的发展,他们的发展自始至终充满了激烈的斗争。就世界构成“本体”而言,是唯物主义与唯心主义之争;就认识论而言,是反映论与先验论之争;唯物主义和唯心主义都在不同程度上发展了辩证法。唯心主义长期占据统治地位,成为官方哲学和宗教哲学。
几千年来,唯物主义作为非官方的民间哲学,长期受到压抑,走过了艰难曲折的道路。就方法而言,是辩证法和形而上学之争。中西方哲学具有鲜明的阶级性,哲学倾向的贯彻,是为一定的阶级、为一定的政治目的服务的。
中华传统思维早就了我们发现知识经验,西方思维造就了他们发现就形成了知识。中西方的哲学如果互相借鉴的话,那么西方也就不会有异教徒惨死这样的惨案发生,都尝试着去包容别人就不会觉得别人的信仰是错的每个人都有自己的信仰自由,我们应该尊重别人的权力。如果我们能够借鉴西方的公理化的思维方式,把我们的发现形成知识,再经过一代代人的完善,那么我们今天就不用去学习别人的知识,说不定现在世界上的大部分的高科技知识都是我们国家的,因为我们国家的科技水平是近三百年才开始落后的,在这之前,我们的水平都处在世界的前列,只是这短短的三百年就造成这样巨大的差别,不得不让我们反省一下。以上的这些有些是个人的想法,也有来自对他人的借鉴,尽管这门课的上课时间很短,但我已经在上这门课的时候感受到西方哲学的魅力并且让我对西方哲学增加了兴趣,希望以后可以更多地接触到西方哲学。
参考文献:
《浅析东西方哲学的分殊点及其影响》 沈佳强
《中西方哲学智慧的比较分析》 张志伟
摘 要:我们通常意义上的西方哲学史都是从其主要内容角度进行梳理的:世界观、认识论、方法论等。然而,其中的两个重要概念的发展,也可以被我们用来看做西方哲学史的概观。从理性与非理性的角度,可以毫不费力地看出几千年西方哲学在神与人的纠葛中所做的努力,并且可以概括为两条发展的路径。
关键词:理性;非理性;神;人
西方哲学史倾注了众多哲学家生生不息的努力,无论从任何一个角度来说,它很显然是一部发展史,无论是世界观的还是方法论的。但这是我们通常意义上的理解。
如果我们换一个角度看,从其中的核心:神与人的纠葛中,就可以清楚地看出是两条路径不断发展完善、成就辉煌的过程。
一、从神的世界开始
可以简单地说是自上而下,人一直理性地在非理性物中寻找自己。
人类在最初的探索中,都习惯性地从自身之上去寻找世界及众生的答案,妄图通过神或上帝来解释自身的终极所在。然而,在这一系列努力中,神的形象光辉耀眼,却始终找不到人应有的位置。无论是从民间信仰到口头传送的神谣,还是从《神谱》[1]到《荷马史诗》[2](以下版本皆同),人始终都没有感受到自身的存在,一直在神的世界中徘徊,希望有那么一个万能的神能够给人类带来光明与幸福。
但是,在神的世界中我们看到很浓烈的人的影子,无论是《神谱》还是《荷马史诗》,强烈的神的意志统治下的人与神的纠葛,却无处不将神描写得与人相似,具有人的情感,拥有人的行为方式。可以这么说,在神的光环感召下,那时的人分不清楚到底是神似人,还是人来源于神。
以泰勒斯开始的自然哲学家,开始了摆脱神话世界的步伐,开始从人的自身之外去寻找答案,水、火等任何一种元素都有可能成为他们的本原与始基。但思想还是打上了宗教神话的烙印,把人和自然看成是浑然一体的,从自然的角度简单地思考人。而他们对自然的重视更是给了自然一个神一般的世界。
普罗泰戈拉似乎开始了对人的真正关注。但他是在自然哲学家的基础之上的(自然哲学家开始的对人生存的地球与宇宙的思考,试图在视野上摆脱神的世界回到人间;但这个人间并不是人的共同体、社会或者生活环境,而是人的整个的生存环境,是与神或上帝共同生活的大环境)。他在神的世界发现了人,发现人对世界的价值所在——人是万物的尺度,存在时万物存在,不存在时万物不存在 [3]。但他的“人”却不是人类的人,是相对的人,是神衍生的人,是具有一定局限的人。我们依旧不知道自己在宇宙之中的位置。
苏格拉底知道了。他认识到人是人类之中的人,对于人类的主要论述的是人与人构成的社会规范的个体体认之上。相对人性而言,神性,只是个别的超越与升华,是个别在某些极妙的场合与神性的交合实现了跨越意义上的体认,他不属于我们,虽然他在我们之中。柏拉图发现了在人之中的神性世界“理念”,而在柏拉图的具体实践中,发现自己的理念无法与现实的人的世界达到完全契合,只留下“苏格拉底说:或许天上建有它的一个原型,让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来……”[4]的感叹。
可以这么说,苏格拉底之下的哲学家,就沿着这一条路不停地探索,努力地在人类的自身及人类社会共同体中找到解释整个宇宙的力量。而这个力量是理想化的,具有一定神性,这一切的事实不过是人类理性的力量诉诸非理性的武器去实现人的价值与意义的发现。然而,无论是道德规范的力量,还是政治体制的约束等,人类在于理性世界付出的努力,始终抵不过非理性的特例的极微侵蚀,因为这都是人类的体认,在非理性的机体上发微的。于是,在这样的困境中,人们依然想到神,在人的世界仍然有神的影子。
难怪在柏拉图和亚里士多德的世界里,理性的力量再强大,科学的手段再高明,始终的人还是神的俘虏。并且其希望仍是个别人的个体超越从而感召群体,从而唤醒所有人的神性光辉,共筑人的神性世界。正是在这样的努力中,人类最终的恶果就是中世纪的对人的全面否定,只有完完全全地臣服于耶稣基督这个人格神的脚下,才能得到救赎。
最终的在基督的世界中完全地实现了这一条道路的完善,在从上到下的过程中发现人。在自然神与自然的神一般的世界畅游无果之后,才找到了这样一个人格神,在人类之间树立一个神的形象,从而使人得以神的子弟的身份出现。而这一切并没有维持多久,就被文艺复兴这一强调人的非理性的运动所取代。
在神的世界下降到人的世界,一个伟大的理性光辉照耀大地,看似伟大的飞跃,实则是理性的畅想,却没有理性的基础,继而使神性失去了它的力量,这样的发展就走到了尽头。继之又起的另一条路径,则是在人的非理性的层面之上的崛起。当人们发现在非理性之中的神并不能给我们什么之后,开始了在非理性的基础之上进行理性的升华。于是,第二条路便从感觉与经验开始,进行理性的体验之旅。
二、在人的世界着眼
也可以说是自下而上,在人的感觉与经验中寻找神一般的理性力量。
人的复兴是基于对罗马帝国物欲横流的体验开始的。罗马的穷奢极欲将人的感受性发挥到了极致,但苦于当时仍受神的思想的奴役,没有出现思想。苦于这么说,第二条路径最早的意识应该是在柏拉图的“感觉”中。当中世纪的宗教救赎在于自我的选择;当库萨说,人与上帝一样具有创造力;当布鲁诺深入事物内部探索开始,人类的感觉萌芽了。人类在天地万物中发现了自身的感觉与经验才是人类的基础。
于是,以罗吉尔·培根为始的英国经验论出现,则是开启了人的经验之旅,开始了将研究的角度确实地放在人的角度,人的非理性意识开始了理论之战。而在培根对经验的发现中,重点的是现代科技繁华的伏笔,对人的研究需要的是人类社会的各种手段——科技;而对于人在神的世界中,在于理性的框架之下,思维才是阵地与武器。
接着,霍布斯呐喊了“一切知识来源于感觉”,经验开始了系统的旅程。而与之同时的大陆唯理论始终抓住神不放手,妄图有朝一日人类群体的“神性”全部体认了,他们就仍然有复兴之日。
在理性与非理性的战斗中,康德似乎在重解,似乎在重构。在他的哲学中,他努力的去寻找人类之中的上帝属性,却真实的发现了人。因为只有在人的世界中,上帝才有他的意义可言。于是,上帝死了,其实人也死了。
这时,黑格尔出现了,他开始的对理性与非理性的界定,最终实现了人的完全发现——在人的世界中去塑造人的完全意义上的神(可以说是经验论发现了人,但却是黑格尔在几千年以来哲学对于人性与神性的纠葛中,发现了人的不确定与确定的秉性所在——即非理性与理性,这样的人类才有了升华与超越的可能,从而最终实现了人的完全发现)。在其后的一二百年时间里,在理性与非理性的斗争中,马克思实现了其人类共同体意义上的发展,实现了人的自然性与社会性意义的解释,建构了人类共同体的高峰体验。然而,费尔巴哈发微的在人的个体意义上的对理性与非理性的解释中,却是始终继续着。由此升起的个体意义上的努力,包括叔本华、尼采等开始的现代哲学的发展,却是不管在人的非理性研究途径及研究方法上都实现了空前的繁荣。
至此,人类的理性与非理性之战依旧继续着,然而作为西方哲学的第二条路径已经形成;人类继续着在人的世界通过上升的方法找到人的完全意义上的神。
三、两条路径的联想
但这两条路径的发展中不是孤立的,也不是平行的,不光两者交融,而且还有第三种努力,可以说是两者交合的产物,即从巴门尼德的存在论开始的哲学无人称化努力,妄图在人的努力之下去实现对无人称哲学的发现。然而,最终存在主义哲学的形成,这样的努力依旧呈现的是模糊的无人称化,纠葛在人于非人称之间。
人类的努力是积极的,愿望是美好的,然而现实告诉我们,这条路似乎没有了尽头,也没有了方向。从雅斯贝尔斯到海德格尔再到萨特,这一系列的努力并没有给出一条明确的道路,只是在哲学又多了一个角度、一种眼光给我们看世界而已。
于是,当我们静静地思考的时候,在这两条路径之外,其实还有另外两条路。而这两条路其实一直是伴随着神与人共同发展的。
1.同一。既然人类习惯于在人与神的世界中纠葛,那么就实现其真正意义上的同一,不是下降的,也不是上升的,是规律的单一,其宗旨是既非理性又非非理性的同一。然而,实现这样的统一的研究方法与途径又是什么呢?也许这根本就不是哲学该做的努力。但是,摆脱了人的理性与非理性的哲学还是哲学吗?
