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和谐世界理念自在2005年雅加达亚非峰会上提出以来,已被世界人民所欢迎和接受。胡锦涛在2009年第64届联合国大会一般性辩论会上发言时再一次强调和谐世界的理念。和谐世界理念不仅是中国传统文化的继承与发展,也是马克思的世界历史观理论的继承和发展的结果。从理论史的角度来看,从《德意志意识形态》中提出世界历史理论开始,马克思在以后的研究中不断地对其进行理论完善。在中国,毛泽东、邓小平、江泽民等对世界历史观理论进行了继承与发展,和谐世界就是继承与发展他们这一理论的结果,是马克思主义与时俱进的结果。
毛泽东从中国革命与社会主义建设的角度对世界历史的发展进行了论述。一个是关于中国革命的世界历史发展理论,一个是中国社会建设与世界其它国家关系的世界历史发展理论。在中国革命问题上,毛泽东是从中国革命与世界革命的联系来看待世界历史的发展并进行理论阐述的,在中国社会建设和国与国的关系上,他坚持中国与世界其它国家的和平相处与交往,阐述了世界和平与中国的关系、中国与不同国家的关系。
毛泽东在1926年3月18日《纪念巴黎公社的重要意义》一文中将一国的革命与世界革命联系起来,他说“我们可以说:巴黎公社是开的光明的花,俄国革命是结的幸福的果———俄国革命是巴黎公社的继承者。”[2](P33)毛泽东多次强调日本侵略者不仅是威胁中国,也是世界和平的威胁,把世界上一国的革命与世界革命联系起来。在抗日战争时期,毛泽东着重论述了中国革命与世界革命的联系,他一再强调中国革命是世界革命的一部分,中国的革命离不开世界的革命,世界其它国家的革命也是世界革命的一部分,这就是说世界各个国家和地区是相互联系、相互影响的。他认为中国的抗战也就是世界人民的抗战,是反对全世界人民的共同敌人。他强调在帝国主义时代,中国的抗战如果没有世界人民的援助,那么要想取得胜利几乎是不可能的事情,并认为不仅中国的革命是这样,而且整个世界上其它国家的革命也是这样,只有得到世界人民的支持与援助才能最终获得胜利,革命是世界上一切爱好和平的人民的相互援助的事业。他提出了“中国、日本、世界各种反法西斯的势力是互相影响的,互相帮助的。世界和平不能分割,世界是一个整体,这是现在世界政治的特点”,[3](P133)“伟大的中国抗战,不但是中国的事,东方的事,也是世界的事,”[3](P145)“中国革命是带有世界性质的”等等论断。毛泽东强调革命是这样,同样中国革命胜利后的社会建设也需要世界友好国家的援助才能顺利进行。在国与国交往方面,毛泽东坚持无产阶级的国际主义立场和和平共处的原则。对于中国处理与其它国家的关系上,毛泽东与周恩来等老一辈国家领导人坚持在和平共处五项基本原则的基础上与其它国家交往。早在1945年《论联合政府》的报告中,毛泽东就写进了中国的外交原则,这就是“保持世界和平,互相尊重国家的独立和平等地位,互相增进国家和人民的利益及友谊这些基础上,同各国建立并巩固邦交,解决一切相互关系问题。”[4](P1085)
在新中国即将成立之初,毛泽东又在《论人民民主专政》一文中提出要联合世界上一切能够平等对待中国的国家、民族和人民,联合一切爱好和平的人民结成统一战线,共同奋斗,共同发展。在上世纪五十年代中期,毛泽东说我们中国人不要战争。所有这一些都为新中国的外交工作原则奠定了基础。他认为,在处理国与国之间的问题时,双方应该本着平等协商的原则,本着求和平与发展的原则。国与国之间的问题应该求同存异,对于一些一时不能解决的纠纷,应该临时搁置,放一放,待以后时机成熟时再处理,目的只有一个就是为了边界的和平与发展,世界的和平与发展。他认为在世界上,不同的社会制度的国家,只要愿意和平相处,是完全可以和平相处、相互合作、共同保卫世界和平事业和人类进步事业的。在对待其它国家与民族的发展成果上,毛泽东认为:“一个民族多少世纪以来不仅保存了而且发展了,一定有它的长处,否则不能理解。”[5](P410)任何一个民族都有其它民族学习的地方,这里不仅是经济与政治,而且也包含了精神与文化等各个方面。因此,毛泽东提出“我们的方针是,一切民族、一切国家有长处都要学,政治、经济、科学、技术、文学、艺术的一切真正好的东西都要学。”[6](P41)他强调在学习其它国家与民族的发展成果时,只能学习而不能迷信,要将别国的东西放到自己国家的实际来加以改造使用,而不能一味地模仿。这些论述包含着一切国家和民族在对待其它的国家和民族时都是如此的理念。
毛泽东强调在国际交往中要有利于双方的利益,做到互利合作,他说:“合作不能对任何一方有害,否则就不能持久,一定会破裂。”[5](P371)在同任何一个国家交往时,要本着不是对哪一方有害,而应该对双方都有利,是互利的交往。不但在经济上的交往是这样,而且在政治、文化等各个方面的交往都是这样,要在不同的方面进行合作,共同推动人类的和平与发展。在对外交往中坚决反对大国沙文主义和只顾一国利益而不管其它国家利益与损失的国际交往,特别是大国与小国的交往上更是这样,他认为在国际交往中不管国家大小应该是一律平等,坚决反对殖民主义,反对一国对另一国以任何形式进行剥削和压迫。历史的经验是任何一个国家,不管是强弱大小,只要侵略就总有一天是会被打回来的,因此不管中国将来发展的多么强大,都不会侵略其它的国家与民族。中国需要别国的帮助,同样中国也准备随时帮助其它需要帮助的国家。除以上这些,毛泽东还提出了非常着名的两个中间地带的理论,以及三个世界的划分理论,在这里就不再论述,所有这些都是留给中国和世界人民的宝贵财富。
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陈衡哲(1890~1976年)是第一批庚款留美学生,回国后任教北大,是中国第一位女教授。她在20世纪20年代出版的《西洋史》是民国年间最早的世界史教材之一。截至1949年,这部教材已经连续再版9次。1943年,陈衡哲应周恩来之邀到访中共中央南方局所在地红岩村,周恩来对她说:“陈先生,我是您的学生,听过您的课,看过您写的书。”陈衡哲及其著作的影响力由此可见一斑。近年来,陈衡哲的《西洋史》继续受到关注,上世纪末辽宁教育出版社再版了《西洋史》,进入21世纪后东方出版社、中国工人出版社、岳麓书社也纷纷再版此书。这样的出版密度在同类史学著作中并不多见,可见此书作为中国的世界史教材具有一定代表性。但国内学界对陈衡哲及其著作的研究却非常有限。就笔者所知,仅有何成刚、张安利的“一部‘带有创作的野心的’历史教科书——陈衡哲著述(西洋史)教科书特色述评”和黄蕾“陈衡哲史学成就论略”两篇论文。因此,本文试图以《西洋史》为着眼点,对陈衡哲的世界历史观做一初步考察,并希望以此为窗口,探寻20世纪初中国知识分子的世界历史观。
陈衡哲在《西洋史》导言中明确提出:“我们当把文化作为历史的骨髓。”因此,文化的内容在《西洋史》中占有特别突出的地位,例如在讲到希腊时,关于希腊文化成就的篇幅与讲述希腊历史的篇幅大体相当。《西洋史》中对文艺复兴的系统分析表明,陈衡哲十分看重这一文化现象,称之为“西方近代文化的总渊源”。她还撰写了小册子《欧洲文艺复兴小史》,自述其写作原因是:“因为我今春编纂那本《西洋史》中的文艺复兴章时,曾处处感到不能尽意的苦痛。我曾极力的削足适履,去求减少他的篇幅,但结果仍得到了一个在一万三千字以外的长章;而我对于文艺复兴所欲说的话,却仍是未能尽其什一。”
就篇幅而言,《文艺复兴》这一章在《西洋史》中并不突出,但是这个文化味道最浓的章节显然是作者最钟爱的部分。又如第六版对章节目次进行了规模较大的调整,第五版中的“埃及”、“两河流域及其西邻”、“希腊”和“罗马”,在第六版中变成了“埃及古文化”、“西亚古文化”、“希腊古文化”和“罗马古文化”。陈衡哲对文化的强调由此可见一斑。
陈衡哲认为,文化兴衰是各国历史变迁的重要表现,在一个民族或国家的兴衰中,文化的力量远远大于武力的力量。这从陈衡哲对武力与文化之间关系的论述中得到了体现。首先,陈衡哲在《西洋史》中阐述了武力对文化的破坏。她从上古史中总结出一个“埃及模式”:埃及文化在金字塔时期进入了黄金时代,可谓“外无侵寇,内无争乱”,王国在建筑、商务等方面都获得了巨大发展。但后来海克萨人(现译喜克索斯人)“把埃及占据了。后来又来了些希伯来人,他们帮着海克萨人来收埃及的税,管埃及人的民事。这两族人民一来,竟把好好的一个埃及国逼为一个尚武之国了……埃及人居然靠了武力,把异族赶了出去。但不幸就此动了征伐外族的念头。”而武力扩张最终导致了埃及的衰落。简单地说,“埃及模式”遵循了这样一个轨迹:文化繁荣——外族入侵——被入侵民族变得尚武——走向侵略扩张——文化衰落。这个模式除了适用于埃及,还可适用于西亚的亚述人和近代的日本人。此外,在论及古罗马文化时,陈衡哲用几乎全部的罗马历史论证了一个观点:破坏共和和葬送帝国的“乃是罗马自己的武功,和那个武功所产生的效果”。其次,陈衡哲承认武力有时也会起到一些积极作用,但这只是“偶然的”,实不足取。她说:“武力是帝国的重要分子。所以帝国的成立是一件反文化的事,但他的结果,却常常能得到些意外的进步。我们须要明白,原动力和意外的结果——又名“副产品”——的关系完全是偶然的。历史上有许多进步,许多文化事业是万恶原动力的意外结果。帝国主义便是一个例。但意外的结果总是意外的,总是靠不住的。”第三,武力虽然可以破坏文化,但不能彻底毁掉文化,文化要素还可以保留下来,因此文化的力量要远大于武力。正是基于这种认识,她指出:“武力的胜利在一时,文化的胜利在永久。”这是她在《西洋史》中阐发的中心论点之一。
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卢卡奇说:“总体范畴决不是把它的各个环节归结为无差别的统一性、同一性。只有在这些环节彼此间处于一种动态的辩证的关系,并且能被认为是一个同样动态的和辩证的整体的动态的辩证的环节这层意义上,它们在资本主义生产制度中所具有的表面的独立和自主才是一种假象。”
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总体范畴在历史理解中的作用—卢卡奇的历史观
卢卡奇的成名著作叫《历史与阶级意识》,1923年,这部著作刚刚问世就遭到了共产国际的批判。50年代以来,这部著作被“重新发现”,并被视作西方马克思主义的“圣经”。其实,共产国际和西方马克思主义都片面地理解了卢卡奇。《历史与阶级意识》是一部有着很多重大错误的书,但它又是一部记录一位严肃马克思主义者探索成果的书。
《历史与阶级意识》包含着走向西方马克思主义的可能性,而卢卡奇却并未有意识地去创建这一思潮。因此,我们在研究卢卡奇的时候,不应首先把它归入到西方马克思主义的类别中,然后再寻找证明材料。而是应当根据国际共产主义运动和社会主义实践在今天的现实去阅读卢卡奇,这样我们就会发现,卢卡奇的许多思考是与马克思主义的基本精神一致的。
卢卡奇的历史观是《历史与阶级意识》一书思考无产阶级革命问题时的副产品,具有深邃的哲学内涵。他根据总体的观点来理解历史有着普遍的方法论意义,因而对于社会主义实践也有着参考的价值。因为,社会主义建设是一项伟大的工程,它需要建立在对历史发展的总体认识上,社会主义道路的设计以及行动原则和方式、方法的选择,也都需要具有总体的观念。因此,我们希望在马克思主义发展史的“正史”上来看待卢卡奇的历史观,而不是不加分析地把他打入西方马克思主义的“另册”中。
在《历史与阶级意识》中,卢卡奇是用总体的观点来研究和理解历史的。在对总体的规定中,历史又是最基本的方面。历史范畴与总体范畴是互为规定的,历史是具有总体性的历史,总体也是历史性的总体。
卢卡奇认为,人与人的关系及其发生、发展的总过程,是理解历史的真正基础和全部根据。当然,资产阶级人本主义也都是从人出发来理解历史的,但为什么他们陷入人与历史事件的直接性而失去对历史本质的把握呢?卢卡奇认为,关键在于资产阶级思想家们对人自身的理解与马克思不同,资产阶级思想必须把一切有意义、有目标的东西从历史过程中排除出去,停留在历史时期的及其社会的和人的载体的纯粹‘个别性’上来理解历史。虽然资产阶级历史学也试图对历史作以具体的研究,但他们在个体的经验和既定的意识中去发现历史的具体,所以一旦他们自以为找到了最具体的东西时,其实是与具体的历史总体最远。也就是说,他们是把某些完全抽象的东西当作具体了。
历史的总体是不可能建立在人的个别性或个别的人的基础上的,根据人的个别性或个别的人是无法把握历史总体的。因为根据人的个别性来理解历史,历史就会“表现为不变的、永恒的自然规律的对象。历史被按照形式主义僵化了,这种形式主义不可能按照社会历史结构的真正本质把它们理解为人与人之间的关系;人被推离了历史理解的真正起源,并用一条不可逾越的鸿沟被隔绝起来了。”这样一来,历史就成了一种盲目力量的结果, 至多也只能是伟人意志的体现。
卢卡奇认为,把握历史总体的第一步就应当是把握人的总体或总体的人,正是人与人的关系的总体才构成了历史运动的发展的根源,使历史表现为一个总的、流动着的统一过程。在他看来,马克思由于把历史的本质理解为人与人的关系,因而看到了人的意志和思想的规律性和客观性。当然,人的意志和思想的规律性和客观性并不是不变的和永恒的,它只有在具体的环境中,即造成人的意志和思想的规律性和客观性的历史环境中才能起到历史作用,离开具体历史环境来谈论人的意志和思想就会把它抽象化。而历史环境又是受人的意志和思想的规律性和客观性制约的。在这里,人的“意志和思想”、“人的意志和思想的规律性和客观性”、“具体的历史环境”三个因素构成了相互制约的总体。
