论文关键词：历史文化遗产；价值维度；人文理念
论文摘要：审视和评价历史文化遗产的价值维度可以是多元的。应当注意历史文化遗产的初始价值与衍生价值、核心价值与附属价值之间的关联与区别。在当代社会生活中，历史文化遗产陷入可能同时被简单处理与被过度消费的双重险境。因此，在历史文化遗产的保护与开发中，必须确立人文价值优先的理念，实现历史文化遗产与现代生活的和谐共处，最终有利于人类自身的可持续发展。

“文化遗产在让人们了解自己是谁，来自何方以及生活的意义等方面扮演着越来越重要的角色。无论是物质文化遗产还是非物质文化遗产，都以其特定的时空形态渗透于当代人的生活中，进而跨越当代对未来产生持久的影响。从某种意义上讲，历史文化遗产是一种“鲜活”的文化资源，内含着现实社会中个人都难以比拟的精神生命。在现代社会中，研究历史文化遗产的保护、开发与消费，已成为世界各国的一项共同任务，而开展这项工作的前提是确立正确的历史文化遗产价值观，因为“价值观和评价过程是整个遗产概念以及遗产保护实践的基础”。
一、初始价值与衍生价值：历史文化遗产的价值衍生现象
一般而言，人们都不会提出历史文化遗产是否有价值的疑问，因为凡是被列入各级各类文化遗产名单的，都已经符合某种价值标准。如联合国教科文组织《世界遗产公约》中对世界遗产的界定是：“文物：从历史、艺术或科学角度看具有突出的普遍价值的建筑物、碑雕和碑画、具有考古性质成份或结构、铭文、窟洞以及联合体；建筑群：从历史、艺术或科学角度看在建筑式样、分布均匀或与环境景色结合方面具有突出的普遍价值的单立或连接的建筑群；遗址：从历史、审美、人种学或人类学角度看具有突出的普遍价值的人类工程或自然与人联合工程以及考古地址等地方。”很显然，具有“突出的普遍价值”是成为世界遗产的的核心标准。至于这种“突出的普遍价值”的具体内涵，《公约》中并没有进一步阐明。笔者认为，所谓历史文化遗产的普遍性价值，实际上就是一种普世价值，即为全体人类所共同信守的基本价值追求，如真善美、自由平等正义等。当然，每一民族的历史文化遗产的价值取向，无不又带有鲜明的民族个性，甚至正是这种独一无二、不可模仿的民族文化特征，才使之成为一种历史文化遗产。
作为人类实践活动的创造物和本质力量对象化的表征，历史文化遗产从被创造出来之日开始就被赋予某种特定的价值。这也符合人们对于文化本质的理解。梁启超先生认为：“文化者，人类心智所开启的有价值的共业也”。不仅如此，而且“遗产的文化价值本身是无形的、多面的，它包括审美历史、精神、社会和符号等因素。文化遗产的初始价值在于它能够满足和实现创造者的某种目的或需要，如建造长城旨在抵御外族进犯，开凿龙门石窟旨在阐释佛教义理，建造紫禁城则旨在彰显皇权规制。当然，严格意义上说，长城或紫禁城在它最初被建造、并按照建造者的需求发挥作用的时期，还不是“历史文化遗产”，“遗产”者，“历史上遗留下来的精神财富”。当某种物质的或非物质的文化存在被称为“遗产”时，它已经被纳人历史的视野，具有了初始价值以外的“历史价值”——衍生价值，诸如唤醒历史记忆、启迪创造心智、激发生命激情、感悟信仰超越、体验审美愉悦等等。显然，历史文化遗产所能够体现出来的这些价值功能，并不一定是它的初始价值，而是随着历史发展和情境变迁，不同时代的人们与历史文化遗产之间构建的新的价值关系。例如今日人们登临长城，多以感怀历史、观览风光为主，重在感受长城形态气势之俊伟磅礴。当然，这种衍生价值依然离不开其初始价值的支撑，正是二者之间存在着的时空重叠现象，又进一步化生出历史文化遗产特有的精神魅力。
历史文化遗产之所以能够具有价值衍生功能，根本原因在于文化遗产与人类之间存在的主客体相互建构关系。一方面，历史文化遗产作为一种“已在”的客体，对人类的思想情感产生着持久的影响，塑造着人们的文化心理结构，另一方面，人类作为能动的认识和实践主体，总是不断调整和更新着自身与对象之间的价值关系，依据当下的主体需求，重新定位和阐释历史文化遗产对于自身的价值内涵。在这一双向建构的过程中，历史文化遗产空间形态上的改变(或保持)固然是重要因素，但更为关键的乃是时间因素，时间长度本身对于文化遗产就是一个重要的价值要素，是构成历史文化遗产衍生价值的重要变量，换言之，文化遗产的年代愈久远，其衍生的历史价值就会愈增加，反之亦然。更为实质的意义还在于，文化遗产的时间变量还在于它意味着人类主体的自我变迁，在这种变迁过程中，人类会将自己身处其中的时代精神投射到历史文化遗产上去，从而在历史文化遗产中发现前所未有的新的意义和价值。正如传统的儒家经典——六经——同样也是文化遗产，在传统宗法制社会中，人们视其为“修齐治平”的圭臬，而进入近代社会以来，受到西方价值体系影响的中国近代知识分子则认为六经是禁锢人民精神的枷锁，而进入新的世纪以来，当下人们在言及六经时，就会更多地发现其作为中华文化元典的原创价值和历史影响。特别是在面临全球化时代可能导致民族认同危机、市场化趋向引发伦理失范等现实问题的时候，人们通过重新解读儒家经典，会发现六经中还具有维系民族命脉、彰显人文精神、维护社会和谐的重要价值。不久前的北京奥运会开幕式上，其以中国优秀传统文化遗产为题材与主题(击缶、读经、汉字、书法、丝绸之路、京剧昆曲等)的创意赢得了巨大成功，也昭示了历史文化遗产价值的开放性与衍生性，仍然能给当今人类提供广阔的想象空间和强烈的精神愉悦。
二、核心价值与附属价值：历史文化遗产的价值结构形态
历史文化遗产作为实体存在具有惟一性和确定性，但作为一种价值符号则具有多义性和模糊性，因为人们可以从不同的视角对文化遗产进行多种阐释和解读。比如秦始皇陵兵马俑，不仅具有体现秦代科技水平、军事思想的认识价值，而且具有展示生命力量、体态造型的美学价值；不仅具有历史文化传统层面的人文价值，而且具有价值连城的经济价值。历史文化遗产这种从不同层面和视角所呈现出来的价值维度，共同构成了历史文化遗产的价值结构形态。而且这一结构形态愈复杂，价值维度愈多样，历史文化遗产的整体价值就愈高。