2.分立。完全意义上的分立,即我们人类与我们生存的时空,有意识的也好,无意识的也罢,是完完全全的分立的。之所以出现的纠葛,是第三者的存在才能发生的。于是就会套用我们习惯性的表达方式:三元论。可以说是,也可以说不是。“是”是因为它们之间发生了关系,“不是”是因为它们也可以特立独行;并不存在一元论与二元论的矛盾纠葛。但是最大的疑问则是,基于人类现在理性与非理性共存的现实,怎样去实现其分离、分立,这样的分离、分立有探索及发展的价值与意义所在吗?
于是,我们可以这样概括总结,本真的哲学路径是由其研究对象或者内涵决定的。我们如果想在哲学上去实现突破,那么首先需要从对象或者内涵着手。但是,基于现实的人类的特性的处之上,最终的哲学突破事实上在人类自身。
参考文献:
[1] 赫西俄德.工作时日 神谱[M].张竹明,蒋平,译.北京:商务印书馆,1991.
[2] 荷马.荷马史诗[M].罗念生,王焕生,译.北京:人民文学出版社,1994.
[3] 张志伟.西方哲学史[M].北京:中国人民大学出版社,2002:67.
[4] 柏拉图.理想国[M].郭斌和,张竹明,译.北京:商务印书馆,1986:386.
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摘要
“思维与存在同一性”问题作为近代哲学的最高问题,经历了由康德的二元对立进入抽象的同一,再过到黑格尔绝对唯心论基础上思辩的对立统一。黑格尔在驳斥康德不可知论的基础上,继承并发发展了谢林的哲学思想,从而创立了其思维与存在同一于“绝对理念”的学说。在他看来,思维是存在的本质,一个事物的存在只有符合思维才具有实在性;思维不断在存在中实现自己,使存在同自 己相符合。马克思主义哲学的研究应批判地吸收其合理的思想,科学地解决思维与存在的同一性问题,以期取得新的进展。
关键词: 黑格尔 绝对理念 思维与存在 同一
思维与存在的关系问题,特别是其中的“思维与存在同一”问题,在西方哲学上经历了漫长的思索、争论,逐渐从模糊到明确,从抽象从具体,到了近代则采取了自觉的形式突显出来,发展为全部哲学,特别是近代哲学的最高问题。它经历了由康德的二元对立进入抽象的同一,再过到黑格尔绝对唯心论基础上思辩的对立统一。
思维与存在的辩证同一,是黑格尔整个思辨哲学的出发点和归宿,是他的全部哲学基本的和首要的命题。从社会政治根源上说,他之所以研究这个问题并形成其内容丰富的理论,一方面,在于近代资产阶级的政治革命和工业革命揭示了思想可以构筑起存在,思维能够实现自身的道理,是黑格尔站在德国资产阶级立场上对法国革命所作的新的哲学概括;另一方面,在于德国资产阶级的日益成熟和变革现实的信心不断增强,相对于康德时代有着将近质的飞跃。从理论上说,则是从康德的“理念”学说出发,是自康德古典哲学革命深入发展的必然结果。本文主要从理论上来论述黑格尔的思维与存在同一论。
一、黑格尔前的德国古典哲学家论思维与存在的同一
在近代哲学中,思维与存在的对立在一开始就被明显的亮出,两者在斗争的过程中逐渐趋向于同一。
康德原则上否认思维与存在的同一性,否认思维把握客观存在本来面目的可能性。他一方面肯定在我们之外存在着刺激我们感官的客体,即“自在之物”;另一方面,他又断言客观存在的事物——“自在之物”是不可认识的,是超验的、彼岸的东西,认识所能达到的只是“自在之物”刺激我们感官而产生的感觉表象,即所谓“现象”。这样一来,在康德面前就存在两个世界:一个是可以认识的此岸的“现象”世界,另一个是不可认识的彼岸的“自在之物”世界。可见,康德本质上是否认思维与存在的同一性,否认思维能够把握客观存在的本来面目,否认世界的可知性。但在这里,他第一个把主体能动性思想等一系列辩证法因素引入到解决思维与存在的问题中来,为以后德国古典哲学家特别是黑格尔在解决思维与存在同一问题上提供了启发。
由于康德把思维与存在的关系以二元对立的形式典型地表现出来,使他之后的德国古典唯心主义哲学家一下子就可以抓住中心问题。继康德之后的费希特,认识到康德哲学导致思维与存在分裂的关键在于肯定一个不可知的“自在之物”的存在,于是他取消了康德的“自在之物”,竭力发挥了康德的主观唯心主义中的“主观感觉”,构造出一个“自我”,作为本体,认为康德的“自在之物”是“自我”的产物,他称之为“非我”,并构造了以下三个命题:1、自我设定自身(正题);2、自我设定非我(反题);3、自我设定自身和非我(合题)。“自我”就是作为这样一种能动的活动,按照正、反、合的规律,实现了他的思维与存在同一。就这样,他把认识和实践同一为个别思维主体,即“自我”的能动的设定行动,思维与存在在自我意识内部达到了同一,比起康德哲学则进了一层。
谢林反对费希特把“自我”看成是至高无上的,认为要使“自我”和“非我”的同一,就必须有一个凌驾于二者之上,既非主体又非客体的东西,他称之为“绝对”。“绝对”是产生一切有限事物(物质和精神)的本原,并且是思维与存在、主体与客体必然同一的根据。“自我”和“非我”都产生于“绝对”。“绝对”是思维与存在的“无差别的同一”,是一种不自觉的精神力量。他站在客观唯心主义的立场上,认为只要肯定有一个在思维之外独立存在着的客观的东西,我们就不能对它有所认识,而要认识客观存在,就必须把思维与存在看成是“无差别的同一”,即单纯的等同,思维与存在溶合为一,没有差别。谢林就这样试图在客观唯心主义的基础上来构建思维与存在的同一性。
二、黑格尔论证思维与存在的同一
黑格尔驳斥了康德的不可知论,继承了谢林在“绝对”的基础上实现了思维与存在统一的客观唯心主义观点,但是不同意谢林所谓的“无差别的同一”。他在吸收谢林的客观唯心主义基本原则的基础上,把辩证法用于思维与存在同一论,论证了“绝对”是对立的统一,是矛盾发展的过程,从而在客观唯心主义的范围内系统地论证了思维与存在的同一。
黑格尔强调:哲学不应只作为“应当”哲学,它更重要的是要作为一种“应为”哲学。所以他极力反对康德在认识之外确立一个“自在之物”。他认为,康德哲学里的知识只是对于“现象”的知识,而关于“物自体”的知识是不可知的,这就割裂了主体与客体、思维与存在的同一,其实质是一种不可知论。而对于谢林的“无差别同一”,则认为忽略了思维的主体的能动性,没有了解到思维与存在的同一是一个矛盾发展的过程,而不是一次就可达到的无差别的同一。于是,他在“绝对理念”的基础上,肯定地回答了思维与存在的同一性问题。在黑格尔哲学里,“绝对理念”是作为宇宙万物的“本原”,是“实体”,同时又是一个富有生命力的能动的创造性的认识主体。他从其唯心论的人本主义出发,坚信人类理性的力量,主张思维与存在的同一性。但要强调的是,黑格尔所说的“思维”, 不仅指的是人们头脑中的思想,而且主要指的是存在于人们头脑之外的某种“客观思想”,亦即“绝对理念”,人脑中的思想不过是“绝对理念”发展的高级阶段而已。 至于黑格尔所说的“存在”,也并不是我们通常所说的“存在”,而是“客观思想”。黑格尔是根本不承认物质的存在的。按黑格尔的的看法,一切事物(存在)都不过是“绝对理念”(思维)的异化物,是“绝对理念”的外壳或皮囊,而“绝对理念”则是万物的内在根据和核心。
总的说来,黑格尔的“思维与存在同一”学说,主要包括以下三方面的内容: ①存在即思维,没有思维以外的客观存在。②思维是存在的本质、灵魂;存在是思维的外化、躯壳,二者可以相互转化,并把实践引入到解决思维与存在同一问题中来。③思维与存在的同一是一个矛盾发展的辩证的过程。
下面就从这三个方面来具体阐述黑格尔的思维与存在同一于“绝对理念”的学说。