研究历史,如果只从这个总体中取其中一个因素作为理解历史总体的出发点,就会陷入资产阶级科学的二难困境。资产阶级的人本主义思想家只看到人的意志和思想,通过个人精神来理解历史,因而把历史变成了随机性和非理性的结果,造成历史理解中的英雄主义。与人本主义相对立的另一类思想家则突出了历史环境对人和人的意志、思想的制约性,对历史作出了形式主义的理解。这两种思想倾向一旦提出对历史总体的理解问题都必然要置自己于环境和人的二难困境中。第二国际的庸俗马克思主义试图通过历史的规律性和客观性来理解历史,但由于它不懂得这种规律性和客观性只是具体的历史总体的一个因素,所以最终把历史看作是某种不变的、永恒的规律的消极产物。
卢卡奇认为,与这些思想倾向不同,马克思肯定了人的意志和思想的历史作用,历史中的人都是根据其意志和思想采取历史行动的和有意识地去完成自己的历史行动。但在人的意志和思想的规律性和客观性面前,作为历史的和社会的人的意志和思想并不是每个人的真实意志和思想,而是与每个人的意志和思想不同的。尽管每个人的意志和思想都是以特定的历史环境为根据的,但在社会历史的总体中却表现为“虚假的”意识。当然,马克思并不因个人的意志和思想的“虚假性”而否定之,相反,马克思“把这种‘虚假性’意识当作它所隶属的那个历史总体的一个因素,当作它在其中起作用的那个历史过程的一个阶段,加以具体的研究”。[2]而“具体的研究就意味着是研究与作为整体的社会关系。
因为只有在这种关系中,人们当时所具有的关于他们的存在的意识的全部本质的规定才表现出来。”卢卡奇说:意识一方面表现为某种来自社会的和历史的状况的主观上被证明的东西,表现为可以理解的和必须理解的东西,因此表现为‘正确的’意识,同时它又表现为某种客观上无视社会发展的东西,表现为不符合社会发展的,没有相应地表现这一发展的东西,因此表现为‘虚假的’意识。另一方面,这同一个意识在相同的关系中表现为主观上不能达到自己确立的目标,而同时又促进和实现对它来讲是不了解的,不想要的社会发展的客观目标。”
资产阶级思想家在意识的这种矛盾面前是束手无策的,只有马克思超越了这种矛盾,把意识与社会整体联系起来加以考察。因而马克思既认识了人们在特定的生活状况和历史环境中可能具有的思想和感情等,又找到了理解历史总体发生、发展的根据。
人与人的关系、人的意志和思想等作为历史总体的现实要素必然体现为人的活动。“历史一方面主要是人自身活动的产物(当然迄今为止还是不自觉的),另一方面是一连串的过程,人的活动形式,人对自我的关系就在这一串过程中发生着彻底的变化。”
马克思认为,人既是历史的剧作者又是历史的剧中人,人创造自己的历史,人的全部现实都是历史的,反过来说全部历史都是人的活动,我们考察历史,那怕是一个微不足道的历史事件,都离不开人的活动。对于人的活动来说,总体性是一个无需证明的问题。人的一切活动,无论是以一个阶级和集团的形式而进行的大规模社会变革的活动,还是以一个个体的身份进行的日常活动都具有不可怀疑的总体性。
人作为剧作者和剧中人的统一,其一切活动都是具体历史环境中的活动,人的活动赖以发展的物质资料和作为人的自觉活动的思想因素都是来自于社会历史的总体和作为这个总体的一部分而出现的,人的活动本身就在创造着历史的总体。同时,人的活动在对人自身和人与人的关系的改变中又使人的总体性质愈益加强。
总之,人的活动创造了历史,又不断地改变着历史。正是人的活动使历史总体排除了任何僵化、固定化的可能,成为不断发展着的、时时都有新的内容的运动过程。
卢卡奇认为,历史总体既不是一个已经实现了的总体,也不是一个在社会运动中日益趋近的目标。历史总体不固定在某一社会整体的形式上,人类社会以往的发展打破了对总体的形式化理解,而人类社会的未来任何形态也不可能是总体最终完成了的形式。历史总体永远都是历史本质的总体化,是历史地生成着的。它一方面是人的活动的目标和结果,另一方面又是人的活动的前提和基础。
历史总体是贯穿于一切社会之中的人的本质联系的总和,每一社会都会以特定的方式或媒体来表现这种联系、利用这种联系或压抑这种联系。私有制社会就明显地使这种联系物化和异化了。但另一方面人的本质联系也随着社会的发展越来越丰富、越来越具体和越来越展现出一切社会假象都无法掩盖的总体性质,一些原先看来不具有总体性质的领域也具有了总体的性质。以意识为例:无产阶级意识就与资产阶级意识不同,它超越了资产阶级意识拘泥于个别事件的个别性和虚假性,成了对无产阶级历史地位的意识和对无产阶级目前局部利益意识的矛盾统一体,因而是具有总体性质的意识。既使在无产阶级意识中包含着某些虚假性的因素,包含着某些客观必然的错误,那么也会在对正确东西的追求中体现出总体的性质。
在人类历史的总过程中,每一历史阶段都具有自己的特点,而这些特点实际上只不过是更加丰富了历史总体的具体性,而不是把历史总体分解为各个片断。同样,在生产关系的基础上统一起来的社会整体的各个因素之间无尽的平衡与非平衡的辩证关系,也促成了历史过程的阶段性和连续性,这种阶段性和连续性又使总体的内容更加丰富多彩。就一定社会而言,这个社会的整体往往表现为某种相对稳定的社会组织形式,但它不是总体。因为组织形式是僵化的暂时的东西,是不断地被打破和改变的。当然,每一次打破和改变旧的社会组织形式的历史运动都是一次伟大的社会革命。
我们应当看到,以往的历史变革都是不彻底的,它们并未真正实现“对现实的冲破”和“对现实的改变”。卢卡奇说:“现实只能作为总体来把握和冲破,而且只有本身是一总体的主体,才能做到这种冲破。”“只有阶级才能在行动中冲破社会现实,并在这种现实的总体中把它加以改变。”[5]当然,这个阶级必须是意识到自己的阶级存在。因此, 只有无产阶级能够肩负起真正的社会革命。无产阶级是总体的主体,是个人意志、思想及其规律性和客观性相互联系、相互制约的总体,只有它能够把握对象的总体性质,并使历史总体成为一个自觉的过程。
卢卡奇说:“作为总体的历史(一般历史)既不只是个别历史事件的机械总和,也不是一个对立于个别历史事件的先验的观察原则”。历史总体性问题是一个方法论问题,把握任何历史事件在历史过程中的真正作用,都离不开历史的总体性问题,“这个问题在对极短的一段历史的描述,或对历史片断的描述时,都是必然要出现的。”
之所以研究个别历史事件时离不开总体问题,是因为历史总体蕴含于历史事件之中,而又不断地冲破个别的历史事件。因此,历史总体是对历史事件的扬弃,一切蕴含着总体的个别事件都是历史总体借以实现自己的中介。每一历史事件都在历史发展的过程中找到自己作为历史总体的特定环节的位置,但这些环节却不会叠加组成历史的总体,也就是说,个别历史事件不能够被理解成历史总体的机械的部件。历史总体恰恰是个别历史事件从自身中发展出全部丰富内容的,同时,又相对于每一个别历史事件都具有隐蔽性的那种可能性因素。
当然,这些可能性因素仅仅针对于个别历史事件而言属于可能性的,一旦这些可能性的因素在历史中展开,并被统一到历史发展的总过程之后,就是最具现实性的历史总体。辩证的扬弃不是要否定个别历史事件的可能性因素,相反,是要否定个别历史事件现实的和直接的存在。尽管作为个别历史事件的现实性和直接性会不断地以新的形式出现,但扬弃决不会停留在更高阶段的现实性和直接性上。扬弃是对一切个别历史事件的现实性、直接性的否定,只有在这种扬弃中才能获得历史总体的现实性。
所以,卢卡奇认为,已经成为事实的历史事件是隶属于总体的,并在总体中才能变为“现实的”。他说,只有“当任何一种现象都具有过程的性质这一点被认识了,人们才能懂得即使是人们习惯称之为‘事实’的东西也是由过程组成的。然后人们才懂得,‘事实’也只是整个过程的一部分,是分离出来的、人为地孤立的和僵化了的环节。这样人们也就同时懂得了,为什么当整个过程的过程式本质还是极其纯净,还没有被物化所僵化所污染的时候,和事实相比,这样的整个过程就代表着真正的更高级的现实性。”
卢卡奇认为,马克思在本质上把历史总体看成一个流动的过程,这个过程的每一个新的阶段,即每一次对个别历史事件的扬弃都生成着新的特征和增加新的内容。作为历史总体本质的人与人的联系是不停地产生和再产生的。所以,历史总体不仅在形式上,而且在内容上都是常新的。这就是真正积极的扬弃的结果。
每一项新的东西一旦被纳入历史的总体之中,成为历史总体的一部分或一个环节时,就开始在自身中产生出被扬弃的趋势。因此,新的东西是历史总体的过去与未来之间的连接点或中介因素,是历史发展的产物;另一方面也是历史总体的承载物。或者说,无数个这种中介因素按历史顺序的结合,就包含了统一的历史总体过程。在这里,一切问题都是历史问题,一切关系、联系都表现为历史过程本身的因素,它不会被固定下来或永恒起来。相反,一切关系和联系及其结构都是历史地变革着的自我扬弃。历史是真正的主题,历史的统一过程是总体,而总体正是历史中的全部关系和联系的自我扬弃。
尽管历史的总体存在于人类社会历史的始终,但马克思主义产生以前,历史总体一直是一个不自觉的和无意识的历史过程。卢卡奇说:“在封建社会中,人还不可能看到自己是社会的存在物,因为他的社会关系还主要是自然关系。”与封建社会不同, “资产阶级社会实现了这种使社会社会化的过程。资本主义既摧毁了不同地域之间的壁垒,也摧毁了不同等级之间的法律屏障”。 资本主义“是第一个按其倾向而言能够在经济上完全渗透整个社会的生产制度”,资本主义的大工业生产把人们日益密切地联系在一起,整个社会被生产、交换、分配、消费的主线串连在一起,从而为认识历史总体提供了可能。
但是,资产阶级的历史学却不能实现对历史总体的认识。在它那里,历史现实的思想形式的概念只是一些片面的、抽象的和虚假的形式,“只是随着无产阶级的出现才完成了对社会现实的认识。”“无产阶级的阶级观点为看到社会的整体提供了有用的出发点。”无产阶级的历史地位和阶级本性决定它认识历史总体就是阶级的自我意识,即无产阶级的觉醒。“因为对无产阶级说来彻底认识它的阶级地位是生死攸关的问题;因为只有认识整个社会,才能认识它的阶级地位;因为这种认识是它的行动的必要前提,在历史唯物主义中才同时产生了关于‘无产阶级解放的条件’的学说和把现实理解为社会进化的总过程的学说。”
无产阶级的自我认识是和对总体的认识一致的。因此,对历史总体的认识并形成总体范畴也是历史的产物。也就是说,一方面,由于历史的发展把历史的总体性呈现于人们的面前了;另一方面,历史的发展创造出了无产阶级。而无产阶级又提出了建立本阶级的认识和实践的方法,这种方法正是辩证的总体范畴。卢卡奇说:“历史唯物主义来自无产阶级的‘直接的、自然的’生活原则,对现实的总体认识来自无产阶级立场。”不过,卢卡奇接着指出:“这决不是说这种认识或方法论观点是无产阶级作为阶级所天然固有的”。
总体范畴的产生,也需要从无产阶级产生和发展的历史过程中来理解。当无产阶级还是一个自在的阶级时,尽管它有着冲破资产阶级罗网的愿望,但却无法成为现实,即使在这个阶段中会产生出某些思想体系,也只能是在方法论上依然属于资产阶级意识形态的空想主义。只有当无产阶级在阶级斗争中成长为一个自觉的阶级,即成为“认识社会总体现实的自觉主体”时,才能够提出科学的历史总体范畴。
历史总体范畴的提出,打破了概念僵硬的自我封闭性。历史的总体范畴在概念的历史生成中来理解概念,认为造成概念独立性的一切因素都在历史生成中被消除了,任何概念的结构都由于建立在具体内容上而不断获得新的性质,从而迫使概念的结构不得不时常通过变化来适应内容,达致与内容的统一。如上所述,历史因素的流动性是历史总体的前提,在这里,概念的变化特性使总体范畴在自身中获得了逻辑的可理解性。因为概念一旦失去固定不变的独立性,唯一的方向就是相互联系和相互转化,从而构成总体意义上的互动。概念的独立性和具体性是完全不同的,当概念失去独立性时,恰恰获得具体性。正是由于概念变化的特性使过去一切带有空想性质的对具体性的企求成为可能,即在概念的联系、统一和转化中,在历史地生成着的总体中消除概念的抽象形式,把其本身应有的具体性归还给概念。
总体范畴的科学性一开始就在研究资本主义社会及其生产力和生产关系的内在对抗性时表现了出来。从总体上来认识资本主义社会,发现了这个社会的矛盾本质,了解了这个社会的生产制度是建立在各种相互对立的因素的基础上的。根据总体范畴所提供的方法,把资本主义放在人类历史发展的总过程中,就自然而然地揭示了资本主义社会发展的真正趋势,从而找到克服资本主义社会矛盾的途径。
卢卡奇说:“总体范畴决不是把它的各个环节归结为无差别的统一性、同一性。只有在这些环节彼此间处于一种动态的辩证的关系,并且能被认为是一个同样动态的和辩证的整体的动态的辩证的环节这层意义上,它们在资本主义生产制度中所具有的表面的独立和自主才是一种假象。”矛盾、差别是社会系统自身发展的动力,而资本主义在发展过程中,产生出属于这个社会的总体的而又与这个社会相对立的因素。这种因素支持着资本主义社会,促进资本主义社会的发展,同时又为最终埋葬资本主义社会作好准备。
总体范畴的提出改变了资本主义社会在科学上的分工和专门化的影响,开始了从总的联系中认识历史的理论活动。因为,马克思主义研究现代社会的各个学科,都是从阶级的观点出发来考察每一个问题,而只有作为阶级的主体才能够提出总体的观点。
无产阶级自身就是总体,或者说是总体范畴的主观方面。
无产阶级作为“认识社会总体现实的自觉主体”与一切个人主义的立场格格不入。个人主义往往立足于个人的观点来看待周围的世界和社会环境,因此,个人是站在这个世界的对立面的,而这个世界则是肆意凌虐个人的“无情的命运”。也就是说,这个世界在本质上是一种相异于人的、难以捉摸的和不受人的行为能力影响的人的环境,对于它,人们在理论上往往称作“规律”,即看作是不可理解的合理性存在;而在现实中则是以宿命论的方式接受了它。这样一来,就把人变成了历史过程中的一种完全消极的存在物。
马克思主义从阶级的立场出发看待周围世界和社会环境,它把无产阶级自身与这个世界视为一体,视作总体中相互规定的总体因素。作为阶级的人是总体性的主体,它把周围世界和社会环境都看作是属人的而加以改造,而人自身的改造又有赖于周围世界和社会环境的改变。因此,阶级的观点是历史总体观的基础,正是由于无产阶级有了自觉的阶级意识,总体范畴在科学-方法上的优越性才表现了出来。