但是，在这种多维度的价值结构中，每一种价值之间并非是互相并列或可以简单相加的，其中有一些是决定历史文化遗产基本性质与功能的要素，属于历史文化遗产自身具有的核心性价值，而有些则是人们围绕历史文化遗产核心功能所逐渐附加于其上的价值意义。例如著名的都江堰水利工程，以其历史悠久、规模宏大、布局合理、运行科学，与环境和谐结合，在历史和科学方面具有突出的普遍价值，于2000年联合国世界遗产委员会第24届大会上被确定为世界文化遗产。这一历史文化遗产的首要价值是什么?毫无疑问，还是在于它能够防洪和灌溉，造福于成都平原。没有都江堰在水利灌溉方面的独特功能，整个都江堰文化遗产的价值就失去了依托。至于与之相连的“二王庙”、安澜桥与飞沙堰等等景观，其文化历史价值也都源于都江堰的核心价值的存在。“皮之不存，毛将焉附?”同样，孔府孔庙孔林的核心价值在于向历史和未来昭示着孔子思想和儒家文化的不朽。这是“三孔”文化遗产不同于故宫或其他古代纪念性建筑群的最重要的方面，其中历史文物的观赏性、教育性，作为文化遗产的附属价值，都是与其核心价值相联系的，而且也是它的初始价值。
不过，历史文化遗产的核心价值与初始价值，既有关联又并不完全等同。有些历史文化遗产的核心价值就是其初始价值，如上述都江堰水利工程即是一例；但许多时候，由于文化遗产价值的历时性变迁和主客体之间的双向建构，文化遗产的核心价值更多地表现为主体的主动建构，即适应历史条件的变化和主体的当下需求，赋予或发现文化遗产具有某种新的价值特征，并逐渐把这种新的价值特征视作文化遗产的核心价值。如万里长城，其军事价值是它的初始价值，也曾经是它存在的核心价值，但是进入当代社会，其军事价值已经成为一种历史记忆，今天的人们更看重长城在激发民族自豪感、培养爱国主义情感以及艺术审美方面所具有的教育价值。这样，万里长城的当下核心价值乃是其综合性教育价值，而不是其原初的军事价值。当然，这种教育价值并不是抽象的、孤立的存在的，而是作为初始价值的现代衍生价值，与历史上长城的初始价值是密不可分的。
三、共存与冲突：历史文化遗产的现代困境
如果从人类社会历史河流的不可切割性角度来思考，“当代”一词的含义本身就是值得反思的，因为历史文化传统始终与当代人共生共存于同一个时空中．共同构成了“当代”的文化系统与景观。但是，在实际生活之中，出于种种原因，人们往往有意或无意地把“历史”与“现代”割裂开来，甚至认为二者之间是一种矛盾对立的关系，使得历史文化遗产与当代社会之间始终存在着内在紧张，并时常陷入一种“存在或毁灭”的困境中。这可以从两个层面加以考察。
首先从精神文化层面看，在某些特定的社会思潮变革时期，由于新旧价值观念之间存在着激烈的冲突，文化遗产很可能被作为旧的历史传统的象征而受到质疑、否定和批判。例如，雷峰塔曾是杭州西湖的著名文物古迹，《西湖志》中这样赞美“雷峰夕照”：“孤塔岿然独存，砖皆赤色，藤萝牵引，苍翠可爱，日光西照，亭台金碧，与山光倒映，如金镜初开，火珠将附。虽赤城枉霞不是过也。”但是鲁迅先生从反对封建专制的民主主义价值观出发，曾把雷峰塔视作封建专制、扼杀自由的文化象征物，对塔的倒掉的态度是：“普天之下的人民，其欣喜为何如?”基于同样的价值取向，鲁迅先生对于长城、京剧、中医等中华民族文化遗产都表示了某种的否定和批判。毋庸讳言，思想文化界精神领袖的这种态度，影响波及蔓延到政治、经济领域乃至整个社会，特别是在建国以后成为主流意识形态的价值取向后，对中国历史文化遗产的保护与开发造成了很大的消极影响。“破四旧、立四新”成为““””期间的普遍现象，中国的历史文化遗产遭受了一次史无前例的浩劫。我们当然理解鲁迅先生等现代中国知识分子对于传统文化遗产的激烈态度的理由，也许这是近代中国历史特定时期文化变革与进步的必然选择。这里只是以此说明，历史文化遗产并不总是能够与当下社会的主导价值和谐共存，长相共处的。
其次从现实功利层面看，历史文化遗产与社会经济建设之间似乎也存在着某些冲突。在许多时候，保护历史文化遗产，往往被消极地理解成“为过去付费”，特别是政府的决策者往往认为，不应当让历史文化遗产阻碍社会经济建设规划的实施，而在二者之间出现某种冲突时，就会牺牲历史文化遗产。典型的例子是，20世纪50年代新中国成立后，中央人民政府为改善北京市交通和加快城市建设，决定拆除北京旧城墙，尽管这一决定受到梁思成等专家的反对，但北京老城最终还是难逃被拆除的厄运。至今一些人士提到此事还是痛心疾首。特别是到了进行大规模经济建设的今天，文化遗产受到破坏的报道更是屡见不鲜，所谓“市长”与“专家”之间的矛盾，实际上就是“城市建设”与“遗产保护”之间的价值冲突问题。例如在举世闻名的三峡大坝建设工程中，尽管对三峡库区大量的历史文物进行了抢救性发掘或保护，但对于具有不可复原性的某些历史文物来说，即使在发掘后进行了迁徙或重建，其遗产价值都已经受到了严重破坏。

但是，与此同时，在市场经济的影响下，越来越多的人们也开始发现历史文化遗产潜在的巨大经济价值或市场价值。目前，一门旨在研究历史文化遗产的经济学价值的学科——文化遗产经济学一已经悄然兴起。这种理论强调，审视和评价历史文化遗产的价值，除了美学或精神的维度外，还具有经济维度，特别是在旅游产业迅速发展的背景下，历史文化遗产表现出与其他产品相似的可消费性，并能产生可观的经济收益。于是，文化遗产就成了一种可以增值或升值的文化资产、或文化资本。基于这种市场化的消费拉动与利益诱致，维护、开发文化遗产成为当今许多地方政府愿意为之乐此不疲的大事，在促进社会公益事业发展和文化建设的名义下，他们积极组织规划、筹集资金，对历史文化遗产进行必要的维修保护，有的甚至不惜进行商业化包装，千方百计申报各级历史文化遗产，以吸引国内外的游客来此进行“文化消费”。于是，历史文化遗产在现代市场经济社会中一下子从“包袱”变成“财富”，从老古董变成摇钱树，称为拉动经济发展的“阳光产业”。这种基于追求经济效益为目的的开发与保护，对于历史文化遗产的存在与延续来说，其祸福利弊已经引起了广泛的争论。但是，历史文化遗产的内在价值与现代社会消费文化之间的紧张关系并未因此消失，相反，可能潜藏着严重的因被过度消费导致文化遗产资源更加稀缺的危机。这就需要认真思考历史文化遗产保护与开发的指导思想或基本理念问题。