⑴存在即思维,没有思维以外的客观存在。这是黑格尔的思维与存在之所以能达到同一的一个基本前提。
黑格尔吸收了谢林关于思维与存在等同的思想,把它作为自己哲学的一个成分,认为存在即思维,客体即主体,没有思维以外的客观存在。黑格尔说:“照我看来,一切问题的关键在于:不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体,而且同样理解和表述为主体。”他明确否认物质的客观实在性,从根本上否认事物的客观存在。他说:“唯物论认为物质的本身是真实的客观的东西。但物质本身是一个抽象的东西,物质之为物质是无法知觉的。所以我们可以说,没有物质这个东西。”[1]在黑格尔看来,关于事物是否可知的问题,只能有两种看法:要么主张事物在思维之外独立存在,而这就是不可知论;要么主张事物的可知性,而这就意味着存在即思维。此外的看法是不可想象的。正据于此,黑格尔就取消了康德哲学里“自在之物”的独立存在,认为一切事物(存在)都不过是“绝对理念”(思维)的异化物,是“绝对理念”的外壳或皮囊,而“绝对理念”则是万物的内在根据和核心。这样,存在就是思维了。
⑵思维是存在的本质、灵魂;存在是思维的外化、躯壳,二者可以相互转化。而要把握一个对象,就是意识着这个对象的概念。并把实践引入到解决思维与存在同一问题中来。
黑格尔在肯定了一切事物都是思维的根本前提下,又将事物区分为思维与存在两个方面。他一方面主张存在即思维,没有思维以外的客观存在的同时;另一方面又明确反对把思维与存在的“同一”看成是无差别的同一、单纯的等同。黑格尔认为,谢林所认为的“绝对”是主观与客观的统一,这话诚然不错,但是承认思维与存在的绝对同一,那就不免于片面。其实在“绝对”里,主观与客观、思维与存在不仅是同一的,而且又是有区别的。
黑格尔认为,一切事物都是思维与存在两个方面的统一:思维是存在的本质,存在是思维的内容。黑格尔说:“一切真实的事物,就它们之为真理而言,即是理念。”而理念是“概念和客观性的绝对统一”。而这两方面又不是平等并列的:思维是存在的创造主,存在是思维的外在化。黑格尔说:在思维与存在的同一里,“思维统摄了存在,主观性统摄了客观性。”[2]由于思维具有能动性和创造性,所以思维与存在二者不是僵硬地对立着的:思维一方面可以通过“外在化”的作用产生自己的对象——存在;另一方面又可以通过克服自己和对象间的对立,使之成为己有,即“同化”,也就是使存在或对象为自己所占有。就这样,由“外在化”和“同化”这两个方面的作用,构成了思维与存在同一的发展过程。
在这里,黑格尔把实践引入到认识论中来论证思维与存在的同一性。在黑格尔看来,康德哲学老是停留在“应当”上,未免太软弱了,理念必然不会停留在主观性里,而是要扬弃它的主观性并表现自身为客观的东西。而理念要使客观世界同自己相符合、相一致,需要一个中介,那就是“实践”。[3]他指出:“活动和劳动,这是主观性和客观性的中介”,“每一个行为都要扬弃一个观念(主观的东西)而把它转变为客观的东西”。只有实践、行动是沟通主体和客体的桥梁,是使思维转化为存在,使存在符合思维,实现思维和存在的同一的一个必要环节。
⑶思维与存在的同一是一个矛盾发展的辩证的过程。
黑格尔思维与存在的同一不是谢林无差别的“绝对同一”,也不是一次就可以达到的同一。在他看来,任何一个具体事物的存在总是暂时的、相对的,思维与存在的同一是一个矛盾发展、相互转化的过程,是思维在存在中不断实现自己,使存在不断符合自己的过程,是由“自在”到“自为”,由有限到无限,由相对到绝对,由直观的多样性到多样性的统一,由表面的现象到深刻的实质的过程。总之,是思维把握存在、占有存在的过程,是“绝对理念”在思维与存在的这种矛盾进展中,在事物新陈代谢的发展中不断实现自己,使事物逐步同它的概念相符合,达到了思维与存在的同一的过程。黑格尔与其他近代哲学家相比较,在对解决思维与存在问题颇具特色之处就是把其系统的辩证法作为方法论应用于解决“思维与存在同一”问题当中。
黑格尔的思维与存在的同一过程,大体上是一个由存在到思维、由客观到主观的纯概念转化、发展的过程。思维与存在并不是两个根本不同、截然分开的东西,而是同一个东西的不同发展阶段:由存在到思维是一个由低级阶段到高级阶段、“自在”阶段到“自为”阶段的发展。[4]黑格尔写道:“它(指世界)的是如此与它的应如此是相符合的。[5]但这种存在与应当的符合,却并不是死板的、没有发展过程的。”按照黑格尔的观点,既然思维是存在的本质,那么一个事物只有符合蕴藏在其中的思维才具有真实性。然而,由“绝对理念”派生出来的各个具体事物,都是受一定的条件限制的“有限事物”,它们只是“绝对理念”发展过程中的各个环节或阶段。因此,对于任何一个具体事物来说,它们都不可能完全同它的概念相符合,就是说其中必定存在着既符合但又不完全符合的矛盾。任何一个具体事物都由于其内在的思维和存在的矛盾而运动、变化和发展,并最终归于灭亡,为另一个更符合于概念、理念发展要求的具体事物所代替。任何一个事物的存在总是暂时的、相对的,而“绝对理念”则在思维和存在的这种矛盾进展中,在事物的新陈代谢的发展中不断实现自己,使事物逐步同它的概念相符合,使思维与存在同一。
在黑格尔的思维与存在同一论里,最基本的一个内容是他引以为荣的一个命题:“凡是合乎理性的东西都是现实的,凡是现实的都是合乎理性的”。由于在黑格尔看来,世界上的各种具体事物都不过是“绝对理念”的“外壳”或“皮囊”,是“绝对理念”发展过程中的各个环节或阶段,所以他认为:一切曾经是现实的东西的东西,都必定要转化为不现实的东西;而一切符合“绝对理念”发展要求的东西,不管它同现存的一切怎样抵触,也必将变成为现实的。唯有“绝对理念”是永恒的生命,一切有限事物皆不免于毁灭。可见,在黑格尔的思维与存在同一论里,思维与存在就似空间里两条渐近线,彼此不断无限接近,但又永不相交。
总之,黑格尔的思维与存在同一,概括起来就是:思维是存在的本质,一个事物的存在只有符合思维才具有实在性;思维不断在存在中实现自己,使存在同自己相符合;思维与存在同一于“绝对理念”当中。
三、评价
黑格尔在论证思维与存在的同一性这个基本观点的过程中,构造了一个“绝对理念”自己认识自己,自己实现自己、不断走向思维与存在同一的哲学体系。黑格尔的哲学体系是一个客观唯心主义体系,自然界、人类社会以及人的认识的发展完全被归结为“绝对理念”神秘地自行实现、自己认识的过程。黑格尔的思维与存在同一论,既有其积极合理的一面,又有它非科学的一面。马克思主义哲学的研究应批判地吸收其合理的思想,科学地解决思维与存在的同一性问题,取得新的进展。
⑴黑格尔的“思维与存在同一”论,一方面走出了在他以前的西方哲学家的思存对立和割断现象与本质、各走极端或绝对同一,走向了思维与存在的辩证同一,有利于我们科学地了解辩证唯物主义的对象及其思维方式;另一方面,黑格尔反对唯物主义,抵制外在的世界受限制认识的自由,规定思维能够认识的内容,一开始就是思想内容,思维得到了自由。[5]思维不但不受制于实在,而且还能创造实在。黑格尔在事物是否可知的问题上的第二种看法,即主张“存在即思维”的观点,是十分荒谬的。马克思对此尖锐地指出:“黑格尔陷入了幻觉,把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果。”并且,黑格尔的“思维”、“存在”并不就是辩证唯物主义里的“思维”、“存在”。 这样,黑格尔的本体论并非真正意义上的本体论,它没有承认现实的感性事物对思维的制约作用,只听任思维凌驾一切;它认识论里思维与存在的同一,从根本上看,只呈现一种现象,只是在精神中消解思维与存在自身的对立,映射出了思维(意识)与存在的一体,并没有真正达到思维与存在的辩证同一。他的“思存同一论”是置于客观唯心主义的基础之上的,虽进一步发展了可知论,驳斥了不可知论, 但终决定了他的同一论并非科学的同一论。
