摘 要：中西方在思维上有着显著差异，这些差异如果我们不去了解，就会形成文化上的冲突、误解、隔阂，以至于在跨文化交际上出现问题，让我们不能很好的和西方人进行沟通。所以我们要对中西方思维方式的异同进行一个研究。那么造成中西方思维差异的原因是什么，具体的差异又表现在哪些方面呢？本文通过对中西方电影的内容，表现形式等方面的对比，具体来展示中西方思维方式的不同。
?关键词：中西方思维；差异；电影

?众所周知，中西思维方式存在着很多的差异，导致中西方的人们在生活习惯，风俗，信仰，看待问题的方式方法等方面存在着大量的差异和不同，中西方的人们用不同的方法和视野观察着这个世界，对这个客观的世界作出分析和评价，所以他们之间有着不同的文化，这是由于我们长期观察这个世界所形成的现实认识和凝聚的经验不同，所以中西方在思维方式上有了巨大的差异。这种差异通过文化的一种，即语言，表现了出来。所以我们今天可以自由的探讨中西方思维的差异，形成了跨文化交际，以便消除中西方之间的隔阂，误会和冲突。首先，先了解一下中西方思维差异产生的原因。
?我们知道，文学和哲学是密不可分的。民族文化和哲学给思维形式以其深刻的影响。哲学就是人类思维的一种具体反映。比如哲学中的唯心主义和唯物主义，就是人类两种不同思维方式的具体体现。唯物主义认为在意识与物质之间，物质决定意识，意识是客观世界在人脑中的反映。也就是说“物质第一性、精神第二性，世界的本原是物质，精神是物质的产物和反映”。而唯心主义则认为，物质依赖意识而存在，物质是意识的产物，是哲学中与思想、心灵、语言及事物等彼此之间关系的讨论及看法。有的人信奉唯物主义，认为物质是世界的起源，而有的人信奉唯心主义，认为意识才是第一性，物质是第二性，这就体现了人类之间思维方式的不一样。在中国，我们的先人主张“天人合一”“万物皆备于我”，崇尚的是和谐，万事皆以整体为大局；而在西方国家，注重的是“人物分立”，注重逻辑推理，个体思维，认为整体只有在个体对立中才能存在。
?中西方民族的经济制度和地理环境对人们的思维方式也有很大的影响。西方国家临海较多，所以视野和思维相对开阔，他们的工商业和航海业十分发达，需要大量的劳动力进行生产，由此向外进行扩张和侵略，也把先进的技术带到了世界的各个地方；而同时期的中国，处于封建社会，是一个以农耕为主的大国，君主专政，人民则是靠天吃饭，气候条件好适应农作物生长，人民丰收则生活就过得好，而气候条件不好，农作物不生长，则是灾荒之年，加之与外界少有接触，所以就造成了国家封闭，人民思想落后的局面。
?那么，中西方思维具体有哪些差异呢？这种差异在表达上有什么不同呢？
?首先从电影中体现出来的民族性格来看。我们都知道，中外电影所表达的内容，艺术手法，思想结构，都有极大的不同。比如，在电影《高考1976》中，讲述刚刚恢复高考的那一年，一群年轻人为了自己的梦想，去参加第一届高考，这中间他们相互帮助，相互扶持，体现出他们这个小团体共同奋斗的精神。而西方在同类型的电影中，则比较强调个人对社会的贡献，有时候甚至强调个人拯救整个集体，或者个人拯救整个世界的英雄主义。美国电影《蝙蝠侠》，蝙蝠侠是美国家喻户晓的漫画英雄，是一个绝不杀生的的正义之士。在美国的超级英雄之中，蝙蝠侠是一个很贴近群众的英雄，他目睹父母被害而产生了亲手铲除罪恶的强烈愿望，晚上身着紧身衣、头戴面具、携精心打造的先进设备四处行侠仗义，并且有一个忠心耿耿的随从相助，这些都是美国式英雄主义的体现。
?其次，从人物形象变形的方向逻辑来看，在中国的电影电视作品和文学作品当中，尤其是在神话作品当中，总会出现一些关于变形的故事情节，闻名遐迩的《西游记》，里面出现众多的妖精，类似于白骨精，玉兔精，蜘蛛精之类，她们的造型从特点上来说就是全幻化成人形，或者人身+ x头，或许还来个尾巴，总之就在中国的神话世界里，变形的方向是从非人变成人。最经典的代表除去《西游记》还有《白蛇传》里的白蛇与青蛇、蜈蚣精、金轮法王、兔精，《聊斋志异》里的狐妖、树妖等等，可以说中国的电影电视剧在人物形象变形的方向上都大同小异。而从西方国家的电影来看，在人物形象变形方面则和中国的电影有着一些差别。最具有代表性的是卡夫卡的《变形记》其中第一部分讲述了格里高尔发现自己变成“巨大的甲虫”，父亲发现后大怒，把他赶回自己的卧室。第二部分，格里高尔变了，养成了甲虫的生活习性，却保留了人的意识。第三部分，为了生存，家人只得打工挣钱，忍受不了格里高尔这个负担。妹妹终于提出把哥哥弄走。格里高尔又饿又病，陷入绝望， “然后他的头就不由自主地垂倒在地板上，鼻孔呼出了最后一丝气息”，死了。父亲、母亲和妹妹开始过着自己养活自己的新生活。从这个简单的内容可以看出这里的变形是从以人为中心向非人的方向变化。再比如说电影作品《猫女》和《蜘蛛侠》，这些电影从名字就可以很容易的判断出电影所表现出来的变形内容和方向。造成这些变形差异的原因是因为西方人更加热衷于探索未知的世界，而中国人则更喜欢把未知的事物纳入到已知的范围中，就像小孩子一样十分“怕生”不像西方人那般放得开，所以西方人是冒进的，而中国人是退守的；所以西方人不断地发明创造，而中国人却不断地反复利用；当西方国家大多数都已完成了从农耕文明到工业文明的转变，而中国大部分地区仍退守于农耕文明的位置。这些外在环境和社会发展进程的不同，不仅造就了不同的民族性格，同时也使中西方的思维方式产生了巨大的差异，导致两种文化发展得极大不同，我们从上述电影中可以得出中西方思维的如下差异：
?1. 东方人重整体思维，而西方人重细节分析
?东方人注重各事物组成的整体、事物之间的普遍联系以及事物周围的各种具体环境与条件；西方人则注重个体事物的独立存在，注重整体的各个组成部分。西方文化结构以细节分析居优，东方文化结构则以整体综合见长。如：在姓氏排列中，中国姓氏先是宗姓，辈份，其次才是自己的名字，突出的是氏族整体。西方国家则先是自己的名字，再是父名，然后才是族姓，突出的是自己。又如：在时间，地址的书写表达顺序上，中国人习惯以年，月，日从大到小依次为序，地址则是按省，市，县到门牌号码排序，突出的是从整体到个别的析出关系，西方人则与中国人的顺序表达恰好相反，突出的是个别到整体的合成关系。东方人从一开始就用整体性的思维分析自然界的各种现象，典型的例子是中国古代对潮汐原理的研究，如公元1世纪东汉时代的王充在《论衡•书虚篇》中明确指出潮汐运动对月球的依赖关系：“涛之起也，随月盛衰”。而西方人的分析性思维可以说始自亚里士多德的物理学，例如，用物体的属性来解释物体的运动。直至伽利略时代，他们才开始注意到物体与其环境之间的相互作用。近代西方人文主义是在神学背景上产生的，原罪观念在西方根深蒂固。因此，西方人的道德指向是个人向自己负责，通过个人奋斗向上帝赎罪，由此引申出一条__义，即“上帝面前人人平等”。当上帝被否定了时西方又产生了社会原子观念：个人就是原子，不依靠任何人而存在，个人权利任何人不得侵略，信奉个人本位，自我中心。这种个人本位的思想影响了生活的各个方面，亲人间界线划分明确，老少聚餐，各自付款，对孩子也非常尊重，进孩子房间首先要问：“我能进来吗？”强调以子女脱离父母独立生活奋斗为荣，乐于谈论个人一得之见。而中国以家族为本位。家在中国人心目中是生活的宇宙，是一个生活的港湾，具有至高无上的凝结力。脱离家便是“游子”，强调“父母在，不远游”。家庭中有长幼关系，夫妻关系，要各安其分，各尽义务，即“尽伦”。
2. 中国人重形象思维，西方人重抽象思维
?中国人自古以来就重视形象的东西，早在十九世纪中国“尚象”的文化传统形成了偏重形象的思维方式，这种形象的思维方式在我们的汉字上体现得淋漓尽致。汉字经历了古字到小篆，小篆到隶楷，再从繁体字到简化字的过程，可以说从古至今的演变都体现了汉字是典型的象形文字，绝大多数的汉子都是音、形、意结合的三维表意文字，其特点是由其形可以知其义，比如“碑，林，冰”，我们都可以从它们的形旁了解到它的意，或者从声旁了解到它的读音。所以很多时候我们可以从字的构造来解释或者猜测词的意思或者读音。而英语是一维表音文字，读音与意义之间没有任何联系，抽象性极强，而且一词多义现象较多，虽然很多时候，我们可以根据拼音规则读出它的读音，但是完全揣测不出这些词语的意思。英语的抽象表达方法主要见于大量使用抽象名词，这类名词涵义概括，指称笼统，覆盖面广，往往有一种“虚”、“泛”、“暗”、“曲”、“隐”的魅力。对于一个国家和一个民族来讲，最能反映他们文化内涵，深度，思维方式的外在体现物就是承载和传承这个民族文化的语言和文字。中国人的形象思维在汉字这一块体现得无与伦比，而西方人的抽象思维也从他们的拼音文字中得到充分的体现。
?3. 中国人重曲线思维，西方人重直线思维
?在我们日常生活中我们可以感受得到，中国人说话不那么直截了当，喜欢绕一些圈子，或者给听话的人留有一些余地，让大家在面子上都过得去；而西方国家的人喜欢直入主题，不喜欢兜圈子，今天要解决什么问题就直接切入，他们习惯将语义的重心放在第一句话说出，然后再把其他要说的内容成分一一补进，叙事多为先将重点的东西讲出来，重心在前。这就是所谓的曲线思维和直线思维，在有的时候有的方面，直线思维的人会节约不少时间，从而提高他们的办事效率，而曲线思维的人办事由于事前的铺叙太多，往往在人们看来做了很多无意义的事情，办事讲话的效率有待提高。总的来说，中国人的思维方式是圆形向内，顾左右而言他，而西方人的思维则是一条直线，注重和实际事物相关的程序，规则等一些东西。
?通过上述比较，我们大致的了解到中西方思维的一些差异，这些差异是由于我们所处的地理环境，历史因素以及民族性格等原因造成的，所以我们要尽量的学习和了解不同国家，不同地区的人们的思维方式之间的差异，在与他们进行交际的时候，才能有效的消除文化隔阂和文化冲突，才能实现我们跨文化交际的目的，更好的与人沟通，联通世界。
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?参考文献：
?［1］ 张彬. 从中西思维方式的差异看汉英翻译［J］. 华中师范大学学报人文社会科学版,2006
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?［7］ 何春耕. 中西情节剧电影艺术比较研究［M］. 湖南大学出版社,2008

人们常说“艺术无国界”，但是在不同的审美观念下，艺术还是有它自己独特的风味，一千个人的眼中就有一千种对艺术的体悟和理解。中西方各有其不同的社会土壤和文化环境，西方审美形态习惯于分析，中国则习惯于综合，这种思维与表达方式的不同，也导致了中西方音乐上的差异。

中西方音乐差异的实质是文化的差异，主要是由中西音乐所发挥的社会功能和所承担的文化角色不同所导致的。因此，中国艺术歌曲与西方艺术歌曲这两种不同思想文化体系下音乐形式的美的体现也是有所不同的。

1、中西方由于音乐地域、民族以及时代的差异，所以中国音乐美学和西方音乐美学也存在着差异。

中国的音乐美学思想的源头是儒道两家提出的音乐美学思想，皆由春秋前萌芽状态的诸多音乐美学观点发展而来。中国两千多年的音乐美学发展史，一直都是以儒道两家音乐美学思想为主流。既追求音乐与自然的和谐统一，

人与宇宙的和谐统一，又强调“洪天音真”。反对束缚人生、束缚音乐。所以中国音乐的审美标准是有情感而不狂放，有欲望但却含蓄。中国传统的审美观对中国音乐的营造起着重要的作用。中国音乐追求意境深远、模糊朦胧，以含蓄、淡泊、空灵为上品，以抒情为主和追求意境深远为特征。它所追求的最高境界是意境，美好的意境可以给欣赏者留下美好的想象空间，带来思想上的深化和情感上的升华。 而西方美学发展过程中则主要有两大思想流派，即“他律论”和“自律论”。所谓“他律论”强调的是音乐的美受音乐形式之外的(包括情感社会)影响，它强调一种内容，内容决定形式，即情感音乐美学;而“自律论”正好相反，它强调音乐的美仅仅来自音乐自身，内在的要素决定音乐的形式美，强调音乐的内容。

主体权利与自然权利、自然法、自由、人权等概念一样，是西方文明史，尤其是西欧中世纪史中的关键词，失去它们就失去了西方近代文明的核心内容，也就无法完整地理解西欧的历史。但“主体权利”一词在以往国内学界的话语中，却很少有人使用和提及。侯建新教授在其著作《社会转型时期的西欧与中国》[1]中将中世纪的个人权利或原始个人权利表述为主体权利。这不仅是一个历史概念和历史知识的创新和使用，更重要的是，为认识和把握西欧的历史，尤其是西欧的社会转型开辟了一个颇有价值的观察视角。

《社会转型时期的西欧与中国》(以下简称《社会转型》)是一部对社会转型时期西欧和中国进行全面比较的著作，是作者在前一部著作《现代化第一基石》基础上进一步研究的结果。该书在分析西欧资本主义概念及资本主义起源的经济、法律、文化、社会结构和社会组织等缘由的基础上，对中西方社会从政治制度、农业劳动生产率、农业雇佣经济、乡村基层组织、农民生活消费水平、乡村借贷、农业变革目标等方面进行了比较研究。全书分上篇和下篇两部分：上篇为西欧篇，有6章，下篇为中西比较篇，有7章。正文有13章，加上引言和3个附录共有17个部分。本文拟就书中创新使用的“主体权利”概念及其在西欧现代化过程中的作用谈一点个人的粗浅认识。

1、主体权利观念是近代西方文明之魂

在作者看来，从一般意义上讲，西方的现代化主要是市场经济加契约性政治制度，而无论市场经济还是近代政治制度构架，都离不开个人权利发展。中世纪那种以潜在的个人权利为核心的等级权利与近代个人权利之间并没有一道鸿沟。虽然日耳曼人文明的历史不长，国家的形成较晚，其最初的各蛮族国家的建立不过始于公元5-6世纪，但他们很早就具有个人财产意识，并在中世纪里拥有上千年权利斗争的传统。总起来看，西欧的成功是个体发展与社会发展、物质发展与精神发展双向互动的结果。就精神层面而言，传统起了非常重要的作用。作者认为，西欧的传统是由日耳曼先人的马尔克制度、古代罗马法和中世纪基督教思想三大要素构成。大约自12世纪初显近代西方文明的最早雏形，主体权利观念自那一时期起逐渐浸润了西欧社会的整个肌体，包括它的法律政治制度。如同儒家思想深深弥漫于数千年的中国传统社会一样，西欧的历史到处都可以发现主体权利及其实践的足迹。即使在农奴制最残酷的条件下，社会下层和中层也可能有团结和抵抗的手段，使社会很少出现东方式的专制政体，也很少出现剧烈的社会震荡。主体权利是无形的，也是有形的，没有它，可能不会在英国13世纪初就出现被称为现代人权思想之源的“大宪章”和半个世纪后继而出现人类历史上最早的国会。尽管这些权利是原始、有限的，但重要的是它开启了现代权利之门，它们是现代权利思想的母体，是一系列发展链条中的最初的、也许是最重要一环。正是它们的不断实践与发展，使西欧很早走上了一条有别于其他地区和民族的发展道路。所以，作者说“没有主体权力就没有现代市场”、“西方的成功是经济的成功，但绝不仅仅是经济的成功。”

多元的社会结构和政治体制是近代西方精神文明的核心要素。作者认为，这一核心要素的基础和前提是中世纪的原始契约性贵族等级制，而原始契约关系的基础与前提则是以潜在的个人权利为核心的主体权利。在西欧中世纪社会活动的主体之间，包括统治者和被统治者之间，尤其在王权和其他社会力量之间，存在着既紧张又合作的关系，这是一种原始的契约关系。当各活动主体(或各阶层)间产生矛盾和冲突时，双方主要从保护自己利益的角度而非取代或推翻对方的角度出发，采取谈判、法庭斗争、货币赎买、甚至是战争或战争威胁等手段，使彼此达成一种妥协，建立一种新的权利义务关系，使社会关系不断重新配置组合，并且以法律形式确认下来。

在社会的上层主要是王权与教权、王权与贵族之间的契约关系。在教权与王权之间，11-13世纪的“教皇革命”就是教皇与王权争夺主教授职权及其所引发的教会与世俗权力关系的一系列重大变革，其结果是教权与俗权双方谁也没有被谁吃掉或取代，而是达成一种妥协，出现教权与俗权的并立、教权法律体系与俗权法律体系之间的合作与竞争关系。在王权与贵族之间，由于西欧的国王是诸家大贵族中的一员，早期的国王由贵族会议选举产生，国王的消费由自己承担而非国家税收承担，这样，国王与贵族之间有着某种承诺或“约定”，一旦一方违约，即使国王一方违约，另一方可以放弃原有的承诺，甚至举兵共讨之。13世纪初由英国约翰国王和25名男爵作为执行人签字的《自由大宪章》可认为是国王与贵族关系第一次诉诸文字的“约定”，该约定使双方的权利和义务关系进一步作了调整。如果说《自由大宪章》是以王权的让步而告终，那么半个世纪后英国等级会议的召开则是以王权更大的让步而达成新妥协，等级会议对约翰王的要求和限制比以前更多，其中更多地表现了普通自由民、骑士下层的利益。所谓等级会议，其实质是等级契约，即王权与不同等级以及不同等级之间权利与义务的契约。这种等级契约关系在中世纪是颇为突出和典型的，所以作者称西欧中世纪为原始契约性的贵族等级制。

在社会的下层，主要是领主与佃户之间包括与农奴之间的权利与义务的契约关系。西欧生产者个体在进入文明社会前就有了较强的独立性，在马尔克公社传统、习惯法、罗马法的影响下，在领主的庄园里，即使在农奴制最残酷的时代，领主和领主管家也不能不经过法庭直接治罪于某一个农奴，而要根据习惯法并在庄园法庭上按照一定的程序进行裁决。在庄园管理中表现出的除法庭干涉以外不受任何干涉的司法独立性的传统，使西欧农民即使在农奴制最残酷的时期也能够或多或少地保持一些个人权利，使其个人财产和财富得到了普遍、有效的积累。例如，中世纪初期被称为任意税的塔利税，农奴为嫁娶儿女而缴纳的婚姻捐，农奴没有迁徙的自由，没有遗嘱权和财产权等，这些不自由的依附印记到了中世纪中期以后，经过反复的较量和斗争都被逐个取消。显然，生产者个人权利，尽管是有限的权利，甚至是最低限度的权利的扩大和保障，有利于生产者劳动生产率的稳定和提高，保障了社会财富的积累，从而推动了社会的转型。

时间一直以来都是自然科学和哲学等不同领域的研究对象，它无处不在却又缥缈虚无，看不见，摸不着，因此时间常常被人们比喻成沙漏、落花流水、环形监狱、迷宫等，这些比喻形象地描绘了时间的特性。时间同时也是文学中永恒的主题，每当哲学界、科学界等不同领域对时间作出新诠释时，文学界便会吸纳新定义使其融入文学创造中，文学作品往往利用不同的时间观和时间意象来传达作家的真实创作意图，20世纪西方文学中出现了与“时间”密切相关的新的文学叙事手法。

在早期乃至中世纪的西方文学作品中，反映时间主题时突出的是神与人的对立关系，通过时间的传统意象传播了“神”的强大意志， 时间的妖魔化加强了人们对生命与自然的赞美以及对青春的消逝与无常死亡的恐惧和悲伤。欧洲文艺复兴运动时期的文学则体现了时间可以延长及轮回的唯心主义时间概念，这一时期的文学作品一方面反映了时间“线性”发展的特性，同时又反映了时间“循环往复”的特征。进入20世纪，受爱因斯坦“时间膨胀”论等观点影响，人们最终认识到时间本质上不过是一种抽象的自然存在物。时间这个无所不能的“神”一旦被否定，更多的作家认识到时间能够魔幻般的创造合成，文学的线性时间流可以被随意切断，时间主体与周围世界有无限可能的关系。[1](P158)

20世纪中后期， 西方文学作品里出现了大量常规逻辑不可能出现的时间构架和意象。其发展趋势具体表现为灵活改变客观时间长度和顺序，通过时间发展直线与圆的统一，时间感受主体与客观的统一，死亡与永恒的统一，把时间的悖论性特质呈现出来。