四、人文本位：历史文化遗产保护与开发的基本理念
概而言之，历史文化遗产的价值可以区分为人文价值和经济价值两大方面。正如文化遗产经济学者所说的，我们不否认文化遗产可以产生的经济收益，但是我们更关注文化遗产的人文属性。历史文化遗产作为人类的创造物，凝结和体现着人的目的与意志，代表着人的类本质力量，广义地说，它是一种与“天文”相对的“人文”现象。特别是在人类文明发展史中。历史文化遗产见证了人类从蒙昧走向文明的艰辛历程，表达着人类追求真善美的足迹与成就，作为文化遗产．它们犹如一滴滴水珠．汇聚形成了人类人文主义的历史传统之河，更为重要的是，在近代社会里，它做为人类保持历史记忆与生命延续、体现文化多样性的主要方式，被视作“和基本人权相关联”，“对一个社会的长久健康是绝对必要的’”。这就是本文所说的历史文化遗产的人文价值属性，而且这种人文价值属性正是历史文化遗产的本质属性。
基于此，在开展历史文化遗产保护与开发的实践中，就应当确立人文价值本位的基本理念，即无论是对历史文化遗产进行维修、保护、抢救，还是进行旅游开发或市场消费，都要以是否有利于尊重历史文化遗产的人文属性为根本出发点和主要评价标准，最大限度地满足人类的人文需求，包括历史、宗教、美学、伦理等方面的多维需求。具体而言，这种人文价值本位理念体现以下几点：
1．人文优先原则。对历史文化遗产人文价值的追求与关照，是人文价值理念的优先体现。即首先用合乎人性的思想原则。保护开发历史文化遗产的人文内涵，满足人对真、善、美的追求。特别是当追求历史文化遗产的经济价值可能影响损害历史文化遗产的人文价值时，应毫不犹豫地舍弃其经济价值的实现而维护其人文价值。即使是为了开发历史文化遗产的经济价值，也要着眼于其人文价值的展示，使人生活环境向更加人道、更加和谐的状态发展。比如，对祭祖、庙会等民俗，是几千年来民族传袭下来的生活风习，在人们的心目中已经形成了强烈的认同感。在现代社会中，对这些习俗优先从人性的角度理解并满足人的需求，就是对人的生活原则的最高尊重。
2．人文生态原则。历史文化遗产的创造与传承都与特定的人文环境休戚相关，是民众生存发展的一个点或一个载体，集历史与现实、物质与精神、艺术与审美等于一体，形成自主互动的人文生态系统，构成人赖以立足的生命家园。人文生态的保护开发原则，是确保历史文化遗产在保护开发过程中不能只看历史文化遗产的单一事项或代表事项，忽视与其相关的其他事项的保护与开发。比如，我国第一座生态博物馆——梭嘎生态博物馆，是以苗族中的独角苗的生活内容建起的保护独角苗历史文化遗产的生态博物馆。在这个博物馆里，可以看见他们的茅草顶居民住房，老年妇女坐在门口的织机前织布，背上还背着孩子；走崎岖的路，还可以看见苗族姑娘背水的情景等完整的苗族人的生活历史与场面。这是人文生态保护原则的具体实践体现。正如博物馆专家马克·摩尔所谈到的：“生态博物馆是一面镜子，当地的民众可以在这面镜子里看到自己的文化、认识自己的文化、接纳自己的文化，并为自己的文化骄傲和自豪。作为游客来说，游览以人文生态原则保护开发的历史文化遗产，也能真切地感受到真实完整丰富的人文意义和浓郁的人文风情，而非历史文化遗产的碎片。
3．人文秩序原则。“人群秩序、国家秩序、自然秩序，这些哲学上的重要课题在世界遗产中会频繁出现”。可以断言，历史文化遗产的形成渗透着被创造、传承到创新的人文秩序。比如，中国的皇宫，以南北为中轴线，座北朝南；宫外有城，城城包围；整个建筑分为前朝和后廷两部分，前朝与后殿的建筑规制上，表现了一种方正均衡空间秩序观、等级分明的政治秩序观及内外有别的伦理观。再如北京的天坛、地坛的建制与位置等反映了天圆地方、天人合一的宇宙秩序观。我们今天保护与开发历史文化遗产坚持的人文秩序原则，一方面让人们充分了解我们历史文化遗产中所蕴含的既定人文秩序，把握既定人文秩序的在实践中的运用；另一方面满足人们不断地从物质生活到精神生活追求的生存发展的秩序需要。历史文化遗产形成与保留不是盲目的、无序的，而是人有目的、有秩序地创造与传承的。历史文化遗产的保护与开发也应遵循这一人文秩序的原则，有计划、有步骤对现存的历史文化遗产进行保护与开发，满足人的不同层次的生存秩序发展需要，而不是机械地为保护而保护，为开发而开发。
4．人文持续原则。历史文化遗产包含着人持续发展的基因、要素、结构、能量和生命链，蕴涵着人生存发展的全部秘码。“人类的进化也是以物化的方式才得以巩固、保存、积累和延续的”，这种物化的方式，既“表现为人自身自然的人化印迹，如直立行走、手的形成、脑的发育、发音器官的改变等”，也表现为人类创造、传承的客体历史文化遗产，即便“人的天赋、才能、情感、个性也大多与一定的物质形态有对应关系，并通过遗传稳定延续下来”“。这些物质形态也不乏历史文化遗产的展示，如敦煌壁画，“壁画的内容大多数是佛教题材。也有不少壁画描绘中国占代的各种社会生活，如帝王出行、官员礼佛、弹琴奏乐、歌舞百戏、农耕捕鱼、冶铁酿酒、摔跤射箭、比武竞技、结婚送殡等等”””，生动形象地表达了人的天赋、才能、情感、个性，展示了社会政治、经济、文化生活风貌。“壁画中所描绘的建筑。内容更为丰富。有以‘极乐世界’形式出现的大量宫殿楼阁，还有寺院坛塔、城池关口、宅院草庐、梯架桥梁等。结构真实，描绘精细，与窟檐和石窟结合起来，便是一部自成体系的建筑资料史圳，是现代建筑设计的灵感源泉。坚持历史文化遗产保护开发的人文持续原则，就是保护历史文化遗产在人的持续发展上的生命基因和精神动力，以及历时性的人文状态在现实与未来中共时性展开；以人文的视角关心历史文化遗产的历史、现实与未来，守住人类持续发展的生命之根，而不是把历史文化遗产作为现代人私有独享的急功近利的工具。
需要说明的是，强调在历史文化遗产开发与保护中人文理性应当高于技术理性，并不是用人文理性简单地否定或代替技术理性，也不是否定科学技术在历史文化遗产保护开发中的重要作用，而是通过对人文理性的张扬，从人的道德性及思维自由的本质出发，确立一种能指导和驾驭科学技术在历史文化遗产保护开发应用的人文理性。这样，才能使技术理性的应用和发展纳入人文主义的轨道，而不失去历史文化遗产对于人的真正价值和意义。