⑵黑格尔的“思维与存在同一”论强调理性活动的积极性、能动性,批判了旧形而上学认识论、反映论的被动、消极、直观性,揭示了认识发展的过程性、发展性、辩证性,并企图去揭露这种运动和发展的内在联系,对人类认识发展史作出了重在的贡献;但他把人类作为有限的认识主体,这个主体是由“绝对理念”分化出来的主体理念,是“绝对理念”借以实现自我认识的一个工具,人类的思维也不过是“绝对理念”的高级发展形式,只有“绝对理念”作为唯一的实体是一直存在着的,并在人类历史活动进程中,以人类自觉思维为起点,一步步认识并达到这一精神实体,且使其更为成熟。黑格尔的错误在于,他只是透过了存在(实体),看到了存在的存在(绝对理念),于是一味赞美存在的存在而忘却了存在。于是,当黑格尔在强调理性作用的同时,就错误地贬损了人类在认识中的主体地位,以理念主体湮灭了人类主体, 理性吞噬了人性,使人类的能动性在理性面前显得苍白无力。这是极端的的错误,乃至后来的一些哲学家如叔本华,尼采,在批判黑格尔这种理性压抑人性的错误时,走上了另一个极端——非理性、反理性主义的哲学道路。
此外,黑格尔在论证思维与存在二者可以相互转化时,做了一件哲学上划时代的大事:把“实践”作为思维与存在转化的必要中介引入到认识论中来论证思维与存在的同一性。这一思想无疑是深刻的,启发了马克思在辩证唯物主义基础上论证了思维与存在同一于实践。
综上所述, 黑格尔的“思维与存在同一”论,虽然有其不合理的一面,但也存在很多思想的闪光点。马克思主义哲学的研究应批判地吸收其合理的思想,科学地解决思维与存在的同一性问题,以期在新的历史时期下取得新的进展。 参考文献:
[1] 张志伟. 《西方哲学史》 中国人民大学出版社 北京 2002
[2] 黑格尔. 《费希特和谢林哲学体系的差异》赵敦华 北京大学出版社2010年9月第一版
[3] 赵敦华. 《西方哲学史》 北京大学出版社 2000年5月第一版
[4] 罗素. 《西方哲学史》 何兆武、李约瑟译 商务印书馆 1963年9月第一版
[5] 张传有. 《西方社会思想的历史进程》 武汉大学出版社 2005年4月第一版
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在西方哲学史上,从古希腊到20世纪的哲学都随其时代的精神境况而产生某种新的哲学主题,西方哲学主题的每一次转变都彰显了当时时代的精神状况。下面是读文网小编为大家整理的西方哲学智慧论文,供大家参考。
摘要:理想代表针对未来,哲学的思考就是要让人能够在过去、现在、未来三个时间向度中连贯起来,让自己的生命不再只是活在当下那片片断断,刹那生灭的过程中而已。
关键词:西方哲学 科学 生活
这个学期,也就是大三第一学期,我们学习了“西方哲学智慧”这门课程,感觉这门网上授课教学的课程学起来有点麻烦,不过我们还是顺利的完成了课程的学习。本来,我对于学习一门关于西方哲学的课程——“西方哲学智慧”,确实是对此不太敢冒。不过,上了大半学期的课程,感觉这门课程的学习也没想象中那么恐怖。而且视频内容适中,通俗易懂,加上我课下查看书籍,上网搜索资料来辅助学习,使自己更清楚学习内容,渐渐对这门课程产生了兴趣。
在学习“西方哲学智慧”期间,我从对哲学的模糊认识到系统的去了解西方哲学的一个发展历程。关于“西方哲学智慧”的授课视频,带领我在哲学的浩瀚宇宙中畅游了一回。
西方哲学在其长期发展过程中已经发生过三次重大的转折:从古希腊哲学转向中世纪哲学;从中世纪哲学转向近代西方哲学;从近代西方哲学转向现代西方哲学。
西方哲学来源于古希腊,从泰勒斯到普罗提诺,中间十几个世纪,通过历史的变迁,古希腊文明一去不返,然而其精神永存。尽管原始哲学不太严肃,空洞的想象多而实证的经验少,但古代的哲学家们,几乎对凡人所能触觉到的东西,都提出了大胆的质疑与合理性设想,形成了朴素的唯物主义和朴素的唯心主义两大流派。后来的继承者们,或者在此基础上继承和发扬光大,或者提出与两大流派相反的观点,或者喋喋不休地考证与唠唠叨叨地解释,终究跳不出古代哲人们所设计的圆圈,只不过比原始哲学更加完善清晰而已。
____最初是从犹太教发展而来的,由于早期__们坚定的信仰和纯洁的道德以及宽容和忍耐精神,赢得了越来越多的罗马人皈依,最终成为了罗马国教。与希腊哲学不同,中世纪哲学——无论是早期的教父哲学还是后来的经院哲学,从来就没有获得过独立的地位,它所讨论的问题都直接或间接地关系到基督____本信仰和教义。基督____想是惟有灵魂才能到达伊甸园,基督____质精神是灵肉对立和唯灵主义,因此它在哲学上必然会对应于一种唯心主义观点,即把精神看得比物质更加具有根本性,把作为思维对象的概念世界看得比作为感觉对象的现象世界更加本质和真实。
在这个阶段,中世纪____哲学不再像古希腊哲学那样把眼光头像自然世界和客观存在,而是把灵魂和上帝作为研究的对象。它所追问的核心问题也不再是世界的本源,而是精神的本质——通过对上帝这个绝对精神的追问而深入到具有人—神结构的个体意识的灵魂,深入到一般精神的能动本质,尽管这种意识和一般精神的能动本质是通过唯心主义或唯灵主义的形式表现出来的。由于主观精神世界是一个比客观自然世界更加深邃的世界,所以中世纪基督____尽管具有种种扭曲和偏颇的形式,但是他对西方哲学精神向自身内部的神话仍然具有十分重大的意义,构成了西方哲学发展的一个必不可少的环节。
现代西方哲学一般指黑格尔之后至今的西方哲学,自黑格尔之后,出现了唯意志主义、实证主义、新康德主义、直觉主义、分析哲学、现象学、存在主义、解释学等新流派,它的特点是新流派众多、思想方式变化深刻、与现代科技与人文众学科的关系密切,与未来哲学的发展息息相关。它们带来了西方哲学两千年来最为深刻的思想方式的变革:反形而上学、反主体主义、向语言的转向等等,极大地丰富了人类的哲学思维。
以史为鉴,才能获得自己真正的成长。在学习“西方哲学智慧”的过程中,虽然我没有弄懂每一个知识点,有时候甚至不知道那些哲学家到底要研究什么,思想里头到底有着怎样的内涵,但是我从中学会了很多东西,懂得了很多道理。当真正用理性思考经验之后,就能知道自己应该如何做,知道哪一种人生更为理想,也更适合自己。理想代表针对未来,哲学的思考就是要让人能够在过去、现在、未来三个时间向度中连贯起来,让自己的生命不再只是活在当下那片片断断,刹那生灭的过程中而已。许多人因生活环境从小就在责骂声中长大,形成了气质自卑,甚至认为自己的人生都是黑暗的。然而难道人生就真的只有这短短20、30年就可以决定了吗?人只要还没有进棺材,一切都是可以改变的。要把生命视为一个整体,对任何事情成败得失的判断,都不能只看某一点,而要考量整体生命。只有完整的看待,才能够在面临挫折的时候,很快地重新振作,重新出发,以及在得意的时候知所收敛。人活在世界上,有些问题只是表面的小问题,而有些问题则是属于根本的大问题。生死就是最根本的大问题。除了生死的问题以外,还有一些其他的问题也属于根本的问题。譬如:人为什么有不一样的命运及不一样的遭遇?为什么有些人做坏事却没有遭受报应?为什么有些人生下来就必须受苦受难?