一 时间发展直线与圆的统一

文学创作中时常出现将时间表征为流水的意象，暗指时间流逝一去不返的直线式发展。正如古希腊哲学家赫拉克利特的名言：人不能两次踏进同一条河流。这种考虑社会变迁问题的思维方式让历史直线论者认为每件发生的事情均由一条必然的因果链所决定。时间的直线式发展意味着时间是一种永不停息的线性的单向运动，时间往往被认为有始有终，不断流逝，一旦消逝便无法挽回。就如同人的一生，从婴孩呱呱落地，青春和美丽转瞬即逝，很快就要面对死亡的必然。中世纪意大利诗人但丁的《神曲》、17世纪英国诗人约翰·弥尔顿的《失乐园》就汲取了这种生老病死万物枯荣始末分明的时间表达方式。

时间的表征又可以体现为圆弧式循环运动。古埃及人用衔尾蛇的图像来表达宇宙中不可捉摸的时间之谜，他们将时间画成一条羽蛇，蛇嘴衔着蛇尾，周而复始永不停滞地流转着[2](P13)。无独有偶，在中国传统的时间观念中，时间也是循环往复的，比如古时候人们用天干、地支相配组成历法以显示阴阳五行大地五气的变化，每60年为一个循环周期。轮回式的时间观念将时间看作是迂回的和可重复的，时间始终沿着自身运动的永恒周期做圆弧式运动。时间的变化协调于自然状态，如昼夜交替，四季变化，农时更替，都是时间的圆周式发展。倘若我们回顾历史，就不难发现，人类的过去、现在和将来就是一个又一个循环往复以至无穷的圈。正如柏拉图的“人世轮回”思想，人类一次又一次被洪水和其他灾害所毁灭，只有一小部分人存活下来，但是随着时间的流逝，人类一次又一次从灭亡中恢复，人种数量不断的增加，文明得以不断的延续和发展。历史周而复始，不断循环，这就是典型的历史循环论。[3](P72)古希腊诗人荷马在《伊里亚特》第六卷描写了人类与绿叶等植物一代出生一代凋谢的相似性， 人生如同树叶的萌芽和枯亡，新的一代崛起，老的一代死去。

循环轮回式时间观对文学创作的影响更为久远。早在公元前8世纪，古希腊诗人、历史学家赫西俄德就曾阐述过历史循环往复于五个阶段：社会平等、安逸、人与自然和谐共处的“黄金时代”到人性堕落、战争不息的“铁器时代”等。其后，古希腊哲学家毕达哥拉斯也将人类世界描绘成了一个世间万物在某一天回归伊始重头来过这样的轮回。19世纪爱尔兰文学家威廉·巴特勒·叶芝在他的多部诗作中描绘了特洛伊古城一再燃烧的轮回场景。20世纪，英国诗人托马斯·斯特恩斯·艾略特的《小老头》等通过一个老头子的独白描绘一种空幻的感受，体现了齐始终、等生死的时间轮回的定义。[4]

进入20世纪后，西方文学开始呈现出时间观上纷纭复杂的直线与圆的纠缠态势。20世纪西方最杰出的文学批评家诺斯洛普·弗莱就在其理论著作《批评的剖析》中提出“文学循环发展论”。他从自然界的循环往复中派生出四种文学叙事类型：喜剧、浪漫故事、悲剧和讽刺，并将每一种叙事类型与春夏秋冬相对应。正如冬去春来一般，讽刺文学发展到极端之后又将出现喜剧文学。文学意象的循环和文学叙述结构的循环是弗莱“文学循环发展理论”的基础，但是弗莱也曾强调他所说的循环不是简单的周而复始，而是螺旋式上升，是后者对前者的继承与发展。阿根廷当代杰出小说家博尔赫斯大胆尝试循环叙事手法，创造了一种新的写作流派宇宙主义，也被称之为卡夫卡式幻想主义。在博尔赫斯关于时间命题最直白的小说《交叉小径的花园》里，空间上小径分叉交错的花园隐喻着时间这个无形的迷宫，道路错综复杂，出路扑朔迷离，但是多种可能性并存。小说《交叉路径的花园》才是一座真正的迷宫，其谜底就是时间。[5] 博尔赫斯强调时间的非线性，而好比一张结构复杂的关联之网，其中每一个结点既是一条路径的结束又是另一条路径的起点，过去、现在与未来交织重叠、循环往复、永无止境。

体现这一时间观流变发展趋势的文学作品还包括美国作家阿兰·莱特曼于1992年发表的小说《爱因斯坦的梦》。在该部小说中作者借助爱因斯坦的名字发表了一系列有关时间问题的玄思，他利用物理学上的一些说法，搭起三十个时间世界——比如在某个世界里，因果错乱，将来和过去纠缠不清;而在另一个世界里，时间则完全倒流，人们度过老年之后再回到童年;再或者不同的时间和不同的地方相连，人停留在生活的某个时刻动弹不得……整部小说以时间为主人公，以时间的流淌为主要情节，展示了时间的无限可能性。在这个关于时间的多维世界里，莱特曼以一位哲人的眼光，对时间反复地品尝回味。[6]

直线式和轮回式的不同时间观念深刻地影响着人们对过去、现在和将来的看法。其实，就人的一生来说， 没有纯粹的过去、现在和未来，过去、现在和将来总是你中有我我中有你，相互依托、相互转化。过去发生的事情不会完全消逝， 而会延绵伸展到现在甚至是将来。人作为个体短暂的一生虽然表现为直线发展，有出生就会有死亡，但另一方面， 人类生命之潮犹如浪涛般，潮起潮落，后浪推前浪。生命代代相沿，生生不息，这又揭示了时间呈圆周式循环往复的特质。现实生活与文学作品中个体生命的变化与整个人类生命的繁衍都体现了时间发展直线与圆的统一。#p#副标题#e#

二 时间感受主体与客体的统一

人们所说的客观时间其实就是地球时间或自然时间，也称为物理学时间。该时间观的典型代表牛顿认为时间是绝对的，时间可以用来测量和计算地球上普遍的物质运动，包括人的生产、生活和人的生命。古希腊人是时间测量概念的创造者，他们以天体的空间位移作为时间的存在形式。毕达哥拉斯学派说“时间就是天球”，柏拉图说“时间是天球的运动”，人类依据地球绕太阳公转的周期和自转的周期来计量客观时间，显示时间的自然推移和变化。客观时间具有纯粹的自然性，无存贮性和无替代性。客观时间的顺序和延续过程不受人的影响，完全是按固定的节奏机械地、必然地进行，永不停息。

主观时间则不然，它关注时间内的具体经过，强调人们在过程中所体验到的情感和直接经验。因此，主观时间由于人的认知和体验不同，存在很大的个体差异。德国哲学家康德的时空观把人类的先天感官形式作为时空感觉的生理基础。他认为时间是人类先天内感官的形式，内感官是内心借以直观自身或者他者内部状态的。[7](P6-10) 法国现代非理性主义哲学家亨利·柏格森也在此理论基础之上，提出直觉主义和心理时间学说。他认为客观时间忽视了时间的流动性，用钟表和日历上的标准单位将过去、现在和未来牢牢锁定。事实上，时间川流不息，过去、现在和将来相互交错，互相渗透，彼此没有绝对的界限。柏格森提出时间的本质特性是“绵延”，在我们的意识深处，“绵延”才是真正的时间。[8](P65-71)

对“心理时间”的探讨正好迎合了西方文学发展的“内转”倾向，为当代意识流小说创作提供了极好的理论依据。随着工业文明的持续冲击，异化程度加剧，资产阶级理性主义逐渐为非理性主义思潮所取代。当代人试图通过突破传统现实主义描写方式和客观物理时间的规约，来表达人类的复杂心理状态和内心世界。深受柏格森直觉主义心理时间影响，20世纪意识流创作大师弗吉尼亚·伍尔芙和爱尔兰作家詹姆斯·乔伊斯，还有法国的普鲁斯特等创作意识流文学作品的作家，他们着力描写人的内心世界，从此意识流小说走向世界，形成了传统文学和现代文学的一个分水岭。伍尔芙以此成功创作了《墙上的斑点》、《达洛威夫人》、《到灯塔去》等意识流代表作品。普鲁斯特创作的小说《追忆似水年华》，没有激动人心的情节设置，没有时间叙事连贯性，在故事中经常插入各种议论、感想和人物内心世界剖析。詹姆斯·乔伊斯创作的《尤利西斯》也被认为是意识流小说的经典作品。小说描述了一位苦闷彷徨的都柏林小市民，广告推销员利奥波德·布卢姆于一昼夜之内在都柏林的经历，乔伊斯采用意识流手法在小说中构建了一个凌乱交错的时空。其他重要的意识流作家如美国作家威廉·福克纳也深受柏格森的“心理时间”学说影响，福克纳的代表作《喧哗与骚动》表现的就是人被囚在时间里面的那种不幸。[9]

之后当代西方作家们纷纷将意识流写作手法作为小说创作的基本手法，把笔触转向对人物内心世界的描写，采用幻觉、梦境、自由联想等手段来体现人物复杂的内心世界和心理活动。在意识流小说中，过去、现在和未来不断流动，互相渗透，不可分割。过去渗透在现在之中，现在又蕴涵了将来，每一个片段都可以成为一个完整的世界。法国新小说派作家米歇尔·布陶在其小说《变化》里描写了主人公从巴黎乘火车去罗马时在车厢中所度过的20多个小时所发生的事，故事并没有按照客观事件的线性推移进行讲述，而是通过短短20多个小时内主人公内心意识活动，展现了他过去20余年的私人、家庭生活过往以及他对未来美好生活的憧憬和设想。

后现代主义作家继承了这种反传统的文学实验，其创作更趋于人本主义描写。他们更是将文本描写的任意性和不连贯性发挥到了极致，以期展现人类理性沦为科技理性，人们的生活状态更加混乱、矛盾加剧、社会极端化、片面化和畸形化等社会现实生活困境。因此，后现代主义西方文学创作强调其写作和阅读行为的随意性，如约翰逊写的活页小说，就可以让读者去任意安排拼凑阅读的次序，无论读者从哪一页读起都可以，小说以简短的片段和章节组成，而各个片段之间相互独立，互不衔接。

然而，意识流创作和后现代主义写作手法的大量运用，并不是说明“主观心理时间”可以完全取代客观物理时间。20世纪现象学学派创始人胡塞尔在他的“描述现象学”中阐明非本真的客观时间是如何受到本真主观时间决定的，或如何因此而得以可能的;因而得以首次在现象学领域完成了对主客观时间关系的确立[10](P20)。他提出的一些分析方法，对20世纪初以来的西方哲学与人文科学产生了较大影响。即便如此，胡塞尔因其在现象学中的先验唯心主义与彻底主观主义的立场、观点而不断受到批评与质疑。意识流小说旨在告诫世人单调、线性推进的钟表和时间观念，使人与直接的生活经验相剥离，因人而铸就的矢量时间的格局使人与自然走向岔路，最终导致主体与客体相分离，主体不断地异化。意识流作家超越了客观时间和主观时间的简单二分，实现了理性的外部客观时间与感性的内部主观时间和谐统一，呼吁处在客观时间异化状态下的人类需要意识到自身的不完整性，在时间坐标网中紧紧攫住意识的碎片，并令其折射出智性的灵光。[11]#p#副标题#e#

三 死亡与永恒的统一

美国作家阿兰·莱特曼曾在其小说《爱因斯坦的梦》中设想了一个人类长生不死的世界。岁月悠悠，什么都能完成，什么都可以等待。但是这样的生命无穷无尽，每个人也会有无数的亲戚，一个人无论要干件什么事，先得征询父母、祖父母、列祖列宗的意见。长生不老是如此代价，谁都不能独立自主，谁也不自在。到后来，人们想通了，要想活，唯有死。就这样，有限战胜了无限。[6](P25)

这种对于时间生命的思索体现了西方存在主义的核心思想，在死亡中认识生、在身处绝境之时体悟绝对自由的生命哲学。存在主义者特别重视时间之于人的存在的意义，保罗·蒂利希认为时间是人类存在无法摆脱的焦虑：“焦虑就是有限，它被体验为人自己的有限。这是人之为人的自然焦虑，在某种意义上，也是所有有生命的存在物的自然焦虑。”[12](P36)克洛诺斯·萨图恩就曾经使用食子的神话来表示时间，意喻时间会吞噬自己生出来的东西。而古希腊人将希腊神话中的克罗诺斯当作时间老人，因为这个巨神用一把镰刀阉割了自己的父亲。罗马人的时间之神，他手握一把用以收割的长柄大镰刀，象征着死亡[13]。所以，镰刀作为时间的意象，经常出现在各种诗歌和小说之中。时间慷慨地给予人类最美好的东西，同时又显示了巨大的破坏力，世上所有美好的事物都会被时间吞噬， 被时间无情地破坏和摧毁，它能让一张青春的脸渐渐布满皱纹， 让健硕的躯体逐渐萎缩而丧失活力， 最终悄无声息地消灭人的生命。对生存状态的焦虑来自于人类感受到自身存在的有限性。时间无时无刻地向人们昭示着死亡的在场，生命的有限性给个人生成赋予了绝对的意义。

纵观西方文学发展史，我们不难发现死亡叙事的特质。探寻死亡与存在间的紧密联系是文学无可回避的主题，亦是文学审美的要津。人生是五彩缤纷的，死亡因其方式的不同，也呈现出多种多样的形式，诸如献身性死亡、灾难性死亡、预感性死亡、偶然性死亡、新生性死亡、保护性死亡、抗拒性死亡到生存性死亡。哥伦比亚当代作家加西亚·马尔克斯在其代表作《百年孤独》中就采用了大量的死亡叙事，霍·阿·布恩蒂亚在杀死嘲笑自己的人后，为了免遭被害人的鬼魂困扰，不得不远走他乡，最后被绑在栗树上孤独地死去。阿玛兰塔整天为自己织着尸衣，孤独地等待着死神的召唤。在一场香蕉工人罢工运动中，政府下令机枪向罢工人群扫射，霍·阿卡蒂奥倒在了血泊中。他醒来时发现自己躺在一堆尸体上。透过些许微弱的光线，他看见了男人、女人和孩子的尸体塞满了一节节火车车厢，之后像废弃了的香蕉被扔进了大海。加西亚·马尔克斯不仅用这些纷繁复杂的死亡方式呈现了死亡叙事的多样性，还对死亡叙事进行了“陌生化”处理，如霍·阿卡蒂奥被枪杀后，他的鲜血从门下溢出，淌过客厅，流到街上，最后竟然奔流起来。吉普赛人梅尔加德斯病死后，尸体被抛入了大海。不久因无法忍受死亡的孤独，他回到人间，却又再一次淹死在河里。[14]

正因为有了对死亡的恐惧，才使得人们更强烈地追问生命的意义。因此，只有在死亡中，当每一个时刻奔向死亡，才意味着此在通过自我，这才能绝对地说“我在”。所以，文学作品借由死亡叙事警示我们：没有死亡的生命本质上不是生命， 死亡才是个体生命和生活的最终确认，只有死亡才能证明活的价值和意义。没有死亡，我们便不会为生命的短暂而忧虑，不会意识到生命的可贵和脆弱，不会为自己的努力付出而得到的收获而喜悦。文学对时间、生命和死亡的犀利反思，强烈地震撼着读者的心灵。[15]

自古以来，死亡与永生一直是世人思索的命题，是文学永恒的主题。时间是宇宙的重要构建，也是衡量生命长短的尺度。人生是如此的短暂和脆弱，这种生命危机感又进一步转化为对死亡的焦虑和感伤。人类生命的有限和无限实质上就是对限制与超越问题的探讨，死亡与永恒的矛盾二重性，让我们从有限中找到无限，从死亡中悟出永恒。死亡与永恒的悖论辩证地统一存在，死亡是一座必须跨越的桥梁，只有通过它，才能达到永生的彼岸。

“时间”本身就包含了无数的“悖论” 特征：比如“循环—直线”、“主观—客观”、“有限—无限”、“死亡—永恒”等，当它们同时以某种形式呈现于文本中时，揭示的正是时间最深刻的本质。每一次矛盾着的双方冲突较量、迸发出的火星都是一个关于时间的永恒命题。时间观念的相悖，使文学具有了对立统一的审美张力，借此不同的方式分割和组合时间成为了当代西方文学中普遍实践的艺术。有限与无限、死亡与永恒之间的冲突，造成“陌生化”效果，引领读者不断的思索时间和生存问题。

[参 考 文 献]

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[11]田燕，胡健.论厄德里克小说中的后现代情怀[J].求索，2013，(8)：164-166.

[12]保罗·蒂里希. 存在的勇气[M]. 成穷，王作虹译，贵阳：贵州人民出版社，1998.

[13]E.Panofsky， Studies in Iconology， III： father time[M]. New York： Harper & Row， 1962.

[14]加西亚·马尔克斯.百年孤独[M].范晔译，海口：南海出版公司，2011.

人们常说“艺术无国界”，但是在不同的审美观念下，艺术还是有它自己独特的风味，一千个人的眼中就有一千种对艺术的体悟和理解。中西方各有其不同的社会土壤和文化环境，西方审美形态习惯于分析，中国则习惯于综合，这种思维与表达方式的不同，也导致了中西方音乐上的差异。

中西方音乐差异的实质是文化的差异，主要是由中西音乐所发挥的社会功能和所承担的文化角色不同所导致的。因此，中国艺术歌曲与西方艺术歌曲这两种不同思想文化体系下音乐形式的美的体现也是有所不同的。

一、中西艺术歌曲比较

在《新格罗夫音乐与音乐家词典》中，“艺术歌曲”被定义为“一种由专业作曲家创作且与民歌相区别的，具有严肃艺术意味的歌曲体裁”，在《新哈佛音乐辞典》中，“艺术歌曲”被进一步解释为“是作为室内音乐会目的而创作的歌曲，以区别于民歌和流行歌曲。它在传统上是为诗歌所谱写的音乐，歌词具有很强的文学性，而且与大多民歌和流行歌曲有所不同。艺术歌曲的伴奏是由作曲家制定创作的，而不是表演者即兴发挥改写而成”。西方艺术歌曲源于19世纪在德奥时期的浪漫主义歌曲。而中国艺术歌曲，从一开始是以借鉴外国艺术歌曲的表现手法为基础进行创作的，同时又注重与我国的民族语言、民族气质和民族情感表达方式相结合。按一般意义上的界定，中国艺术歌曲是西乐中融产物，迄今在我国只有近百年的历史。中国近代艺术歌曲的诞生一方面是受西方艺术歌曲的影响，而另一方而应归功于中国的新文化运动。在新文化运动以后，一批具有国学功底，在创作上崇尚个性、自由和感情表达艺术思潮与中国传统文化艺术相结合，成就了中国的艺术歌曲。从总体上来讲，艺术歌曲是诗与乐高度融合的音乐艺术载体，既包含有诗意的文学成分，又具有强烈的音乐本体的抒情性和歌唱性。因此，中国的艺术歌曲如同坚忍的中华民族，具有高雅、细腻、含蓄、理智的性格特征，常常用音乐语言描写外在的环境和气氛，歌曲曲调清新优美悠长，词曲的结合如同中国的国画，音乐与中国诗词的结合表现出一种语言的音乐性，营造出一种“只可意会，不可言传”的意境美。

20世纪初产生的中国近现代艺术歌曲是我国音乐文化中的瑰宝，中国艺术歌曲自诞生发展到今天，在中国的各历史时期都产生过一大批受到当时人民群众欢迎的作品，并且这些作品大多数具有鲜明的时代特征和丰富的内涵，形象地反映了所处时代的现实生活与思想情感。现实主义的创作思想一直是我国作曲家创作艺术歌曲的主导思想;借古喻今，反映时代以及对祖国大好河山与美好生活的歌颂赞美，始终是中国艺术歌曲创作的主要题材。早期的赵元任、黄自等人在艺术歌曲方面的创作实践，就以民族性为目标，不断吸收西方优秀文化、借鉴西方作曲手法，大胆实践中国艺术歌曲创作的民族化。所以，力求创作出有中国民族特色的艺术歌曲是近现代我国作曲家所追求的方向。在中国艺术歌曲民族化上，“古为今用、洋为中用”，继承和发扬中外优秀音乐文化遗产和宝贵经验，对中国传统文化的精髓和民族审美情趣等进行更深层次的挖掘的同时，学习和借鉴国外的音乐创作技法和经验，从中获得丰富的音乐创作养分和灵感。罗艺峰教授曾将中国艺术歌曲的性质概括为以下几个方面：带有明显的室内乐性质、趣味高雅而内在、是创作而非民歌、形式精致而规模不大、演唱声音修炼而有控制、具有诗性的境界和深刻的情感以及个人性的表现与美学追求。并指出中国艺术歌曲之“人的发现”是其哲学化存在的根本;“内在性”是其美学品格要素;“小叙事”是其创作的出发点;“精致”是其雅文化的表现。

中国人讲求含蓄，在音乐表达上也是如此。总体上来说，中国音乐的创作喜好将主题思想放在最后，正如一句诗中描写的那样，“千呼万唤始出来，犹抱琵琶半遮面”。而西方音乐讲求豪放，属于开放式的风格，一开始就出现主题，然后再慢慢阐述具体内容，有震撼力。