20世纪90年代,大众审美文化迅速发展,人性世俗欲望的诉求是其兴起的基础,电子媒介为其插上了翅膀,市场经济为其提供成长的沃土。随后,大众审美文化带着娱乐性、商品性、视像性、复制性等特征,以不可阻挡之势影响并冲击着大学审美文化。

大学审美文化作为一种精英文化,是在大学审美文化理念的引领下,大学审美文化价值观的指导下和大学生实践活动的互动中形成的。然而,由于大众审美文化对大学审美文化的价值和理念造成了一定的消解和颠覆,所以,当代大学审美文化一方面有必要接受传统审美文化中优良部分使其发展,另一方面又要根据社会发展方向的变化,构建新的审美理念与价值。

1、大众审美文化视野下大学审美文化价值的传承

所谓审美文化,是人类文化系统中的一个相对独立而又渗透于人类文化生活的各个领域的子系统。作为人类文化的一个特殊的组成部分,它是指人类各种审美方式和审美意识物化形态的总和,具有独特的功能、意义和价值。[2]大学审美文化的价值主要体现在大学生与审美、大学生与社会两个方面。

首先,从审美文化的方面来看大学审美文化的价值表现在:第一,审美理想是当代社会理想和人生理想的重要组成部分,对世界观、人生观、审美观也有着重要的理论意义。传统的审美理想能够指引当代审美之路的发展方向;引导美学理论的健康发展;强化美学的道德价值;指导审美理想教育,塑造社会主义新人,为构建和谐社会提供最美的理想目标。

《列子》以“心凝神释”为审美理想,《淮南子》以“真人之游”为审美理想,这些审美理想都以“美的自由人生”为人生目标。第二,审美观念体现着大学审美文化具有美化人与社会关系的价值。审美观念是大学生在审美实践中逐渐形成的,直接指导大学生的审美活动,制约大学生对美的创造,规定大学生立美和审美的方向,因而必然成为世界观的组成部分,审美观念直接受世界观的指导和制约。[3](P141)因此,大学生作为社会的建设者更应该树立正确的世界观,完善审美观念。第三,审美趣味体现着大学审美文化具有美化人生活的价值。在精英审美文化群中,中国古代文学有一个“史记”和“诗骚”传统审美趣味。晚清时期,小说这种原本不登大雅之堂的文体,也开始具有了较高的审美趣味。到了新文化运动时期,新文学则成了当时“高雅的审美趣味”。不管怎么演变,审美趣味都反映人在审美活动中自我发现、自我实现的需要,对现实生活中各种具有审美价值的事物和现象表现一种富有情感的、具有个性的主观偏见和兴趣。大学生作为社会的精英应该传承审美文化的人文性和高雅倾向,体现自己的价值取向,不能被世俗的大众审美文化同化。

其次,大学审美文化价值还体现在人与世界的整个关系上,即人与自我、人与他人、人与社会、人与自然的关系。正是审美使人直面自己的灵魂,从而将自己的全部心灵秘密揭示出来,使人的心灵渗入生命意义之光。[4](P134)审美,是人与他人心灵的沟通和灵魂的默契达到彼此深切的理解,人与人之间的“爱”正是在对真、善、美的追求过程中形成的。每一种审美文化都是对当时社会文化现象的总结,反映了时代人物的形象与时代的变迁。通过审美活动,达到自身关照,实现自身的净化。审美文化不只是对具体、现实现象的反映,而且是关注人类生存的根本处境与终极价值。审美文化的价值同时表征在人与世界的关系上,大学审美文化的人文性与引领性不仅标志着对世界文化体悟的程度,也标志着人关于存在本质的最高哲学的理解。人通过审美认知世界,直观自身,体现人的价值。

现代意义上的文化遗产保护思想和活动起源于欧洲，通过百年的保护实践经验积累和理论探索已经形成了一整套保护观念和方法，尤其是保护意识比较发达的欧洲国家。他们通过一系列的国际性宪章和保护文件将他们的保护思想和修复哲学向世界范围进行传播，率先影响到了美国和日本等发达国家，此后，逐渐在全球范围内不断吸收各国研究成果，获得了广泛的社会基础，形成了世界性的对于遗产价值的普遍共识。

今天读文网小编要与大家分享的是与历史学相关的论文：

浅谈当代我国历史文化遗产价值体系的构成

论文关键词：普适性价值;文化多样性价值;战略性价值;边缘文化价值

论文摘要：针对当前我国历史文化遗产保护中的矛盾和问题，提出混乱的价值认识是保护观念不能得到统一的根本原因。以历史与现代，西方与东方多维度探讨当代历史文化遗产价值体系的构成。提出以目前西方对于历史文化遗产“真实性价值，情感价值，文化价值和使用价值”的总体认识为核心，以代表我国文化多样性的“中国传统和现实社会对遗产价值内涵的发展”为两极，形成当代我国历史文化遗产价值体系的完整格局。

论文正文：

当前我国历史文化遗产保护中矛盾和问题比较多，最主要表现为“保护与发展之间的矛盾，以及保什么，如何保”的问题。不同的观点实质上代表了看问题的不同角度，观点的冲突反映出利益与价值观的冲突。这些问题集中在中与西，传统与现代两个维度，彼此交织，产生出当前比较混乱的价值观。尝试以价值判断的方法对当代历史文化遗产保护中价值取向的多元化现象进行发现并做出深入思考，能够帮助我们深刻地理解人类生活中的“多元化”，理解做出价值选择的重要性，从而确立起应对遗产保护多元化现实的健全心态，以更加科学严谨、宽容、求实的态度对待遗产保护中的困惑与矛盾。