生活是应该被赋予意义的,而不是物无所值的。一个人既然来到世上,必要创造价值,方能显出它的独特性。没有谁见过一个堕落的,怀着消极的心态的人能活出真正的自我,即使对世界有所贡献,那于自己来说,也是无法救赎自己的。就如叔本华说的:人生就是痛苦和无聊之间的钟摆。我就不喜欢他这种消极的人生态度,照他这样子说,那人生不是一点意义都没有了吗?那活着又是为了什么?如果不能洒脱的活着,不如不要存在着,既然选择了存在,就该好好的生存着。哲学里的思想是千奇百怪的,也许我不该排斥别人的观点,但是我始终认为人生是需要积极的态度的,没有人可以永远快乐,但是也不必永远悲哀,我们要用现象学的态度来对待事情,不要老是固定在同一个思维里,没有流动就不会有发展,思想也是如此,随着现象而发展,思想也会变得更加精辟,使人不断得到进步。
学习 “西方哲学智慧”后,真的感受很深,我确实从里面学到了很多知识,特别是一种心灵的感悟。我喜欢哲学,喜欢它带给我全新的感受,喜欢它的深度,喜欢它的不可捉摸,喜欢它字里行间透着的奥妙的气息,我也许读不懂一本哲学书,但是我从中学到的知识,将会使我受用一生。因此,我将会努力把我对哲学研究学习的兴趣延续下去,努力学好哲学这门“各类学科的科学”,为踏入社会增长跟多的知识,准备更多的筹码。
参考文献:罗素《西方哲学史》
经过一个学期的西方哲学智慧的学习,在老师的教导和自己的认识下认识了西方哲学智慧,最近借了几本关于哲学的书籍开始观摩, 通过对书本知识的浅层了解,写下这篇关于形而上学的读后感。 首先,对本书做一个简要的介绍吧:本书是达米特的代表性著作,它 最为系统地反映了作者哲学思想的全貌。全面阐述了意义,真与反实的论 等问题。从弗雷格的意义理论出发,作者阐发了弗雷格的涵义和指称的概 念,对弗雷格关于涵义与指称区别的论证做了进一步的辩护,批判了真值 条件意义理论,提出了辩护主义的意义理论以及意义理论的显示原则、交 流原则,试图把应用于数学领域的直觉主义逻辑方法推广到日常语言领域, 解决实在论与反实在论的争论问题,以奠定其哲学理论的逻辑基础。本书 涉及的哲学理论博大精深,其主要观点大胆而深刻,颇有争议而极具原创 性,是学界公认的一部相当重要的著作,是 20 世纪哲学的真正高水准的成 果之一迈克尔·达米特的《形而上学的逻辑基础》很值和一读:该书是重要的、 大胆的、论战性的,并且非常深入。它的总主题:语言哲学是解决形而上学问题 的途径。
该书取得的形而上学大“收获”不仅仅是对经典逻辑的修正„„它是 20 世纪哲学的真正高水准的标准性著作之一 且不说读了这本书会有什么样的感觉,让我们先来认识一下何谓:形而上学 吧,形而上学在古典哲学里面是至高无上的,是第一哲学。是研究宇宙自然 的基础。当然一些概念被后来人推翻并完善了,但是它的核心思想却是不 可动摇的,至今起着重要作用。正因为这些观念,许多哲学家把哲学的核 心放在了研究宇宙万物统一的,最普遍最一般的本质或者共相上,认为它 是万物存在的根本根据。所以,这门科学是研究所有科学的基础所在。这 就是形而上学。几千年以来,形而上学的演变史几乎等同与哲学的发展史。 在哲学家看来,如果哲学是人类科学中最美丽的王冠,那形而上学就是王 冠上最美丽的那颗宝石。然而在以黑格尔作为起点的现代哲学开始之后, 西方开始普遍质疑形而上学,开始重新开辟道路,开展对传统的革命,这 是因为对形而上学的错误解读。但是它在哲学史上占据的位置是至高无上 的。
或者科学发展到了另一个地步,它又会重新回到人们研究的中心而得 到进一步的肯定和发展 其实, 虽说略读过本书, 但是对其内容可谓知之甚少, 关于什么语义值、 推理与真的概念及其各种各种关于真的理论,真的太过于抽象化了,在这 片哲学的海洋里,自己甚至连冰山一角都还没有厘清,更不要说会有懵懵 懂懂的感觉了,能够开始有这种懵懵懂懂就表示自己离哲学的脚步不远了, 这里也会为自己提出一个书本上的理论:这样的基本假定似乎合理吗?我 们在这个析取、条件句及全称量词等条件中有诸多的不符之处吧。
虽说没 有打算以后的人生为哲学而活,但是哲学是每时每刻存在着,其实,看完这本书过后,我更想知道,我们为什么要学习哲学,学习哲学的意义在哪里?大家都知道,从初中开始,老师就给我们讲了很多关于中国的老子、 孔子、孟子、韩非子等等诸子百家的才能智慧,这些人,可以说都是中国乃至世界哲学史上的先驱。因为古人便知道了:知之为知之,不知为不知,是知也;道可道,非常道。名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母 等等哲学思想, 这是何等的智慧啊?更有著名的古希腊哲学家如: 苏格拉底、 柏拉图、亚里士多德、普罗泰格拉等等在哲学史上的皇冠级人物,这些人都 可以说是智慧的结晶,尤其是柏拉图针对苏格拉底而说的: “我爱我师,我 尤爱真理” ,这是多么崇高的战斗主义精神,为了真理,且不论正误,至少 是自己在追逐着心中的理念,这是多么值得我们学习的地方啊。
当代的马克 思、恩格斯、列宁等等,都在哲学史上有着不可磨灭的创造性伟绩。再看看 我们熟悉的当代中国伟人---毛泽东,将更多的哲学思想用在了为中国的解 放事业上,熟悉地结合了中国的具体国情,中华民族在他的领导下取得了胜 利;邓小平更是将哲学的思想用在了发展中国特色的社会主义建设事业上。
说了这么多关于哲学的杂事,那什么是哲学呢?对于这个问题的解答,如 果你问一百位哲学家,那恐怕至少会得到一百种以上的回答,因为至今关于什么 是哲学这个问题,不同的哲学家都会有各自的答案。据官方资料得到:哲学是 世界观与方法论,是关于世界的本质、发展的根本规律、人的思维与存在 的根本关系的理论体系。 长期以来,人们把哲学等同于形而上学,又把 形而上学等同于玄学。就哲学研究外部世界的本原和一般本质来讲,把哲 学说成形而上学没错,但把哲学说成玄学,就把哲学和科学对立起来。任 何一门学科,只要有明确的可具体界定的可实证的研究对象,能够建立起 完整严密的逻辑体系,都可以成为科学;而有明确的可具体界定的可实证 的研究对象是能够建立完整严密的逻辑体系的前提。科学与玄学相对而言, 哲学的科学化与哲学的玄学化相对而言,哲学的科学化与哲学的形而上学 性质、哲学的世界观和方法论的定位是对称的——哲学的科学化程度同哲 学的世界观和方法论的地位成正比。“世界观和方法论”本身具备指导性、 实证性与可操作性;当我们说哲学是世界观和方法论时,实际上就已经承 认哲学是一门科学。
哲学科学化是符合科学发展观要求的哲学发展观;哲 学发展史,本质上就是在天与人、思维与存在、主体与客体的对称关系中, 使哲学逐步科学化的历史。哲学科学化的进程,是天与人、思维与存在、 主体与客体从不对称向对称转化的过程;哲学科学化的逻辑,是天与人、 思维与存在、主体与客体从不对称向对称转化的历史关系的浓缩。哲学史 上的各种唯物论、唯心论、二元论、不可知论、证伪主义等流派只不过是 这种从不对称向对称转化的历史过程中的不同环节;而对称哲学,作为对 它们的扬弃、综合、升华,本身就既是哲学科学化的结果,也是哲学科学 化的总结 看完这些,会有什么样的感觉呢?太深奥了,太空虚了,我只想说, 哲学就是对生活中过去的总结和未来的展望,同时对当前的生活有一个更 加合理的指导吧,这就是我对于哲学的看法。应该多半的人会认为我的观 点是一个谬论吧,其实我个人觉得是很有道理的,让我来做一个简要的解 释吧:过去的总结和未来的展望就相对于上文所说的世界观,对当前的生 活有一个更加合理的指导就相对于上文所说的方法论,虽然言语间没有什么典雅的词汇,但是这样对于我一个还未入门的伪哲学学者来说,是再容易理解不过了。 说了这么多,其实多半是从网上找来的资料罢了,但是通过浏览这本 书过后,我更想说说作为年轻的一代,我们为什么要学习哲学,哲学的意 义何在呢?我想,要是学习一个东西没有任何意义的话,不学也罢,自然,哲学的意义是非同一般的。