在整个西方文化中，还没有哪一个人物能够像耶稣基督这样在艺术中得到如此多的表现。在音乐而言，博爱、宽容、谦卑中透着坚毅刚强，为人类无私奉献的耶稣基督，成为一代代音乐家着力表现的一个美学意象，成为音乐中一个永恒的审美理想。

西方自古希腊音乐体现为对音乐结构的动机、乐汇、主题、乐句、乐段及各种曲式、各种体裁探索的肇端。即探索它们本身的意义和它们在结构中的作用，探索它们的表现能力等等，侧重于从音乐结构的内部来研究音乐，探索音乐的表现力和音乐的美学。因此西方艺术歌曲内容明确、技法简练、创作快捷且直抒胸臆，它能快速捕捉瞬间情感，使一部个性鲜明的音乐作品在相对较短的时间内完成并生动、感人。

形式逻辑在希腊发端后，大大地推动和影响了西方哲学与科学的发展。正因为希腊 形式逻辑较为发达，因而西方后世音乐艺术的曲式进入专业创作后就得到了有意识的发展，有一段的民歌、民谣，有单、复二段体和三段体曲式，有回旋曲式、变奏曲式、奏鸣曲式。不仅有各种各样的体裁结构，而且还善于适中地运用各种形式去表现各种情感、思想、内容。

二、中西方音乐审美差异

风俗习惯、历史典故等文化壁垒是文化差异的有形的外部表现。而其内在的、无形的表现则是由于民族心理原型差异。在西方，人们更多的倾向于一种意识形态，即宗教和神学。所以，神秘的宗教便成为西方古代社会赖以生存和发展的基础。西方文化从本质上讲就是宗教文化。而在审美方式上中国在古代审美思维方式上是 “贵悟不贵解”，主张审美主体要进入“悟”的心理状态去体验美和创造美，要求审美主体在“心与物会”、 “情与景合”的浑然统一中，去体悟宇宙万物的生命意蕴和美的性质。

具体的中西方音乐审美差异主要表现在以下几个方面。

1、中西方由于音乐地域、民族以及时代的差异，所以中国音乐美学和西方音乐美学也存在着差异。中国的音乐美学思想的源头是儒道两家提出的音乐美学思想，皆由春秋前萌芽状态的诸多音乐美学观点发展而来。中国两千多年的音乐美学发展史，一直都是以儒道两家音乐美学思想为主流。既追求音乐与自然的和谐统一，

人与宇宙的和谐统一，又强调“洪天音真”。反对束缚人生、束缚音乐。所以中国音乐的审美标准是有情感而不狂放，有欲望但却含蓄。中国传统的审美观对中国音乐的营造起着重要的作用。中国音乐追求意境深远、模糊朦胧，以含蓄、淡泊、空灵为上品，以抒情为主和追求意境深远为特征。它所追求的最高境界是意境，美好的意境可以给欣赏者留下美好的想象空间，带来思想上的深化和情感上的升华。 而西方美学发展过程中则主要有两大思想流派，即“他律论”和“自律论”。所谓“他律论”强调的是音乐的美受音乐形式之外的(包括情感社会)影响，它强调一种内容，内容决定形式，即情感音乐美学;而“自律论”正好相反，它强调音乐的美仅仅来自音乐自身，内在的要素决定音乐的形式美，强调音乐的内容。

2、从音乐作品特点的比较，中西方因思维方式不同，在音乐上表现出不同的特点。简而言之，中国为“一曲多用——重再创;西方为专曲专用——重原创。”“一曲多用”是以尊重原有作品的风格和原有欣赏习惯为价值取向的，创作中仅将某“基本曲调”稍加变化，可赋予该曲以新的内涵。“专曲专用”则以作品的个性为追求目标，无论在作品的形式上还是在创作技法上，均以不重复别人、不重复自己为原则。

3、从音乐作品的创作方式上看，中国与西方的创作也有所不同。中国传统音乐作品的创作方式，具有集体性，一二度创作的一体性等特点。所谓集体性，是指作品中所凝聚的劳动不是某一作曲家的个人行为。所谓一二度创作的一体性，是指创作时，作曲家是歌唱家或演奏家于一身的。作曲的同时也就是歌唱或演奏的过程，没有一二度创作的分工，具有极强的即兴性。而西方音乐作品(主要指西方专业作曲家的作)的创作方式，具有个体性，一二创作分离的特点。西方音乐作品属于作曲家个体劳动而为，体现出浓厚的个性特征。同时，在一二度创作上呈分离状，即作曲家的创作仅仅是完成乐谱而已。

从审美观念来观察中西方音乐我们发现，中国音乐讲究作品的意境、气韵，强调创作的神妙，风骨，注重表现的含蓄、婉转，喜好艺术形式的中和适度。而西方音乐一开始就带有浓重的宗教气息和道德教化色彩，表现形式较为固定，常给人一种庄严肃穆的神圣感。随着其自身的发展，西方音乐逐步加入上生活气息和现实性，对感情的表达直白、激烈，具有强烈的情感表现能力。到了20世纪，西方光怪陆离的音乐现象已很难被人理解和接受。但是，中国的艺术歌曲创作将中国诗歌文学、中国民歌与欧洲传统技法、中国传统音乐技法，现代创作技法有机地结合在一起，形成了丰富多彩的具有中国民族特色和风格的艺术歌曲。欧洲艺术世界此时受到东方文化的滋润并逐步渗透到欧洲的文化情趣和生活之中，而欧洲作曲家对中国音乐的兴趣，也开始从异国情调与题材上表现了出来。打开了西方人的文化视野，掀起了一股“中国文化热”。

总之，随着文化发展的日益国际化，多元化，追求多层次、高品位的精神享受已成为社会时尚，具备时尚品位、典雅风范的艺术歌曲其审美价值逐步受到人们的关注，使得艺术歌曲在人们精神享受空间中得到了空前繁荣。由于社会文化背景的不同，带来音乐创作手法及审美观的差异，我国艺术歌曲创作是在与欧洲文化的不断碰撞中交融，借鉴西方音乐精髓的同时，充分肯定其本土性，在保持原有风格的基础上逐步的借鉴、进步。

参考文献：

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东西方思维方式的差异主要体现在辩证思维与逻辑思维上，一般用辩证思维来描述东方人，尤其是中国人的思维方式;用逻辑思维或者分析思维来描述西方人，尤其是欧美人的思维方式。今天读文网小编将与大家分享：谈东西方文化差异以及对国际贸易的影响相关论文。具体内容如下：

摘要 :随粉经济全球化进程的深化，国际贫易活动与交往的须繁进行，不用国家与民族，尤其是东西方文化差异在国际贫易中的影响日益凸现，充分了解和认识文化差异，并来取恰当的方法和措施应时国际贫易交往中的丈化差异在当今世界1得尤为重要。

关键词:国际贫易文化差异

论文正文：

谈东西方文化差异以及对国际贸易的影响

国际贸易就是国际间的商品和劳务的交换。由于人的购买行为是由需求决定的，而需求受文化背景制约，人们总是依照本民族的文化习惯、文化标准和风俗来审视和评价外来文化，在国际贸易这种跨文化的经济活动中，任何细节都无时不受到不同文化的冲击。所以说在国际贸易中，适应特定文化环境的企业就能抓住消费者的需求，取得巨大的成功，不能很好把握文化环境的特点和消费者的需求，其国际贸易活动就难以展开，可见能否适应不同国家的文化氛围是国际贸易成败的关键。在现代东西方国际贸易中影响国家间跨文化交际的文化差异，主要表现为以下几个方面:

一、东西文化反映在价值观上的差异

价值观是人们对好与坏、美与丑、值与不值、干净与肮脏、正确与错误、善良与残酷、公正与不公正、得体与不得体所进行判断的标准。价值观寓于人的思想之中，是控制行为选择的心理活动，是人们对周围的世界进行思考并使自己与之适应的活动。

东方文化注重“和为贵”，以“和”体现其最核心的宗旨。而在西方人的意识中，全局的观念比较淡薄，个人的利益是至上的。西方人在道义上没有东方人的背负，他们只知道为生存而奋斗;为利益而争斗;为欲望而决斗。获取个人利益是其社会行为的指南，也是其事业成功的支柱。

西方人尊重个人权力，向往自由，崇尚平等，他们心目中理想的社会是一个任何人，无论出身贵贱，都能站在同一条起跑线上从头开始的社会，这一“平等”观念体现在行为模式中常表现为对陌生人甚至是家人的过份客气和礼貌，如对任何服务都要说声“谢谢”，作完报告也要说声“谢谢”，对待家庭成员甚至是晚辈也是“谢谢”挂在嘴边，连打个喷嚏也要说声“对不起”。

二、东西文化反映在思维逻辑上的差异

东西方思维方式的差异主要体现在辩证思维与逻辑思维上，一般用辩证思维来描述东方人，尤其是中国人的思维方式;用逻辑思维或者分析思维来描述西方人，尤其是欧美人的思维方式。中国人的辩证思维包含着三个原理:变化论、矛盾论及中和论。变化论认为世界永远处于变化之中，没有永恒的对与错;矛盾论则认为万事万物都是由对立面构成的矛盾统一体，没有矛盾就没有事物本身;中和论则体现在中庸之道上，认为任何事物者街年在着适度的合理性。

对中国人来说，“中庸之道”经过数千年的历史积淀，甚至内化成了自己的性格特征。与中国人的辩证思维不同，西方人的思维是一种逻辑思维。这种思维强调世界的同一性、非矛盾性和排中性。同一胜认为事物的本质不会发生变化，一个事物永远是它自己;非矛盾性相信一个命题不可能同时对或错;排中性强调一个事物要么对，要么错，无中间性。西方人的思维方式也叫分析思维，他们在考虑问题的时候不像中国人那样追求折衷与和谐，而是喜欢从一个整体中把事物分离出来，对事物的本质特性进行逻辑分析。正是因为思维方式取向的不同，在不少情况下，东方人和西方人在对人的行为归因上往往正好相反:美国人强调个人的作用，而中国人强调环境和他人的作用。东方人信仰理想主义，重视主观看法。西方人则信奉现实主义，重视客观事实，一切以数据和事实为依据。

三、东西文化反映在风俗习惯上的差异

人的思想是通过语言来表达的，而语言的表达又必须根据习惯。东西方国家有着不同的风俗习惯，他们在传统生活方式、爱好、忌讳等方面体现出的风土人情都不尽相同。在对颜色的理解上，红色在中国象征喜庆吉祥，而在西方，红色常常让人联想到危险、鲜血和死亡，产生恐俱}L}理。

白色在西方象征纯洁无暇，而在中国常常让人想起丧葬的场面;黄色在中国象征富贵，而在伊斯兰教国家却代表死亡。在图案的喜好上也有较大的差异，如孔雀在缅甸象征喜庆，在英国却象征祸害;土耳其禁用绿色三角形等。再如，龙和凤在中国，龙是图腾的形象，在图腾发展的进一步神圣化之后，形成了龙，凤等具有多种动物特征的综合性图腾形象，在我国龙凤指才能优异的人，龙比喻豪杰志士。

汉民族素以“龙的传人”自称，以“龙的子孙”自豪;凤也是一种神异的动物，凤在中国指优良女子，还有太平昌盛之意。而在西方龙和凤完全不是这个意思，在西方，龙是罪恶和邪恶的代表，西方的凤，是再生复活的意思。在英语中，龙所引起的联想与“龙”在中文中所引起的联想完全不同。还有西方人时常用亲吻和拥抱来表示亲热和友好，也常用于表达友情，而在中国的亲吻和拥抱却主要用来表达爱情。另外中国人喜欢“6”、“8”，而日本则忌“6”，英语国家的人受基督教影响不喜欢数字“13"，若13日又是星期五，则更不愿举行或参加社交活动。中国人没有这一忌讳，但是在与英语国家的人交往中，就不能不注意避开这个数目了。

综上所述，由于东西方国家的历史发展不同，在其漫长的历史长河中所沉淀形成的历史文化也不相同，历史文化的不同往往会使人们形成对待同一事物上的不同观念。在国际贸易活动中，不同文化背景的人在时间观念、决策方式和处理冲突的态度上也就存在较为明显的差异。

因此，在跨文化交际的国际贸易中，由于文化差异表现在诸多方面。跨文化交际成败的关键就在于正确对待文化差异，坚持不懈地排除文化优越感、文化模式化和文化偏见的干扰，正确对人，正确待己，相互尊重，平等交往，面对无形的文化差异，靠一种文化完全地压制或征服另一种文化是不可能的。减小文化差异的影响最有效的方法就是文化的融合，而这种融合又需要相当长的时间。现阶段，对于我们来说首先就是要转变观念，积极采取措施，应对文化的差异障碍，只有这样，才能在国际贸易活动中成功地进行跨文化交际。

刮痧是中医治疗的方法之一，具有很丰富的临床实践性。神农尝百草的故事生动地说明中医理论重体验，轻理论;重经验总结，轻演绎推理;重解决实际问题的技术方法，轻指导实践的科学理论。而西方的哲学思想是实践论，西方的医学建立在科学哲学的思想基础之上。西方的医学注重生理学、病理学、解剖学的研究，倾向于运用化验、透视、切片等先进的科学验证手段。

今天读文网小编要与大家分享的是：从电影《刮痧》看中西方思维方式差异相关论文。具体内容如下，欢迎参考：

从电影《刮痧》看中西方思维方式差异

一、“伦理型”与“认知型”

“伦理型”是指中国的传统文化侧重反映人伦―政治的社会关系。中国传统文化最重要的社会根基是以血缘关系为纽带的宗法制度，其中“孝”是最基本的原则。这种道德信念延伸到社会组织中，衍生出“君为臣纲”，孝道转化为治国之道。所以，判断人的标准往往比较注重身份、地位、伦理、道德。

“认知型”是指西方人所提倡的人文主义，主张个性解放，认为个体是自由的，注重以自我为中心。判断人的标准为注重个人的行为、表现，注重个人奋斗，注重个人成就。

东方思维具有“伦理型”特点，因为中国半封闭的大陆型地理环境、小农经济和春秋战国的社会现实哺育了儒家思想。儒家学说建立在血缘宗法关系基础之上，其思维的中心在于伦常治道，在于确立和论证父子之亲、夫妇之别、长幼有序。古代君主为了唯护君臣关系向来是推崇儒家学说，古代先哲以政治、伦理为视觉焦点，以维护封建宗法制的伦理道德为评判标准，重伦理纲常，重道德修养。

西方思维具有“认知型”特点，因为西方哲学家把人看作是大自然的一部分，人应与大自然和睦相处。西方智者们分析自然构造，寻求物质元素，重视本体论、认识论和方法论，把自然科学看作是战胜自然的一种工具。随着自然科学的发展，西方人从物质的内在结构说明其种种属性，从而产生以实验为基础的逐层深入的逻辑分析方法和种种推断、证明、解释的思维形式，造就了无数的科学理论和体系，形成了西方科学认知型的思维。

在电影《刮痧》中大同替父承认刮痧一事反映了中美不同的思维方式。电影中大同为了不影响父亲办绿卡而说是自己给儿子刮痧，并且没有因为刮痧事件而责备父亲，反而设法隐瞒。这种行为体现了中国的儒家文化，儒家文化重视伦理纲常，父亲在子女心中有绝对的权威，子女孝顺父母，在中国人看来是天经地义的事情。当爷爷得知自己给孙子刮痧引起了麻烦时，独自一人找到大同的老板昆兰，用手语和图画向其说明是自己给丹尼斯刮痧的，而不是大同。昆兰无法理解大同为什么要说谎，大同的妻子简宁一语道破：“因为我们是中国人”。由此我们可以看到中国人深受群体取向价值观的影响，思维上整体优先，以群体的和谐、利益为重，注重亲情和人情，父慈子孝。

二、“整体性”与“分析性”

“整体性”是指中国人处理事情时善于运用整体性的思维方式。中国人的整体性思维注重用定性分析的方法，靠主体的主观经验和感受进行分析论证。注重宏观调控，定性把握，横向联系，群体共存，经验积累。

“分析性”是指西方人在处理事情时倾向于运用定量分析的方法，依据严密的分析和逻辑进行分析论证。注重微观分解，定量分析，理论思辨纵向深入，个体独立，科学实验。

在电影《刮痧》中对于刮痧是中医疗法还是虐待儿童的争论反映了中美不同的思维方式。代表东方思维的中国文化依赖传统经验及形象的思维方式，而西方思维模式注重推理实证，讲究理性与论证。在《刮疹》中，许大同在法庭上试图对刮疹进行解释：“这是一种传统的中医疗法，中医认为，人体的七经八脉，就像无数条小溪流向江河。人的身体是一个复杂的生命网络，气在全身流动，气沉丹田。”

大同认为刮痧是中医治病的方式，通过刮痧所造成背部的刮痕是身体有疾病的表现。而法官等其他西方人只相信头痛医头，脚痛医脚，不相信在背部进行刮痧能治疗肚子痛，而背部的刮痕正说明这是一种虐待行为。造成这种现象的原因正是源于中西方医学来源于不同的思想基础。中医学基本是建立在庄子的哲学基础之上，《庄子?齐物论》中说“天地与我并生，万物与我为一”，这是一种把人和自然看作是“天人一气”、“万物一体”的宏观宇宙观。

刮痧是中医治疗的方法之一，具有很丰富的临床实践性。神农尝百草的故事生动地说明中医理论重体验，轻理论;重经验总结，轻演绎推理;重解决实际问题的技术方法，轻指导实践的科学理论。而西方的哲学思想是实践论，西方的医学建立在科学哲学的思想基础之上。西方的医学注重生理学、病理学、解剖学的研究，倾向于运用化验、透视、切片等先进的科学验证手段。用西医的理论来解释中医的理论是解释不清的，因为其思想根源和理论基础是大相径庭的。影片中爷爷不禁自问：“刮疹在中国几千年了，到了美国怎么就说不清楚了呢?”这体现了中医的治病理念是崇尚“整体和谐”而西医则注重运用科学的、分析的、实证的方法。

三、“意向性”与“对象性”

“意向性”是指中国人在处理事情时，总是会把情考虑在其中，亲情、友情、爱情等等，以情作为判断事物的重要标准。理是定的而人情是活的，善于经世致用的中国人总是能在处理繁杂的事务中运用好“情”。

“对象性”是指西方人受文艺复兴时期人文主义的影响，提倡人的个性解放和自由平等，以人为中心，所以形成了西方人反对以情感作为评判事物的标准，而是以科学认知为基础，以事实作为判断事物的标准，排除主观因素而强调客观因素。

在电影《刮痧》中昆兰在法庭上没有应大同的要求做证一事反映了中美不同的思维方式。在电影中，大同请他的朋友昆兰在法庭上替他做证，即使昆兰是出版法方面的律师而非家庭法方面的律师，大同依然坚持让昆兰替自己辩护，按照中国人的观点，为朋友就得“两肋插刀”，但是当昆兰看过丹尼斯背上的瘀痕后义无反顾地站到了证人席上，昆兰选择让证据说话，并没有因为大同是自己的朋友而徇私枉法。

大同认为昆兰背叛了自己，他愤而辞职，与昆兰分道扬镳。在中国，主体意向性思维从主体的需要和实用出发，以人的伦理规范和审美情趣为标准，以主体意向统摄客体对象，以价值选择优先于真假问题，寓事实与判断于价值判断之中。正是这种价值判断型思维，而非事实判断型思维，具有明显的主观性和意向性。中国人认为法律只适用于陌生人之间，家人和朋友之间进行交往时一般只注重情理，至于法律法规可以根据情况适当遵守。而在西方处理一切事物的标准就是要符合法律法规，所以人们在交往的过程中首先要考虑的就是其行为是否符合法律和法规的要求，这也就不难理解昆兰为什么拒绝为大同做证了。

中国儒家传统以“人情”为依归，人们在人情的相互往来中实现了物质、精神和情感方面的共享。而西方人往往是理智超越情感，公事公办是他们的基本原则，即使对家人和朋友也要做到依法办事。但是这并不意味着西方人不讲人情，没有亲情和友情，在电影中昆兰亲自去唐人街的中医馆尝试了刮痧后在法庭上为大同做证，以自己身上看似像伤痕的刮痧痕迹为证据向法官证明了大同的清白，这不仅体现了昆兰与大同之间的真挚友情，亦从另一方面证明了在美国一切都以证据为依据，这种做法在中国人看来可能不近人情，但却从侧面证明了美国是一个讲求证据的法制国家。

四、“后馈性”与“前瞻性”

“后馈性”是指中国人具有“唯圣”、“唯书”、“唯上”的传统思维方式。中国人崇古敬老的传统表现在学术上重经史、社会上崇祖先、心理上怀古旧和思想上好常恶变，求稳怕乱。中国人善于总结前人的经验教训，从过去了解现在并推知未来，因而偏向于注重时间而非空间。

“前瞻性”是指西方人具有崇尚民主、自由、科学和理性思维的传统。西方人不断探究事物的本质和规律，对未来的发展善于提出预测和预言，进而运用预见、理性和科学信念，面对未来，不断提出假设、理论和方法，不断探索、开拓和创新。