长期以来，理论界从价值论层面探讨历史文化遗产的价值构成结构并不普及，谈及历史遗产的价值，人们比较熟悉的就是它的艺术美学价值，科学教育价值等客观性本体价值，基本回避了从人的角度，文化的角度以及社会、经济等外部环境对遗产价值取向的影响角度探讨历史文化遗产的价值。因此，对我国历史文化遗产的整体价值体系还缺乏一个完整的建构，在需要自觉运用价值判断以决策保护行为，平衡方法措施的“度”的时候，我们并没有真正理解或接受遗产价值的概念。这成为我国历史文化遗产保护基础理论研究中的缺憾。

在2002年《世界文化报告》中与会者普遍谈到，“在遗产保护领域的项目计划中，运用以价值观念为核心的方法正在不断地赢得支持。”以价值评价为基础的保护观正是支持西方历史文化遗产保护观念和方法不断发展的基础。所以从剖析人类对历史文化遗产价值的理解人手，探讨保护观念的发展与变化，对于我国历史文化遗产保护事业的可持续发展变得十分必要。

1保持我国传统遗产价值认识中的文化多样性特点

1.1以“普适的多元化主义”取代单一价值的普适性保护观念

当代，承认和尊重不同文化，要求保持文化多样性的呼声越来越高。由联合国教科文组织颁布的《世界文化多样性宣言》就表达了这样的共识：“人类的共同遗产文化在不同的时代和不同的地方具有各种不同的独特的表现形式，呈现出文化的多样性”。各地区，各民族对自身文化不同的理解和价值认识也是文化多样性的直接反映。

但是在普适性与多样性的关系方面，我们还需要“文化的综合创新”。要超越‘排斥外来文化的传统主义’和‘抛弃传统的西化主义’两极性、单向度立场，理性诠释、多向度评价”。在对传统价值观的取舍方面，既不能盲目自大过高的评判中国传统文化，所谓“广谷大川自风气，岂能八表之外皆六经”;(引自l9世纪魏源的《海国图志》)也不可全盘西化，以西方价值观代替中国传统价值体系;而应该保留那些代表了传统文化价值观中优秀的、合理的、可发展的价值观。在理解和尊重各民族传统文化价值观基础上，继而保留本民族地区传统保护观念和保护技术方面独特的内容，尊重不同文化背景下人们对于历史遗产的情感需要，尊重不同历史，审美，民族及宗教背景人们的习俗。以“普适的多元化主义”以取代单一价值的普适性保护观念。这样才有可能实现我国保护理论的推陈出新，一方面，摆脱对西方保护修复哲学体系的片面依傍和简单比附，构成自己独特的保护观念，在对西方保护观念的引进中做到“以中释西”;另一方面，弘扬中国传统保护观念的本土化、个性化特色，“以中释中”。

1.2传统文化体系影响下建筑价值观的主要特点

1.2.1“重道抑器”的实用主义建筑价值观在我国传统文化中，建筑属于“器”的范畴。所以在一般情况下，人们并不十分重视建筑物质实体，转而强调内部空间的功用性，它才是建筑的“大道”。重视实用功效的营造理念因而也成为我国工艺思想形成初期最重要的价值追求，战国技艺家墨子谓公输子日：所为功，利于人谓之巧，不利于人谓之拙。与建筑的器相联系的整个建造行为也就是“奇技”，它们不是人们追求的根本目标。在这种文化认知的指引下，在传统的中国社会，人们对于建筑价值取向一直是“实用主义占上锋”，保护、维修旧建筑的行为也多是实用主义的态度。

1.2.2“借物咏志”中历史古迹的审美与历史价值重叠再则，中国建筑的审美多与依附建筑所发生的历史事件和历史人物结合产生，体现出特有的美学价值与历史价值的重叠辉映。人文历史的积淀，一方面丰富了历史古迹蕴涵的历史信息，无形中高大了它们的艺术形象。这和西方以“真实”为美的基本价值观差异较大，可以说，西方社会崇尚通过实证获得对对象知性认识的“真”，而中国社会追求“道德、修养、心性”和谐的“真”。

1.2.3“体用二分”思想注重建筑文化价值的传承相比较西方建筑潮流的多变和建筑文化的“否定性思辩”，我们表现出文化价值取向的稳定性，建筑形态上的一贯性，也可以说是一种延续性保护方法。这样的特征来源于中国传统建筑文化中“体用二分”的思想。中国人对待器物之“用”，往往是“喜新厌旧、除旧迎新或革故鼎新”;但是在文化方面，人们却“厚古薄今”，讲究文化思想体系的传承关系。

因此，建筑本身随着时间的推移而更换，而建筑的体系，与社会宗法礼仪制度的关系却通过“法式”，“则例”等不断传承下来。也就是说，中国人更加珍视建筑本身的文化价值。

1.2.4东方的物质观认同建筑自然更迭中的“生命价值”梁思成先生在《中国建筑史》中谈到，“中国建筑有不求原物长存之观念。”从最初，中国并没有产生出象古埃及金字塔一样刻意求永存不灭的工程。并不想以人工建造物与自然比久长，而是以“新陈代谢”的自然主义物质观，看待物质的生与死。

在东方人看来，物质本身的意义就体现在“生生不息的循环”之中，而不是本身物质形态的留存。作为建筑的物就如同时常生活中的用具，并不担心原物是否永存，也无“使其永不残破之野心”。恰如国人心目中对自然生命的重视，“它要求为生命、生存、生活而积极活动，要求在这活动中保持人际的和谐、人与自然的和谐”。

2吸收西方遗产价值体系的普适性成果

2.1普适价值：是人类的基本价值共识

无论人类个体或群体之间，都是差异和一致性并存。一方面，彼此间特性和追求千差万别，呈现出天然的多样性，但又在基本特性和需求上有着一致性，在面临的基本生存问题上有着天然的共通性。文化作为人的生存方式的表现，同样是差异与共性并存。文化差异背后的共性建立在基本的人类共性上，这是人类不同群体以及文化间实现沟通的基础。这种共通性同样表现在一些基本的价值观、道德观方面，它们都是具普适性的人类价值，给人类提供了必不可少的共同目标和评价尺度。多种文化和价值观并存的前提是要尊重那些代表人类基本价值共识的公约。正是这种认同和尊重才使各种相异的文化独特性得以保持，并可能成为现代地球文化村的一部分。脱离普适性价值原则去追求独特性表现是无意义的，甚至是破坏性的。

自近代以来，西方文明率世界之先就人类诸多价值认识展开了深入探索。其他地区、民族的古老文明结合自身特点逐渐有与西方现代文明结合趋势，比如在对待西方文明的问题上，我国近代即开始了学习过程，魏源的《海国图志》中说，“岂天地气运自西北而东南，将中外一家”，提出了中西一体的思想。当代，我国加入WTO，认同《世界人权宣言》，加入《保护世界文化和自然遗产公约》等都代表了对人类普适价值观的认同。