那么学习哲学有什么意义呢?或者更直白的说学习哲学有什么用呢?其实 这个问题真的让人很难回。在我认为,哲学是一个非常高深的一门学问,因为哲 学是智慧之学。凭借哲学智慧,我们不仅可以在日常事务中深谋远虑,而且能获 得一切事物的知识。一个民族想要更文明,更有教养,非有哲学基础不可。拥有 哲学,好比一个人行路时用自己明亮的眼睛探路,没有哲学相当于在黑暗中摸索 或跟在别人后面亦步亦趋。黑格尔说:“一个民族如果没有哲学,就像一座庙, 其他方面都装饰得富丽堂皇,却没有至圣的神那样”。哲学在一个民族中的地位 就像是庙里的神,是一个民族的灵魂所在。所以,有这样一句话:一个有哲学思 想的人,是会创造幸福的人;一个热爱哲学的民族,是世界上最有希望的民族! 看完这本书,其实,并不在于这本书讲了什么,因为对于整个哲学史来说, 这本书不过是九牛一毛、 冰山一角罢了 (虽然这本书有着极其丰厚的学术代表性) 更在于,我们怎么去看待这个世界,怎样去理解哲学,感悟哲学,从而应用到实 际问题中来。 最后,我以一则哲学笑话来结束这篇小论文吧。 古希腊七贤之一的泰勒斯,有一天晚上走在旷野之间,抬头看着满天灿烂 的星斗,却预言第二天下雨。正在这时,他掉进脚下的坑里,差点摔个半死。别 人把他救起来,他说谢谢你救我,你知道吗,明天会下雨啊!于是又有了一个关 于哲学家的笑话——哲学家是只知道天上的事情不知道脚下发生什么事情的人。
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人文意识是西方文学的核心思想和艺术精髓,也是西方文学中属于世界人类共同的文化财富。下面是读文网小编为大家整理的有关西方文学的论文,供大家参考。
对话的目的,不是简单地褒贬某一文论,而是对文艺理论研究进行反思与自省。诗学如此对话的目的,就是去探寻深层次的共同的有关人类审美文化的价值倾向。动态研究。研究当代西方文艺理论,采用静止的或孤立的观点,是行不通的。要采用发展的、具体的的观点,去分析问题与研究问题。在研究西方文艺理论过程中,我们不照搬照抄,而是通过参照对比,整理着、分析出、总结好我们的当代文艺理论,从而,更好地建设我们自己的当代文艺理论体系。当研究透彻后,当我们洞悉20世纪西方文艺理论的内涵与真实意义,并从真正意义上知晓当代文论下隐藏的存在本体论的重要意义时,到时候,我们将有全新的知识型结构。深层次地研究文艺理论与美学,就会触及到一个比较深远并十分重要的问题,有关中西文化精神的走向问题。所以,研究诗学,不但关涉着诗意般的思维方式)问题。所以,对当代中国的文艺理论体系进行构建,务必要弄清楚西方文化与诗学的价值取向和主要趋向。
多元化研究。由于世界文化呈现出多元化的色彩,所以,我们应该进行多元化研究。我国文论界,仔细地对第一世界与第三世界文化进行研究,发现,对资本主义生产与消费关系,进行批判的后殖民主义,着重于第三世界对第一世界的文化“拿来主义”,并没有意识“文化对话”,在新世纪,对中国的重要性。当然,由此也提出了在全球化的语境中,如何摆正中国的文化以及文论知识分子的价值立场问题。笔者认为“,全球化”并不意味全球单一化,而是逐步呈现出差异性的动态过程。
别研究。在研究过程中,需要应用派别研究方法。我们都知晓,后殖民主义与批判现代主义、现代主义、后现代主义密切相关。引入后殖民主义,使后现代主义的反权威问题、价值平面问题、中心与边缘问题,变得更加繁杂,也使得我国文论界,面临着以下许多问题:后学研究的阐释中国的焦虑,后现代哲学与中国哲学审理以及哲学新方向,后现代主义与社会科学的复杂状态,形而上学的命运与后现代实在论,后现代主义与文学艺术的危机,当代诗学与后现代审美文化,后现代后殖民与文化保守主义,人文精神的困境与价值反思,后殖民主义的发展与中国文化思想的内在矛盾,后殖民场域中的第三世界文学和批评,后殖民主义与民族主义以及妖魔化等等。当传统价值面临着困境时,也只有不懈地探索其理论和丰富其实践层面,通过那些处于后殖民时期的知识分子,前瞻性和边缘性思考,以自身获得个体独立性的前提下,不断地更新知识体系,创新学术思想,并把它当做自己存活的理由之一,能够以此作为中国思想延伸的契机。
目前,我国在研究西方文学时,呈现出多样化的态势,从多方面,深层次,对西方文学,表述自己的看法。研究西方文学的热点或焦点,一般体现在作家流派,族裔文学与迥异的作家、作品以及热点文类,通过文学在国内学界所出现的频率,归纳表明,我国文学研究的热点流派是当代少数族裔文学、现代主义文学和19世纪浪漫主义文学,研究的热点族裔文学是:华裔文学、黑人文学与现代欧裔白人文学,研究的热点作家是:汤亭亭、沃克、菲茨杰拉德、霍桑、海明威、福克纳和莫里森等,研究的热点作品是:《女勇士》《老人与海》《麦田里的守望者》《紫色》《了不起的盖茨比》《宠儿》和《红字》等,研究的热点文类是:华裔小说、黑人小说和现代欧裔白人小说。通过这些研究热点表明,在新世纪,我国在研究西方文学时,存有三种明显的情结:即小说情结、诺贝尔奖获奖作家情结和经典情结,以及两个需要学术界十分重视的问题:即在研究角度上,出现较多的重复现象,在研究对象方面,边缘与主流,区分太明显。
第一,研究方法的趋向。一般可以运用如下方法来研究西方文学:考察某事物所采用的手段,应以特定的方式来考察其对象;观察角度广,应以多角度的观察视角,以及多方面研究文本内容;程序上的分析理解。具体操作是:a注意研究文学现象的视点、角度;对文学现象的程序,进行分析理解。批评西方文化的方法则有:多角度,理解和判断特定的文学现象;对特定文学现象的程序,进行解析。
第二,研究内容的走向。研究西方文学,在内容上趋向于:文学现象,主要包括文学接受、文学作品以及文学创作;文学作品的意义,主要包括文学作品中所表现出来的思想含义。主体的美学涵义,主要包括伦理学、哲学、社会学等;社会价值与意义等。研究文学作品的价值方面,则是从这些角度入手:创作的文学作品,在被接受的过程中,所表现出来的社会与思想导向作用,此外,也包括着社会学价值、艺术价值以及审美价值等。
第三,研究领域的走向。西方文学研究领域通常有:结构主义是20世纪西方哲学的潮流之一,其代表人物是列维———斯特劳斯(法国),主要是以此来探讨文化现象中的共在结构与引入语言,并利用好文本中的语言意义与价值,探析这一文化现象。叙事学,一种关于语言学、文学的学科,受现代符号学影响,通用的方法是,运用语言学方法,对文学文本中的叙事模式问题,进行研究,法国的结构主义文学批评,是典型的代表。形式主义属于20世纪西方文学批评的潮流之一,其主要特点是:对文学的形式比较重视,并认为形式是文学的意义与价值的来源。俄国的形式主义、英美的新批评等,是典型代表。期待视野属于接受美学概念范畴,指文学接受中,阅读文本内涵,所展现的读者的预期,而预期,常常是在阅读过程之中,以一种特定的视野来体现。精神分析学,创始人是弗洛伊德;其主要观点是:把人的心理分为自我、超我、本我三个层面,注重人的无意识,特别是注重人的性意识的发展。