在电影《刮痧》中大同当着老板昆兰打儿子这件事反映了中美不同的思维方式。在大同打了儿子丹尼斯以后，大同的父亲说道“当面教子，背后教妻”。这句话出自《朱子家训》：堂前教子，枕边教妻，对症下药，量体裁衣。

后来(清)吴獬著的《一法通》也有提到：堂前教子，枕边训妻。所以爷爷对于大同打孙子这件事并没有感到有什么不妥，因为这是经历几千年从老祖宗那儿流传下来的，是权威，是圣言。这正体现了中国人“向后看，立足于过去”的后馈性思维特征。而昆兰不能接受大同所谓的因为给他面子而打了丹尼斯的说法，文艺复兴以后，西方人不再时兴以圣贤之言作为论据，较少引用前人的名言。西方人注重“唯真”、“唯实”、“唯理”、“唯法”。所以昆兰认为丹尼斯与保罗打架是孩子们自己的事情，与大人无关，所以他不能理解大同的做法。

随着全球经济化、一体化，中西方的交流愈来愈频繁。在交流的过程中由于思维方式的差异，文化冲突油然而生，文化融合也不可避免。从冲突到融合是一个过程，在这个过程中我们要用宽容的态度和真诚的心去感受文化的差异，彼此尊重信任，随着深入的交流互动，我想因文化差异而引发的冲突会越来越少，不同文化间的交流也会越来越融洽。电影的最后大同教丹尼斯讲中文正暗示着中西文化正在走向融合，文化冲突也会逐渐被吸收。

在中国艺术歌曲民族化上，“古为今用、洋为中用”，继承和发扬中外优秀音乐文化遗产和宝贵经验，对中国传统文化的精髓和民族审美情趣等进行更深层次的挖掘的同时，学习和借鉴国外的音乐创作技法和经验，从中获得丰富的音乐创作养分和灵感。今天读文网小编要与大家分享的是美学论文：从艺术歌曲看中西方音乐审美差异。具体内容如下，欢迎参考阅读：

摘 要：通常人们会说：艺术无国界，但是在不同的审美差异下，艺术还是有它自己独特的风味，一千个人的眼中就有一千种对艺术的解说和理解。由于中西方各有其不同的社会土壤和文化环境，西方审美形态习惯于分析，中国则习惯于综合。通过对中西方社会背景差异和中西方文化的特点的探究，以及从中外艺术歌曲的美学表现上，可以看出中国与西方两种不同思想文化体系下的美在音乐中的体现是有所不同的。

论文正文：

从艺术歌曲看中西方音乐审美差异

人们常说“艺术无国界”，但是在不同的审美观念下，艺术还是有它自己独特的风味，一千个人的眼中就有一千种对艺术的体悟和理解。中西方各有其不同的社会土壤和文化环境，西方审美形态习惯于分析，中国则习惯于综合，这种思维与表达方式的不同，也导致了中西方音乐上的差异。

中西方音乐差异的实质是文化的差异，主要是由中西音乐所发挥的社会功能和所承担的文化角色不同所导致的。因此，中国艺术歌曲与西方艺术歌曲这两种不同思想文化体系下音乐形式的美的体现也是有所不同的。

一、中西艺术歌曲比较

在《新格罗夫音乐与音乐家词典》中，“艺术歌曲”被定义为“一种由专业作曲家创作且与民歌相区别的，具有严肃艺术意味的歌曲体裁”，在《新哈佛音乐辞典》中，“艺术歌曲”被进一步解释为“是作为室内音乐会目的而创作的歌曲，以区别于民歌和流行歌曲。它在传统上是为诗歌所谱写的音乐，歌词具有很强的文学性，而且与大多民歌和流行歌曲有所不同。艺术歌曲的伴奏是由作曲家制定创作的，而不是表演者即兴发挥改写而成”。

西方艺术歌曲源于19世纪在德奥时期的浪漫主义歌曲。而中国艺术歌曲，从一开始是以借鉴外国艺术歌曲的表现手法为基础进行创作的，同时又注重与我国的民族语言、民族气质和民族情感表达方式相结合。按一般意义上的界定，中国艺术歌曲是西乐中融产物，迄今在我国只有近百年的历史。中国近代艺术歌曲的诞生一方面是受西方艺术歌曲的影响，而另一方而应归功于中国的新文化运动。在新文化运动以后，一批具有国学功底，在创作上崇尚个性、自由和感情表达艺术思潮与中国传统文化艺术相结合，成就了中国的艺术歌曲。从总体上来讲，艺术歌曲是诗与乐高度融合的音乐艺术载体，既包含有诗意的文学成分，又具有强烈的音乐本体的抒情性和歌唱性。

因此，中国的艺术歌曲如同坚忍的中华民族，具有高雅、细腻、含蓄、理智的性格特征，常常用音乐语言描写外在的环境和气氛，歌曲曲调清新优美悠长，词曲的结合如同中国的国画，音乐与中国诗词的结合表现出一种语言的音乐性，营造出一种“只可意会，不可言传”的意境美。

20世纪初产生的中国近现代艺术歌曲是我国音乐文化中的瑰宝，中国艺术歌曲自诞生发展到今天，在中国的各历史时期都产生过一大批受到当时人民群众欢迎的作品，并且这些作品大多数具有鲜明的时代特征和丰富的内涵，形象地反映了所处时代的现实生活与思想情感。现实主义的创作思想一直是我国作曲家创作艺术歌曲的主导思想;借古喻今，反映时代以及对祖国大好河山与美好生活的歌颂赞美，始终是中国艺术歌曲创作的主要题材。早期的赵元任、黄自等人在艺术歌曲方面的创作实践，就以民族性为目标，不断吸收西方优秀文化、借鉴西方作曲手法，大胆实践中国艺术歌曲创作的民族化。所以，力求创作出有中国民族特色的艺术歌曲是近现代我国作曲家所追求的方向。

在中国艺术歌曲民族化上，“古为今用、洋为中用”，继承和发扬中外优秀音乐文化遗产和宝贵经验，对中国传统文化的精髓和民族审美情趣等进行更深层次的挖掘的同时，学习和借鉴国外的音乐创作技法和经验，从中获得丰富的音乐创作养分和灵感。罗艺峰教授曾将中国艺术歌曲的性质概括为以下几个方面：带有明显的室内乐性质、趣味高雅而内在、是创作而非民歌、形式精致而规模不大、演唱声音修炼而有控制、具有诗性的境界和深刻的情感以及个人性的表现与美学追求。并指出中国艺术歌曲之“人的发现”是其哲学化存在的根本;“内在性”是其美学品格要素;“小叙事”是其创作的出发点;“精致”是其雅文化的表现。

中国人讲求含蓄，在音乐表达上也是如此。总体上来说，中国音乐的创作喜好将主题思想放在最后，正如一句诗中描写的那样，“千呼万唤始出来，犹抱琵琶半遮面”。而西方音乐讲求豪放，属于开放式的风格，一开始就出现主题，然后再慢慢阐述具体内容，有震撼力。

在整个西方文化中，还没有哪一个人物能够像耶稣基督这样在艺术中得到如此多的表现。在音乐而言，博爱、宽容、谦卑中透着坚毅刚强，为人类无私奉献的耶稣基督，成为一代代音乐家着力表现的一个美学意象，成为音乐中一个永恒的审美理想。

西方自古希腊音乐体现为对音乐结构的动机、乐汇、主题、乐句、乐段及各种曲式、各种体裁探索的肇端。即探索它们本身的意义和它们在结构中的作用，探索它们的表现能力等等，侧重于从音乐结构的内部来研究音乐，探索音乐的表现力和音乐的美学。因此西方艺术歌曲内容明确、技法简练、创作快捷且直抒胸臆，它能快速捕捉瞬间情感，使一部个性鲜明的音乐作品在相对较短的时间内完成并生动、感人。

形式逻辑在希腊发端后，大大地推动和影响了西方哲学与科学的发展。正因为希腊 形式逻辑较为发达，因而西方后世音乐艺术的曲式进入专业创作后就得到了有意识的发展，有一段的民歌、民谣，有单、复二段体和三段体曲式，有回旋曲式、变奏曲式、奏鸣曲式。不仅有各种各样的体裁结构，而且还善于适中地运用各种形式去表现各种情感、思想、内容。

二、中西方音乐审美差异

风俗习惯、历史典故等文化壁垒是文化差异的有形的外部表现。而其内在的、无形的表现则是由于民族心理原型差异。在西方，人们更多的倾向于一种意识形态，即宗教和神学。所以，神秘的宗教便成为西方古代社会赖以生存和发展的基础。西方文化从本质上讲就是宗教文化。而在审美方式上中国在古代审美思维方式上是 “贵悟不贵解”，主张审美主体要进入“悟”的心理状态去体验美和创造美，要求审美主体在“心与物会”、 “情与景合”的浑然统一中，去体悟宇宙万物的生命意蕴和美的性质。

具体的中西方音乐审美差异主要表现在以下几个方面。

1、中西方由于音乐地域、民族以及时代的差异，所以中国音乐美学和西方音乐美学也存在着差异。

中国的音乐美学思想的源头是儒道两家提出的音乐美学思想，皆由春秋前萌芽状态的诸多音乐美学观点发展而来。中国两千多年的音乐美学发展史，一直都是以儒道两家音乐美学思想为主流。既追求音乐与自然的和谐统一，

人与宇宙的和谐统一，又强调“洪天音真”。反对束缚人生、束缚音乐。所以中国音乐的审美标准是有情感而不狂放，有欲望但却含蓄。中国传统的审美观对中国音乐的营造起着重要的作用。中国音乐追求意境深远、模糊朦胧，以含蓄、淡泊、空灵为上品，以抒情为主和追求意境深远为特征。它所追求的最高境界是意境，美好的意境可以给欣赏者留下美好的想象空间，带来思想上的深化和情感上的升华。 而西方美学发展过程中则主要有两大思想流派，即“他律论”和“自律论”。所谓“他律论”强调的是音乐的美受音乐形式之外的(包括情感社会)影响，它强调一种内容，内容决定形式，即情感音乐美学;而“自律论”正好相反，它强调音乐的美仅仅来自音乐自身，内在的要素决定音乐的形式美，强调音乐的内容。

2、从音乐作品特点的比较，中西方因思维方式不同，在音乐上表现出不同的特点。

简而言之，中国为“一曲多用——重再创;西方为专曲专用——重原创。”“一曲多用”是以尊重原有作品的风格和原有欣赏习惯为价值取向的，创作中仅将某“基本曲调”稍加变化，可赋予该曲以新的内涵。“专曲专用”则以作品的个性为追求目标，无论在作品的形式上还是在创作技法上，均以不重复别人、不重复自己为原则。

3、从音乐作品的创作方式上看，中国与西方的创作也有所不同。

中国传统音乐作品的创作方式，具有集体性，一二度创作的一体性等特点。所谓集体性，是指作品中所凝聚的劳动不是某一作曲家的个人行为。所谓一二度创作的一体性，是指创作时，作曲家是歌唱家或演奏家于一身的。作曲的同时也就是歌唱或演奏的过程，没有一二度创作的分工，具有极强的即兴性。而西方音乐作品(主要指西方专业作曲家的作)的创作方式，具有个体性，一二创作分离的特点。西方音乐作品属于作曲家个体劳动而为，体现出浓厚的个性特征。同时，在一二度创作上呈分离状，即作曲家的创作仅仅是完成乐谱而已。

从审美观念来观察中西方音乐我们发现，中国音乐讲究作品的意境、气韵，强调创作的神妙，风骨，注重表现的含蓄、婉转，喜好艺术形式的中和适度。而西方音乐一开始就带有浓重的宗教气息和道德教化色彩，表现形式较为固定，常给人一种庄严肃穆的神圣感。随着其自身的发展，西方音乐逐步加入上生活气息和现实性，对感情的表达直白、激烈，具有强烈的情感表现能力。到了20世纪，西方光怪陆离的音乐现象已很难被人理解和接受。但是，中国的艺术歌曲创作将中国诗歌文学、中国民歌与欧洲传统技法、中国传统音乐技法，现代创作技法有机地结合在一起，形成了丰富多彩的具有中国民族特色和风格的艺术歌曲。欧洲艺术世界此时受到东方文化的滋润并逐步渗透到欧洲的文化情趣和生活之中，而欧洲作曲家对中国音乐的兴趣，也开始从异国情调与题材上表现了出来。打开了西方人的文化视野，掀起了一股“中国文化热”。

总之，随着文化发展的日益国际化，多元化，追求多层次、高品位的精神享受已成为社会时尚，具备时尚品位、典雅风范的艺术歌曲其审美价值逐步受到人们的关注，使得艺术歌曲在人们精神享受空间中得到了空前繁荣。由于社会文化背景的不同，带来音乐创作手法及审美观的差异，我国艺术歌曲创作是在与欧洲文化的不断碰撞中交融，借鉴西方音乐精髓的同时，充分肯定其本土性，在保持原有风格的基础上逐步的借鉴、进步。

参考文献：

[1]李曙明.中国艺术歌曲论[M].上海:上海音乐出版社,2009.

[2]叶朗.美学原理[M].北京:北京大学出版社,2009.

[3]何震.文化差异与挑战[M].北京:北京大学出版社,2006.

[4]王登峰,崔红.解读中国人的人格[M].北京:社会科学文献出版社,2005.

[5]蔡际洲.从思维方式看中西音乐之比较——关于中国音乐研究 与创作的哲学反思[J].音乐研究,2002,(3).

罗马时期的美学将人设立为理解并使美发生的缘由，认为只有在人的理解和认识的基础上，美的意味才能出现，这虽不包含近代美学意义上的主体观，却也有了主体意识的闪耀。

今天读文网小编要与大家分享的是：西方古代美学的审美主体观念相关论文。具体内容如下，欢迎参考阅读：

西方古代美学的审美主体观念

从源头上看，西方古代美学没有推论出审美活动是主体与客体之间的关系，希腊美学还没有构造出一个形而上的主体;近代所谓的主体，在古代时期只是内在于审美活动的审美者，以此来解释审美意味的来源。这正是希腊美学能够在世界美学史上永葆青春的生命力所在。古希腊美学的特征之一就是开始解释人所能获得的审美意味，并逐步趋于将人确立为审美者。巴门尼德认为存在与思维统一，人与自然统一，审美主体与客体也是统一的。他没有将人从审美经验中提升出来，也认为人就存在于这种整体性的审美过程之中，由于人存在于其中，这一过程才具有了整体性，这一过程对于人才是有意味的。

人对于世界的意义体验是世界存在的唯一确证，世界向人而生成。人成为确证世界存在的唯一依据，审美活动就是人将自己交付出去介入和体验生活世界，并使世界向人敞开的一种方式。美的本性并不是一种客观实在，而是世界之于人的一种关系性的价值生成过程。

到了柏拉图那里，他以“理念说”把理念世界和感性世界对立起来，企图用理念来解释并规定人的存在，已开始萌发出一定程度的主体化倾向。柏拉图认为，美就是“先从人世间个别的美的事物开始，逐步提升到最高境界的美，好像升梯，逐步上进，从一个美形体到两个美形体，从两个美形体到全体的美形体;再从美的形体到美的行为制度，从美的行为制度到美的学问知识，最后再从各种美的学问知识一直到只以美本身为对象的那种学问”[1]。

显然，这一观点是对“美本身”的本质设定。虽然并没有强调近代美学意义上的主体原则，但是，他实际上已将美本身即美的理念设定为美的先在条件，并使其成为审美意味的唯一来源。因为，在他看来，只有认识到美本身，人才可以凭临美的汪洋大海，凝神观照，心中升起无限欣喜，孕育出无数关于优美和崇高的道理来。可见，在柏拉图的美学思想中，他以理念构造出作为知识理性而存在的人，进而将审美活动的发出者设定为能够凭借灵感来再现理念或可以认识知识之完善的人，已包含了分离存在与思维、审美者与审美对象的美学倾向。

希腊美学已有主体意识的萌发。美学家们已在不同程度上开始强化主体觉醒的审美意识和意味，审美主体与客体已开始有了形而上的趋向分离的端倪，创造了近代美学主体观念的思想条件。普罗泰戈拉专注于认识现象而不专注于反思自我，不也探究主客对立。他提出：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”[2]这样，他实际上也承认现实语境中的人就是审美活动存在与否的唯一尺度，美的意味就只是由人来体验和评定的。

审美苏格拉底主义的“认识你自己”和“理解然后美”的理论，要求人关心自己、认识自己的美德和不足，以适度节制的方式来保证自己身心可以获得持久的、健康的美的快感。关于审美主体的思想在他这里已见端倪。这些关于人的观念也成为近代人本主义美学思想的最早来源。

罗马时期的美学将人设立为理解并使美发生的缘由，认为只有在人的理解和认识的基础上，美的意味才能出现，这虽不包含近代美学意义上的主体观，却也有了主体意识的闪耀。贺拉斯直接宣称，“要写作成功，判断力是开端和源泉”[3]。他所谓的判断力正是柏拉图意义上的理性认知能力。所以，作为审美活动的文学创作，就是以形而上学的思辨抽象出来的作为主体判断的认识过程;文学写作就是文学之外的理性主体，以文学解释的方式来认识生活的书写行为。因此，所谓诗人的天才和苦练，也都是相对于其理性化程度而言的。就一般而言，我们认为审美活动是人在世界中生存的一种方式。

世界是生活世界，没有人的介入，世界无所谓混沌不清、晦暗不明，也无所谓井然有序、澄明敞亮。只有在人的维度，世界才显现为世界。可见，审美活动就是人与其对象之间以审美意味来维系的关系性活动。人是审美活动的主导力量，是审美主体，主体之外以感性的外在形式与主体生成意味关系的感性对象就是它的客体。审美活动是主、客体之间的一种有意味的活动。在审美活动中，没有审美主体就无所谓审美活动的发生或存在，因为审美意味是要由人来体验的，没有人的体验，单纯的外物无所谓有没有审美意味。

换一个角度看，人是审美主体，人如若不能够体味到审美意味，审美活动则不会发生，也就没有审美主体的存在。但是罗马时期的郎加纳斯认为，崇高是伟大心灵的回声，文学是作家将自己的思想情感形象化出来的产物，因此，作家的想象力和崇高情感是造成文学写作的直接动力之源;但是这样的情感也必须有理性的、规则的限度：“那些巨大的激烈情感，如果没有理智的控制而任其为自己盲目、轻率的冲动所操纵，那就会像一只没了压舱石而漂流不定的船那样陷入危险。他们每每需要鞭子，但也需要缰绳。”[4]这里实际上也显露出了将审美活动理性化的思想主张。

审美活动的意味关系，在中世纪美学中表现为神与人的关系、灵魂与肉体的关系。人的灵魂、精神与神合一而构成了审美者，外部自然与人的肉体则构成审美对象。托马斯?阿奎那认为，“美善同一”，它们都是由上帝创造。

上帝就是大写的作者，该作者创造出艺术品的范例供艺术家去模仿。所以，美是形式因的本质的体现，而审美却是人在接受神的启示意义上的一种理性认知的意味感受。可见，在以托马斯?阿奎那为代表的中世纪美学中，人作为审美者所获得的审美意味是由作为主体的上帝来保证的，审美活动就成了神的在场。因此，神的人化的过程就是审美者经验和感受到审美趣味的过程。从此，审美主体开始超越人与对象共存的意味关系，而变为神性主体的无尚权威，神就恒定不变地保持着大写主体的无尚地位。

概而言之，西方古代美学已开始了由本体论向认识论的渐进式过渡，开始以二元对立的视角来审度世界，试图构造出形而上学的实体作为生成审美活动的基点和产生审美意味的来源。可以说，在这一阶段的美学思想中，人的思想意识历经了由无主体到审美主体和自我意识的萌发历程，审美主体渐进地从人与对象浑然一体的审美关系中分离开来，在人与物二元对立且又相互作用的审美关系的认知过程中，启动了近代西方美学主体认识化的历程。

人的时间观念来自何处? 简单地回答，来自人类观察感知到的自然时间或物理时间。然而泛 泛地谈自然时间或物理时间，只涉及到运动过程中的时间或运动速度中的时间。这样的时间流程是模糊不清的，难以分段和计量。以下是读文网小编为大家精心准备的：时间观念的解析及中西传统时间观的比较研究相关论文。内容仅供参考阅读。

时间观念的解析及中西传统时间观的比较研究全文如下：

何谓“时间”？时间的所谓“本质”是什么？何谓“时间意识”或“时间观念”？它们的所谓“本质”又是什么?这篇文稿并无这样的意图，对诸如此类既古老又“纯粹”的时间哲学问题进行求索和提供答案。

本文将集中研究以下几组同时间哲学有联系的理论专题。第一组是与人的“时间观念”相关联的理论专题。其中包括：如何“还原”出时间观念的问题;时间观念中的时间样式的划分 问题;时间观念形成的渊源问题;时间观念中的时间维度问题。附带说一句，此处提到的“ 时间观念”是超地域、跨文化的，对任何民族均一视同仁。因此，它可以为研究和比较中西方传统哲学中的时间观奠定一个普遍适用的理论基础。? 第二组理论专题是：首先纵览中西方时间观的概貌，然后分别介绍中国和西方传统哲学中的 几种有代表性的时间观。其中包括三个理论专题：