在历史总体的关系中研究问题,不仅可以发现避免虚假意识的借鉴,而且能够在历史总体中正确地把握人们的生活状况和由这种生活状况所决定的人们的思想、感情等 , 从而确定人们所希望的东西和所追求的目标,以及为此应当采取的正确行动,并进一步了解这些行动对历史总体的发展会产生怎样的影响。马克思主义是无产阶级的自觉意识。这种自觉意识的出现使无产阶级的行动从自在阶段走向自为的阶段,成为自觉地推动历史总体发展的革命实践活动。就是说无产阶级革命实践活动为最终实现主体与客体的统一、思维和存在的统一,即实现思想规定的起源和现实生成着的历史过程的统一提供了基础。
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康德的三大批判《纯粹理性批判》、《实践理性批判》及《判断力批判》,可以说,奠定了现代哲学中科学主义与人本主义两大思潮的基调。
今天读文网小编要与大家分享的是:美学中科学主义与人本主义的生命缘起思考相关论文。具体内容如下,欢迎参考阅读:
美学中科学主义与人本主义的生命缘起思考
科学主义与人本主义的出现,就与哲学和科学的演进是一脉相承的。可以说,科学主义与人本主义是哲学和科学关系的具体表现形式。一般地来讲,科学主义与人本主义,是现代哲学中明确起来的两大哲学思潮,科学主义想要追求什么?人本主义想要追求什么?这是哲学所要思考的问题。笔者认为,这其中的原因在于生命理解的不同。科学主义和人本主义对人类的普遍性和永恒性的生命理解不同。
正因如此,科学主义和人本主义两大哲学思潮也就分道扬镳,各自追求自身的普遍性和永恒性,然而,就在科学主义和人本主义历经了各说其是的对峙进程中,从而又走向了两者的融合,这是问题的另一个方面。因此,现代哲学中的科学主义和人本主义两大哲学思潮的对峙与融合,离不开生命的自我理解。
一切的学科都是对普遍性和永恒性的追求,哲学艺术科学宗教这些都是如此。因为一切的学科,都是关乎着人类的生命,也都是对人类生命的深度思考。,人无法逃脱的归宿便是死亡。那么一切的学科就不再追求永恒的诉求了。恰恰面对人生的有限性、短暂性、不确定性,人自然而然地就会遭遇和承受茫然与恐惧。
因此,人类就会不断追求普遍性、永恒性、确定性的东西,以至最终达到生命的“自由性”。哲学如是,艺术如是,科学如是,宗教如是。它们存在的理由,是生命存在的完整性和丰富性。
古希腊哲学家亚里士多德划分了物理学与物理学之后的科学与哲学,中经中世纪神学的时代,科学和哲学都成为神学的婢女。诚然,这里面也蕴含着科学主义与人本主义缘起的因素,以此起到一个过渡的桥梁。
唯理论哲学家笛卡尔,开创了近代哲学认识论的先河。笛卡尔著名的“我思故我在”作为形而上学的第一原理,确定了“认识论的基础主义”。唯理论者主张认识来源于天赋观念,认识的方法是理性的演绎。经验论者主张认识来源于感觉经验,知识的真理在于它与对象相符合,认识的方法是经验的归纳。特别是唯理论的笛卡尔这一思脉提供给康德建立科学的普遍必然性,经验论的培根这一思脉提供给康德建立科学的经验内容;
休谟认为,唯理论走到最后便是独断论,经验论走到最后便是怀疑论。正是由于康德受到休谟的启发,建立了先天综合判断的科学知识大厦。因此,笛卡尔使得哲学成为“科学之科学”的科学主义思潮的萌芽先驱。
康德迎来了新的转变,特别是他的三大批判《纯粹理性批判》、《实践理性批判》及《判断力批判》。可以说,奠定了现代哲学中科学主义与人本主义两大思潮的基调。在这个意义上来讲,第一批判主要讨论理论理性,建立科学主义的大厦。第二批判主要讨论实践理性,建立人本主义的大厦。
康德在《实践理性批判》著作的结束语中说:“有两样东西,越是经常而持久地对它们进行反复思考,它们就越是使心灵充满常新而日益增长的惊赞和敬畏:我头上的星空和我心中的道德法则。”我们知道,要限制科学知识,为信仰留地盘。因此,科学主义与人本主义的缘起可以追溯到康德。
现代哲学中科学主义和人本主义的两大思潮的缘起,都是对传统哲学理性的集大成者黑格尔的批判。科学主义思潮认为,拒斥形而上学。黑格尔所建立的形而上学体系,是理性的狂妄。因此,要用科学理性来重新考察形而上学体系。最后使得哲学的评判标准是以科学的分析为前提的,因而哲学才能获得有效性。人本主义思潮认为,黑格尔所建立的形而上学体系,是理性的冰窖。理性是抽象的,远离人的现实生活。
绝对理念是黑格尔客观唯心主义的基调,就显示了这一点。这就缺乏了对人自身存在的现实性的关怀,因此,这就是人本主义思潮的缘起。与此同时,科学主义与人本主义两大思潮受到意大利文艺复兴和法国启蒙运动的影响。意大利文艺复兴从中世纪的神学中解放出来,走向对人的理解中来。因此,对人本主义思潮的萌芽起到了一定的作用。法国启蒙运动提出“自由、平等、博爱”的口号,同样也对人本主义思潮的萌芽起到了推波助澜的作用。
总的来说,科学主义与人本主义的缘起,牵引着生命最深处的问题。不论是唯理论,还是经验论;不论是康德,还是黑格尔;不论是意大利文艺复兴,还是法国启蒙运动。这都与生命追求普遍性和永恒性相关,也都是一种理解生命的不同形式和方面。一句话,这是生命的形象中与追求自由性的命运相关联。
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为确保司法公正、消除司法腐败,很早形成了带有明显人本主义色彩的法官回避和责任制度。
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[摘要]人本主义对中国古代司法制度的影响主要表现在:(一)案件的审理审判上,为防止法官独断造成冤假错案,很早形了对大案、要案征求多人意见、逐级审理的审慎的审判制度;(二)为防止上下级法官沆瀣一气、相互勾结、徇私舞弊,很早形成了皇权控制下的检察监督制度;(三)为防止和减少冤假错案、缓和社会矛盾,自汉代形成了皇帝或上级长官直接详审罪囚、平反冤狱的录囚制度;(四)为确保司法公正、消除司法腐败,很早形成了带有明显人本主义色彩的法官回避和责任制度。
[关键词]人本主义;司法制度
论文正文:
人本主义与中国古代司法制度初探
尊重人的生命、注重人的人格尊严和注意维护人与人和谐关系的人本主义不仅是中国古代法律制度的一大价值取向和基本特征, 而且是法律制度发展的重要内在动力。这种人本主义对中国法律制度的影响虽然是断断续续、时隐时现、忽强忽弱,但由于持续时间之长、影响范围之广,因而不仅为中国古代法律制度增添了绚丽的光彩, 而且确立了自身在世界法制史上的独特地位。笔者以为:人本主义对中国古代法律制度的影响是多方面的, 其对司法制度的规范和制约更为明显、更为具体、更为直接和更为持久。本文拟就中国古代司法制度中所涉及的案件审理审判、执法检察监督、监狱录囚制度及法官回避和责任制度中所彰现的人本主义展开必要探讨!
中国古代文化中的人本主义源远流长, 从西周初年政治家信奉“民之所欲,天必从之”[1]、“国将亡,听于神;国将兴,听于人”[2]的注重人的作用的人本主义之滥觞,到道家鼓吹“道大,天大,地大,人亦大(老子语)”特别是自汉代后被独尊的儒家宣扬“人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也”[3]、“天地之性,人为贵(孔子语)”的凸现人在世界中的主体地位的人本主义之勃发, 人本主义始终逶迤并浸淫于中国古代各种制度中, 不仅成为中国文化生生不息的重要内在动因, 而且成为中国文化受世人推崇的价值所在。笔者认为,中国古代人本主义的价值取向在司法制度上的表现主要有以下四方面:
第一,案件的审理审判上,为防止法官独断造成冤假错案,很早形了对大案、要案征求多人意见、逐级审理的审慎的审判制度。“人命关天”,中国古代人本主义的最重要特征就是尊重和体恤人的生命,主张尽量少杀不杀,严禁错杀,尽可能“明德慎罚”、“省刑慎杀”。受这种人本主义价值取向的影响,为防止法官独断专行,造成冤假错案,西周时期即已出现了反复审理多次征求众人意见的“三刺制度”。此制度主要是对一些大案、要案和疑案特别是死刑案,要求反复征求多人意见, 以保证案件审理和审判准确无误。“三刺”就是“一问群臣、二问群吏、三问万民”,审理案件颇有一种讲民主的意味。孟子对此评论说:“左右皆曰可杀,勿听;诸大夫皆曰可杀,勿听;国人皆曰可杀,然后察之;见可杀焉,然后杀之。故曰,国人杀之也。如此,然后可以为民父母。”[4]西汉以后随着以主张“仁者爱人”、“天地之间人最贵” 的人本主义为主要内核的儒家思想逐步成为历代封建王朝立国之本和治国总纲, 中国古代形成了重大案件尤其是死刑案多级审判制度和多部门共同审理制度。秦朝虽然“以法为本”、“专任刑罚”,但为了维护长期统治和受西周“省刑慎杀”的影响,还是对死刑实行了县、郡、中央的三级终审制,汉朝则实行了县、郡、州、中央的四级终审制。死刑案件必须具文上报朝廷,经核准后执行。凡案件有疑难问题,地方司法机关不能决断者,要逐级上报,直至由廷尉或皇帝裁决,称为“谳疑”。三国、两晋、南北朝基本沿袭汉制。当时规定按审级逐级告诉,一般不得越诉。为有冤情者上诉最高司法官, 魏晋时在宫门外置登闻鼓,可击鼓鸣冤,确立了直诉制度。不仅如此,西汉时还形成了重大案件由众多高官联合审理的“杂治”制度。
隋唐以后中央国家机关为“三省六部制”,中央形成了大理寺、刑部、御史台三大司法机关,简称“三法司”, 死刑案等重大案件由三法司的长官负责、共同审理,形成了“三司推事”制度。这一时期受西晋死刑必须向皇帝奏报制度的影响, 特别是受带有明显人本主义思想特征的“德主刑辅”治国方略的浸淫,死刑奏报皇帝制度日趋完备。唐时,坚信“为君之道,必须先存百姓”的堪称“人本主义君主”的唐太宗李世民为严格控制死刑,规定了“在京者”五复奏、在外者“三复奏”的原则和制度。共同审理死刑的“三司推事”制度,后来到明清时期形成了更为严格的死刑等重大案件由中央各部院长官共同审理死刑案件的“三司会审”、“九卿圆审”等“会审”、“秋审”、“朝审”制度, 带有尊重人的生命的人本主义的审判制度日臻完善。 [论文网 Www.LunWenData.Com]
第二,为防止上下级法官沆瀣一气、相互勾结、徇私舞弊,很早形成了皇权控制下的检察监督制度。如何牵制法官, 防止由于其专断而滥用法律造成百姓的痛苦,成为中国信奉“民为邦本、本固邦宁”古训、受到一定人本主义思想熏陶的开明封建统治者的心头之患。受人本主义的影响,中国在秦汉时既已形成了类似西方法律监督的检察制度。秦汉时廷尉是全国直接向皇帝负责的最高司法长官, 而御史台的御史大夫则拥有监察百官、监督司法和参与审判大案要案的的三大职权。御史台发挥了监督上下法官执法审判的重要作用。当然,这种分权和监督,说到底都是为巩固封建皇权服务的。但它毕竟牵制和分散了由审判权过于集中可能导致的司法擅断,进而起到了减轻民众特别是弱势群体苦难的作用。
隋唐以后,大理寺、刑部、御史台三大司法机关中大理寺是中央审判机关, 审理中央百官犯罪和京师徒刑以上案件, 对徒流刑罪的判决要直奏皇帝批准,对刑部移送的地方死刑疑案有重审权;刑部是中央司法行政机关,负责复核案件;御史台是中央检察机关, 负责检察百官, 监察大理寺和刑部的审判活动,并参与审判大要案。三大司法机关互相配合,互相制约,不仅强化了皇帝对司法的进一步控制,也在一定程度上抑制和防止了由司法擅断造成的百姓苦难。
不仅如此, 隋唐时受人本主义的影响, 当时规定:地方上不便于解送中央审判的,则由中央派见监察御使、刑部员外郎和大理寺司直或评事等官员为“小三司使”,前往地方审判,这样既便于地方审理一些不便上交的案子, 同时也加强了对地方司法官员的监管,收到了一定的防止地方官员徇私舞弊、鱼肉百姓的效果。有时还派“小三司”———门下省给事中、中书省中书舍人和御史台御使到地方去共同组成特别法庭,专门审理百姓欲告无门的冤假错案。唐朝还完善了直诉制度,百姓如有冤屈可通过邀车驾、击登闻鼓和上表等形式直接越级向皇帝上诉。
宋朝时, 受隋唐较为突出的人本主义和日益活跃的商品经济对司法制度的影响, 统治者对司法机关进行了必要调整:在职权上,缩小大理寺,增大刑部,大为提高御史台。御史台既可审理中央品官犯罪大案,又可审理地方不能决断的重大、疑难案件,“州郡不能决而付之大理,大理不能决而付之刑部,刑部不能决而后付之御史台”[5]宋淳化三年(991 年)又设审刑院,由皇帝近臣组成复核刑部的大案要案。还设登闻鼓院、登闻检院、理检院受理直诉案件,以减少和避免冤假错案。宋朝为处理大案、要案还临时组成特别法庭———制勘院、推勘院,“诏狱谓之制勘院,非诏狱谓之推勘院”[5]176。
真宗时,还设立“纠察在京刑狱司”,其职责主要是对包括御史台在内的所有京城司法机关进行监察的总机构, 纠察官有事可直接向皇帝禀告。为监督各路的司法刑狱事务, 还成立了“提点刑狱司”,简称“提刑司”或“宪司”。宋代统治者在对司法官员审判案件的监督上称得上是殚精竭虑、煞费苦心,虽说是其主要目的是为了加强皇帝对司法的干预与监控, 但同时也是为了防止上下法官相互勾结、胡作非为,因而在一定程度上减轻了百姓的痛苦,表现出明显的人本主义倾向。
元朝改大理寺为宗正府, 进一步提高御史台的作用,加强了对各级司法机关的执法监督。明朝朱元璋撤消丞相之制,直接统领六部,设都察院取代御史台。刑部、大理寺和都察院合称“三法司”。三者之间刑部掌管审判和刑狱政令,受理地方上诉案件,审核地方大案要案和审理中央百官的案件。大理寺专掌复核。都察院监督审判,纠劾百官。大案要案由三法司会审,称“三司会审”。这一制度,到清代发展为“九卿圆审”。对死刑案的反复审理,体现了尊重人生命的人本主义。