总之,不断地深入研究西方文学,使得我国的西方文学研究领域,展现着百花齐放的繁荣局面,此外,社会的发展,时代的进步,理解文本也更加的准确与多样。笔者认为,在当代文化重建和文论转型中,应在审视中国文化精粹的基础上,遵守人类的共同价值与认识,并遵循着相应的国际艺术审美共识,我国的新文化形态与新文艺理论体系,才能有效构建。
究其本质,“生态整体主义”仍旧只是“人类中心主义”外沿扩张后的结果。因此,生态整体主义要为文学批评提供世界观或意识形态的理论,其自身面临着诸多问题。它否认了人类在整个宇宙发展过程中的应有的积极位置,而将自然赋予某种意志,使之来约束和规范人类活动。将这种价值观或理念引入到文学创作过程中去,无疑是本末倒置。因为在人类的发展历程中,文学和生态对于人类来说,都只是人类过程中的一个部分,因此,生态思想影响下的文学创作并不能出现在一切文学作品中去。将这种思想牵强附会地引入到文学评判中来,不仅拒斥了人的中心地位,而又想强行介入“人学”的一切文本的理论,必然导致文学批评陷入一种进退维艰的尴尬境地。生态批评与其他的文学批评类型(如社会批评、心理批评、道德批评)相比,社会批评、心理批评、道德批评等只标明了范围和方法,生态批评则更清晰地提出一种主张。在文学被视为“微观政治学”的后现代语境中,“主题先行”在一定程度上为生态批评的合法性带来了一定的困惑:生态文学批评试图将一切文本都纳入生态文学批评中来,从而使得所有文本都披上生态化的外衣。基于此,为了让生态文学批评不再是单纯生态意识的传声筒,生态文学批评不仅要具备生态文学外观,而且还要在文学创作理论上涉及生态文学文本的形式和内涵,即观念的传达方式,并形成自己的审美批评原则,这样就面临如何抽取、形成生态思想的审美内涵的问题。因此,构建新型的生态文学批评理论必须是文学文本与生态批评的契合,从而使得所构建的生态文学批评理论获得范式意义,这就要求其理论思想内涵必须区别于现有的各种文学批评理论的模式、方法和知识系统特征。同时,新型的生态文学批评理论必须认同传统的审美原则和标准,否则,其理论必将陷入由观念主导的伪感性文学批评漩涡中去。
生态审美原则作为生态批评用以进行审美判断和评价的尺度,应当是当代生态哲学思想对“人与自然关系”再认识。生态审美的生态哲学基础的主要层面包括:生态智慧的构建张力,拓展了生态审美观的哲学视野及思维品质;生态世界观作为践行原则,促成生态审美的现实的美学实践和艺术实践;生态伦理作为运行轨迹,通过生态审美化的生命体验,促发人们深度感受生命的机能及生命活动的意义;生态价值的意义指向,推进并致力于实现生态审美那种充蕴、活化生命价值的能力。生态美学是对人类生态审美观念反思的理论。从这个层面上来说,真正的生态文学批评中的审美原则不能单纯的停留在文学文本所描述出来的环境污染、植被破坏等显而易见的层面上,而应该将生态的审美本质深嵌于自然美的存在状态或者人与自然关系的状态中去,与此同时,生态文学批评过程中的生态审美研究还应该廊括人类社会生存的生态问题,让人们告别“祛魅”的世界,重新回到人类栖居的“诗意”的大地上。并且,我们还应该从传统的审美观念中找到与生态审美原则的契合点,以此来避免为迎合新型生态文学批评理性认知而强行制造一种审美意识,从而为人们所诟病。如果这样,则新型生态文学批评理论就是构成对审美活动的根本背弃,注定不会为人们所接受而遭到唾弃。因此,生态批评理论将生态整体主义作为指导文学创作和批评的原则是有诸多不妥的,它所提供的理论资源远远不能生存一种生态批评,它不能肩负起给生态观念以及生态批评提供一个思维方式上的革命的重担。在此基础上构建的生态批评理论,注定成为一个似是而非的理论构想;生态批评必须吸纳并整合其他理论资源进行自我建构。
生态思想与文学文本的兼容困境
“生态批评”的生成和兴盛有着其特定的历史性渊源和发展性过程,同时它也有着其多样性以及本质性的含义界定和研究模式②。重新框架文本是美英生态批评的一个重要策略。生态批评将文本对象设置于“环境语境”中,在关照文本的文化语境时,也强调人类发展史与环境史的互动。从生态批评研究的多种“环境文本”可以看出,生态批评试图召唤一种阅读语境的根本性转换———从“人类中心主义”的语境转换到一个“地球大生态圈”视阈中的环境语境。科学知识的单向度增长并不代表文化进步本身,而只不过是人类的“天真”从“幼稚”走向“深刻”而已,必然给人类带来灾难性的后果:加剧“人—自然”与“人—社会”关系的紧张;消解人的主体性、创造性和否定性维度。克服科学知识异化的最好办法便是以“敬畏生命”的伦理精神作为科学知识的航船之舵,从而使科技非理性主义理性化,科学知识人性化、科学进步伦理化和科学知识的潜在威胁虚无化。只有树立敬畏生命的伦理信念,人类才能从消极自我否定转变为积极的自我肯定,科学知识和人的价值才能得到真正的实现,伦理学史上的“不对称”与“后果论”问题才能得到真正的扬弃。生态批评所研究的文学文本视域一度相当狭窄③。早在上个世纪的90年代初期,生态文学批评的倡导者仍然坚持认为:文学创作者和研究者要彻底抵制以往的人类中心主义观点,以“生态为中心”批评代替“人类为中心”批评,生态文学批评要完成这一转变,其前提条件就是重写文学史、重建经典。因此,从某种意义上来说,由于生态危机引发的生态反思与文学文本批评的兼容性问题,必然涉及生态思想如何介入文学批评的问题。从过去生态文学批评的研究对象来看,生态文学批评的研究范围不断扩充,甚至于在某个时候将所有文本都纳入其研究范畴。从最经典的文学文本向民间文学扩展,直至覆盖所有文学文本,以此来考察经典的文学与民间文化之间的影响与共生关系,从而建构起生态文学批评理论体系,然而,由于生态文学批评理论自身的生态思想与文学文本的兼容困境使得这一理论体系不够完善。值得肯定的是,就其研究范式而言,是从规律文学文本到特殊文学文本,从追求具有普适性的认识扩展到发现活态的多样性特征;就研究方法而言,从书斋到田野,以参与、同情、体验和对话为方式的研究文化差异。在此层面上,符合马克思主义思想,这也为其完善理论体系提供了可以着力的附着点。生态批评所运用的生态理论,是指向文本之外的生态事实的理论,而不是一种以文本为目的的批评,生态批评认为文本的生成是“个体”与“群体”创作意识形态阐释文学作品的生态意蕴的体现④。文本中的“自然”与生态批评中的“自然”是两个不同的概念,或者说概念发生了游移,这从另一个角度说明了生态批评自身理论的窘迫:它是生态危机日益严重下的各种理论的拼接,试图从生态的角度对文学文本中的“自然”进行批评,从而唤起人类对环境危机的重视。然而,如果这种理论成立,那么它又是一种“他治”的理论,生态批评仅是目的论的艺术观的复活。因此,生态思想与文学文本的兼容困境所带来的问题造成了生态文学批评在学理层面全面倒退的批评模式———文学批评找了比反思、批评文学更重要的目标。因此,生态批评理论本身的缺陷与文学文本批评理论的相互不兼容,仍然是困扰文学批评理论发展的障碍。
生态批评的对象困境