(1)综述中西方哲人对时间观念作出的 不同解释。

(2)综述中国传统哲学中从《易经》开端的某些学派的时间观，这个专题主要 涉及先秦时期的《易经》、儒家(孔子和孟子)、道家(老子和庄子)、墨家和《易传》中独具特色的时间哲学及其时间观，力求做到“见一斑而窥全豹”。既然只见“一斑”，战国后期的“诸子”，两汉以降的董仲舒、王充、魏晋玄学、中国佛教和宋明理学……的时间哲学及其时间观皆付之阙如。至于设定超越时间之流的时间观，如董仲舒所云“天不变，道亦 不变”的“天道不变说”的超时间观，又如《大乘起信论》标榜的“一心二门”论，其中涉及与“心真如门”相关的“真如不生不灭”的超时间观，由于篇幅所限，不得不或者割爱或者点到为止。

(3)综述西方传统哲学中的某些类型的时间观，重点介绍延续两千余年从柏 拉图、亚里士多德经圣·奥古斯丁到牛顿、康德等为数不多的几位先哲的时间哲学。比方说，基督教教义和基督教哲学涉及的某些时间问题，例如，是上帝在现成的时间流程中创造世 界万物?还是上帝既创造了世界万物，又创造了用来创造万物的时间流程和万物演变的时间流程?均在略加点染之列。

第三组理论专题是：对中国和西方传统哲学的时间观中几个发人深省的方面作一些对比研究 。笔者概括出了以下五个方面：

(1)观察时间与体验时间;

(2)时间之“体”与时间之“ 用”

(3)依存时间(相对时间)和纯粹时间(绝对时间)

(4)实在性时间和非实在性 时 间;

(5)线行性时间和周行性时间。要作两点说明：其一，为了设定以上五个可资对比的方面，笔者不得不自创了一组同中西方时间哲学有关的术语。

其二，中国和西方传统哲学中 各自的时间观的独特之处远不止以上几个方面，笔者不过是列举出其中的较为醒目者而已。

一、事象世界及其时间流程

时间是流动不已的。时间之流总是事象的运动变化中的时间之流。换言之，事象世界的动态 过程或行为过程中蕴涵着时间进程。既然探讨时间之流的问题牵涉到事象及事象世界，所以有必要对后者作一些简要的说明。所谓事象，包括有形体之象的各式各样的物体，有相状之 象的声音、气味、味道、硬度、温度、湿度等等，有动态之象的位移、运动、变化、发展、动作、姿态等等。凡事象皆有形象，都是可观察感知的。(参见拙文《事象·关系· 过程--兼论“物”、“心”和“人”》，载《思想战线》2001年第5期。〖ZW)〗从某种事 象哲学的视域去审视， 即可认定，事象及其形象均为“合成性”的，因此有可能在事象哲学的视域中对它们作出相应的“分解”。同理，从上述事象哲学的视域去审视，还能认定，事象世界内的时间之流也是“合成性”的，对任何样式的时间进程也能进行相应的“分解”。分解事象世界内的各种时间之流，需要寻找一组既相关又合适而且可操作的术语，笔者选择了胡塞尔在阐释现象学 方法时创立的“悬搁”、“还原”、“剩余”等可操作的术语。应该作一点声明：当我使用此类术语时，已经在不同程度上离开了胡塞尔赋予它们的原义。?

事象及其形象在事象哲学层面上的分解可以采取几种方式，其中的一种方式只涉及事象的可 观察感知的形象。运用这种方式可将事象的形象中属于或被称为“物象”的方面“悬搁”起来，“剩余”的则是属于或被称为“实象”或“映象”的方面。倒过来讲，将事象的形象中属于或被称为“实象”的方面“悬搁”起来，“剩余”的就是属于或被称为“物象”的方面。打个比方，如果事象及其形象是个硬币，其一面是“物象”，翻过来，另一面就是“实象 ”。说到底，“物象”、“实象”云云，不过是同一形象的两个不同的“显示面”或两种不同的“说法”而已。?举个例子，被我们叫做“书桌”的那个事象有形体之象，桌面是长方形的，有四条桌腿…… 如此种种，从一个方位去审视，这里有一个名为书桌的事象及其形体之象的“物象”，至于它又是视觉之内的“实象”就不作考虑了(已经“悬搁”起来了)。换一个方位去审视，我们看见了一个名为书桌的事象及其形体之象，在视觉中有一个关于书桌的形体的“实象”，至于这个“实象”是否来自它之外的“物象”则勿须过问了(已经“悬搁”起来了)。

对事象世界内蕴涵于各种形象中的时间之流，也可运用上述方式作出相似的“分解”。还记得古希腊哲人赫拉克里特说过的一句名言：“你不可能两次踏进同一条河流”，“因为河水中的水是不断更新的”。其理由是，一切都在变动，河水也潺潺流动，第二次涉足的河水不 再是第一次涉足的河水了。河水流动暗示时间流动，时间流动潜藏于河水流动之中。时间之流像河流一样滚滚向前，因此第二次涉足的时间段已经不同于第一次涉足的时间段。流动的 河水之象以及相关的时间之流，从一个方位上讲，它是“物象”中的时间之流。

换个方位讲，它又是赫氏观察感知着的“实象”中的时间之流。其实，事象的形象中的时间流程在传统 的本体论意义 上是“中性”的。区分“物象”中的时间流程和“实象”中的时间流程，区分“客观时间” 和“主观时间”，不过是按照事象哲学的要求，从两个不同的角度去审视同一个事象世界及其形象中的时间流程而已。这种区分并不包含传统的“唯物”或“唯心”之类的本体论或认识论的预设或承诺。之所以对“中性”的时间流程作出上述区分，是因为笔者筛选了“实象 ”中的时间流程作为思考与时间有关的哲学问题的基石。?感觉知觉的“实象”经常潜入记忆之中，在回忆活动里转化为与“实象”对应的“心象”。

同理，“实象”中的时间流程也经常转化为回忆中的与“心象”相关的时间流程。“实象” 和“心象”中的时间流程，再加上想象着和思考着的时间流程，构成了“时间意识”或意识到的时间流程。时间意识经过提炼、整合萌生了“时间观念”。时间观念是笔者选取的研究某些时间哲学问题的起点和支点。古今中外的哲人直接面对的是自己的或他人谈论着的时间 意识或 时间观念，然后推演并建构他们的时间观和相应的时间哲学。正因为如此，由事象世界中的时间之流“还原”而成的时间观念，同样可充当对中西方传统哲学中的时间观进行比较研究的起点与支点。

二、时间观念的样式之划分

时间观念中的时间样式的划分，是我长期反复思考的有关时间哲学的理论问题之一。我考虑 的是，最基本的时间样式到底是二分的、三分的、还是四分的。“二分法”是研究者对时间样式进行分类的最常见的模式。麦克塔嘉特(J?M?E?Mc Taggart，1866～1925)的模式 颇 有代表性，他提出将时间划分为A系列和B系列。时间的A系列以先后为标志;时间的B系列以现在、过去和未来为标志。这样的“二分法”模式颇有道理，而且简便可行。不过，此等时间流程的二分模式，尚有待于进一步拓展和深化。我也考虑过“三分法”的问题，这就是自然时间、人文时间和心理时间。物理时间推广一步就是自然时间;人文时间的核心部分是历 史时间;心理时间的核心部分是体验时间。把上列时间划分的“二分法”和“三分法”模式结合起来，不难形成如下的看法：所有的时间流程都有个先后的问题。心理时间或体验时间 ，人文时间或历史时间，除了有个先后问题之外，还包括有“现在”、“过去”、“未来” 的问题。? 何谓“物理时间”、“人文时间”和“心理时间”?在何处起步去划分时间观念中的三种时间样式?用什么方式才能在时间观念中凸显出这三种时间样式?回答上列问题之前，先讨论 另一组更具有基础性的问题。

? 前文已经谈到，事象哲学认定，事象或事象世界是“合成”的，因而可以进行“分解”。另外还谈到，用某种方式将事象的形象分解为“物象”方面和“映象”或“实象”方面，是切实可行的。 除此之外，还能采用另外一种方式对“合成”的事象或事象世界进行有别于前一种方式的“ 分解”。

二者不同之处在于，第一种方式针对事象的形象，第二种方式直指事象本身。运用第二种方式对事象进行分解必须设立两个前提：其一，任何事象或整个事象世界都是由“物 ”的要素、“人”的要素和“心”的要素化合而成的，所以有可能从事象或事象世界内分解出物理事象、人文事象和心理事象。其二，对三类事象的“悬搁”与“还原”，仅仅涉及审视方位的转换，而勿须作出传统的一元论，二元论或多元论的本体论预设。(为了节省篇幅 ，有关如何分别“悬搁”与“还原”出三类事象的过程问题，姑且存而不论。)?前文亦曾谈到：事象世界的时间流程同样是“合成”的，同样可以进行“分解”。现在有条件来讨论本节开头部分提出的问题了。根据刚才列举的两个前提，我们也能按第二种方式对 进入观念中的事象世界的时间流程进行“分解”，分解出自然时间或物理时间，人文时间或历史时间，心理时间或体验时间。“分解”的步骤可作如下的简述。

其一，将事象世界的时间流程中的物理时间和人文时间“悬搁”起来，不加考虑，可“还原 ”出心理时间，即心理事象中的时间流程。时间观念中的心理时间是时间哲学或心理学科的重要研究领域。所谓心理时间大体上涵盖以下几个方面：⑴感知到的与“现在”有关的时间流程;⑵回忆中的与“过去”有关的时间流程;⑶预期中的与“未来”有关的时间流程;⑷ 想象中或思考中展现的时间问题。

其二，将事象世界的时间流程中的物理时间和心理时间“悬搁”起来，不加考虑，可“还原 ”出人文时间，即人文事象中的时间流程。时间观念中的人文时间是时间哲学或人文学科的重要研究领域。所谓人文时间大体上涵盖以下几个方面：⑴人的行为或人的实践活动中含有 的时间流程;⑵社会生活、历史发展和人生经历涉及的时间流程;⑶人的说写活动谈论着的时间问题。?

其三，将事象世界的时间流程中人文时间和心理时间“悬搁”起来，不加考虑，可“还原” 出物理时间，即自然事象中的时间流程。时间观念中的物理时间是时间哲学和自然科学的重

要研究领域。所谓物理时间大体上涵盖以下几个方面：⑴物体运动的时间进程;⑵光、电磁、热量、声音等等物理事象的辐射或传播涉及的时间进程;⑶生物进化、地质演化、板块漂 移等等自然事象含有的时间进程。? 不论是自然时间或物理时间，不论是人文时间或历史时间，不论是心理时间或体验时间，都有个怎样分段和如何计量的问题。或者说，都有一个以什么为划分标准?以什么为计算单位 ?对时间流程进行分段和计量的问题。这就意味着还有一种作为时间段落划分和数量计算的时间样式。这个时间观念中的第四种时间样式可以叫做计量时间或标量时间。我们日常运用 的年、月、日、时、分、秒等等，都是计量时间或标量时间。自然时间和相关的物理时间、天文时间，人文时间和相关的历史时间，心理时间和相关的回忆过去的时间、展望未来的时 间，无一不需要用标量时间来分段或计算。因此，我又倾向于观念中的时间样式的“四分法 ”：(1)标量时间，(2)自然时间(含物理时间和天文时间);(3)人文时间(含历史时间和 人生历程);(4)心理时间(展望未来和回忆过去)。

三、时间观念的渊源

人的时间观念来自何处? 简单地回答，来自人类观察感知到的自然时间或物理时间。然而泛 泛地谈自然时间或物理时间，只涉及到运动过程中的时间或运动速度中的时间。这样的时间流程是模糊不清的，难以分段和计量。原始人或上古人几乎不可能从这种模糊不清和难以计 量的时间流程中形成明确的时间观念。严格地讲，人类的时间观念主要来源于观察到的自然运动(含天体运动)和人文运动(含历史进程)的有序性，来源于此等有序运动的节律性或 律动性。可观察感知的事象世界的有序性运动及其周而复始、循环渐进的节律或律动，才是人类形成时间观念的真正源泉。? 人人都可以在观察中印证，有些事象的运动是有秩序和有规则的。在有秩序和有规则的事象 运动 中，又不乏有节律的律动或脉动。

在节律化的律动或脉动中，每一个环节都是周而复始、循环往复的。比方说，人们观察感知到的世界之内，太阳一起一落，从东方升起，西方落下， 周而复始。视域中太阳运行的起落是有序的、节律均匀的。人类就把太阳每次升落、无限循环往复中的每一往复的环节叫做一天、一日或一昼夜;“天”、“日”或“昼夜”就是太阳在空间运动中的一次循环或一次往复。每一天或每一日，太阳在天空中的位置移动同样是均 匀有序、节律分明的，于是，人类又把一天划分为早晨、上午、中午、下午、傍晚和夜间。又如，春、夏、秋、冬自然物候的运动变化也是均匀有序的，同样是节律分明的。人类把物 候的每次显著变化和下一次物候变化之间的时间流程划分为季节。春、夏、秋、冬四季合起来也是周而复始、循环往复的，一个四季过去了，又来一个四季，每个四季合成一年。在一 个四季之中，从居住在北半球温带地区的人看来，太阳有时候偏南，有些时候当顶或基本当顶。太阳在天空中的“偏南”和“当顶”循环往复，周而复始，其有序性和节律性是显而易见的。太阳如此这般地循环一次，就称为一年。再如，月亮在人的视域中运行和变化，从圆 到缺，从缺到圆，从盈到亏，从亏到盈，从朔到望，从望到朔，周而复始，循环往复，也是均匀有序、节律分明。

从一次月盈到另一次月盈，从一次朔到另一次朔，凭着观察月亮运动 变化的秩序和节律，节律中的一次周而复始，人们把它叫做一个月。? 把年、月、日联系起来就形成了标量时间中的历法时间。不同民族，不同文化圈，都有一套属于自己的历法和历法时间。一年划分为12个月或10个月，1个月又划分为30日、31日或29 日(阳历的2月份除外)。年、月、日这种历法时间已成为最基本的标量时间。中国传统的历法，把60年定为一个甲子。西方中世纪之后的历法则把一百年叫作1个世纪。古今中外为 了计时的方便，还进一步把每日划分为若干时辰或小时。在中国传统的计量时间观念中，把一日划分为12时辰。在西方传统的计量时间观念中，则将一天划分为24小时。在小时之下， 根据需要又划分出分、秒、毫秒和微秒，等等。? 自然时间中的物理时间是用标量时间去计算的。标量时间可用来计算物体运动的速度或加速和减速。物理学家总是用小时、分、秒等等标量时间使运动的速度全部量化。自然时间中的 天文时间，也是用标量时间去计算的。例如，光运行一年所需时间可用“光年”来量化，天文学家还用“光年”来计量恒星、星团、星系、星系团……相互之间的距离和它们与地球 之间的距离。人文时间或历史时间，当然也需要依靠标量时间或历法时间去分段，去计量。

中国古代，从《春秋》三传开始，就是以年、月来划分和计算历史时间的，形成了世 界上最古老的编年史之一。在古希腊同样出现了以年为计量单位的编年史，如《希波战争史 》、《伯罗奔尼撒战争史》等等。心理时间或体验时间，除非不分段，若要分段，也离不开标量时间或历法时间。打个比方， 我回想一下，昨天做了哪些事。我记得那件事发生在十年前，发生在1991年的10月份。又如 ，我计划明天下午去参加那个会。我期待着明年的生活会过得更充实。总之，自然界的时间 流程或天文时间、物理时间等，人文领域的时间流程或历史发展、人生经历等，心理活动的时 间流程抑或回忆往昔，期待来者等，只有经过标量时间的标准或规范的处理，各种样式迥异 的时间流程才能得到比较精确或明晰的量化与区分。

四、人文时间和心理时间的三个维度

人人都关心时间问题，人人都具有某些时间观念，人人都以为他对什么是时间了如指掌，并 能作出明确的回答。自然科学家、物理学家、天文学家、生物进化论者、地质进化论者，都牵涉到时间问题。人文科学家，尤其是历史学家、文化学家、社会学家，更是处处要引入时 间观念。心理学家、思维学家，也需要研究心理活动和思维活动涉及的时间流程。上述学科的研究者大多认为，他们熟知所研究的领域中的时间问题。古今中外的哲学家，更是从不同 审视方位对时间哲学(即专门研究有关时间问题的哲学)进行了各种各样的形而下或形而上的思考。不可否认，研究时间哲学是哲学中的一个老大难问题。什么是时间?表面看来，很 好回答，若加深究，就会感到极难回答。正如大家所熟知的奥古斯丁的一段名言：“时间究竟是什么?没有人问我，我倒清楚。有人问我，我便茫然不解了。”(奥古斯丁：《 忏悔录》，周士良译，商务印书馆1994年版，第22页。)

自然时间，特别是物理时间，只过问物理事件发生的前后问题，物体运动或能量运动其速度 中的时间问题。也就是说，只涉及到A系列的时间，而不涉及到B系列的时间。物理现象的观测和实验是可重复的，物理世界大约没有“现在”、“过去”和“未来”的问题。自然科学中的生物进化史和地质演变史，虽然也在不同程度上涉及到生物进化和地质演变中的“现在 ”、“过去”和“未来”的问题。然而，他们不会去追问：“现在”意味着什么?“过去 ”和“未来”又意味着什么?人文科学研究者，如历史学家、文化学家、社会学家等，当然关心各种历史过程，文化模式或社会形态的过去、现状和将来走向，不过，他们也未必对“ 现在”、“过去”和“未来”作出哲学的研讨。心理学或思维科学，虽然关心指向过去的回忆活动，或针对未来的期待活动，然而此等学科，一般也不会对“现在”、“过去”和“未来”作哲学的解析。?从人文的角度和心理的角度都能观察和体验到“现在”、“过去”和“未来”，都能确认三者之间的联系和三者之间的区别。空间有三个维度，即长、宽、高。其实，时间也有三个维 度，这三个维度就是“现在”、“过去”和“未来”。离开了时间的三个维度，就谈不上时间流程和时间观念。

人文时间和心理时间都有个“现在”、“过去”和“未来”的问题。就人文时间中的历史时间而言，可以划分出古代(包括上古、中古和近古)、近代和现当代的 时间间隔。历史学、文化学、社会学不但涉及“过去”和“现在”，而且还提到“未来”。比如说，此等学科都对历史、文化、社会的未来有所预期或进行预测。新兴学科“未来学” 更是以预测时间进程的“未来”为己任。就心理时间而言，“现在”往往同当下、目前、此刻的观察感知活动和生成的映象等相联系。心理时间的“过去”往往同回忆、回想、回顾、怀念或缅怀之类的心理状态或心理活动的意向性对象有关联。心理时间的“未来”又同预测、期待、期望、企盼、展望、憧憬，甚至预知、先知等心理活动的意向性对象息息相关。( 本文将书稿纲要中有关探讨“现在”、“过去”和“未来”的哲学内涵的部分全删除了。)

五、时间哲学的面面观

时间问题，有关时间流程中的哲学问题，是古今中外历代哲学家都很关注的问题，是哲学界 历久而弥新的问题。中国古代的哲学家或道德哲学家，无论是儒家或是道家，还是墨家或法家，都对时间问题提出了自己的看法。西方古希腊古罗马的哲学家和自然科学家也对时间问 题或时间哲学作了多侧面的阐释。古印度婆罗门教的哲学和佛教的哲学，魏晋以降中国化的佛教哲学，古希伯来的犹太教哲学，欧洲中世纪的基督教哲学，对时间问题或时间哲学同样 是倍加关注，各抒己见。中国的宋明理学，西方文艺复兴以后的经验主义和理性主义哲学，更是把时间问题视为重大的哲学课题。西方近现代的自然科学家、自然哲学家和科学哲学家 ，对时间问题和时间哲学怀有强烈的兴趣，作出了许多有意义的探索。

古往今来，中外历代的诗人、作家和艺术家也在各自的创作中展现了自己的时间观。? 普通人在日常生活中经常涉及形而下的、经验性的即事象领域中的时间问题。这样的时间， 毫无疑问依存于人们经验着的万事万物，依存于自然事件、生活事件和历史事件，依存于整个事象世界。这样的时间，只能是相对性的时间和依存性的时间。热衷于本体论和形而上学 的哲人们，当然不会满足于此，不会满足于只对时间流程作出相对性和依存性的解释。不少哲学家都竭力追问时间的本质是什么?时间的本原是什么?时间的本体又是什么?除了自然 界和生活中的相对时间之外，有没有超越性的绝对时间?在计量时间和历法时间的相对标准外，有没有衡量一切时间的绝对标准?一句话，这些哲学家认为必须把时间流程或时间观念 划分为形而上的时间和形而下的时间。因而他们十分关注下列问题：怎样出离于形而下的时间领域?能否以及如何营造时间哲学的形而上学?他们还坚信，形而上的时间哲学能够揭示 时间的本质，追溯时间的本原，确认时间的本体。