明宣德十年(1435 年)全国划分为十三道,为加强对各地包括司法机关的监察, 特设十三道监察御使110 人。监察御使经常代表皇帝巡按地方,又称巡按御使,权力与各省长官平列。巡按御使往往在地方“审录罪囚,吊刷案卷”,发现冤情立即纠正平反,对所发现的徇情枉法的法官迅速奏劾, 以最大限度地消除司法腐败和百姓冤屈。后来皇帝又派出都察院正副长官或六部尚书、侍郎(二人必兼以正副都御使衔)出巡处理地方发生的大事,侧重军事的叫总督,侧重民事的叫巡抚,有的授以提督、经略、等官衔,均兼掌司法监察,后发展为督抚制度。这一制度一直沿用到清末。对司法机关和官员进行必要的监督,防止其由专权导致的百姓冤屈,本身就是一种体恤百姓爱惜生命的人本主义。
第三,为防止和减少冤假错案、缓和社会矛盾,自汉代形成了皇帝或上级长官直接详审罪囚、平反冤狱的录囚制度。自西汉武帝时期接受董仲舒“罢黜百家、独尊儒术”的主张,将儒家思想定为立国思想和治国方略,儒学中“德主刑辅”、“仁政恤刑”、“明德慎罚”的人本主义思想便得以骤兴和流传,武帝时出现了州刺使与郡太守定期巡视辖区录囚之事, 到东汉时,明帝、和帝均曾在京城洛阳诸狱录囚,“录囚”又称“虑囚”,主要指皇帝和各级官吏定期或不定期巡视监狱,询查狱囚,实行宽赦,对发现的冤假错案及时进行平反和纠正。
录囚制度,其实最早源于西周时期“仲春三月,命有司省囹圄”[6]。东汉后渐成定制,魏晋南北朝皇帝和各级官吏亲录囚徒不乏于史。唐代录囚制度有所发展并趋于完备,主张“慎狱恤刑”的唐太宗李世民“每视朝,录禁囚二百人,帝亲自案问”[7]宋代录囚得到了进一步发展,宋太祖在“每亲录囚徒”的同时,下诏命两京及诸州长官督促狱官每五日一虑囚,“自是每仲夏申敕官员,岁以为常”[7]135。唐宋时期,一是形成了皇帝常行亲录囚徒的定制, 二是把录囚定为地方长官和狱官的重要职责且规定了严格的期限,三是把录囚当作宽赦前的重要铺垫。录囚可以对一些冤案和久拖不决的案件进行必要干预, 对其情可矜者予以减刑或免刑。录囚制度自唐宋后一直为历代王朝所重视,虽是封建最高统治者掌握司法大权、监管司法的重要手段,但在改善司法状况、及时纠正冤案、化解和缓和社会矛盾、稳定社会秩序等方面发挥了积极的社会作用,应该受到肯定。
第四,为确保司法公正、消除司法腐败,很早形成了带有明显人本主义色彩的法官回避和责任制度。早在人本主义滥觞的西周时期,即已形成了法官责任制。为防止法官徇私舞弊、贪赃枉法,西周时开明的统治者明确规定严禁“五过之疵”,凡是“惟官(依仗权势)、惟反(打击报复)、惟内(袒护亲属)、惟货(接受贿赂)、惟来(受人请托)”的司法官,“其罪惟均”[5]27 意思是说, 凡是有上述五种行为不能秉公执法、导致判案有误的法官,均按错判之罪加以惩罚。
唐朝是人本主义对社会影响最为显著的时期,“一准乎礼”的法律制度实现了儒家思想与法律制度的有机融合,“德礼为政教之本,刑罚为政教之用”的立法原则蕴涵和张扬着人本主义, 受此影响的唐朝封建统治者在处理各种事物时往往表现出以人为本的总体特征, 日趋完备的法官责任制的人本主义色彩尤为显著。
《唐律疏议》在《断狱律》中规定了较为严格的法官责任制,规定司法官审理案件,凡是有以下情形者都要受到严厉处罚:
(一) 法官违反有关案件移送管辖规定的;
(二) 判决不具引法律正文的;
(三)超出告状范围审判的;
(四)断罪应向上级或皇帝奏报而不奏报的;
(五) 徒以上罪判决后不告知罪犯及家属,让其“服辨”的;
(六)违法刑讯的;
(七)故意或过失出入人罪的。
为防止司法官员因亲属或仇嫌关系故意出入人罪,确保案件审理和审判的公正性、权威性,唐玄宗时还规定了严格的法官回避制度。堪称中国第一部行政法的《唐六典·刑法》明确规定:凡司法官与当事人有亲属、师生、仇隙关系的,当事人可以申请该司法官回避。这是我国历史上第一次也是世界最早的以行政法典的形式规定的法官回避制。
总之,涉及面较广、持续时间较长的中国古代司法制度中所彰现的人本主义倾向, 不仅使当时的司法制度起到了减轻民众痛苦、缓和社会矛盾、维护社会秩序、促进社会和谐发展与进步的积极作用,而且为自身走向近代与西方法制实现“接轨”做了重要铺垫, 为中国古代司法制度过度到近代提供了宝贵的价值取向和内在因子。
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历史观又称“社会历史观”。人们对社会历史的根本观点、总的看法,是世界观的组成部分。世界观与历史观是相互影响、相互制约的。历史观的基本问题是社会存在与社会意识的关系问题,这是哲学基本问题在社会历史领域的延伸。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:马克思世界历史观传承及发展相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
马克思世界历史观传承及发展全文如下:
和谐世界理念自在2005年雅加达亚非峰会上提出以来,已被世界人民所欢迎和接受。胡锦涛在2009年第64届联合国大会一般性辩论会上发言时再一次强调和谐世界的理念。和谐世界理念不仅是中国传统文化的继承与发展,也是马克思的世界历史观理论的继承和发展的结果。在中国,马克思主义中国化主要表现在毛泽东、邓小平、江泽民等对世界历史观理论进行了继承与发展,和谐世界就是继承与发展他们这一理论的结果,是马克思主义与时俱进的结果。
马克思的“世界历史”是指世界上的所有民族与国家之间相互依存,彼此影响,互相渗透、你中有我,我中有你的共同发展的历史,是随着资本主义的发展而打破了各个民族的狭隘界限,形成共同发展的历史,与人们通常所说的各个独立的国家或地区发展的世界历史具有不同的涵义。世界历史的观点是马克思在总结资本主义生产方式发展的基础上提出的,而“世界历史”则要早得多,其中早在《1844年经济学哲学手稿》中就已经出现了,但这时的“世界历史”与本文所论述的世界历史不是同一范畴。
从马克思在《德意志意识形态》中提出世界历史理论开始,马克思出于指导无产阶级革命的需要和理论研究的需要,一直不断地对世界历史理论加以完善。马克思进行理论研究的目的是指导全世界无产阶级的斗争和无产阶级的解放事业,他认为共产主义只有在世界历史意义上才能真正获得实现,因此,马克思在自己的理论研究中是一直包含着世界历史研究的,特别是他在晚年的理论研究中更是注意到了世界范围内的历史发展。在他的世界历史理论中包含着和谐世界的理念,因为共产主义只有在世界历史意义上才能获得实现,共产主义的世界必定是和谐的世界。
在《德意志意识形态》中首次提出世界历史理论,并在《共产党宣言》中对这一理论进一步发展与完善。而后来的《资本论》则是马克思对世界历史进行阐述的又一部公开发表的着作。以后发表的《人类学笔记》和《历史学笔记》说明马克思在晚年更是对世界历史进行了专门的研究,尽管他后来的这些笔记只是供自己以后写作而准备的资料,但从这些笔记中可以看出他晚年的世界历史理论更加完善,只是由于马克思的过早去世,没能对它们进行加工、整理成系统的理论着作,但这并不能掩盖他的理论体系的正确性。现代人们在讲全球化时所提到的马克思的世界历史理论,基本上都是从经济全球化的观点进行引证的,其实,这是对马克思世界历史理论进行了片面的解读。
马克思并不是只注意了经济意义上的世界历史,而是全面的世界历史发展,它不仅涉及经济政治方面,而且也包括精神文化方面以及与人们生活相关联的一切方面,是以经济活动的全球化为载体的涉及人们生活的方方面面的世界历史。
马克思认为随着生产力的发展和资本主义经济的发展,人们的交往方式发生相应的变化,世界市场不断被开拓出来,“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是扩大,各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式,交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底,历史也就越是成为世界历史”。人们的思想观念等精神生产是同物质生活直接相联系的,是物质生活的直接或间接反映,因此随着经济活动和交往方式的全球化,人们的精神文化的生产也同世界的其它地方联系起来,“单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产(也同精神的生产)发生实际联系,才能获得利用全球的这种全面的生产(人们的创造)的能力”。“物质的生产是如此,精神的生产也是如此。
各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能,于是由许多种民族的各地方的文学形成了一种世界文学。”世界各民族和民族国家越来越在世界历史的意义上、在相互联系的意义上发展起来,以往的那种互不影响的发展状态被相互联系的发展所代替,整个世界的发展成为了你中有我,我中有你的发展态势。而这种发展的最终结果就是人类获得普遍的解放的共产主义社会的实现。在走向共产主义社会和共产主义社会实现的初级阶段,世界必定是一个逐渐走向和谐世界的过程,只有在共产主义社会里人类才能真正获得完全的解放,只有和谐的世界才能实现共产主义。
毛泽东从中国革命与社会主义建设的角度对世界历史的发展进行了论述。一个是关于中国革命的世界历史发展理论,一个是中国社会建设与世界其它国家关系的世界历史发展理论。在中国革命问题上,毛泽东是从中国革命与世界革命的联系来看待世界历史的发展并进行理论阐述的,在中国社会建设和国与国的关系上,他坚持中国与世界其它国家的和平相处与交往,阐述了世界和平与中国的关系、中国与不同国家的关系。
毛泽东在1926年3月18日《纪念巴黎公社的重要意义》一文中将一国的革命与世界革命联系起来,他说“我们可以说:巴黎公社是开的光明的花,俄国革命是结的幸福的果———俄国革命是巴黎公社的继承者。”毛泽东多次强调日本侵略者不仅是威胁中国,也是世界和平的威胁,把世界上一国的革命与世界革命联系起来。在抗日战争时期,毛泽东着重论述了中国革命与世界革命的联系,他一再强调中国革命是世界革命的一部分,中国的革命离不开世界的革命,世界其它国家的革命也是世界革命的一部分,这就是说世界各个国家和地区是相互联系、相互影响的。他认为中国的抗战也就是世界人民的抗战,是反对全世界人民的共同敌人。
他强调在帝国主义时代,中国的抗战如果没有世界人民的援助,那么要想取得胜利几乎是不可能的事情,并认为不仅中国的革命是这样,而且整个世界上其它国家的革命也是这样,只有得到世界人民的支持与援助才能最终获得胜利,革命是世界上一切爱好和平的人民的相互援助的事业。他提出了“中国、日本、世界各种反法西斯的势力是互相影响的,互相帮助的。世界和平不能分割,世界是一个整体,这是现在世界政治的特点”,“伟大的中国抗战,不但是中国的事,东方的事,也是世界的事,”“中国革命是带有世界性质的”等等论断。毛泽东强调革命是这样,同样中国革命胜利后的社会建设也需要世界友好国家的援助才能顺利进行。在国与国交往方面,毛泽东坚持无产阶级的国际主义立场和和平共处的原则。对于中国处理与其它国家的关系上,毛泽东与周恩来等老一辈国家领导人坚持在和平共处五项基本原则的基础上与其它国家交往。早在1945年《论联合政府》的报告中,毛泽东就写进了中国的外交原则,这就是“保持世界和平,互相尊重国家的独立和平等地位,互相增进国家和人民的利益及友谊这些基础上,同各国建立并巩固邦交,解决一切相互关系问题。”
在新中国即将成立之初,毛泽东又在《论人民民主专政》一文中提出要联合世界上一切能够平等对待中国的国家、民族和人民,联合一切爱好和平的人民结成统一战线,共同奋斗,共同发展。在上世纪五十年代中期,毛泽东说我们中国人不要战争。所有这一些都为新中国的外交工作原则奠定了基础。他认为,在处理国与国之间的问题时,双方应该本着平等协商的原则,本着求和平与发展的原则。国与国之间的问题应该求同存异,对于一些一时不能解决的纠纷,应该临时搁置,放一放,待以后时机成熟时再处理,目的只有一个就是为了边界的和平与发展,世界的和平与发展。他认为在世界上,不同的社会制度的国家,只要愿意和平相处,是完全可以和平相处、相互合作、共同保卫世界和平事业和人类进步事业的。
在对待其它国家与民族的发展成果上,毛泽东认为:“一个民族多少世纪以来不仅保存了而且发展了,一定有它的长处,否则不能理解。”任何一个民族都有其它民族学习的地方,这里不仅是经济与政治,而且也包含了精神与文化等各个方面。因此,毛泽东提出“我们的方针是,一切民族、一切国家有长处都要学,政治、经济、科学、技术、文学、艺术的一切真正好的东西都要学。”他强调在学习其它国家与民族的发展成果时,只能学习而不能迷信,要将别国的东西放到自己国家的实际来加以改造使用,而不能一味地模仿。这些论述包含着一切国家和民族在对待其它的国家和民族时都是如此的理念。
毛泽东强调在国际交往中要有利于双方的利益,做到互利合作,他说:“合作不能对任何一方有害,否则就不能持久,一定会破裂。”在同任何一个国家交往时,要本着不是对哪一方有害,而应该对双方都有利,是互利的交往。不但在经济上的交往是这样,而且在政治、文化等各个方面的交往都是这样,要在不同的方面进行合作,共同推动人类的和平与发展。在对外交往中坚决反对大国沙文主义和只顾一国利益而不管其它国家利益与损失的国际交往,特别是大国与小国的交往上更是这样,他认为在国际交往中不管国家大小应该是一律平等,坚决反对殖民主义,反对一国对另一国以任何形式进行剥削和压迫。历史的经验是任何一个国家,不管是强弱大小,只要侵略就总有一天是会被打回来的,因此不管中国将来发展的多么强大,都不会侵略其它的国家与民族。中国需要别国的帮助,同样中国也准备随时帮助其它需要帮助的国家。除以上这些,毛泽东还提出了非常着名的两个中间地带的理论,以及三个世界的划分理论,在这里就不再论述,所有这些都是留给中国和世界人民的宝贵财富。