2.2吸收普适性价值为建设本民族遗产价值体系提供基准

现代意义上的文化遗产保护思想和活动起源于欧洲，通过百年的保护实践经验积累和理论探索已经形成了一整套保护观念和方法，尤其是保护意识比较发达的欧洲国家。他们通过一系列的国际性宪章和保护文件将他们的保护思想和修复哲学向世界范围进行传播，率先影响到了美国和日本等发达国家，此后，逐渐在全球范围内不断吸收各国研究成果，获得了广泛的社会基础，形成了世界性的对于遗产价值的普遍共识。我国历史文化遗产价值体系的核心也是在学习和借鉴西方各国经验的基础上建立起来的，在上个世纪的二、三十年代，通过专家学者的交往，不断的引进了当时西方关于历史文化遗产价值体系的主要成就，从而摆脱了传统保护观念的局限，超越了传统价值观。但是在后来的40余年间，由于众所周知的原因，交流中断了，从20世纪40年代到80年代期间，国际社会对于历史文化遗产的社会价值，资源价值以及历史价值的思考并没有被我们了解接受。我国的文物保护观念一直主要停留在对历史遗迹本身的艺术价值和教育作用，甚至政治作用的理解上。当代，随着交流的恢复和加强，加快学习吸收西方成熟的遗产价值体系成果，有利于我们加深对于历史文化遗产价值的全面理解。但是仍然需要注意的就是，要分清哪些成分是具有普遍意义的，值得其他民族学习和汲取;哪些是属于西方特定历史条件下的产物，并不具有普遍意义;这才是我们在了解和审视西方遗产价值认识成果时应当抱有的正确态度。

3从发展生产力角度看遗产在国家可持续发展中的战略价值

在当代全球化进程中，我们还要关注并发扬全球文化与地区与民族的多样性文化相结合所产生的时代价值观。张岱年先生针对这个问题提出了关于“文化选择论”的思想，即“肯定文化的可折取性和不同地区民族的文化，通过彼此之间的广泛交流，产生文化的杂交，进而获得新的文化类型，这也是文化多样性的表现形式。”结合我国国情，从促进国家建设角度思考我国历史遗产的社会价值十分重要。

国务院温家宝指出：“国家现代化建设与历史文化传统的继承和保护之间，不是相互割裂、更不是相互对立的，而是有机关联、相得益彰的。”只有积极保护和利用历史文化遗产才能有效促进城市现代化进程，历史文化遗产是促进城市经济发展的生产力因素，是城市发展和现代化的有机组成部分。

3.1发展文化产业，优化城市经济结构要挖掘遗产的文化产业价值

现代城市的经济构成，已从传统的以工业生产为主的模式逐步转变为多元构成的新经济形态。第三产业和新兴的文化产业在城市经济发展中，具有越来越重要的地位。在大城市的指标评价体系中，第三产业产值占GDP比重是反映经济发展水平和产业结构变化的重要指标，同时也反映城市经济结构的优化程度。其中旅游业作为第三产业中的龙头产业是遗产价值市场化的最直接途径。

在国外，遗产大国无一例外都是旅游大国。例如：法国依靠其丰富的文化遗产资源，每年吸引7000万旅游者，旅游收入达299亿美元，是世界第一旅游大国。目前为什么“世界遗产”的品牌含金景越来越高，对这一品牌的竞争从国际到国内也日趋激烈，实际上反映出各个国家对遗产价值的探求“愈发具有一种资源博弈的性质”，“凯恩斯”决议背后是资源和利益的争夺。

到2020年以后，中国将成为世界第一旅游大国。其中，人文景观无论从构成旅游卖点，还是从保持持续强劲吸引力来讲，自然景观都是无法与其比拟和抗衡的。随着旅游业逐步从走马观花式的观赏旅游过度到体验、品味和参与型旅游，文化旅游正在成为旅游业的主体。而文化旅游的主要内容就是寻觅地方历史遗产踪迹。

不仅如此，以旅游业带动的相关服务业以及地区文化产业的全面发展，对于地区经济的可持续发展有着更为重要的意义。它表现在：历史文化遗产促进地区经济的整体发展;文化产业是增加就业的重要渠道;是偏远地区传统产业结构整体调整的重要依托等等。

3.2城市形象营造与开发遗产的文化品牌价值保护城市历史文化遗产不是保护落后，完整地保护“昨天的文明”恰恰是现代文明高度发达的标志。主要包括以下两方面的内容。

3.2.1它是构建现代城市良好人文环境的重要基础文化历史遗产是千百年来人类文化创造的精华，有其浓厚的不可再生的特定文化内涵，有其无法替代的美学情趣和韵味，是现代城市中最能引人人胜的文化景观，因而是构筑现代城市良好人文环境的宝贵遗产。城市公众素质的提高，是城市现代化的重要内容，历史文化遗产对于城市公众有潜移默化的教育作用，它可以使城市公众产生潜在的历史责任感，激发醉心城市发展的热情，净化他们的心灵空间，从而自觉地提高自身素质，以适应城市不断发展的新形势。

3.2.2它是城市综合实力的构成要素城市综合实力包括经济实力和文化实力，城市强大的辐射和影响力来源于城市的这两大基础。目前我国大城市的综合实力还比较弱，即便是上海，2000年GDP总量只达567.5亿美元，是伦敦1987年的1/2，是东京1991年的1/9。对城市而言，历史文化遗产对于营造城市特色、提高城市历史文化底蕴、加强文化实力，改善投资环境等方面都会起到重要作用。2l世纪的城市面临竞争，综合实力的重要组成部分“城市文化资本”，就是指城市的“文化传统、习俗，以及与人类社会发展相一致的城市文化精神”。它是构成现代城市核心竞争力的重要组成部分。它们就象城市的名片，勾勒出它给予人们的第一印象。文化品牌经营得好，可能会带来许多无形的有利影响。

4反思全球化社会背景下历史文化遗产的“边缘文化”价值

在2004年6月的《经济观察报》中有这样一篇报道“新天地——青砖和玻璃的双重神话”其中谈到“新天地的青砖意象和玻璃意象的交织性书写产生出两种事物——中产阶级的西方神话和海外游客的东方神话，它们在那个地点被双重地书写，这是它受到消费者广泛欢迎的原因”。文章强烈的传递出人们对于这样的历史遗产保护方式既困惑又充满兴趣的现实状况。而且伴随着类似“新天地”这种再利用式保护项目的不断推出，国内专家们的讨论和质疑声令我们必须面对现代建筑意念对历史遗产的“干预”。它们给我们的启示是无法回避的，那就是——在文化全球化的时代，历史文化遗产这个维护民族文化最直接，最稳固的领域，成了民族文化向外传播的“急先锋”，同时可能成为东西方建筑文化最直接碰撞的“实验田”。它仿佛就是张岱年先生所说“文化杂交”的现实版本，历史遗产文化价值的多元性在这个层面也需要我们做出解释。