惟有形而上的时间才是绝对的时间，纯粹的时间，本质的时间。惟有形而上学的时间，才是绝对真实可靠的，绝对确定无疑的。反之 ，形而下的时间，自然界的时间，日常生活中的时间，社会历史的时间，只能是相对的时间，依存的时间，非本真的时间，只有相对的真实性和确定性，甚至可能是模糊不清，虚幻不 实的。? 有些哲学家和多数自然科学家、自然哲学家，标榜客观时间和物理时间。另一些哲学家和不少宗教哲学家，则张扬主观时间或心理时间。以西方哲学为例，前者以亚里斯多德为代表， 后者以圣奥古斯丁为代表。前者十分重视对外在时间、显性时c涞目疾煊氩?汀?凸鄣奈锢?时间一般都与空间相关联，与物体的空间性运动相关联，因此也可以称之为空间化了的时间。

这类时间，一般地说，都是可计量的，可量化的。至于主观时间或心理时间，则另是一番 面目。它们是内在的时间，隐性的时间。它们是“表象流”或“意识流”中的时间流程，只能凭体验和领悟去把握。一般地讲，主观时间或心理时间同外部物体的运动和物体在物理空 间中的位移，并无直接的关联，所以是非空间化的时间。进言之，主观或心理时间是难以计量、难以量化的，至少不能精确计量或精确量化。? 中外历代的哲学家，对时间的延绵性、连续性抑或间隔性、中断性展开了而且不断进行着激 烈的争论。有些哲学家强化时间的延绵性和连续性，他们认为，时间之流是延绵不断、连续进行的时间流程，没有间隔，也不会中断。与此相反，也有些哲学家强化时间流程的间隔性 和中断性。他们认为，所谓延绵的时间流程或联贯的时间流程，是由一个个无限多的“刹那 ”、“瞬间”或时间之“点”连缀而成的。前者关注的是时间之流，后者关注的是时间之“ 点”。

时间的可逆性与不可逆性，以及时间的可重复性与不可重复性，也是哲学界长期争论不休的 问题。西方传统的物理学和经典力学，认为物理时间是可逆的、可重复的。与此不同，生物进化论出台后，它所描述的时间有确定的前进方向，是不可逆的，不可重复的。相对论所描 述的时间，即同光的运行和光速相关的时间，是有方向性的，不可逆转不可重复的。人文时间或历史时间，则具有千古一贯的特性，古今中外的哲人从来认为，此等时间流程，有确定 的方向与箭头，不可逆转、不可重复。因此人们常说“人生一去不复返”，“历史的车轮不能倒转”。心理时间是否可以逆转，可以重复，历来是个疑问。回忆和追思一类的意识活动，能把过去“在场”和“即时”的事件“拉”回来，使它们进入现在，在当下的追忆活动中 “在场”和“即时”。从这个意义上讲，也许可以把回忆、追思、缅怀等意识活动中的时间，在一定程度上看成是可逆的、可重复的时间。

六、中国传统哲学中的时间观

中国传统的时间观，有一套属于自己的历法时间与历法观。西方传统的时间观中，也有一套很有特色的历法时间与历法观念。关于这方面的问题，主要涉及中西方的天文学和历法学， 而同中西方时间哲学中的核心部分关系不大，所以置而不论。西方传统哲学中的时间哲学从主流上看，侧重于研究同自然界和宇宙万物相关的自然时间或物理时间中的哲学问题。中国 传统哲学中的时间哲学从主流上看，偏重于研究同社会生活和人文领域相关的人文时间和历史时间中的哲学问题。? 阐释中国哲学的时间观或时间哲学，应当追溯到《易经》这部古籍。我以为，诞生于西周初 年“成康之世”的《易经》，是中国传统文化、传统思想、传统哲学的一个独立的源头。它早于儒家和道家的问世，儒家和道家都从《易经》中吸取了思想和养料。因而，《易经》不 能被说成是专属于儒家的经典，抑或专属于道家的经典。历代的专家对《周易》的书名作了不同的诠释，指出“易”有三义，其中的一个含义是：“易，即变易也。”

“变易”就是运动、变化，其中包含着时间的流程。专家们对《周易》中的“周”，也众说纷纭。“周”既可以指“周朝”之“周”，也可指“周流”之“周”。从“周”即“周流”出发，它告诉人们：事物和生活的变易是周流不已的。像“变易”一样，“周流”中也蕴含着时间之流程，蕴含着时间周而复始之流程。撇开“卦” “爻”符号不谈，仅就卦、爻辞而论，大多是一 些占卜、算卦即预测今后将会怎样的记录。正如朱熹所说的：“《易》，卜筮之书也。”作为卜算和预测记录的卦、爻辞，其间包容了中国上古人朴素而丰富的时间观念。既然是卜算 或预测，当然是卜算或预测“未来”，这里边已经有了关于时间流程的“未来”的观念。《周易》的作者群体非常关心未来的情况，尤其是未来将会发生的事件。卦爻辞记录的是一些 与社会生活、人生经历相关的内容。从这里已经可以看出，中华民族的祖先关心的是人世和生活的时间，关心的是人文领域中的未来。? 卦爻辞中不断出现“吉”、“凶”、“有吝”、“无吝”、“有咎”、“无咎”、“悔”、 “无悔”等字样。这些字样都用来预测未来，预测人文领域中人们的行动或所做所为指向的未来，以及未来可能的遭遇，包括吉凶或有吝无吝等等正反两面的功利意义和价值取向。

它 再次证明：从殷周时代起，我们祖先关注的是生活的时间流程和人文事件的未来走向，关注的是未来的功利内涵和价值内涵。不少卦爻辞记录了周成王和周康王时代的历史事件，以及 成康之前商代和殷周之际的历史事件。并用这些历史事件已有定评的有吝、无吝、有咎、无咎的功利性或价值性，来预示或测算现在发生的事件，以及它对未来的吉凶之类的功利性或 价值性的取向。从上述卦爻辞中还透露出这样的信息，周初的人们已经有了“过去”的和“ 历史”的时间观念。这些观念，都是有关过去已经发生的往事或历史事件的观念，都与人文时间息息相关。不仅如此，这些卦爻辞中还暗示着周代初期的人们已经萌生了“以史为鉴” 的思想，有了后人所说的“以史为鉴，可以知兴替”的时间观或时间哲学的雏形。

《周易》的时间观对中国传统文化、传统思维和传统时间观的影响，可谓大矣深矣。中国传统的时间观或时间哲学向来认为，所谓时间就是指依存时间而言，即依存于社会生活或人文 事件的时间。它非常关心时间流程中的“现在”、“过去”、“未来”的社会生活和人文事件，以及相关的价值或功利的意义。这种时间观或时间哲学很重视时间的“未来”，很重视预测个人、家庭和社稷的“未来”。也很重视时间的“过去”，很重视个人、家族和国家的历 史，于是，“以史为鉴”成了一句格言。上述种种中国传统的时间观或时间哲学的形成与发 展，从渊源上讲均来自不朽的名著──《易经》创立的时间观念。?沿着《易经》开了头的探索时间奥秘的思路，儒家、道家、墨家以及诸子百家，均创立了各 有特色的时间观或时间哲学，建构了许多描述时间流程的术语或概念。“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”孔子在这句话中提出了“逝”的概念。

“逝”，就是时间的流逝。从表面看，这是作为自然事象的河水在时间进程中流逝。深入一层就不难看出，它涉及的 却是人文时间的流逝。“逝”，暗指人生的流逝，人的生命的流逝。依存于人生和人的生命等人文事象的人文时间，同样是川流不息的，像河水一样不分昼夜地流逝着。? 老子创建了“道生一，一生二、二生三、三生万物”的宇宙发生论的时间观，还提出了时间的“周而复始”的命题。他发展了时间流逝的概念，认为依存于万事万物的时间是周流的、周行的。在周流、周行中，时间之流总是循环前进，往复不已，经过每一次循环又重新开始值得注意的是，在每个时段中，在每一时间段落的循环圈中，时间之流有个开始，也有个终结。就终结又成为新的开始而言，时间进程是无限的。“周而复始”意味着，从时间的一个循环圈到时间的另一个循环圈可以无限地进行下去。在老子的时间观和时间哲学中，一方 面，时间之流是周行循环，有始有终的。

另一方面，周行或循环不断进行下去，时间又是无始无终的，于是时间有了自己的无限进程。? 庄子丰富了时间的“周流”和“周而复始”的哲学思想。他从“顺其自然”的哲学理念出发，进一步创立了“安时”的概念。人应当顺应其自然而然的生命历程，还应当安于蕴含在人 生历程中的自然的时间之流。孔子提出：为人处事必须在矛盾的双方或事象的两端之间“执其中”，即“执中”的思想。《中庸》在“执中”的前提下，进而标榜“用中”的思想。所谓“用中”，就是利用矛盾的两端，不偏不倚地“用其中”。孟子又在“执中”和“用中” 的基础上，提出了“时中”的思想。“时中”的“时”就是指时间而言。准确地讲，这个“ 时”，有“顺时”和“适时”的含义。也就是说，要顺应时间的进程，要抓住时间进程中适当的时机，“执中”和“用中”应当有个适时性，有个时机感。强调“时机感”、“时运感 ”和“适时性”，是中国传统的，尤其是儒家的时间观和时间哲学的重要组成部分。(有关 “安时说”和“时中说”涉及的时间哲学问题，后文还要详加论述。)

据许多专家考证，《易传》诞生于战国中晚期。《易传·系辞》的上篇和下篇，提供了一套 比较完整的时间观和时间哲学。《易传》或《十翼》是一部阐发《易经》的著作，它吸纳了儒家和道家的哲学思想。此处不可能对《易传》或《系辞》的时间观作全面的诠释，我只想 就“生生之谓易”和“一阴一阳之谓道”作一点简略的说明。“生生之谓易”，意思是，变化发展就意味着万事万物的生生不息。从时间哲学或时间观上看，变化发展是在时间过程中 进行的，这样的时间过程同万事万物的发生、萌生、创生是一脉相承的。既然时间流程依存于事 象世界中的各种事象发生、萌生和创生的过程，因此，时间过程是一个生生不息的过程。《 系辞》把发展变化的时间过程同宇宙的生命、历史的生命、个人的生命接上了轨，把时间流程和生命流程合为一体。这样的时间观和时间哲学，即“生生不息”的时间观和时间哲学，也从一个侧面呈现出中国传统的时间哲学和传统时间观的另一个特色。

从周幽王时代的史伯 提出“阴阳对偶”的概念以降，中国传统的时间哲学中的阴阳观和时间观就结下了不解之缘。“一阴之阳之谓道”，意思是，阴和阳相对相关的矛盾运动是最基本的运动过程和运动规律。换言之，一切运动变化的时间过程，都依存于“阴”和“阳”这两个矛盾方面的相斥相济 、此起彼伏、相互消长的过程。“一阴一阳之谓道”这个命题也把时间看成是依存时间，把 时间的流程视为阴阳消长的过程。这个命题同样体现了中国传统的时间观和时间哲学的特色之一。? 墨子是一位著名的哲学家，也是一位自然科学家。《墨经》中提出“久”这个独树一帜的时间概念。《墨经·经上》写道：“久，弥异时也。”“久”，通于“宙”，都是指时间流程的悠久和无限。这句话的意思是：“久”这个时间概念，是从事象的变化过程中有先后秩序 概括出来的。《墨子·经上》还写道：“……久，古今、且(旦)莫(暮)。”意思是说，

“久”(时间)包容了古往今来和朝朝暮暮。(参见方孝伯：《墨经中的数学和物理 学》，中国社会科学出版社1983年版。墨子对跨越于人文事件和自然事件的高度 概括的时间进程作了全面的界定和阐释，此等时间观在中国传统哲学中并不多见。正因为墨子的包括其时间观和时间哲学在内的理论模式是独特的，所以在战国时代，曾经一度是显学 的《墨子》及其时间哲学，自秦汉之后的两千年来，却成了长期被埋没的“隐学”。直到清末民初，由于西学东渐，《墨子》才从沉沦中获得了新生。

? 讨论中国传统哲学及其时间观，决不能撇开中国历代的史籍中提供的同历史相关的时间观和 时间哲学。早在春秋初期，孔子著《春秋》一书，它是中国第一部编年史，是一部历时性的按编年秩序撰写的史书。解释《春秋》的三传，《左传》、《公羊》和《谷梁》也是有清晰 的历史时间秩序的编年体史书。司马迁撰写的《史记》，以及后来的《前汉书》、《后汉书》等等，虽然将编年体改为纪传体，然而在纪传史书中，每一篇有关帝王将相及其他历史名 人的本纪、世家和列传，无例外地都是按年代顺序编撰而成的。人们常说：“中国是史书的天国”，不妨补充一句，中国也是十分重视历史时间的“天国”。?中国化的佛学也有一套独具一格的时间观和时间哲学。一方面，从印度佛教中引来了“刹那 ”这一概念。“刹那”是指极短的时间间隔，也可以指时间的最小单位。“刹那”或“一刹那”这类概念是用来表明时间之流有间隔，时间之流是由无数“刹那”组成的。中国化的佛教更强调时间的延绵性。比如天台宗经常说：“一念三千”，在“现在”的“一念”之间，可以把三千世界都呈现出来。天台宗又强调：“念念相续”，这就是说“现在”的“一念” 和“过去”无数的“一念”、“未来”无数的“一念”，是相续的，延绵不断的;

中国传统的时间观和时间哲学谈论的时间大多是相对的时间，即社会生活或人文实践中或长 或短、忽快忽慢，可以相互比照的时间流程。这样的时间流程，均为依存的时间流程，依存于社会、历史、生命的时间流程，依存于事象世界的时间流程。中国传统的时间观和时间哲 学(佛教的时间观和时间哲学除外)，一般都肯定了历史上的和生活中的这一类形而下的相对的和依存的时间，具有实在性和真实性。到了“五四”前后，由于受西方哲学的熏陶，现代新儒家如冯友兰等人，才力图建构时间的形而上学。冯友兰将世界分为两个层面：形而上 的“真际”世界和形而下的“实际”世界。“真际”世界的时间或形上的时间，才是本体性和绝对性的时间，至于“实际”世界中的时间，只能是非本体的、现象界的时间，只能是相 对性的时间。可以肯定地说，冯友兰的时间观或时间哲学，接受了西方哲学，尤其是柏拉图主义的形而上学和形而上学时间观的影响。?

七、西方传统哲学中的时间观

西方传统哲学家把主要的视线投向另外两类时间样式和时间系列，一是自然界的物理时间，二是精神生活中的心灵时间或心理时间，前者是主导方面。重视自然科学的哲学家或自然哲 学家，经常关注前一类时间样式;重视人文、心灵的哲学家或宗教哲学家，则经常关注后一类时间样式。前者发端于亚里斯多德，亚氏前的哲学家包括赫拉克利特和德谟克利特虽然也 触 及到了时间问题，但并未作全面而深入的研讨。后者肇始于奥古斯丁，在奥氏之前，很少有哲人专门研究生活中的心理时间。?

就前一时间系列而言，亚氏明确指出：“时间是对运动的量。”意思是说， 时间是个自然哲 学和物理学的概念，它的实质是对物体在空间中的位移的计量。用后来的自然科学的术语来说，时间是物体运动速度的量化。不难看出，物理时间是空间化了的时间，是一种关于物体 运 动和运动速度的量化时间。西方近代经典力学的奠基人牛顿继承发展了亚里斯多德的时间观，干脆把时间视为与空间化的物体运动、运动的速度和加速度相联系的计量标准。不过，牛 顿不满足于仅仅确认物理世界只具有相对意义的形而下的自然时间和物理时间，他进而提出了形而上的绝对时间。绝对时间是一种永远匀速地进行的时间流程，它是一切物理时间的本 源和本体，又是衡量一切物理时间的绝对标准。

牛顿前后的自然科学家或物理学家，如伽利略、开普勒、哈雷、拉普拉斯等也像牛顿一样只关注物理时间，并持有与牛顿相同或相似的 时间观。西方近代的经验主义哲学家和理性主义哲学家，他们关注的大多也是自然时间或物理时间。比如说，在物质实体涵盖的领域中，笛卡尔关心的只是物体运动中的物理时间。值 得一提的是康德的时间哲学。应当说，康德过问的时间仍然是自然时间或物理时间。他同经验主义和理性主义的哲学不同，他认为人的时间观念，物理世界的时间秩序，不来源于经验 ，也不是人的理性固有的天赋观念，而是来源于先验的即必须在逻辑上预先设定的时间的直观形式，这就是康德创立的时间哲学的先验论或先验的时间哲学。? 在牛顿等人的时间观中，物理时间或力学时间并没有固定的方向性，在标志时间的符号之前 ，加上一个“+”(正号)也罢，或加上一个“-”(负号)也罢，并不影响物理学或力学的 时间度量的正确性和可靠性。这就意味着，经典力学中的物理时间是可逆的。物理学家进行 物理观测或物理实验，这样的观测和实验可多次重复进行，同时间的箭头毫不相干，它暗示出时间过程同样可以不断重复。到了19世纪中叶之后，达尔文、拉马克与华莱士创立了生物 进化的学说。

生物进化过程中，有“时间之矢”，时间有确定的前进方向，与时间相关的生物进化过程是不可逆转、不可重复的。格劳秀斯提出了“热力学第二定律”。他指出，在一个封闭的系统内，热的运动总是趋向于平衡和无序，“熵”逐渐增大，这个过程有时间之矢，是不可倒逆的。魏格纳创立了“大陆漂移学说”，后人把它发展成“板块结构学说”。魏氏认为，陆地或大陆不是静止不动的，而是在地球表面漂移，大陆漂移过程中蕴含的时间流 程，既有方向性，又不可逆转、不可重复。地学或地质学对地质年代作出如下划分：从古生代到中生代，再到新生代，地质演变的历史同样有时间之矢，不可逆，不可重复。“宇宙大 爆炸”理论所描述的宇宙演化过程，星系的形成和演化过程，恒星的形成和演化过程，这些过程都包含着宇宙尺度的时间进程。上述时间进程，当然有时间之矢，在现存的宇宙中同样 不可逆转、不可重复。爱因斯坦创立了狭义相对论和广义相对论，他抛弃了牛顿的形而上学的绝对时间，对物理学意义的“同时性”作了有别于牛顿的新的阐发。“同时性”不是绝对的，它与光的运行和光速有关，与观察者的参照系或坐标系有关，它只有相对性或相对的意 义。?