邓小平是中国的第二代中央领导的主要成员,是中国改革开放的主要设计者与缔造者。在领导中国特色社会主义的建设过程中,以他宽大的胸怀,着眼于中国的经济建设与发展、放眼世界,结合世界经济政治形势的发展变化,在继承和发展马克思主义、毛泽东思想的基础上,对世界历史发展理论进行了进一步的发展,将中国的社会主义建设放在世界历史中进行审视,以此制定对内对外政策,为中国的快速发展与和平崛起起到了无可替代的作用。归结起来,主要有以下几点。和平与发展的时代主题理论。上世纪八十年代,邓小平在对世界局势深入分析的基础上,在对世界上的和平力量和反对霸权主义力量与战争力量对比分析的基础上,在分析世界矛盾的基础上,打破对世界形势的传统思想,提出了和平与发展的时代主题理论。邓小平指出:“现在世界真正大的问题,带全球性的战略问题,一个是和平问题,一个是经济问题或者说发展问题。和平问题是东西问题,发展问题是南北问题。概括起来,就是东西南北四个字。南北问题是核心问题。”
世界人民要和平、要发展,但和平与发展两个问题一个也没有解决。爱好和平的人民与力量逐渐增大,而世界战争的力量正在逐渐减小,但世界并不太平,局部战争仍然存在,不安定因素仍然存在。世界的发展仍然是世界面临的主要问题,特别是第三世界的发展问题。和平相处的思想。中国坚持以和平共处五项原则为基础同任何一个愿意与中国发展关系的国家和平相处。
邓小平在继承和平共处五项原则的基础上,对其做了进一步的发展。他自始至终地强调要反对霸权主义,维护世界和平,中国永远不称霸;中国在八十年代的三大任务之一就是反对霸权主义、维护世界和平。中国是发展中国家的一员,永远站在第三世界一边。中国发展得越强大,世界维护和平的力量就越大,世界的和平就越是有保障。1982年邓小平在会见联合国秘书长德奎利亚尔时说:“中国的对外政策是一贯的,有三句话,第一句话是反对霸权主义,第二句话是维护世界和平,第三句话是加强同第三世界的团结和合作,或者叫联合和合作。”
邓小平指出,在处理国与国之间的关系时,和平共处五项原则是最有生命力的原则,世界上解决问题的“唯一的出路,是不同社会制度的国家在五项原则基础上和平共处,相互合作,而不是干涉别国内政,挑起别国内乱。”
邓小平还创造性地提出将中国解决台湾和香港问题的“一国两制”方式运用到解决一些国际上的矛盾与争端的思想,使世界获得和平与稳定的环境。联合与合作思想。邓小平认为世界要和平就要发展,创造性提出要把发展问题放到全人类利益的高度来认识,使人们认识到发展问题不只是发展中国家自己的事情,而且也是发达国家的一种责任,和平与发展是全人类的共同责任。
要发展就要加强合作,合作不只是发达国家之间、发达国家与发展中国家之间的合作,更重要的是发展中国家之间的合作,因此是全面的合作。否则,世界就不能获得真正的发展,就是发达国家也不会获得很好的发展。他在会见印度拉吉夫?甘地时说:“我们欢迎同我们合作,也欢迎发展中国家相互之间的合作,这后一种合作是非常重要的……中国政府提出,所有发展中国家应该改善相互之间的关系,加强相互之间的合作。”强调国家之间应该相互开放。
江泽民反复强调世界的共同发展。在继承邓小平有关世界发展理论基础上进一步强调世界的共同发展,把世界上的各种不同制度、不同身份、不同民族的国家作为一个整体来共同看待发展问题。世界要发展,就得有和平,没有和平的国际环境,任何国家都难以获得很好的发展。“各国都是独立自主的,各国有相互合作及各种形式的伙伴关系,不应针对第三方,大国对于维护世界和地区和平负有重要责任,大国应该尊重小国,强国应该扶持弱国,富国应该帮助穷国。”整个国际社会都应该尽力帮助发展中国家特别是最不发达国家提高自我发展的能力,而不是只从弱国的发展获得好处。提出和而不同是人类各种文明协调发展的真谛,不同文明、不同制度之间应该加强交流与学习。
江泽民继承和发展了毛泽东、邓小平对于世界不同民族与文明的观点,指出任何民族、任何文明发展到现在都对世界的文明与发展做出过贡献,都有其存在的理由和生命力。“不同文明有历史长短之分,无优劣之别。文明的差异不是世界冲突的根源,而应是世界交流的起点。”不同的社会制度是各个国家的人民的共同选择,各个国家都有选择自己的社会制度与国家制度的权利,任何其它国家都没有进行干涉的权力和理由。
江泽民强调世界上的不同文明之间、不同的民族、不同的社会制度应该能够长期共存,相互之间应该相互尊重,在交往中求同存异、共同发展,在相互竞争比较中取长补短。世界的活力在于它的多样性,这是辩证唯物主义世界观与历史观不能否认的事实。世界只能是多样的,世界也只能在多样性中求得共同发展。因此,“应本着平等、民主的精神,推动各种文明相互交流、相互借鉴,以求共同进步。”
大力倡导国际关系民主化。江泽民反复强调国家之间应该形成一种新的国家安全观。国际上任何国家之间都应“彻底抛弃冷战思维,建立互信、互利、平等、协作为核心的新安全观。”在新的国家安全观下,应该建立和实现有效的军备控制和裁军机制,要“按照公正、合理、全面、均衡原则”来处理国际军事事务。国际上的一切争端和冲突都应该以和平方式来寻求解决,而不能诉诸武力。在和平共处五项原则的基础上进一步提出,世界上所有的国家不论大小、强弱,在国际上的身份和地位应该一律平等。世界上的所有涉及共同利益的事务都应该平等协商来解决,照顾共同的利益。国家不分大小强弱都应有自己的一票,联合国应该发挥应有的作用。
强调建立有利于第三世界国家发展的公平、公正的世界政治与经济新秩序。当今世界的政治、经济交往日益密切,全球发展和联系越来越紧密,但以往形成的世界政治经济秩序,是在发达国家的主导下所建立的秩序,在这种旧秩序中不发达国家处于极端的不利地位,必须改变这样的政治经济格局,使发展中国家获得公平、公正的发展机会。发达国家应该切实帮助发展中国家,提高发展中国家的自身发展能力和造血能力。在新的国际政治经济秩序中国与国之间应该是平等的,应该是本着互利共赢的原则进行交往,应该逐渐改变以往那些对第三世界国家不利的国际游戏规则。
世界上所有国家和人民应该共同努力,积极推动国际关系多极化,坚持多边主义,积极致力于推动世界和平与发展;要坚持包容精神、坚持互利合作,创造共同繁荣的和谐世界。在国际交往中应该发挥联合国的作用,切实遵循联合国宪章,恪守世界各国公认的国际关系准则,发扬国际民主、友好、合作和共赢精神。胡锦涛在中国共产党第十七次全国代表大会报告中指出:“政治上相互尊重、平等协商,共同推进国际关系民主化;经济上相互合作、优势互补,共同推动经济全球化朝着均衡、普惠、共赢方向发展;文化上相互借鉴、求同存异,尊重世界多样性,共同促进人类文明繁荣进步;安全上相互信任、加强合作,坚持用和平方式而不是战争手段解决国际争端,共同维护世界和平稳定;环保上相互帮助、协力推进,共同呵护人类赖以生存的地球家园。”
最近,胡锦涛又提出“包容性增长”概念,这可以说是对和谐世界的进一步发展。世界上的不同国家要相互包容,兼容并包,化解矛盾,以包容的精神实现和谐共存,实现持续和平和长久发展。不同的国家之间应该携手并进,共同应对世界面临的挑战、共同享有发展的机会、共同发展、共同分享世界发展的成果,努力建设一个繁荣而又和谐发展的世界。我们中国“主张,各国人民携手努力,推动建设持久和平、共同繁荣的和谐世界。……在国际关系中弘扬民主、和睦、协作、共赢精神。”
目前中国政府正积极地实践和谐世界的理念,这不管是在对外政治,还是对外经济、文化工作都是如此。中国坚定地维护世界的和平与发展,努力提高自身的和平力量,增加世界和平的保障。经济上中国正在“为推动世界经济强劲、可持续、平衡增长和经济全球化朝着均衡、普惠、共赢方向发展做出新贡献。”文化上追求与世界各国相互交流,相互学习共同推动人类文明发展。“和谐世界”的理念中包含有丰富的中国传统文化因素,是人类几千年来一直追求的理想;它是中国传统文化中和谐思想的当代运用,弘扬了中国传统文化中和而不同、和为贵的思想精髓;它是马克思主义世界历史观理论的不断继承与发展的结果,是世界形势不断发展变化的结果,它完全符合当今世界的发展变化的趋势和要求,反映了世界人民的共同愿望,反映了世界人民要求和平与发展的愿望与心声。是我们党对世界的和平与发展的又一大贡献。
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《逻辑哲学论》是哲学家维特根斯坦(Wittgenstein,Ludwing)的唯一的书籍篇幅的著作,现在被广泛的认为是二十世纪最重要的哲学著作之一。逻辑哲学论在逻辑实证主义者中间有着巨大影响力,也启迪了很多其他哲学家。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:维特根斯坦《逻辑哲学论》中的历史观探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
维特根斯坦,奥地利哲学家,由于战争影响和自我求学的选择,到英国剑桥大学求学,并成为大哲学家罗素的学生和弟子。但维特根斯坦的哲学,虽然如其自己宣称的那样,颇受惠于罗素著作的启发,但二者实质上有很大的分歧,并且这种分歧越到后来就越不能视而不见了。两人最后在哲学上合作的关系也无可奈何地以决裂告终。
这种分歧在维特根斯坦的最早著作《逻辑哲学论》中就已经有所体现。当时,为了促成维特根斯坦这部著作提早出版,罗素专门为该书写了一个序言,但是维特根斯坦不能认同罗素在这个序言中对自己著作的解释。他坚决认为罗素根本上误解了他。
他并没有明确指出罗素是在哪几点上误解了自己,亦或是根本上完全没有把握自己的思想,以至于现在的研究者认为这种误解纯粹来源于英德译文之间不可避免的歧义。我认为维特根斯坦的这种“认为”是理所当然的,因为罗素确实在不同场合认为维特根斯坦太过于狭隘地专注逻辑。
但无论维特根斯坦在自己的著作中是否仅仅专注逻辑学,他都是要解决所有哲学问题的。也就是说,他在这部著作中思想所朝向的标的是整个哲学问题,是哲学作为整体而可能产生和存在的问题。他要解决和提出的是一种完整的世界观和历史观。如果他的工作不小心证明他说的一切关于这项世界观和历史观的东西归根结底不过是逻辑。那么这并不是维特根斯坦的错,而是世界的错,是逻辑的错。
《逻辑哲学论》全书由7个总命题构成,但是这种倾向随处可见。维特根斯坦开篇即说道:“全部实在即是世界。”这里的实在并不是指具体的独立的物理物,而是事件或者事实,就是说,我们传统认识的物理物,如果不能被纳入一系列的事件之中,不能构成对人类有意义的事实的一部分,那么就是无意义的,就不能构成我们的世界的一部分。是的,这里不啻于在暗示我们,意义就是世界存在的理由。我们所以能够认识世界,就在于我们具有同世界一致的根本结构。但是世界的结构,这究竟是什么东西呢?我们不得而知,维特根斯坦也没有明确告诉我们,在他看来,此类不可言说之物,不能道说,只能显示。
但另一方面人的结构指的是什么呢,这很明显,指的是人所使用的语言的结构,也就是逻辑的结构,在这一点上维特根斯坦基本袭用了罗素和弗雷格的规定,虽然他自己对这些规定作了些许改动,但这些改动的意义绝没有他自以为的那么重大。他认为同世界基本结构互动的结构就是人类语言中的逻辑结构。我们不能脱离逻辑结构而构思出其他的结构,以为人类是不能非逻辑的思考的。但是这就意味着,世界和历史的意义都是相对的。并没有绝对的历史主义观念。虽然维特根斯坦的哲学在许多方面透露出一种不可避免的神秘主义倾向,但是他坚决反对神秘主义的历史观,“情况可以描述,但是不能命名。”
所谓命名就是一种高度概念化的仪式,我们习惯于在概念中封分等级,然后将这种概念等级制投射到历史之中。维特根斯坦的哲学无疑已经足够反驳这种行为。我们不能肆意给历史增加任何意义:“世界的意义必定在世界之外。世界上一切事情就如它们之所是而是,如它们之所以发生而发生;世界中不存在价值――如果存在价值,那它也会是无价值的。”[4]除了一般的价值界定,我们还喜欢非难历史,即我们还习惯于用伦理纲常来限定历史的意义和价值,在维特根斯坦看来,这是从根本上与自己的哲学前提矛盾的,他说:“如果善的意志或恶的意志可以改变世界,那么它只能改变世界的界限,而不能改变事实,即不能改变可以用语言表达的东西。”
因为在他看来,不可能有伦理命题。因为命题不能表达更高的东西。所以推而广之,我们考虑上帝对人类历史的看法也是毫无意义的,甚至于我们盲目迷信所谓的“因果关系”也是这种可耻的迷信的体现:“我们不能从现在的事件推出将来的事件。相信因果联系是迷信。”无疑在维特根斯坦看来,是我们自身使历史和世界变得神秘而不可理解,历史本身是单纯直观的,是我们给历史加上了锁链。“世界是怎样的这一点并不神秘,而世界存在着这一点是神秘的。”而我们要学习的,就是 “对于不可说的东西我们必须保持沉默。”
维特根斯坦的历史观,虽然带有浓重的不可知论色彩,但他指出人类对世界和历史认识中的唯我论成分,并指出我们过分使用抽象概念而造成人类同世界本身的脱节,这在很大程度上对我们的研究工作是有巨大的参考和借鉴意义的。
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科学主义(scientism)被学术界认为是臆造出来的概念,实际上历史上在科学界不曾有过“科学主义”这种东西。现代社会经常提“科学主义”的人一般被认为是不具有基本科学素养的“人文主义者”。以下是今天读文网小编为大家精心准备的:浅谈科学主义和人本主义的关系问题相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
我们对当代西方哲学有这样一种流行的看法:似乎人本主义和科学主义是两种彼此不相容的哲学思潮,而且西方哲学家“不入于杨,则入于墨”,不属于人本主义,即属于科学主义。这种看法既不确切,也不符合实际。
本文将讨论这几个问题:(1)什么是科学主义?(2)什么是人本主义?(3)反人本主义的基本观点;(4)现代西方哲学发展中的主线是什么?