由此，以目前各国基本达成共识的关于历史文化遗产“真实性价值，情感价值，文化价值和使用价值”的普适性价值认识为核心，以代表我国文化多样性的中国传统和现实社会对遗产价值内涵的发展为两极，将形成当代我国历史文化遗产价值体系的完整格局。

孔子认为：“父母在，不远游，游必有方。”孔子不赞成父母健在时儿子离家远游，如果因故非远游不可，必须有明确的方向。孔子这种思想是怕儿子远行在外，老人无人照顾。西方人一般不会这样，他们为了事业不会过多地考虑父母，也没有必要考虑父母。今天读文网小编将与大家分享：中西方孝文化探析相关论文。具体内容如下：

摘 要：通过对中西方孝文化的对比分析，认为中西方孝文化有着显著的不同。中国孝文化经过几千年的发展，博大精深，涉及方方面面;而西方孝文化在历史进程中却没有得到发展，内容也很单一。这些不同主要源于文化差异。?

论文关键词：家庭;孝文化;文化差异;养老模式?

论文正文：

中西方孝文化探析

中西方的孝文化都是伴随着家庭的产生而开始出现的。从新旧石器时代到父系氏族的建立，人类自身的力量十分弱小，因此这个阶段的人时刻也离不开氏族这个集体，当然更不可能独立生存。随着生产力水平的不断提高，人们对于氏族集体的依赖逐渐减少，但孤立的个体劳动仍不足以满足人们对于物质及精神生活的需要。因此，家庭(家族)核心制成为最直接与最佳选择。孝同样是随着生产力的发展和社会的进步，特别是由于个体家庭和私有制的产生，人们对与自己相关的血缘亲族关系的认识逐步得到提高而慢慢产生。

家庭是人类由于客观的原因迫不得已的选择，同时又是历史发展的必然。由于中西方家庭产生的不同步性，中西方孝文化也不是同时出现的，但最初形态的孝文化却是一样的，即善待长辈。而随着历史的发展，中国的孝文化逐渐发展成为一个博大精深的体系，而西方的孝文化却成了只在文献中出现的很狭义的概念，甚至连最初的孝文化的一些观念也发生了改变。中西方孝文化有较大的差异。

一、中西方孝文化比较

为了对中西方孝文化的差异有更清楚、更全面的认识，我们先从文献的角度对中西方的孝文化进行考证研究，然后在此基础上对中西方孝文化进行对比分析。

(一)中国孝文化

中华民族的孝文化历史悠久，源远流长。在中国五千年灿烂辉煌的文明记载中，中华民族的传统美德涉及方方面面，内容极其丰富，其中“孝”不仅是家庭观念中孝敬父母的问题，也是几千年来统治秩序中重要的社会规范。中华民族有着一整套关于孝的理论。中国历史上，“孝”是进入家庭观念中最早的伦理道德范畴。传说尧时，“虞舜，性至孝”，感天动地，“帝尧闻之，遂以天下让焉”。这可能就是中华孝文化的雏形。肖群忠认为，“孝”当产生或大兴于周代，其初始意指尊祖敬宗、报本返初和生儿育女、延续生命;至孔子，使“孝”从其宗教与哲学意义转化为“善事父母”的纯粹伦理意义，从宗族道德转化为家族道德;至《孝经》，“孝”这个反映家庭亲子关系的道德观念被全面政治化了。[2]

孝文化在中国文化中有着举足轻重的地位。孔子提出了“孝为仁之本”，而儒家思想也就是以“仁”为中心的道德思想，可见“孝”在儒家思想中的重要地位。在《孝经》中，“孝”被置于道德规范的最高地位，“孝者，德之本也，教之所由生也”，意思说，孝是道德的根本，一切教化都从此产生。同时，《孝经》还认为：“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”就是说，“孝”是天经地义的事，是人民固有的自然的行为。“孝”，作为中华民族传统道德的本位，可以说是一切传统道德规范的核心。

中国孝文化对“孝”有明确的规定，并强调“孝”与“顺”的一致。曾子认为：“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”“尊亲”不仅指尊敬，更有一系列礼仪规定;“弗辱”就是要安分守己，不许玷污祖上的名声和家族的尊严，还要珍爱父母给予的身体;“能养”并非一般的供养，而是敬养。在中国的孝文化中，还强调“顺”，即顺从父母的意愿，孔子对孝的简洁解释是“无违”，儒家所提倡的“孝”从本质上来说，就是服从长上的意志。

中国孝文化有着重要的政治内涵。“孝”本是规范家庭内部亲子关系的伦理道德，主要指子女对父母的道德义务，是家庭伦理的范畴之一。但传统的中国社会是家国同构、君父同伦，正如孔子所言“君君、臣臣、父父、子子”，“孝”也就具有了重要的政治意义。“普天之下莫非王土，率土之宾莫非王臣。”君为天下父，行孝道就是行忠道，忠孝是一体的。在统治者看来，忠孝观念是每个社会成员必须遵守的规范。无论家与国，其权力配置都是严格的父家长制，而皇帝通常被称为君父，皇帝派遣的官吏、地方行政官员则被视为老百姓的“父母官”。“以孝治天下”成了历代君王成功施政的经验总结。可见，在传统的中国社会，孝文化不仅仅局限于单纯地敬养父母，已经明显地扩展和泛化了。《孝经•开宗明义》认为：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也;立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”孝敬父母只是孝的开始，进德修业才是孝之终。这与儒家伦理“修身、齐家、治国、平天下”的思想相一致，与儒家“身—家—国”的模式相统一。可见，“孝”已经同时向个体道德领域和政治领域扩展，它起源于个体道德修养，贯穿于家庭中赡养父母和家庭和睦，终于进德修业，对国家和社会履行职责。

同时，中国孝文化对“不孝”有明确的规定，即“孝”与“不孝”是有衡量标准的。《孝经•五刑》认为：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”在应受大辟等五种极重刑罚的三千罪行中，“不孝”是最大最严重的罪行。在《孟子•离娄章句上》中，孟子提出：“不孝有三，无后为大。舜不告而娶，为无后也。君子以为犹告也。”赵岐为其做了如下注解：“阿意曲从，陷亲不义，一不孝也;家贫亲老，不为禄仕，二不孝也;不娶无子，绝先祖祀，三不孝也。”“阿意曲从，陷亲不义”从精神层面提出致亲于义则为“孝”，陷亲于不义则为“一不孝”。可见，孝不是简单的恭敬顺从，而是以“义”作为“孝”的评判标准。“家贫亲老，不为禄仕”则从物质层面，即温饱与否和是否为考取功名而努力提出“孝”的标准。最后，“不娶无子，绝先祖祀”又从发展的层面，即后继是否有人的角度提出“孝”的标准。此处的“无后”并不是侧重“不娶无子”，而是强调“绝先祖祀”，即无人继承衣钵才是真正的无后，真正的大不孝。