就后一时间系列而言，奥古斯丁指出，时间是与上帝创造万物同时创造出来的。他还强调，时间是一种延伸，一种主观性的延伸。他说：“我认为时间不过是伸展。但是什么东西的伸 展呢?我不知道，如果不是思想的伸展，这更奇怪了。”〖ZW(〗奥古斯丁：《忏悔录》， 周士良译，商务印书馆1994年版，第253页。〖ZW)〗奥古斯丁之后，西方 中世纪的宗教哲学家很少像他那样从人的主观方面、心灵方面深入探索时间哲学的问题。?刚才已经谈到，西方近代以来探讨自然界的时间流程中的哲学问题的取向，已经成了西方传 统时间哲学的主流。这种情况直到19世纪才有了转折性的变化，以自然时间、物理时间为主要研究对象的时间哲学，转向了以人文时间或历史时间和心理时间为主要研究对象的时间哲 学。叔本华、尼采、柏格森、狄尔泰和胡塞尔等哲人的著作先后面世，上述转折才逐渐完成。20世纪的海德格尔和伽达默尔的时间哲学，很能说明这种转折的历史意义。

海德格尔否定了亚里斯多德以来的时间哲学或时间形而上学。他的视角从与自然时间、物理 时间相关的时间哲学或时间形而上学，移到了与人文时间、人的存在的时间相关的时间哲学或时间形而上学的领域中来。海氏在《存在与时间》这部巨著中，把时间性同自我、人类、 人的存在相关的“此在”联系起来。他确立了“本真时间”或“本真整体性存在的时间”这组概念。他指出，“此在”的存在总是面向死亡的存在，总是整体性的存在。“本真的时间 ”或“本真整体性存在的时间”，离不开“此在”作为面向死亡的存在，离不开“此在”作为整体性的存在，也离不开“此在”作为“到时”的存在。所谓“到时”，是将来、曾在和当前，本真地统一性的“到时”。与此不同的是“非本真的时间”或“非本真整体性存在的时间性”，这种时间同逃避死亡、沉沦在世，“此在”作为非整体性的存在，作为将来、曾在和当前的非本真、非统一的情况一脉相承。

假如说，海德格尔的时间哲学或时间形而上学其特点之一是，以人的存在或“此在”的存在为基石;那么伽达默尔的时间哲学或时间形而上学则是以人们的理解和阐释活动或自我的理 解和阐释活动为基石。假如说，海德格尔把时间与时间性同“此在”的面向将来和“此在”

的面向死亡挂上了钩;那么，伽达默尔则把时间同“过去”，同历史，同传统，以及和它们相关的“先见”或“前见”挂上了钩。不妨这样说，海德格尔的时间观更偏重于“将来”，偏重于将来 的可能性，偏重于将来必然的死亡。与此相异，伽达默尔的时间观却偏向“过去”，偏向已经 成为过去的历史，偏向于进入“先见”的历史和传统。伽氏非常重视阐释活动中的时间问题 ，非常重视读者的阐释活动与被阐释的文本之间的历史性距离。他也十分关注文本阐释者的有时间内涵的传统性“先见”，十分关注阐释者“视域”中被阐释的同样有时间内涵及传统性的文本，以及两者之间的“视界融合”。

八、中西传统时间哲学中的体验时间和观察时间

分别考察了中国传统哲学中的时间观和西方传统哲学中的时间观之后，我们还要对两者作一 番比较研究。这个比较研究将以中国传统的时间哲学为主，为坐标系，以西方传统的时间哲学为辅，为参照系。? 本文开头部分将时间划分为自然时间或物理时间，人文时间或历史时间，心理时间或体验时 间，这个时间三分法的模式，也可以简缩为另一种时间的二分法模式，即观察时间和体验时间。观察时间可以包含被观察着的物理时间或自然时间在内，体验时间可以包含被体验着的 心理时间或记忆时间在内。人文时间既是观察时间也是体验时间。同理，作为人文时间组成部分的历史时间，也是观察时间和体验时间的合成。人们可以通过观察外部世界，观察自然 界或物理世界，观察社会现象或人文事件来获得时间感。同这一类时间感相关的时间流程，可称之为观察时间。人们也可以从体验内心世界，体验意识流程或记忆活动而获得时间感。 同第二类时间感相关的时间流程，可称之为体验时间。

? 中国传统的哲人，既看重观察时间，也看重体验时间，而且十分关注观察时间和体验时间的汇流交融。人文时间、历史时间以及人生的时间历程，就是观察时间与体验时间汇流与交融 的时间模式。因此，也可以说，中国的古人或中国的传统哲学十分重视融通观察时间和体验时间的人文时间、历史时间和人生经历的时间。相比之下，不太重视单凭观察就可以把握的 外在的物理时间，或单纯的物体运动和运动速度的时间过程。儒、道、释三家的哲人莫不如此，惟有墨家是个例外。

《墨子》一书关注的是观察时间，即自然时间。前文已经提到，该 书创建了“久”这个时间概念，“久”与“宙”相通，所指的主要是自然万物中的时间过程。? 与此有别，西方传统的哲人关注的焦点是观察时间，即无需内在的体验活动介入的外部时间 。他们认为，这种时间是自然界或物理世界固有的时间进程，物理时间仅仅是同物体运动相关的时间，同物体运动的速度和加速度相关的时间。亚里斯多德把时间定义为“物体运动的 量”。伽利略和牛顿把时间看成是用来计算物体运动的速度和加速度的时间数量。西方文艺复兴以后的哲人也是这样，笛卡尔、洛克、康德，也把他们的心力用在自然时间和物理时间 的观念如何形成之类的哲学问题上。与此相应，西方哲学的主流，从亚里斯多德一直到康德，均很少关心人的体验时间或心理时间，很少关心这样的时间从何而来，其基本特征是什么 之类的哲学问题。当然，西方从古代、中世纪到近代，也有少数哲人关心由观察时间和体验时间结合而成的人文时间，以及人文时间中的历史时间和人生经历的时间。这类哲人的突出

代表是欧洲中世纪的教父哲学家奥古斯丁，他把注意力放在人的内在的心理时间或体验时间上，他特别关心人们体验到的和人生经历着的时间之流从何而来的问题：是来自上帝的启示 ，还是来自人自身的感受

九、中西传统时间哲学中的“体用” 关系和“道器”关系

中国传统哲学讲求“体”和“用”的关系，讲求“道”和“器”的关系。借助西方哲学的术语来讲，“体”就是现象的本原或本体;“用”则相当于现象及其属性的效用和功能。“道 ”就是不可观察、无形无相的本质规律或根本法则;“器”则类似于可观察感知的、有形象的具体事象。中国传统的哲人多是“体用”的统一论者，他们强调即“体”即“用”，“用 ”不离“体”，“体”在“用”中，没有超越于“用”的“体”。中国传统哲人也是“道器 ”的统一论者，他们主张“道”不离“器”，“道”在“器”中，没有出离于“器”的“道 ”。“体”和“道”是形而上的，“用”和“气”是形而下的。形而上的“体”和“道”，总是体现在形而下的“用”和“器”之中，形而下的“用”和“器”，总是蕴含着形而上的

“体”和“道”，形上和形下是相融的、统合的。?中国传统的哲人，虽然有时也分别考虑到时间的“体”和时间的“用”，或者分别考虑时间的“道”和时间的“器”，然而他们一般都认为时间的“体用”和“道器”是相依相待、相融相合的，是浑然统一的，所以很少离开时间的“用”和“器”去深究时间的“体”和“道 ”。他们侧重研究的是时间的“用”和“器”，而时间的“体”和“道”就包含在时间的“ 用”和“器”之中。他们认为，只要认真掌握社会生活、人生经历和历史进程中的时间之流，就可深入领悟时间的本体或时间的规律。中国传统的哲人很少去思考和建构时间的本体论 和时间的形而上学，理由是，时间的本体就隐含在时间的现象和效用之中，形而上的时间就隐含在形而下的时间进程之中。?

中国古代的众多哲人十分关注时间进程的即“体”即“用”和“体”、“用”结合中的时间之“用”。进言之，他们都下大功夫去领悟和捕捉各种时间流程的功能和效用，提出了不同的“适时观”。他们不断追问：怎样适应自然时间、人文时间和心理时间的进程?怎样把握时间之流转瞬即逝的机遇?力图找到合理的答案。道家或庄子提出了“安时”的问题。道家倡导顺应自然，顺应自然而然的时间进程，力图做到“无为而治”。庄子创立了“安时”说，主张“安于时”，安于或顺应于时间的自然而然的流程，主张每个人都应当安于或顺应于从生到死、听其自然的生命流程。既然人生的时间进程其终点是死亡，所以每个人都不必对 死亡怀有恐惧，勿需逃避死亡，而应该用达观的态度去对待死亡。深受道家思想影响的田园诗 人陶渊明曾在《形、影、神》的组诗中写道：“纵浪大化中，不喜亦不惧。”显而易见，陶渊明深化了和诗化了庄子的时间观，以及由这种时间观引申生发而成的生死观。?

儒家则讨论另一类“适时”的问题。不论做什么事都要讲究“时机”和“时运”。假若不能准确地把握住社会、历史和人生中合适的“时机”或“时运”，那么大至天下和社稷的事，小至家庭和个人利益的事，都无从下手，无法做成，至少是劳而无功。孔子提出“执中”说。在家庭的、社会的或历史的进程中总是存在着各种各样的矛盾或冲突，面对矛盾的两极， 若想做成任何事情，决不要偏向两极中的任何一极，而应当执其中，把握住矛盾两极间的“ 适中”之处。《中庸》一书进而提出“用中”说。“用中”说发展了“执中”说，并指出，在矛盾的两端之间，不但要坚持“执其中”，而且还要灵活运用“执中”的原则。在“执中说”和“用中说”的基础上，孟子再跨出一步，提出“时中”说。“时中”说的要点是，必须在社会、历史、人生的时间流程中抓住“执中”、“用中”的时机。

在各种矛盾运动的时间流程中，矛盾双方的相推和相济、相斥和相容都是变动不居的，所以矛盾的两极之间没有固定的“中”或“中间”地带，我们应当根据矛盾运动及其时间进程的不同情况，适时地抓住时机地去“执”其中，“用”其中。惟有如此，才能不偏不倚，灵活多变，把大小事情办好，使家庭敦睦、社稷兴盛、天下太平。“执中”、“用中”尤其是“时中”之说，不仅成为儒家哲学的基本原理，而且也成为历代帝王治国守成的准则，成为普通小民立身处事的规 范。

运用中国传统的哲学范畴去审视西方传统的哲学，就会发现，后者的理论模式中，“体”范畴往往超越于或独立于“用”范畴，“道”范畴也经常超越于或独立于“器 ”范畴。柏拉图和亚里斯多德以降，西方传统的哲人，大多坚持“体用”相分，“道器”相离的观念。用西方的哲学术语来说，西方传统的哲人大多强调，本体界与现象界两相分离，形而上和形而下 不能融合。甚至认为，本体与现象之间，形上形下之间，相互隔绝，如天壤有别。由此起步，西方传统的时间哲学大多热衷于深究“时间从何而来”?“时间的本质是什么”?诸如此类的时间本体论问题。这种倾向的哲学，当然会偏爱于去营造时间的本体论和时间的形而上学。从古罗马以来，西方哲人的时间观虽然各各不同，但如何对时间作出本体论和形而上学的阐释却是他们中多数人共同关心的题目。

奥古斯丁虽然偏重于反思内在的和体验的时间， 但仍然要营造与基督教创世学说相关的时间本体论和时间形而上学。连当代西方哲学大师海德格尔也倾心于求索时间的“体”和“道”，营造不同于传统形而上学的符合“生存论”宗旨的时间本体论和时间形而上学。在“体用”相分和“道器”相离的前提下，西方传统的哲人总是把时间之“体”和时间之“道”放在第一位。他们主张，本体的时间或形而上的时间，必然超越于现象领域中的时间和形而下的时间，必然凌驾于具体的时间的流程之上。或者 说，时间之“体”或时间之“道”必然支配着和决定着时间之“用”或时间之“器”。西方传统哲学的时间观，注意的焦点是时间之“体”，即时间的本质、本体。对时间之“用”，即时间的功能和效用往往不太注重，所以历代哲人对时间之“用”中的“适时”性很少作深入探索。不论是道家提出的“安时说”，还是儒家提出的“时中”说，以及与此相关的“执中”、“用中”的思想，在西方哲学史中不说找不到，至少很难找到相应的观点抑或相对的理论模式。?

十、中西方传统时间哲学中的依存时间和纯粹时间

康德在《判断力批判》一书中把鉴赏判断或审美判断分作两大类。一类是纯粹鉴赏判断或纯粹审美判断，这类判断是纯之又纯的，不涉及或不依存于认识的、道德的内容和计较利害的 功利目的，它仅仅与由纯粹形式引起的纯粹愉快有关。另一类是依存鉴赏判断或依存审美判断，这类判断依存于具体事物和现象，依存于认识的、道德的内容和各种功利目的。纯粹的 鉴赏判断或审美判断的确立，是为审美之为审美提供一个基本原则。依存的鉴赏判断或审美判断，既然也名之曰鉴赏判断或审美判断，毫无疑问，它也应当符合上述基本原则。笔者准 备借用“纯粹”和“依存”这两个术语，将它们引入时间哲学的领域，把时间也区分为“纯粹时间”和“依存时间”。

我所说的“纯粹时间”，是指不牵涉也不依存于任何经验内容和具体事象的时间进程。纯粹时间不依存于和不涉及任何自然时间或物理时间、人文时间或历史时间、心理时间或意识流 动的时间进程，它是纯而又纯的时间进程。纯粹时间是一种具有绝对意义的时间，它超越于一切相对的时间，超越于一切日常生活中的时间流程。我所说的“依存时间”，是指涉及并依存于各种经验内容和具体事象的时间进程。依存时间理所当然地牵涉并依存于自然时间或 物理时间，人文时间或历史时间、心理时间或意识流动的时间进程。依存时间是只有相对意义的时间，是日常生活中人人都能观察到和体验到的种种具体的时间流程。如果说，纯粹时 间或绝对时间，是一切时间之所以为时间的根本原则，不言而喻，依存时间或相对时间只能是依附于事象世界的各种时间样式，它蕴含着纯粹时间和绝对时间，服从于时间之所以为时 间的根本原则。? 纯粹时间或绝对时间，就是时间之“体”;依存时间或相对时间，就是时间之“用”。前文已经讲述，中国传统哲学强调的是“体用”相合，即“体”即“用”，“体”在“用”中。由此推导，作为时间之“体”的纯粹时间或绝对时间，作为时间之“用”的依存时间或相对时间，二者是不可分离，合二而一的，前者就包含在后者之内，并呈现在后者之中。

人们无 须撇开或抛弃日常生活中的时间流程去寻觅超越性的纯粹时间或绝对时间，也无须为确立纯粹时间或绝对时间而去建构什么时间的本体论或时间的形而上学。? 中国传统哲学的时间观，其注意的焦点集中在依存时间或相对时间上。这样的依存时间究竟 依存于哪些只具有相对确定性的经验内容呢?其中包括，依存于自然事象的时间流程，特别突出的是，它包括了依存于社会生活的时间流程，历史发展的时间流程，人生经历的时间流 程，以及依存于一切生命演进的时间之流。总之，中国传统哲学力图把握的依存时间或相对时间，是一种延绵不断、变动不居、生生不息的时间流程，是一种阴阳相推相济、刚柔既相 分又相合的时间之流，也是一种笼括整个宇宙、社会、人事的“大化流行”的时间进程。

我们也曾说过，西方传统的哲学把“体”和“用”截然分开，“体”出离并超越于“用”。由此推导，作为时间之“体”的纯粹时间或绝对时间，同作为时间之“用”的依存时间或相对时间，是不相侔的。前者虽然能通过后者部分地呈现出来，但它具有绝对确定的独立性和 超越性。人们必须撇开日常生活中的依存性或相对性的时间流程，才能直觉到超越性和绝对性的纯粹时间，因而就有必要为张扬和阐释纯粹时间或绝对时间去建构时间的本体论和时间 的形而上学。西方传统哲学的大师们，大多全力以赴地去提炼纯之又纯的衡量时间的根本原则，时间的本体论和形而上学就是为确立和阐释这样的原则服务的。西方传统哲学的时间观 ，既然十分重视物体运动的时间度量，重视自然时间中的时间哲学问题，因而也极为关注如何确立自然界或物理界的绝对时间或纯粹时间。这种时间不依存于物体运动的时间进程，也 不依存于物体运动的速度和加速度中包含的时间度量。

牛顿在他的名著《自然哲学》中就是这样做的。他在物体运动和运动的速度或加速度之上或之外，明确地设定了绝对时间。这个 绝对时间为自然界或物理世界各种依存于物理运动的物理时间，制定了一条使这些物理时间之所以为物理时间的根本原则，这就是独一无二的时间本体。

十一、中西方传统时间哲学中的实在性时间和非实在性时间

时间流程有没有实在性?标举纯粹时间或绝对时间的西方传统哲学，皆认为纯粹时间或绝对 时间有确定的实在性，是绝对可靠的、真实的。至于现实生活中的或事象领域、经验领域中的依存时间或相对时间有没有实在性?中西方不同流派的传统哲学，中西方坚持不同时间哲 学或不同时间观的哲人，对这个问题的回答，则是各抒己见，众说纷纭。?

一般而论，中国传统的儒家学派、道家学派、墨家学派以及除佛家学派之外的其他哲学家大多肯定了依存时间和相对时间的实在性。他们认定，自然界、社会生活、历史发展和人生经 历中的时间进程是实在的和真实的。惟有佛家哲学的不少宗派对上述时间观提出了相反的见解。在他们看来，自然界、社会生活、历史过程和人生经历及其时间流程全是非实在的、不 真实的和虚幻的。从主流上看，佛教哲学的时间观其特异之处还在于，它不仅否定了现实中的依存时间的真实性和实在性，而且还否定了所谓的超越性的纯粹时间和绝对时间。他们强 调，一切时间进程都是不真实的和虚幻的，惟有不生不灭的、永恒不变的“真如界”或“涅 ?”才是实实在在、真实可靠的。因为“真如界”或“涅?”出离于一切“无常”，一切有生有灭，一切变动不羁，而且高踞于所有的时间流程之外。概言之，佛教哲学家对依存时间 乃至纯粹时间都持否定态度。?

中国现当代的新儒家接受了西方传统哲学的影响，大多十分重视时间之“体”。他们也同西方传统哲学家一样，从时间进程中分离出纯粹时间或绝对时间，热衷于营造时间的本体论和 时间的形而上学。冯友兰把世界一分为二：一者是“真际”世界，另一者是“实际”世界。不难想象，在冯友兰的哲学视域中，“真际”世界的时间是纯粹时间或绝对时间，它们是 时间之“体”，这种时间是绝对实在、绝对真实的。而在“实际”世界中的时间进程，即依存时间或相对时间当然只有相对的实在性和相对的真实性了。或者说，相对于“真际”的纯粹时间而言，“实际”的依存时间并非是绝对实在和绝对真实的。熊十力的哲学理论也从宇 宙万象中区分出“体”的层次和“用”的层次，形上界和形下界。

不难推测他的时间哲学也不例外，也应该划分为“体”的方面和“用”的方面。按我的话来说，时间领域的“体”、 “用”之分，也就是纯粹时间或绝对时间同依存时间或相对时间之分。值得注意的是，熊十力是“体”、“用”统一论者，他主张“体”在“用”中，“体”不离“用”，所以他应当不仅肯定时间之“体”或纯粹时间是实在的和真实的，而且肯定现实生活中的时间流程，即 时间之“用”或依存时间的实在性和真实性。他强调“体”、“用”相合，即“体”即“用 ”，因此时间之“体”和时间之“用”或纯粹时间和依存时间二者理应相辅相成。依此类推，一者是，实际生活中的时间之流或依存时间，另一者是，依存时间充分地体现着的时间之 “体”或纯粹时间，两者在“体”和“用”的统一中均为实在的和真实的。?西方的先哲们，只要他们缔造了时间的本体论和时间的形而上学，标举超越性的纯粹时间或 绝对时间，几乎无例外地都强调时间之体或纯粹时间的绝对性，绝对的实在性和真实性。从柏拉图、亚里斯多德直到牛顿，莫不如此。降至康德，他论证了时间的直观形式的先验性， 这种先验的时间直观形式其实在性和真实性是无可怀疑的。

到了现代，连否定西方传统的形而上学和形而上学的时间观的海德格尔也不能完全超脱西方的传统，依旧要建立一种新的形 而上学，新的形而上学的时间观。海氏提出了形而上的“本真时间”，“本真时间”当然是实在的、真实可靠的。? 形而下的依存时间，即自然界和社会生活中的时间进程是不是实在的和真实的?中西方传统时间哲学的主流性见解是大相径庭的。柏拉图否认了现实世界的实在性和真实性。理由是自然界和现实生活中的个别具体的事物只是部分地分有了形而上的理念世界中的理念，它们不 过是理念的影子而已。不难猜想，在柏拉图的心目中，同个别的或具体的物体运动、历史事件、人的行为相关的时间流程，即依存时间不过是部分地分有了形而上的时间理念，是时间 理念的影子，它们是非实在的，不真实的。

柏拉图的学生亚里斯多德则另辟蹊径，不但肯定了形而上的本体世界即“最高实体”具有绝对的实在性和真实性，而且还肯定了自然界和现 实生活中个别具体事物即“第一实体”的实在性和真实性。在上述哲学理论的框架之内，亚氏既认定物体运动中的时间之量即依存时间之量的真实性和实在性，又认定显示于可经 验到的时间流程中的形上时间或纯粹时间的实在性或真实性。奥古斯丁把视域从外在的、客观的观察时间移向内在的、主观的体验时间，张扬了上帝超越一切时间进程，上帝又创造一 切时间进程。因此，我们体验着的内在的和主观的时间之流，当然也是上帝创造的，它的实在性和真实性是毋庸置疑的。康德一方面强调先验的时间直观形式的实在性和真实性，另一方面也强调与先验的直观形式相结合的具有经验内容的时间进程，即我们感知着、认识着的自然界和生活中的时间进程，抑或依存于现象世界的时间进程，同样是实在的和真实的。

柏 格森创立了生命哲学，认为生命的进程就是时间的进程，时间的绵延体现在生命的创造之中。在他看来，依存于生命的创造性进化的时间绵延，毫无疑问是实在的和真实的。海德格尔 在认定形而上的本真时间的实在性和真实性的同时，并不否认形而下的非本真时间的实在性和真实性。? 综上所述，可以看出，西方有些哲人只认定形而上学的纯粹时间或绝对时间之真实性和实在 性，而认为形而下的依存的或相对的时间进程不具有实在性和真实性，甚至是虚幻的影子。另一些西方哲学家，虽然也把时间分为形而上的和形而下的，纯粹的和依存的，绝对的和相 对的，本真的和非本真的，不过，他们却认为，这两个层面的时间不分轩轾，两者都是实在的和真实的。西方传统哲学中泾渭分明的两种时间观，很难区分出孰主孰次，似乎可以说， 两者都是主导性的思潮。相比之下中国传统的道家、儒家和墨家一致认为，时间之流，依存的或相对的时间进程，是实实在在和真实可靠的，这是中国传统的时间观的主流。

十二、中西方传统时间哲学中的线行性?时间和周行性时间

时间观念中的时间流程的线行性与周行性是以时间的不可逆性为前提的。为了确定不可逆的 时间之矢中的历法时间，中外传统的历算家、天文学家和哲学家往往要考虑两方面的问题。一方面他们看到了时间之流像江河一样滚滚向前，时间之矢沿着虚拟的直线从过去经由现在 奔向未来。另一方面，为了给时间流程划分阶段，确定和计算时间单位，他们又注意到很多自然物和自然现象在运行过程中或时间历程中经常周行不已、循环往复，并有固定的周期性 。太阳、月亮、潮汐、物候等等，其运行变异的周期性是相对确定的。历法时间或标量时间，就是凭这些自然事象运动变异的周期性去划分时间的段落和8妨⑹奔涞牡ノ弧T灯鹩谏瞎?的历法时间观念及其计算单位向哲人们作出了深刻的提示，时间之矢或时间之流不可逆的前进轨迹有两个特点：一是时间进程的线行性特点，二是时间进程的周行性特点。? 自古以来，先哲们针对时间之矢前进轨迹的两个特点提出了两种不同的见解。一者认为，时间之矢行进的路迹是线行性的时间流程，在线行性的路迹上，时间流程一去不复返。