“科学主义”是一个贬义词,是指认识论和科学哲学中的一种思潮或运动。反对把自然科学看做文化中价值最高部分的哲学家把他们所反对的看法称为“科学主义”(scientism),加以贬斥。 但也有些不赞成科学“至高无上”的人不用这个贬义词,而恰当地把这种看法叫做认识论的基础主义(foundationalism )和本体论的自然主义(naturalism)。罗蒂的著作《哲学和自然之镜》(1979年)出版以后,基础主义成为众矢之的。人们纷纷把当代西方哲学的走入死胡同,归咎于笛卡尔首创的基础主义。笛卡尔的论点大致是这样:(一)科学是唯一的知识、永恒的真理。伦理的、美学的和神学的思想都将被科学的进步所排除。接受传统规范的唯一理由不过是,在我们在一切实践领域还没有足够的科学知识的限度内,按照传统规则和基于经验的作法来生活是慎重的。这一点最重要,以下各点可由此直接或间接地推演出来。(二)科学知识的确定性(certainty )在于它以主体中的明白清晰的观念为基础;这是知识的阿基米德点。(三)自然科学之所以是客观实在的正确表象,是由于科学方法的应用。它成了一切知识的标准和范例。(四)当一切知识都成为科学知识之日,就是一切人生问题(包括伦理道德问题)都得到解答之时。(五)所以科学是文化中最有价值的部分。
20世纪的哲学家很少完全接受这些论点。他们首先否认科学是永恒真理,而认为它是猜测的知识(波普)或得到验证的假说(卡尔纳普);科学的合理内容不过是经受住反复检验并且通过和其他竞争假说的比较才暂时被接受的(拉卡托斯);只是整个科学可以说得到了证实,任何个别部分都可能被证伪,但通过内部调整,整个科学仍会被接受(奎因)。否定笛卡尔第一论点的哲学家往往也否定确定性论点;不过不少经验论者仍能以感觉经验的确定性代替理性直觉的确定性。至于否定科学知识可解答一切人生问题的人就更多了。但是,只要当代哲学家继续赞同笛卡尔的表象主义并且相信科学方法,他们就是认识论基础主义者,例如皮尔士、罗素、波普、卡尔纳普、拉卡托斯和奎因都是这样的基础主义者,因此他们的观点被反对派贬斥为科学主义。
人们用“科学主义”一词不仅要贬损认识论基础主义,也要贬损本体论的自然主义,因为自然主义者承认因果律可以说明一切自然、社会、文化现象和人的行动,简言之,一切都在科学说明的范围之内。这样,“科学主义”一词实际上是对基础主义和自然主义的贬称。那么什么是自然主义呢?
自然主义运动是一种形而上学思潮,它所坚持的是一种方法论的、而非本体论的一元论:这种方法论可以同各种本体论(二元论、唯心论、唯物论、有神论、无神论等等)一致。这样自然主义的特征在于否定有任何事物原则上存在于科学说明的范围之外,主张自然界不单是一切自然对象(包括人)的总称,而且是一切自然过程的系统。就其提供科学说明而论,自然界是一个自足的系统,一切过程原则上都可能得到科学的说明。换言之,自然界的一切原则上是可理解的。理性就是贯彻始终地应用自然方法。
自然方法可简单地归结为:(1 )通过辨明所研究对象的自然原因提出说明;(2)检验这个说明的后果;如果假说真会有什么后果呢?真理仅仅是后果问题。自然方法乃是一类自然对象(即人)对其他自然对象进行操作的方式。
自然界可理解的含义:自然界是规律性的,自然方法试图通过研究来确立自然规律。人作为自然对象,同其他自然对象一样受自然规律的支配。构成人的心智和社会生活的自然过程可用自然方法来研究,属于这种方法所发现的自然规律的范围。
一定时期关于世界的知识就是那一时期的科学知识。因为人们相信科学知识是通过严格地和连续不断地应用自然方法获得的。但是对于科学的任何学说仍可进行无穷的检验,因而任何学说都没有最终的确定性,并没有永恒真理。
“科学之外无知识”并不是说:人只通过科学研究同自然界打交道。体验世界有各种方式,但认知地同世界发生关系的方式是科学的。科学方法是唯一的认知方法。自然主义者并不认为只有科学对象是真实的;一切自然对象都同等地真实,科学的描述词汇并不能穷尽自然界的实在性。
整个地说,自然界无道德性,除开它的对象中间包括那具有价值并追求价值的人类这一点之外。作为自然界的一部分的人类不能够约简为任何其他部分,但和其他部分一样,是可以应用自然方法来说明的。只有自然方法,而非某种道德直觉,可提供解释道德争论的钥匙。并且道德理论也同其他科学理论一样,可通过检验后果来决定理论的强弱或是否恰当。
在30—40年代,自然主义流行于美国,其主要代表为杜威、桑塔亚纳(Santayana )和科恩等。 较近时期的代表人物则有纳格尔(E.Nagel)和胡克(S.Hook)。以后自然主义被分析经验论取而代之。但是它提出的“科学方法的连续性”问题,仍为当代争论的焦点。
总而言之,认识论的基础主义,不管是真理性的还是概率性的,本体论的自然主义,不管是唯物的还是唯心的,都不自称为科学主义。科学主义是反对者对它们的贬称。
人本主义至少有两种涵义。在历史上人本主义是14世纪下半期发源于意大利并传播到欧洲其他国家的哲学和文学运动,它构成现代西方文化的一个要素。人本主义也指承认人的价值和尊严,把人看作万物的尺度,或以人性、人的有限性和人的利益为主题的任何哲学。
前者是文艺复兴的一个基本方面,当时思想家从这一方面把人重新纳入自然和历史世界中去,并以这个观点来解释人。在这个意义上人本主义是造成17世纪科学革命的基本条件之一,因而在一定程度上也是促使“科学主义”诞生的一个条件。17世纪以来的基础主义和19世纪末期以来的自然主义并不反对文艺复兴的人本主义。历史上的人本主义运动是同超自然信仰和中世纪的亚里士多德主义相对立的。
撇开历史上的人本主义不谈,我们现在讨论当代的人本主义。
人们通常认为当代人本主义即是“主体哲学”(philosophy ofthe subject)。由于哲学家对“主体”的理解并不一致, 在这个意义上,“人本主义”是多义的。
如果把导源于笛卡尔的“我思”和康德的先验自我的哲学都看作人本主义,那么新康德主义便是人本主义的典型。我们不谈个别新康德主义者是否属于人本主义思潮中的哲学家,整个地说,新康德主义继承康德为科学、尤其自然科学(马堡学派)和文化科学(佛莱堡学派)奠立基础的纲领而努力,他们由以出发的自我是一般的、非经验的和非人格的,与人本主义者所强调的经验自我根本不同。并且新康德主义特别重视科学的价值,这恰恰是“科学主义”的特征,同强调个人价值的人本主义大异其趣。
其次,作为“主体哲学”或“意识哲学”的一派,胡塞尔现象学也可以被称为人本主义。他同康德一样以自我为出发点,力求为科学知识奠立基础。不同的是,他求助于“本质直观”,以描述方式进行其构成客观性的工作。早期反心理学主义使他把逻辑结构看作“真理本身”。胡塞尔的“我思”有别于康德,不是非人格的,但客观性的先验奠基所需要的不是一个主体或主体性,却需要多元的、主体间的、原子论般的奠基。难道这样的奠基学说是人本主义的?是的,要是我们把任何“主体哲学”当作人本主义的话。但是人本主义以人的首要性为特征,而胡塞尔则对日常语言和日常生活中的“我”给予现象学“还原”(reduction)。他并不为人的要求作出哲学辩护, 他关心的是要使哲学成为严格的科学。这样看来,唯心主义现象学不属于人本主义范畴。
第三,来源于现象学的“哲学人类学”的舍勒(M.Scheler )的反形式主义价值哲学强调人格是道德行动的中心,似乎同人本主义一致。但人格主义并不令人成为善和恶的尺度。有的人格主义者理解人格主义是人对于被还原为观念或事物层次作出经常性抗议并充分注视当代文化危机的哲学。人格主义旨趣的这种变化使它向人本主义方向靠近。但人格主义者仍然不甚重视个人定立其自身的能力,而更重视个人的善于容纳他人和向一个价值秩序的开放。所以人格主义还不是完全的人本主义。但流行于美国的人格主义或精神主义(spiritualism,以波士顿大学为中心)通常也被叫做人本主义。
第四,我们在萨特的存在主义哲学中找到了真正的、完全的人本主义。他的著作《有和无》是把现象学、存在哲学和人本主义冶于一炉的集中体现,是人本主义充分发展的表现。存在主义者断定:“在人的世界、人的主体性世界之外并无其他世界。”存在主义作为典型的人本主义是同自然主义不相容的。
第五,狄尔泰及其后继者的方法论解释学强调社会、人文科学要求对文本(text)或社会历史现象的理解,和自然科学采用一般规律来说明所研究现象显然不同。理解和说明是两种不同的科学方法。但自然主义则坚持科学方法的连续性,包括人在内的一切自然对象与现象都可应用一般规律给予科学说明,认为这才会获得真正的科学知识。这样,方法论解释学同自然主义是对立的。解释学在否认真理确定性这一点上也同认识论基础主义不相容。所以在整个哲学领域内,早期解释学可以说属于人本主义范畴,是同科学主义对立的。
大陆哲学,特别是法国哲学在60年代后期冒出反人本主义思潮,以关于为人本主义奠立基础问题的各种学说代替“主体哲学”。
在著名的德国社会学界的“方法论争论”(Methodenstreit)时期,认识论各派所提问题都以主体—客体的关系为要旨,意识“为客观性奠基”的工作即是这种关系。但海德格尔却指出:真正的基础研究是不能把这种关系作为根本的。基础研究是什么呢?是恢复现已遗忘的“存在”意义的研究。于是“我思”问题的地位降低了,被“存在是什么”问题所取代。当然这个问题是在我们自身之构成、亦即构成那在使用概念表达出存在的意义之前已领悟存在的人这个举动中先被察觉的,但我们之此—存在起初并不是意识到自己的经验主体;它不是笛卡尔、康德和胡塞尔的“我思”。这就是为什么海德格尔把它唤做“此在”—Dasein,不唤做“我”。它在存在中所属层次较之能知主体面对着所思客体的那个层次要低。这个问题海德格尔首先在《图像的时代》这篇论文中提出来,他说“我思故我在”不是一个超时间的或无预先假定的陈述。它是在一定时期作出的,那个时期科学自身作为一个可理解性模式正在出现,这个模式使我们在所构成表象中获得存在的东西(what—is)。
这样,第一个预设便是客观化和表象过程,我们自称通过这个过程取得实在之充分知识乃是一个确定性经验,仅当在这样的客观性中寻找存在者时才出现科学知识的可能性。正是在客观性表象确实可靠的这个经验中我们成为主体。在笛卡尔那里,人成为第一个真正的主体、基础,同时也成为存在者本身所指向的中心。但此事之所以可能,仅仅因为世界已成为呈现在我们眼前的一幅画像,一个形象。海德格尔指出,世界之成为一个形象和人之成为存在者中间的一个主体是同一回事,两个过程是缠在一起的:“世界愈益成为一个形象,人便愈益坚持自己是主体;世界愈益广泛和彻底地可作为被征服者被利用、愈益客观地呈现为对象,人便愈益主观起来,即愈益坚持己见,对世界的反思、世界的理论便愈益变成人的理论,变成人类学;无怪仅仅在世界成为一个形象的地方人本主义的影响日增。 ”〔1 〕海德格尔还在《关于人本主义的书信》(1946年)中谴责任何停留于人这个存在者而不回溯到存在本身的哲学为欠缺基础的哲学。让我们弄清楚海德格尔的反人本主义。他要排除的显然不是对人作为最具价值的存在者的尊重,而是有些思想家要使这种尊重的伦理观附着于其上的主体形而上学。
笛卡尔由“我思”推导出“我在”;事实上,“我在”隐藏于已立为最高主体的“我思”里。但“我在”不再是一个命题,它本身仍是一个问题。因为“我”的意义隐藏着,“我是谁”这一问题最初被掩埋在不确定代名词“一个人”(one)的出现之中, 在直接的自我知识的自命不凡之中,甚至在反思意识的幻象之中。因此,“此在”的分析不停地带着警醒的疑惑态度,不停地发问:“谁在那里?”海德格尔问道:要是“把‘我’作为给定的起点, 万一存在分析( existential analysis)陷入此在本身所设的圈套, 即以它自身的假明显的和假直接的解释的形式出现的圈套,又怎么办?”〔2 〕这种怀疑表明对“谁在那里”这一问题的答复不能具有证据的价值,却只有解释的价值。这个价值本身以怎样解释在那里的这个人同世界以及同他人的关系而定。海德格尔以这种方式破除人本主义,并非为了要破坏伦理和政治赖以确立的基础,而是为了它们在非人类学的土地上更深和更可靠地建立它们的基础。
在法国对人本主义的人类学基础还有另一种攻击,不是从本体论立场发动,而是涉及人文科学中流行的可理解性模式问题。
20 世纪初, 德国哲学家狄尔泰相信适宜于人文科学的理解(understanding)模式同自然科学的说明(explanation)模式是对立的。因为我们所理解的首先是和原则上是以记号表达的他人心灵生活。这样,历史、社会学和语言学中含有的理解只能是我们在日常语言交际中的最初理解的扩充。因此理解是双重主观的,从一个主体到另一个主体。