生态批评是在全球生态危机日益蔓延的情况下对人类活动进行的全面思考,生态文学批评是在生态主义和生态整体主义的指导下,探讨文学文本中关于自然与文学文本关系的文学批评。它所要揭示的是文学文本中关于生态危机的思想根源,同时在生态主义的指导下,研究文学文本的审美特性及艺术表现形式。生态文学批评的研究对象不仅仅局限于生态文学,也不限于直接描写生态自然景观的作品,而是利用其生态主义和生态整体主义思想以及生态审美标准重新审视所有文学文本,特别是对人类产生过重大影响的经典作品。其目的是为丰富现有文学文本的生态意义,分析现有文学文本的生态局限性,从而让人们认识到生态危机的所带来的灾难性影响,从而推动人们建立起生态的文学观念和生态美学,促使人们形成并强化生态意识,推动生态文明建设。生态美学与传统美学的本质区别,在于它摒弃了人类中心主义、二元论和工具理性而以生态整体主义作为其哲学基础;进而它的审美标准也由以人为尺度转向以生态整体为尺度;生态美学的研究范围与批评对象也因此而扩大到由自然、人类社会和意识形态组成的统一体———整个世界,其介入性和实用性的强化为美学发展提供了契机⑤。生态批评的批评对象并不仅限于当代意义上以“生态”为主要表现对象的生态文学。生态批评可以发挥其阐释功能,重新分析和评价古今中外历史上描绘、反映大自然之美以及人与自然关系的经典文学作品。对经典文学的生态阐释应该把握好两个关键:一是要坚持“生态优先”,深入挖掘经典文学的“自然”内蕴;二是要正确把握阐释的“度”,避免过度阐释。生态批评,作为一种新兴的文艺研究方法,其理论研究还处于建设与尝试的状态,尚存在着某些方面的研究盲区和不足,亟需实现新的突破。整体生态场是生态人类学的研究对象和核心范畴,它的逻辑结构与历史结构的统一展开,构成生态人类学的理论体系;它走向审美生态场,洞开了生态人类学的理论新境。从当前国内外相关研究和前面的论述可知,生态文学批评的研究对象由最开始的经典文学文本逐步扩展到任何文学文本,这一趋势所带来的理论体系本身的不稳定性使得生态文学批评陷入进退两难的境地。“环境取向”是导致这一趋势发生的内在逻辑。“环境取向”使得生态文学批评下的文学文本具有了环境伦理倾向,它要求研究者和文学文本创作者承认环境的自身利益和人类对于环境的责任。环境作为文学文本的背景,不仅引导文学创作者进行文学创作的方向,而且还塑造人的情感和行为。“环境取向”文学文本视环境为进程,重视神态环境的演变与人类社会发展的关系。“环境取向”这一内在逻辑给生态文学批评带来了重大影响:“环境取向”促进了生态伦理观得以在最短的时间内进行建构;“环境取向”影响下的价值观通过对情节和人物的影响,使得日益恶化的生态危机的危机不断深入人心,从而使当下的环境生态危机成为影响文学创作者的重要因素,从而使文学文本内部获得文学性;“环境取向”将单纯的环境描述与人类社会发展危机相结合,展现生态环境与社会、文化及人类活动的相关性。“环境取向”这一内在逻辑的存在,使得研究者不断地将所有文学文本都纳入到生态文学批评中来,生态文学批评研究对象的扩充表明生态批评不断吸纳新的理论资源以扩充自身阐释能力的企图。但是,生态批评批评的对象一旦越过文学文本的界限,生态批评即不再是一种文学批评,而成为政治、意识形态或伦理观念的宣言书,这将把生态批评带入进退维谷的尴尬处境。鉴于此,从理论构建角度来看,生态批评的理论根基还相当薄弱,在批判“人类中心主义”自然观的过程中提出的观点比较片面。生态文学批评试图超越当下其他的文学批评对文学文本的关注,转而向“人与自然”进发,将生态审美意识的建构为手段来改变人与自然的相处模式。但是,生态文学批评由于其学理困境、兼容困境、对象困境的存在,使得研究者们不得不重新审视这一理论体系。同时,由于文学批评不会为了迎合生态批评而撬动自己根深蒂固的文本中心,传统审美原则也不会因为生态观的介入而发生颠覆,因此,从生态文学批评的研究对象来看,生态批评的困境陷入绝境。
马克思主义生态文学批评建构
生态批评面临诸多困境,其本质并非源于文学的自身要求,而是源于全球环境所面临的生态危机的紧迫性,生态批评为了迎合文学文本所属的生态性,未经严格论证仓促“上马”的批评形态。随着生态问题以生态危机形式凸显,人们的生态危机意识日益增强,生态学马克思主义也逐渐成为国内马克思主义哲学界研究的“热点”和“前沿”内容之一。在生态批评领域引入生态马克思主义理论,这是一个全新的尝试。“生态学马克思主义”强调人是自然的一部分,人和自然的关系应该是积极、和谐的建构关系,二者相互依存,缺一不可,是一种良性关系,而不是被动、消极的索取关系。“生态学马克思主义”强调,在人与自然的关系中,不论是在人类保护自然生态环境还是在生态环境反作用于人类,人的主体地位都是不容忽视的,人类永远是一种具有主体性的存在。通过人类的主体能动性可以有效的改善与自然的关系。人类与万物的关系应该是整体和谐的关系,这种关系不仅不是破坏性和控制性的,而且是一种通往理想的渠道,是一种认知、体验、面对、促进与演进。在“生态学马克思主义”看来,生态批评既是文学批评,也是文化批评⑥。它的产生既根植于当前生态危机日趋严重这一现实基础,也充分吸收了生态学、解构主义和女性主义等学科及文艺批评流派的一些理论话语和批评模式。生态批评家期望通过研究文学与自然的关系以发掘造成生态危机的根本原因,并寻找一种与人类中心主义思想相对立的有机论自然观。生态人类学的研究对象是立足于全人类与民族文化的差异,去探索和总结人类生态行为的差异,及其生态后果的差异,揭示生态灾变的成因及形成机制,以便从中找到既能高效利用生态资源,又能确保人类社会生态安全的对策。如果能够在生态批评中引入“生态学马克思主义”,则可使文学批评借用社会批评、历史与逻辑相统一的理论形态重新审视人与生态的关系,将文学文本中的生态审美作为研究对象,这可能是化解生态文学批评学理困境、兼容困境、对象困境的可能途径之一。
“生态学马克思主义”视域下的文学生态批评强调在“文学与生态”问题域中呈现出一种体现人本主义立场和社会批判视角的文学批评方法,即:利用马克思主义思想中的自然观和社会观来观察和思考文学文本的生态批评,同时,以社会—历史批评、意识形态批评、文本形式批评和文化批评方法,展开对文学活动中有关生态问题的研究。在当前全球遭遇生态危机之时,生态价值观的确立就显得尤为重要。在确立当代生态价值观时,理性智慧比诗性智慧更加重要;中心论的话语模式是一种语言陷阱。“马克思主义生态文学批评”理论中包含了当代生态哲学观念,“马克思主义生态文学批评”中重视人的主体活动性,并承认人类的主体性活动对生态危机有能动作用。基于此,“马克思主义生态文学批评”针对生态文学批评的理论困境,提出以马克思主义生态理论为指导的解决之道,即在“马克思主义生态文学批评”框架下,坚持以人为本的生态文学批评,构建以人为本的生态自然观。这个观点与“生态整体主义”框架下的批评有着本质的不同。“马克思主义生态文学批评”让生态文学批评更加注重人学立场的回归,更加重视人类利益。“马克思主义生态文学批评”针对生态思想与文学批评的兼容性困境的问题,文学批评者应该借用马克思主义思想中的社会—历史批评、意识形态批评和文化批评方法,对传统文学文本中有关生态环境的描述进行研究,同时,从新匡正人与自然的关系,具体到文学文本的研究过程中,研究者切不能把文学文本中相关的生态问题看做是创作者的偶然为之,而应将生态问题置入整个文学文本的背景中来考量,从而发挥马克思主义文学批评的社会分析和社会批判优势,寻找生态问题的现实根据和社会制度及文化根源。再次,“马克思主义生态文学批评”针对生态批评的对象困境,研究者应汲取生态马克思主义从社会制度、生产和消费方式来认识生态问题的理论资源,扩大对生态问题的关注范围。“马克思主义生态文学批评”以及“意识形态与话语分析”方法的引入,可能是化解生态文学批评学理困境、兼容困境、对象困境的可能途径之一。从而使得“马克思主义生态文学批评”成为一个全新的文学批评模式,从而使文学作品在人学品格上阐释文本的生态意义成为可能。
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