另一种见解是，时间之矢行进的路迹是环行性的或周行性的，时间流程在周行性的路迹上，经常 是周而复始、循环不已的。? 有关时间进程或时间之矢的两种见解给古代中国哲人留下了极为深刻的印象，并将线行性时间的观念和周行性时间的观念从自然领域引入社会生活和人文历史的领域。中国传统哲学和 历史哲学中的时间观一般都认为，时间进程既是线行性的进程又是周行性的进程。从时间进程的线行性特征而言，哲人们普遍强调时间的流动性、延绵性和一去不复返性，即线行性时 间 川流不止、生生不息的特性。从时间的周行性特征而言，哲人们同时还强调时间进程的周流性和周行性，即周行性时间阴阳交替，往复循环，周而复始的特点。孔子所说的“逝者”凸显出了线行性时间进程的川流不息和一去不复返。从《易经》、《老子》等等经典中，不难

看到人生经历的时间流程中穷通、逆顺、吉凶、祸福……的互相转换。从儒家的座右铭“君子达则兼济天下，穷则独善其身”也可看出人生历程中“达”与“穷”的相互更替。历史学家和历史哲学家经常提到：“兴衰往还”、“治乱交替”，以及“分久必合、合久必分”等等，也充分体现了周行性时间和时间进程的周行观。在中国传统哲人的心目中，时间流程的 线行性和周行性又是融会贯通的。在线行性时间的绵延性与流动性中含有周行性和周期性;在周行性时间的周流性或循环性中，也含有流动性和延绵性。? 西方传统的哲学和自然哲学从总体上看，虽然也重视西方传统的历法层面上的周行性时间观 ，相比之下似乎更加强调线行性时间观，强调线行性时间中的流动性和延绵性。古希腊的亚里士多德等哲人既过问线行性时间，也过问周行性时间。然而在西方近代的笛卡尔等哲人的 思想中，大多突出了线行性的时间观。在牛顿等人的自然哲学中，虽然涉及到了物理时间的可逆性，不过这种时间的可逆性仍然以线行性的时间观作为其前提。古希腊的某些先哲亦曾

言及朴素的辩证法和矛盾运动中隐含的时间进程，然而严格地讲，到了黑格尔才全面深入地阐述了辩证运动过程中时间进程的周行性或周流性。他还进一步指明了周流或周行中的正、 反、合，即肯定、否定和否定之否定的规律，指明了自然界和历史发展中的辩证运动及其内在的时间进程。更可贵的是，他提出了在循环往复中出现的“螺旋式上升”的发展观和相应的时间进程。

20世纪中叶以来,生态危机逐渐成为一个全球性问题。在不同的社会历史发展阶段,人类在反思自身行为的过程中,就如何解决生态问题形成了不同的观点和理论,构成了不同的生态观。生态观作为观念上层建筑的组成部分,随着生态危机的产生而产生,也随着人类生态实践活动的拓展而发展。以下是读文网小编为大家精心准备的：探讨西方马克思主义生态观念相关论文。内容仅供参考，欢迎阅读!

探讨西方马克思主义生态观念全文如下：

摘 要西方马克思主义最早起源于俄国十月革命后的西欧国家。在它几十年的发展历史中，西方马克思主义衍生出许多分支，如对存在主义的研究的分支、对实证主义研究的分支、对市场经济的研究分支等。1970年以后西方马克思主义进行了新的领域的研究，出现了生态学马克思主义。本文着重研究70年代以后西方马克思主义的生态观念，探讨它对生态环境建设的意义和存在的缺陷，以期对现代环境建设有所贡献。

20世纪70年代西方马克思主义着重于生态学的研究，加拿大学者莱易斯及阿格尔是生态学马克思主义的典型代表人物，他们出版了《对自然的统治》、《论幸福和被毁灭的生活》等书籍，详细阐述了他们对生态学的马克思主义的研究观点。西方马克思主义的生态学学者们认为西方资本主义制度的存在，资本主义生产方式的持续，资本主义社会中科技的滥用和资本主义社会中人们非理性的消费观念及由其产生的生活方式导致了生态问题的出现。为了解决当代出现的生态危机，他们认为基本途径在于呼吁国家和人民进行相应的政治制度改革，树立生态理念，加强建设生态环境。生态学马克思主义学者们的具体观点有以下几个：

1、生态危机理论。

面对当代出现的生态危机，西方马克思主义学者认为这种危机不是局部的，而是全球的;不是单一的，而是综合的。面对这种新的危机，西方马克思主义学者们认为传统的马克思主义对资本主义经济危机的研究已经无法解决。为此西方马克思主义学者提出了新的生态危机理论。他们认为资本主义社会生产的自由主义状态是生态危机出现的原因，而当代无产阶级消费观念的异化尤其是对高级消费品的追求，在无政府状态下，刺激了资本主义社会生产的畸形发展，使资本主义社会生产能力超出了生态环境的可承受程度，导致了生态危机出现。因此西方马克思主义学者们认为倡导无产阶级树立理性的消费观念，改革资本主义生产的管理体制是解决生态危机的有效手段。

2、转移到其他国家的行为。

生产的社会化与资本主义生产资料的私人占有制是资本主义制度的根本矛盾，是产生资本主义各种危机的根源，也是资本主义自己无法解决的根本矛盾。为此发达资本主义国家为了维护自己国家的生态环境，向其他发展中国家转嫁生态危机，并不断掠夺其他国家的资源，以期解决自己国家的生态危机。然而当代的生态危机是全球性的，只要局部出现危机就可能危机整体。为此生态危机转嫁看似是聪明的，其实是愚蠢的，其根本无法解决当代出现的生态危机，反而在一定程度上加重了生态危机。

3、提出生态理性概念。

经典的马克思主义主要是从经济的角度分析探讨资本主义制度的利与弊，认为资本主义制度固有的矛盾是其经济危机产生的根源，要克服这种危机必须进行社会主义革命，实现生产资料的公有化。然而面对新出现的生态危机，这种传统的解决方法完全解决不了。西方马克思主义生态学者为此提出了生态理性概念。生态理性倡导社会生产不要再一味地追求企业利润的最大化，而要与生态环境建设相协调。人们要树立理性的消费观念，在保护生态环境观念的前提下进行消费，引导社会生产良性地发展。发展高科技，用科技治理污染和改善企业生产方式也是缓解生态危机的有效手段。

4、提出双重危机理论。

20世纪末资本主义在全球范围内盛行，全球性生态危机也日益加重。西方马克思主义生态学者詹姆斯?奥康纳从新的角度分析生态危机提出了双重危机理论。双重危机理论阐述资本主义内部存在着两种矛盾即资本主义生产力与资本主义生产关系的矛盾和资本主义生产力、生产关系与资本主义生产条件之间的矛盾。两种矛盾的运动变化发展导致了资本主义的双重危机(生态危机和经济危机)的发生。而全球经济政治的发展不平衡也客观上加重了这两种危机。因此分析研究资本主义这两种矛盾运动，了解它们之间的联系，建立公平合理的国际秩序将有助于生态危机问题的解决。

70年代后的西方马克思主义学者们将马克思主义应用于社会的生态环境领域，致力于解决人类社会出现的生态危机。他们的研究的确给我们现在建设生态环境提供了很多有意义的借鉴。

方式，搞好生态文明建设提供了有益的借鉴。最后学者们提出了双重危机理论，并极力批判了资本主义发达国家的生态危机转嫁行为。对我们更好地了解资本主义的矛盾和资本主义出现的双重危机，建立公平合理的国际政治经济新秩序有着重要的现实意义。另外西方马克思主义生态学学者们还十分强调人的生存发展与生态环境的相协调，要求社会生产与保护环境并重且统一于人类的发展过程中。其对我们现在实施可持续发展，树立良好的生态文明理念有重要的理论意义。

然而由于时代的局限，西方马克思主义学者们对生态的研究理论不免存在着缺陷。

资本主义内部经济危机和生态危机是紧密相连的，从关系上说，生态危机产生于资本主义经济危机之中。而西方马克思主义生态学学者们看错了这两种危机的关系，片面夸大了资本主义的生态危机，甚至认为资本主义的经济危机已经不是主要待解决的问题，容易导致人们错把生态环境的研究当做资本主义现代研究的主题，使人们忽视资本主义的固有矛盾。消费者消费观念的异化虽是生态危机出现的原因，但不是主要原因。西方马克思主义学者们过分强调了消费者观念异化的作用，忽视了进行

现在面对西方马克思主义生态学学者的生态研究理论成果，我国学者应该结合本国实际，借鉴吸收其有价值意义的部分，反思其局限之处，从而更好地帮助人们进行社会主义生态文明的建设，促进社会的可持续发展，实现人与自然关系的和谐发展。学者同时也要积极分析研究现在的生态环境问题，努力地创造出更好的理论成果供人们使用。

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修辞格是修辞学研究最为重要的部分之一，它是“在特定的语境里，创造性的运用全民语言而形成的具有特殊修辞效果的言语形式”，即为特殊的言语形式。以下是读文网小编为大家精心准备的：简论中西方修辞观念的差异相关论文。内容仅供参考，欢迎阅读!

简论中西方修辞观念的差异全文如下：

摘 要：修辞作为一门古老的技巧，给人们的言语交际与思想沟通带来了巨大的影响。纵观中国和西方修辞学的历史，两者无论在修辞的理念上，还是在具体的内容上，都存在着不容忽视的差异。本文就中西方修辞观念的差异进行论述，以期给我国修辞学的发展带来一些思考。

关键词：修辞学 中西方 差异

自古以来，中西方都十分重视修辞艺术。古希腊时期的亚里士多德就把修辞术当作一种演说的艺术，我国先秦时期的游说者最早凭借精湛的修辞技巧，打动君王来实施政治主张，修辞作为一门古老的技巧，给人们的言语交际与思想沟通带来了巨大的影响。然而，中西方不同的修辞观念也为修辞学的发展带来了不同的影响。纵观中国和西方修辞学的历史，两者无论在修辞的理念上，还是在具体的内容上，都存在着不容忽视的差异。本文就中西方修辞观念的差异进行论述，以期给我国修辞学的发展带来一些思考。

一、修辞研究观念的差异

中西方在修辞研究上的重大差别就是西方重理论构建，而中国重辞格分析。早在古希腊时期，亚里士多德就撰写了《修辞学》一书，构建了完整、统一的修辞体系。他提出了修辞学的原则，即：构思、谋篇布局、演说技巧、演说风格，为整个西方修辞学奠定了基础。其后，古罗马的修辞学家西萨罗对希腊的修辞传统作了改造，使之适应罗马社会的现实与文化。他在《论构思》中，试图把修辞学与哲学统一起来，把修辞学当作一种对所有实践都有用的艺术来对待。如果说西方古典修辞学的理论性还不是很强的话，近代修辞学则是学派林立，理论体系层出不穷。如理查兹的修辞哲学、伯克的动机修辞学、佩雷斯的论辩修辞学、格拉斯的新人文主义修辞学、基尔兹的人类修辞学等，都各自提出了自己的修辞理论和体系。

中国的修辞研究历史悠久，但长期以来我国的修辞研究观念总是以体现微观的语体风格、修辞方法和辞格研究为主，说起修辞，人们通常会想到比喻、排比等辞格，而十分缺乏宏观的理论探索，这就把修辞研究局限在语言的表达技巧上，制约了修辞研究理论的发展。如成书于南宋乾道六年的陈骙的《文则》把比喻细分为直喻、隐喻、类喻、诘喻、对喻、博喻、简喻、详喻、引喻、虚喻10类，在书中讲述了写作文时应当注意的问题，如用词的搭配得当，避免语病，以及语助词的修辞效果等，明显属于微观研究。任何科学的研究都应微观和宏观两者并重，相辅相成。然而，中国的修辞研究，长期以来重微观轻宏观，缺乏创新与突破，严重影响了修辞学的发展。

二、修辞功能观念的差异

西方从最初的亚里士多德开始，修辞更多的偏重其功能指向。亚里士多德的修辞多关注演说的方法，并强调对说服方式的探讨和对修辞能力的培养。古代希腊、罗马的民主社会要求修辞作为一门实用艺术而产生，修辞可用于指导如何说服法庭的判官、议会的元老和教堂的听众。古希腊的修辞学主要是关于演说和论辩的功用性质，现代西方更是把修辞学看成无所不包的科学。随着当代西方对修辞学的重视程度不断加深，越来越多当代西方的思想家、哲学家、社会学家在解决社会问题时，都把目光瞄准了修辞学。这种对修辞的认识，导致中西方修辞学发展的迥异和成就的差异。

中国修辞学却往往忽略其功能，而是一直关注文体、风格、技法三个方面的内容。无论对“修辞”两个字作怎样的解释，都离不开语言的运用。如《文心雕龙》既讲文体，也讲风格，也讲技法。曹丕的《典论论文》更是明确的讲技法和文体、风格的关系的。在语言交际中如何传意是研究的重点，重视内容，强调形式要为内容服务。《易经》里说“修辞立其诚”，就是强调修辞要有信实的思想内容。孔子主张“辞达而已矣”，认为言辞、文辞只要明白达意就行了。

三、修辞文化观念的差异

中国的审美观以“中和”为基调，强调人与社会，人与自然的和谐统一。孔子的修辞学思想就是主张言语内容与形式、言语和语境、言语理解和言语者三方面的和谐统一。现代汉语修辞学的审美观念继承了传统的“中和观”，又发展了这一传统。中国的文化传统理念主张继承，主张共性，故而国人的言语行为容易趋于一致，这也是在长期生活中形成的从众心理。而西方主张与众不同，强调个性化的标新立异，不喜欢盲从，强调创新性，突出人的个性特点。因此，中国的修辞学多停留在修辞传统上，所阐述的修辞原则虽涉及到部分的组合结构，但较少涉及对话语的理解。对语境的内部构成、修辞过程与各种语境因素的具体作用机制的研究还停留在较低的层次上，还没有建立一套从修辞行为与社会因素和心理因素的共变关系上对修辞原则进行说明的完整体系。

西方修辞学将修辞活动看作人的社会属性的一部分，具有人文传统。西方人重推理，讲逻辑，崇尚分析，世理人情要经过严密的论证才能使人信服。要把自己的意见、观点传达给别人，就要言之成理，逻辑严密，只有如此，别人才能接受，才能信服。人的理性和政治性是亚里斯多德建立修辞学理论的两个基本观点。在人类社会里，人与人之间不可避免地要相互影响，相互制约。人的理性要求人们以理性的方式即劝说(通过说理、论辩)取得影响和制约。人文传统崇尚言词的效力，人们运用修辞控制或改变他人的信仰或行为。修辞的最终目的是以人为对象的，修辞的成功与否取决于人的相互行为。因此，西方古典修辞学是一种“以人为本”的劝说理论。

参考文献：

[1]刘福元.达意与说服——中西修辞学传统之异初探[J].云梦学刊，1999.2

[2]陈汝东.东西方古典修辞学思想比较——从孔子到亚里士多德[J].江汉大学学报，2007.2

[3]殷相印.汉语修辞观与儒家文化[J].毕节学院学报，2010.3

[4]牟晓鸣.亚里士多德与西方古典修辞学理论[J].大连民族学院学报，2008.7

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3.文化研究

7.从文化差异的角度看英汉习语的翻译

汉语中用 上下 方位词表示时间顺序的独特表达方式是二语学习者的难点,而中西方时间观念的差异决定了汉语表达中在先的时间为 上 ,以在后的时间为 下 。以下是读文网小编为大家精心准备的：浅谈中西方时间观念相关论文。内容仅供参考，欢迎阅读!

浅谈中西方时间观念全文如下：

摘要： 用马克思主义唯物哲学的观点来看，时间，是物质存在的一种基本形式。人类学专家家霍尔教授认为，“时间会讲话”，并且，时间传达的信息是响亮而清晰的，有时甚至比有声语言更直白。从中西方文化中时间观念上的差异入手，对比分析其对跨文化交际产生的影响。

关键词：时间;观念 ;跨文化交际

一、时间的消亡与循环

典型的西方文明认为，时间的起点是明确的，时间是前进并流逝着的，既珍贵又不可捉摸，一旦流逝就无法返回。英语语境中所表达出的时间观念，是一条起于起点并终将消逝的直线。根据西方____教义，“世界末日”是各色人等接受最终审判之日，人类以亚当、夏娃偷吃禁果的“原罪”为起点，在人生中不断的去忏悔、去赎罪，并最终接受末日审判后，被解救的一部分将可以进入七重天，获得人类所追求的幸福。西方文化认为，只有认真对待现在的每时每刻，才能真正走向光辉的明天。所以，不难发现，在典型的西方社会文明中，时间是有终点和始点的，并且必定会有消亡的时刻。

在中国传统文明中，时间的更替与变化是与自然相调适的，是一种围绕时间本身做螺旋式变动的。有如昼夜更始，季节变换，植物枯荣以及农时更替。因而，时间就处于一种循环往复的状态之中。中华文明认为，此时若是没了，必定还会有明天， 会有无数个的明天，传统中华文化中的时间是不会消逝的。

二、珍惜时间和挥霍时间

一般情况下，欧美人的日程表上往往写满了时间安排，人们的时间被分成了一个个的小片段。相邻的日程片段之间一般会有一定的时间间隔。在许多的西方电影中，时钟的咔哒声、或是一个钟表的画面是一个常用常新的电影片段。在欧美，人们信奉工作时间好好工作、生活时间好好生活的准则，这种工作与生活方式给人一种秩序感，同时，也体现出西方文明对西方人士时间观念巨大的影响力——任何一段时间都是有始有终的。在英国，时间已不仅仅是一种客观的物质，更多的是一种人类基本权利的体现。在德国，守时被认为是一个人能成为一个真正的德国人的首要标准——守时，这已经融化到德国文化和德国人的骨头里了。

三、过去取向和未来取向

典型的西方人，特别是欧美人，比较看重未来。对未来的规划和取向是欧美人的一个重要价值观。因为在他们看来，过去就意味是一种“原罪”，是一种倒退，是没有什么出路的。他们可以不在意现时的境遇，但他们坚信可以通过某种程度的救赎使未来更美好。在人生征程中，西方文明认为，如果丧失了年龄优势这一时间上的标志，那么就意味着某种意义上的颓势。因而，在这种传统价值取向与观点的影响下，西方人不像我们那样墨守成规，也很少对自己的祖宗顶礼膜拜，所谓年龄、资历不是一个人受人敬重的条件。因此欧美人并不十分看重一个人的过往，而对一个人的未来特别重视。在他们看来，未来高于一切，未来的价值观念是西方社会最基本的价值观念之一。

在传统中华文明中，儒、释、道这三家影响最深远的思想都不同程度的主张回归自然，这里的“自然”在中华文明中与“过去”又有着千丝万缕的联系。孔子“克已复礼”的哲学主张，就体现出了浓厚的“时间上的过往”是思想。在中华文明影响下的历朝历代的统治阶层，对先王的礼数与规矩，以及先祖的训导都格外尊重。在时间观念上，中国的过去和现在都是一个与西方有着不同取向的社会。人们在做事情之前，往往要寻思这件事过去是否有人做过、成败与否，如果成功了，那么有什么是值得借鉴的;如果没有做成功，那么有没有什么经验教训，等等。中华文明圈直到今天，对“过往”是看重甚或是尊重都深深的影响着每一个在这个文明圈中生活的人们，并形成了一种迥异于西方世界时间观念的价值取向。

对待时间的不同价值取向和观念的差异，深刻的反映了不同文化圈中人们的社会心理和积淀。时间观念不是一朝一夕能够形成的，而是通过人们长期的相互交往，并经过长久的社会实践才逐渐形成的，具有相对的稳定性，但人们的时间观念不可能一成不变，随着经济社会发展和各个文化圈的融合，特别是不同文明之间交往、碰撞，时间观念的下一步发展必将会深深的刻上时代的烙印。当然，基于不同文化影响而形成的时间价值观念之间的差异，是不可能在短时间内消弭的，这种差异既会在非语言的表达层面上体现出来，更多的会是体现在思维层面，以及人们的语言结构和行动层面上。因此，当不同文化背景的人们在进行跨文化的交际时，都需要意识不同文化对人的影响，尽量避免因时间观念的不同给交往带来的障碍。

参考文献：

[1]张隆溪著.中西文化研究十论[M].复旦大学出版社出版，2005.

[2]张劲松著.东西方时间观与跨文化交际[J].集美大学学报(哲学社会科学版)，2003(3).

[3]邓立华著.时间观与跨文化交际[J].四川外语学院学报，2001.

[4]贾玉新著.跨文化交际学[M].上海外语教育出版社，1997.

[5]杨立军编译.牛津品格——权威牛津教给年轻人的10堂课[M].学林出版社出版，2006.

[6]杨柳青编译.美丽英文——推开生活之门[M].天津教育出版社，2008.

浅谈中西方时间观念相关