现今由于语言学、心理分析和结构人类学的辉煌发展,另一种可理解性模式已在人文科学中占领主导地位。依照这种模式,理解不再和说明对立,对人类事实的掌握不再依靠自己或他人的意识。这是现在为哲学结构主义广泛采用的符号学模式(semiological model)。
符号学模式是对主体哲学的挑战,因为它从一个和主体的意向目的完全不同的观点来看意义问题。结构语言学有四个公设。第一个公设是语言和说话的分别;第二个公设是历时性从属于共时性的观点;第三个公设是把语言的实质(语音的和语义的)方面化简为形式的方面。语言被消除了内容,便不过是纯由它们之间的差异来下定义的记号系统。结构主义的任何假说的涵义,在第四个公设中确切地表明了:语言本质上是一个内部依赖关系的自动物(autonomous entity), 即一个结构。〔3〕这最后一个公设可唤做记号系统封闭性公设, 它概括了所有其他公设。这是向现象学提出最大挑战的公设。依照现象学,语言不是一个对象,而是一个媒介,我们用它或通过它使自己朝向实在;对事物有所讲谈,所说的一纵即逝,向它所说的东西流动;它超越自身并在一个指称事物的意向运动中确立自身。依照结构语言学,语言是自给自足的;它的一切差别都是内在的,而且它是先于说话主体的一个系统。这样我们就会明白符号学模式如何使某些哲学家开始走上蓄意反主观主义、反人本主义的方向了。语言自给自足,没有对象,它既不向它会指称的世界开放,也不向会给它注入活力、用它来谈世界的人开放;自我指向和世界指向同时不见了。
正是在这个时候,心理分析同语言学携起手来。它对主体哲学的攻击甚至更为激烈。它的矛头直指笛卡尔自信已给确定性找到牢靠的基础所在。弗洛伊德在构成整个意识场的意义景像下面深挖,暴露出那掩饰我们欲望的幻想与幻觉的作用。这样,说明以意识属性的暂时中止开场。它是不要求约简为意识而要意识被约简掉的反现象学。在他谈论“自我”、“本我”(Id)、“超我”的题目中,主体之被逐出又推进了一步。不仅自我的最深底层(Id)是无意识的,甚至最高层(超我)也是无意识的。换言之,无意识的特征不仅是被压抑的欲望具有的,而且是使来自社会权威(主要是双亲权威)的命令和规则深入我们内心的那个复杂过程本身具有的。
再谈关于语言学和结构人类学的合作,这种方法论重新组合的哲学含义非常重大。要是各种文化现象都被当作符号系统,个人实际经验对于文化现象便像说话主体对于语言现象一样成为不相干的。“人类学把社会生活看做其一切方面有机地相联系的一个系统。……人类学家试图构造模型的时候,基本的动机总是要发现社会生活的一切表现所具有的共同形式。”〔4〕亲属系统在这方面是一个范例。像语言系统一样,它们是心智在无意识层次上设计出的,所以心智并不是心理主体或先验主体特有的东西。在语言、亲属系统和构成社会的其他一切符号系统中工作的心智是同其创造物合为一体的。它就是制度本身,它就是文化。这是客观知识可能性要付出的代价:思想已经在事物中,在社会事实中。我们能够更进一步:如果心是结构,并且结构是在事物中,为什么不说心是一物呢?“既然心也是物,此物的功能在于把其他事物的性质告诉我们。”〔5〕这样, 你就会明白为何斯特劳斯能够这样说:“人文科学的最终目的不是把人来构成,而是使人消失。”〔6〕
第四,上述对主体哲学的批评是从共时性的观点来看基础问题,是从历史抽象出来。但对主体哲学的批评亦可以是异时性的:即以不同方式去消除主体之构成世界的奢望,表明它忽视社会、文化系统的历史变迁以及它们的共时性结构。这就是福柯建立知识考古学的宗旨。它指出每一个知识域(叫做episteme)都有连贯的结构。这样在《词语和事物》一书(英译为《事物的秩序》,1970年)中所研究的三种实在事物——生活、工作、语言,它们在知识史的每一时期都构成一个系统,但由一时期到另一时期则是不连续的和变异的,“这些变异如此突然,以致排除知识的连续性和进步的任何观念……我们的现代性(modernity)是崭新的。这样,考古学抛弃历史,同时也否定那保证历史连续性的东西:由先天性构成的人性永恒性。”〔7〕
至于人本身,不过是在短暂的概念系统中一个正在消失的形象,一个有限物,仅在系统唤起他、为他提供根据和给予他特殊地位的那个时限内真正存在。人原是被笛卡尔哲学和人文科学升格为认识论的实体的。考古学认识论对人本主义的批评同海德格尔“世界画像时代”的批评是很近似的。
当今哲学思潮的根本对立是一方为主体哲学,另一方为系统理论。幸而最近一个时期,出现以这一或那一方式试图避免这种主体和系统之间的矛盾的研究。
第五,首先是在语言学中并且扩展到其他人文科学的对符号学模型的批评。主要受乔姆斯基的影响,结构主义的布拉格学派、日内瓦学派和哥本哈根学派共同构造一个新模型,按照这个转换语法模型,能力(competence)和表现(performance )之间的区别不同于语言和说话之间或系统和过程之间的区别。1965年《句法理论面面观》发表以后,乔姆斯基进一步把能力区分为语法能力和语义能力。一旦考虑到语言的意义方面, 就有了一个较之索绪尔的“说话”丰富得多的言谈(discourse)概念了。 索绪尔的“说话”流于变成所有和任何说话者对语言系统偶然地有所履行。作为言谈基础的单位是语句,它不能还原为语言单位的记号。言谈存在于作出论断的行为,这是不能还原为一个系统的记号中间的差别和反对关系的。它必定要指称某些东西,一个世界,也要指称一个说话者,他使用人称代名词来表示他正在讲话。最后,言谈还提到一个对话者:听众。但不仅说话主体的概念被如此处理,系统哲学使之实体化的讯号系统本身也趋于多样化。所谓说话者有口语能力便意味着他们有能力在信号中间进行辨别,在适当时机在一定情况下选择出适当信号。这样说话者晓得语言模型中的变异、区别和改变。所以言谈理论开辟对说话主体的新探讨。一方面是Jakobson、乔姆斯基的严格的语言学分析,另一方面是语言行为(speech—act )理论的哲学分析都向这一途径会合。这些对言谈的分析要求系统和说话主体概念作出平行的相关的修正。
解释学也指出同一方向。人只有靠解释他的潜藏于文献和文化中的人性记号来理解自己。这一想法要求主体概念的根本变革不亚于文本的变革。一方面解释行为所蕴涵的个人自己的间接理解便否认了建立于“我思”之上的一种哲学的直觉主义,并且证明它自己的意义依赖于它在自身之外所理解的意义。另一方面,文本的理解并不以发现其结构由以组成的那些记号为满足,却以把它所指向的世界的形象、存在的方式显露出来而告终。但这一显露又不过是主体遭到废黜的副本,这主体要兜圈子地经由世界的记号来理解自己。这样解释学圆圈便标明系统概念和主体概念的同时抛弃。
以上各种反人本主义,特别是结构主义,坚持科学和意识形态之间的“认识论断裂”,把人本主义贬谪于意识形态领域。结构主义乃当代科学主义的典型,同人本主义是不相容的。海德格尔的解释学和福柯的后结构主义则既反对人本主义,也反对科学主义。
目前有两个途径可以解决人本主义同科学理论的两难困境。其一是返回到梅洛庞蒂的立场:重新掌握在较低于任何理论或实际行为的层次上人和世界的契合这个观念。Dufrenne指出:人的哲学必须承认人同世界相关联是人的特权。但依照梅洛庞蒂的最后哲学,人不再是构造一切客观性的主体。在他未曾构成对象之前,他就已受尽世界的折磨。与此相应,论域不再是自足的。“那描述世界的观念外衣,是染着毒血的衣服,所有真理的纤维把它粘附在世界上,仅仅因为世界把自己的量度尺寸给了人,人才会织造出这些服装。”〔8〕这样, 理论系统之不再本身自足,正如人不再是意义的给予者。必须戳穿双方的狂妄自负,才能够找到主体与客体原来的相互关系。
有人提出另一途径:接受人本主义和科学理论之间的整个分离,但并不因而把人本主义贬谪于意识形态领域。这样可以承认一切归于理论、系统,仅仅为了保留最主要的东西:“他人”,他的脸孔,他的言谈。但这被置于总体之外的东西并不是主体哲学的构成性“我思”,它甚至不是“我”而是“你”。并且我的最初出现不是主格的“I”, 而是宾格的“me”,由于同他人靠近而有责任心。既然是这样,形而上学的唯一可能形式便是伦理学。伦理学本身起源于我发现自己处于最易受责难的情况中之时——被当作他人的人质的状态。
这样,当代哲学受对主体哲学的批评所鼓舞,以各种不同方式试图创造性地架桥连接无一个主体的系统和一个没有真理的主体之间的鸿沟;或则放弃以根本改变对立的关系为代价在较高的综合中调合双方的想法,局限于对这种冲突的不能解决的特性进行反思。在这个困境中,人本主义别无选择,不得不承认自身未奠立基础——有如一个赌注或者一个口号。
从上面所述看来,现代西方哲学并非只有黑白分明的“科学主义”和人本主义两条线,而是五光十色,斑驳多彩。以人本主义作中心而论,一方面有当代人本主义所反对的基础主义认识论和自然主义哲学;另一方面有或从本体论或从方法论角度攻击人本主义的各个学派,还有既反对人本主义也反对科学主义的解释学,最后有试图协调主体和世界,从而避免两难处境的新方向。这样单纯地看到所谓科学主义和人本主义的对立,远远不够准确和全面。仅就有较大影响的学派来说,情况是相当复杂的。
但就现代哲学思潮而论,是否有两根或三根主线呢?也许我们习惯上听到的关于科学主义和人本主义的对立是指两根主线的平行发展或相互反对吧?我觉得把各派主张进行分析,从而归结为两种或三种思潮是可行的。但用科学主义和人本主义来称谓,并且认为两者根本对立、互不相容,便很不恰当。现在略谈这个问题。
现代西方哲学的分野决定于合理性的两个类型或两种模式。其一是批评的、反思的和分析的合理性,其他是思辨的、创新的和综合的合理性。这样,贯穿于西方现代的两大思潮,大致相当于康德谈到的两种哲学。康德就笛卡尔的“我思”问题反复提问四次:什么是我能够知道的?什么是我必须做的?什么是我可以希望的?什么是人?由康德的第一问题导出关于世界的哲学,由其他三个问题导出关于人的哲学。前者对知识进行批评的反思,后者对人的行动作思辨的探索。关于世界的哲学和第一个合理性模式对应,可以叫做“理性和真理的哲学”;关于人的哲学和第二个合理性模式相符,可以叫做“自由和价值的哲学”。这两种哲学在现代西方哲学中平行发展,是相反相成的两大思潮,是贯穿整个现代哲学史的两根主线。为了解答关于人本主义的争论,现在仅就人的哲学的起源和发展简单地回顾一下。
从笛卡尔提出“我是谁”的问题开始,批评反思的哲学越来越占重要地位;思辨综合的哲学直到19世纪、20世纪之交才逐渐显出其重大意义。
笛卡尔的“我”是普遍的非历史性的主体,“我”是任何地域、任何时间的每个人。真正的现代主体(modern subject)和个人有别。在主体那里,意志代替思维、判断代替概念、行动代替知识成为首要的和中心的能力、力量。这一主体成了万物的尺度,于是当代人本主义诞生了。它来源于人性的本体论研究。
英美分析哲学以研究知识问题为主,其对行动问题、人性问题的研究所用方法亦和知识论类似, 例如语言行为理论和心智哲学(philosophy of mind)。大陆思辨哲学对行动问题的研究方法来源于康德、黑格尔、克尔凯郭尔和尼采,一直延续到胡塞尔的现象学和萨特的存在主义。它所探索的问题是:人的自由必须有何种类型的存在,以便决策和负责任之类的现象成为可能?这是对自由问题的本体论研究。康德首先提出“实践理性批判”的观念:我知道我是自由的,因为我晓得我的责任,反过来说,我能够尽责,因为我是自由的。这是道德的两个基础:本体论的和认识论的;也是对伦理问题的两个研究方法。但当代几乎没有任何哲学家接受康德关于道德律可以约简为空洞的普遍形式这个观点。
现代哲学不仅继承黑格尔对康德形式主义的批判,而且赞同他关于在一般的法律、经济、政治以及其他实践活动的环境中恢复道德责任的原位这个主张。这就同时给予自由概念一个具体内容了。于是黑格尔哲学开辟了到现象描述方法的道路。但黑格尔所设想的人是一切实在对之最终都是合理的,正如一切合理性的意义最终是那已成为实在的或即将实现者。对此持异议的是克尔凯郭尔的个人(individuals)。 这抗议的回声直到今天还在哲学核心中间引起共鸣。不过,克尔凯郭尔并不完全抛弃黑格尔的中心观念,即自由之实现是随人的制度之日益丰富而进步的渐进过程。的确,他的人生阶段——美学的、伦理的和宗教的阶段——就是自由的发展阶段,其中每一阶段都呈现自由和价值的某种相互关联。但此一阶段和次一阶段之间欠缺媒介,并不连续。存在主义者由克尔凯郭尔得来的恰恰是这个由必然界域到自由的“飞跃”中所含有的“非理性”因素。
最后,当代哲学继承了尼采按照价值概念对这个问题的表述。尼采由经济学借用这个概念,把它普遍化,以表示一切源出意志的评价活动的东西。价值概念的这个表述并不限于简单地改变一词的用法,因为以评价能力来代替康德的最高命令,尼采就把意志置于一个同指令与遵从完全不同的关联中了。依尼采看,意志远远不是单纯地接受道德律的要求,它创造它自己的评价,并且代表这个权力的中心,实行权力意志的权力。意志的控制权和统治恰恰在于它有能力改变其价值的次序。自此以后,自由与价值的哲学就成为使价值的级别同意志的强弱程度相关的哲学:准确地说,意志哲学的特征在于应用系统怀疑或猜测方法源出于传统形而上学,尤其源出柏拉图主义和____之融合的价值体系,这种方法把一切道德唯心论当做意志薄弱的症候。而尼采的谱系学就是揭穿以所谓“优等的”、“超验的”和精神的主张所掩饰的意志薄弱的特殊方法。因此尼采哲学就以谱系学观点使康德的批判、黑格尔的辩证法和克尔凯郭尔的阶段哲学臻于完善。它不仅加强继承黑格尔的哲学方法的现象学描述性,而且进一步开辟了把这个现象学改造为解释学,换言之,改造为解释的理论的道路。尼采以系统的怀疑回应克尔凯郭尔的个人的呼吁。这样,除现代哲学所依赖的合理性的两个类型之外,还添加两大“例外”(雅斯贝尔斯语)的侵蚀作用。
关于现代西方哲学中所谓“科学主义”和人本主义相对立或平分秋色的理解是不恰当的。因为,首先,“科学主义”是贬义词;其次,人本主义一词,上面已经指出,是多义的。但要是对于这两种思潮对立或并行不悖局面有正确理解,所指的应是“理性和真理的哲学”与“自由和价值的哲学”,而非科学主义与人本主义。这才是贯穿整个现代哲学的两大思潮或两根主线。前者可简称知识哲学,后者可简称行动哲学。因为分析的语言哲学和心智哲学可包括在广义的知识哲学之内,而非分析的大陆语言哲学和价值哲学则可包括在广义的行动哲学之内。在知识哲学和行动哲学中都有人本主义和反人本主义思潮。
人本主义既可以同科学主义结合或相容(如实用主义,甚至逻辑实证主义就其重视人的尊严和价值而论并非反人本主义,虽然它反对主体哲学),也可反对科学主义(如存在主义和法兰克福学派)。反人本主义既可以是典型的科学主义(如结构主义),亦可反对科学主义(如海德格尔和后结构主义)。这一错综复杂表明根本对立或平分秋色论的不恰当。
人本主义和反人本主义的对立、不相容的后果是主体或自我和世界或文化的两分和隔离。这个矛盾的解决和两者原有相互关系的恢复是近来出现的哲学思潮力图解决的问题,这是十分可喜的。这一倾向将会发展为21世纪最重要的哲学思潮。尽管如此,在这种较新思潮中“自我”或主体的意义已经改变, 不复是自笛卡尔到罗素哲学中的主体, 因而17—20世纪前半叶的“现代主体”(福柯语)已经一去不复返了。
〔1〕海德格尔:《迷路》,Frankfortam Main,1950年版, 第85—86页。
〔2〕海德格尔:《存在与时间》英译本,1967年版,第25节。
〔3〕参见Hjelmslev著《结构语言学》,1970年再版本。
〔4〕〔5〕〔6〕利维—斯特劳斯:《结构人类学》第17章, 英译本第365页;248页附注;第247页。
〔7〕〔8〕Duffrenne:《论人》,1968年版,第44 —45 页, 第127页。
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人本主义心理学在20世纪50~60年代兴起于美国。人本主义心理学的学习理论,是继现代西方行为主义心理学学习理论、认知心理学学习理论之后而形成的当代西方三大学习理论的流派之一,它是以正常人为研究对象,以人本主义为基础和价值标准,把人的潜能、价值、创造力和自我实现作为研究内容,形成了一种提倡自由教育、以学生为中心、以发展学生的自我潜能和价值为目标的人本主义教育思想。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:人本主义心理学对以学生为中心的教育的启示相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
[摘要]文章梳理了人本主义心理学代表人物马斯洛及罗杰斯关于个体的理论,指出以学生为中心的教育并非是片面追求教育对学生的迎合,而是通过为学生提供多元化培养方案、教学内容、教学手段等,使学生可以有更大的选择空间以激发学生的内在发展动机,促进学生的自我发展。
[关键词]人本主义心理学 以学生为中心的教育 需求层次理论 有机体评价
人本主义心理学是在冷战时期开始的,是行为主义以及精神分析学派之外的“第三种力量”,旨在探究拥有共同信念和价值观的人类潜能[1],其主要代表人物是亚伯拉罕?马斯洛及卡尔?罗杰斯,人本主义心理学的发展对教育产生了重要影响,“以学生为中心”的教育便是在此基础上提出的。对人本主义心理学的梳理有助于厘清”以学生为中心”的教育理念,为我国的教育发展提供启示。
马斯洛的需求层次理论通过分析个体内在需求,一方面揭示了个体自我发展的内在动机,另一方面也揭示了个体实现自我发展的内在机制。依据马斯洛的理论,个体需求可以分为匮乏需求和成长需求两个不同层次,每一层又可细分为不同层级,在匮乏需求一层,需求由低层级向高层级逐级发展,即只有在低一级需求被满足后,才会向更高一级发展,但是在成长需求一层,各层级需求没有高低之分。该构想是马斯洛在1943年提出的,当时成长需求一层只包括一种需求,即自我实现需求,后来该层又被进一步细化。
经过发展,个体需求被具体分为8个层级:(1)生理需求;(2)安全需求;(3)归属感和爱的需求;(4)尊重需求;(5)认知需求;(6)美的需求;(7)自我实现需求;(8)自我超越的需求[2],其中前四种为匮乏需求,属低层次需求,后四种为成长需求,属高层次需求。
马斯洛相信人的内在本性是好的或至少不坏,但是同时认为这种内在本性容易受到压制,致使生活和学习质量远低于个体能够实现的水平,他将高层次身心健康看作是心理目标。[3]因此,依据这样的个体发展思路,马斯洛推崇以学生为中心,有益学生自我发展的教育,他认为,儿童的自我意识和内省能力比他/她通过联想学习或操作性条件反射所学更重要。教育的最重要目标是自我实现,或成为一个能够成为的最好的人。马斯洛建议教育者应该积极鼓励内在学习而不是外在学习――先学会成为一个人,其次学会成为什么样的人。
罗杰斯与马斯洛一样,关注帮助身心健康的人实现自己个性的、独一无二的潜能,成为所谓的“功能充分发挥的人”[4]。罗杰斯相信人性是善的、积极的、健康的,而且个体倾向于实现自我,不仅仅是为了生存下去,而且也是为了充分利用有机体的存在。[5]换句话说,他认为精神健康是生命的正常发展,而犯罪、心理疾病等人类问题的产生都是由于人类的天性被扭曲造成的。
罗杰斯阐释了个体自我实现的内在机制,认为进化已经赋予了人类感觉、味觉以及辨别力,有机体知道什么对自己是好的,什么是不好的,这被称作“有机体评价”。个体本能地重视“积极关注,如爱、喜爱、关怀、养育等”,同时也看重“积极的自我关注”,即自尊、自我价值,积极的自我形象。人们通过成长过程中所得到的他人的积极关注来获得积极的自我关注。然而,个体所看重的“积极关注”以及“积极的自我关注”会由于社会强加的价值条件,成为“有条件的积极关注”和“有条件的积极自我关注”,即满足一定的价值条件才能获得积极关注,致使个体忽视自己的有机体评价过程以获得他人对自己的积极关注,或是为了获得积极自我关注而去满足外部社会需求,而不是真正地去实现自我潜能,其结果可能是真实自我与理想自我发生冲突,无法充分发挥个体的潜能,无法成为“功能充分发挥的人”,而且冲突越大,就越影响个体的身心健康。
罗杰斯认为“功能充分发挥的人”应该有下列素质:
(1)对体验开放,准确地感知个体在世界上的经历,接受现实,包括个人情感,因为情感传达了有机体评价。
(2)活在当下,罗杰斯认为作为与现实接触的一部分,个体不能活在过去或未来,现在是个体拥有的唯一现实。但是,这并不意味着不应该记住和从过去中学习,也不意味着不应该计划或甚至梦想未来,而是认可这些事物的现实:个体在当下所经历的记忆和梦想。
(3)相信真实的自己,听从有机体评价的引导,做自己认为对的、自然的事。
(4)自由。这不是说想做什么就做什么,而是在面临选择时,个体是自由的,对自己的选择负责。
(5)创造性。一个功能完全发挥的人会通过艺术或科学的创造性,通过社会关怀和热爱子女或通过尽力工作来为自己、为他人的实现,甚至生命本身的实现做贡献。
基于上述思想,1952年罗杰斯提出“以学生为中心”的教育思想,并逐渐受到世界的认可。在罗杰斯看来,教育是培养个人成长和发展的手段,课程只是载体而不是目的,学生才是中心,在整个教育过程中应该尊重学生的个体学习风格、需求及兴趣。此外,自我评价、内在动机、自我概念,以及发现都是学习过程中学生成为功能充分发挥的个体的关键要素。他认为教师应该不仅要促进知识学习,同时应该关注学生的整个身心发展,只重知识学习而不涉及情感或个人意义的教育,与学生的个体身心发展联系不足会限制个体的发展。同时罗杰斯强调体验的重要性,认为任何权威都不能凌驾于个体的直接体验之上。他认为体验学习必须是自发的,刺激可以来自外部,但是发现感以及其所带来的动机必须源于内部。[6]教师的任务是发现和创造有助于学习者自由学习和成长的心理氛围要素,以积极促进学习者内在学习动机的形成。
从上述马斯洛和罗杰斯关于个体的阐述中可以得出人本主义心理学关于个体的基本观点:1.人性本善或至少不坏;2.个体具有自我实现与自我发展的内在动机;3.个体的内在本性容易受到外部因素的扭曲,阻碍真实自我的实现,甚至会影响个体的身心健康;4.应该遵从个体实现真实自我的内在机制,促进真实自我的发展。简而言之,马斯洛、罗杰斯都认为基于人性本善的假设,只要充分发挥个体的内在发展机制(沿各需求层级上升或遵循有机体评价过程)就可以实现那个具有善的本性的真实的自我,而这种理想状态的真实的自我就是罗杰斯的“功能充分发挥”的个体或是马斯洛的满足了成长需求的,具有高层次心理健康的人。
从马斯路与罗杰斯的教育主张中可以看出,“以学生为中心”的教育强调了教育,作为促进学生自我实现与发展的手段、工具,应该适应学生个性发展,而不是要学生去适应教育要求,学生需求、学生情感、体验学习、学生选择、学生评价等在教学中应该给予充分的重视。这种将学生作为中心的教育思路与我国传统以教材、教师为中心的教育差异很大,对我国传统教育中忽视学生个体内在发展需求的不足是一种补充,也为摆脱功利主义教育思想,推行素质教育提供了新思路,但是却往往陷入教育盲目迎合、迁就学生的误区,陈新忠等指出“以学生为中心”的本科教学实践所出现的十大误区,其中包括教育目标理想的民族缺失、教育目标的避高趋低、教育活动的儿童思维、教学内容的删繁就简、教学方式的引人娱乐、教学过程的散乱无序等,1983年美国教育部长泰雷尔?贝尔创立的国家卓越委员会发布报告《国家在危机中:教育改革势在必行》中也曾指出:“以学生为中心的理念是一股上涨的平庸主义,威胁着国家和公民的未来。”[8]这一结果与试图通过“以学生为中心”的教育来提高教学质量的目标显然是不一致的,也与罗杰斯实现“功能充分发挥的人”的目标相悖,因此,对“以学生为中心”的教育内涵应该重新审视。
根据上述人本主义心理学观点,自我实现、自我发展是个体的内在本性,但是马斯洛以及罗杰斯关于个体自我实现机制的阐述也表明,自我实现并不是说个体为所欲为,罗杰斯关于“功能充分发挥的人”的描述中明确指出自由是指在做决定时,个体感觉是自由的。因此,以学生为中心的教育并不应该是通过降低教育标准,提高教育趣味性和娱乐性来迁就学生,而是通过提供多元化的教育(多元化的教学目标、教学内容、评价标准、教学手段、教学过程等),给学生更大的选择空间,以满足学生自我发展的需求。同时以学生为中心的教育也不应该排斥教师的主导作用,因为,教师的专业水准是优质教育、教学的重要保证,但是这种主导作用绝不是传统意义的控制,而是一种因势利导,是建立在对学生情况的充分考虑基础上的,是以为学生提供多元化选择为基础的。
马斯洛与罗杰斯,作为人本主义心理学的代表人物,假定人性本善,并且从不同角度揭示个体追求自我发展以及自我实现的心理机制,认为外在强加因素往往扭曲了人类的这种内在本性,影响了个体的自我发展,使个体无法成为“功能充分发挥”的人,甚至影响了个体的健康。因此,他们主张推行以学生为中心的教育,认为一切与教育相关的决定都应该是围绕学生的,以充分发挥学生自我发展的内在动机,实现学生善的本性,但是“以学生为中心”的教育绝对不应该是教育对学生的迁就。
这也是很多以学生为中心的教学中最常见的问题,因为,罗杰斯也指出了自由并非是绝对的自由,而是在进行选择时可以感受到自由。因此,以学生为中心的教育应该是在可能的情况下为学生提供更多的选择,以促进学生的自我发展,而不是通过对教学标准的下调或增强娱乐性来迁就学生,同时教师的角色是不容忽视的,只是教师发挥主导作用的中心依据是学生情况而不再是材料或其他的外在强加标准。
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