(二)西方孝文化

西方文化有三个源头：一是以苏格拉底、柏拉图、亚里士多德为代表的古希腊文明;二是古希伯来犹太教文明;三是古罗马文明。这三大源头后来融会起来并以____的形式构成了西方文化体系。[3]因此，要探讨西方的孝文化必须研究《圣经》。《圣经》一直被认为是西方文学和艺术创作的源泉，很多西方社会中的道德规范亦源于此。据《圣经》记载，_所信奉的耶和华上帝给人类社会颁布了十条必须谨守遵行的戒命，其中的第五条就要求“当孝敬父母”。基督____要求基督_孝敬父母，使你得福，在世长寿”。

在对中西方孝文化进行对比研究中，笔者发现除《圣经》外，西方对孝进行系统阐述的文献几乎没有，这与中国的情况正好相反。西方哲学家们所关注的并不是家庭养老，而是社会养老。这导致了西方的孝文化发展缓慢，但却使社会养老理论得到了充分发展。

(三)中西方孝文化比较

中国的孝文化已经渗透并流动于中国社会生活的方方面面。很多地方都以“孝”而闻名，孝子会受到全社会的尊重。董永是中国古代有名的“二十四孝”之一，其“性至孝，家贫，父死，卖身贷钱而葬”的事迹感天动地，传为佳话。但是，西方的孝文化却远没有这么发达，不仅没有什么地方以“孝”而闻名，也没有哪个地方因“孝”而引以为荣，更没有“二十四孝”这样闻名的人物。中国有很多关于“孝”的谚语，如“百善孝为先，行孝当及时”、“孝顺公婆自家福，勤种天地自家谷”、“在家孝父母，强如远烧香”、“不孝有三，无后为大”，等等。而在西方，这方面的谚语却很少，在《英汉双解英语谚语应用词典》所收录的谚语中，居然一条都没有。

中国的孝文化有双重意义，即家庭意义和社会意义。“孝”在家庭中主要体现在子女对父母的行为和态度上。在中国传统的孝文化中，父母在家庭中是绝对的权威，服从父母被视为孝顺的一种体现。孔子认为：“事父母几谏，见志不同，又敬不违，劳而不怨。”即子女侍奉父母时，对父母不对的地方要婉转地规劝，若自己的意见不被接受，要仍然保持恭敬，不能生气，也不能去触犯他们，虽然自己感到苦闷，也不要流露出埋怨。“孝”的社会意义在于维持一种社会和谐，即对长者和统治秩序的敬畏和基于敬畏的服从。在西方，“孝”主要并不体现在子女对父母的行为之中，而是更多地体现在宗教文化中。西方的孝文化也没有多少社会意义，而其家庭意义仅表现为对父母的尊敬。这种尊敬也并没有导致对父母的服从，而是更多地强调独立，强调家庭成员之间彼此平等。

传统的养老模式极大地丰富了中国的孝文化。在中国，几千年来，赡养的义务主要由子女完成;而在西方，不强调子女有赡养老人的义务，父母年迈后，赡养的义务主要靠国家通过社会保障制度来完成。因此，中国的孝文化包含赡养的义务，而西方孝文化中并不包含赡养的义务。在中国，赡养的义务如同自然界中的“反哺”;而在西方，赡养的义务则如同“接力棒”，由子女或父母本人将自己转交给社会。

中国人家庭观念非常强，父母对子女的付出也是最大的，这一点令西方人无法想像。而在西方，一旦成年，都会自食其力，不需父母过多付出。中国人一般都与父母住得比较近，即使到外地工作，一般也要把父母接到身边。

孔子认为：“父母在，不远游，游必有方。”孔子不赞成父母健在时儿子离家远游，如果因故非远游不可，必须有明确的方向。孔子这种思想是怕儿子远行在外，老人无人照顾。西方人一般不会这样，他们为了事业不会过多地考虑父母，也没有必要考虑父母。而且西方人并不像中国人有很深的故土情结，相反，他们喜欢不停地变换居住地，尤其是美国人，他们一生通常会搬好几次家。这种父母与子女之间互相付出的差异，也部分地解释了中西方在财产继承方面的不同。在中国，父母的财产毫无疑问是由子女继承的，这不需要任何书面的证明，子女也认为这是理所当然的。而西方人则通过遗嘱决定财产的归属，他们可以根据自己的想法把自己的财产给任何人或机构，甚至给自己的宠物，而他们的子女也不会觉得不可接受。

中国人将“孝”同生儿育女相结合，强调不能绝先祖祀。“不孝有三，无后为大”，时至今日这种传统的观念依然根深蒂固，这是数千年来形成的一种民族心理[4]。西方人强调自由，为了自由可以选择DINK(double income， no kids)家庭，甚至独身。在中国，由于孝文化的原因，“断子绝孙”是最恶毒的咒语;而在西方，“断子绝孙”却没有这样的文化含义。正因如此，当“断子绝孙”被直接翻译成“sonless”时，西方人觉得莫名其妙，根本无法将其与贬义词联系起来。

二、中西方孝文化差异原因分析

中西方孝文化的不同在于文化差异。中国文化是重农文化，这是因为中华民族的生存环境最适宜农业生产。几千年来，农业生产也一直是中国经济的主要形式。重农文化是群体本位的沃土。群体本位注重群体价值和人际和谐，个人价值依赖于社会和他人，把个体看成是社会的一员，强调个体对社会、对他人的责任，强调人与人之间相互关心和相互爱护，以集体利益为重。西方文化发源于爱琴海地区，由于多山且不适宜农业生产等生存环境的限制，人们很早就从事手工业和商业活动，并生活在城邦中，经常迁徙和流动。西方文化强调重商主义，重商主义是个体本位的温床。个体本位以个体为本位，强调个体利益高于一切，即使在家庭关系中也是以个体利益为中心。

群体本位使中国人时刻把自己看作是某一集体的一员，体现在家庭中就是每个人都很看重家庭，都很注重以亲子关系为主的家庭成员之间的关系。几千年来一直如此，因此造就了中国丰富的孝文化。个体本位使西方人更加看重个体的价值，认为社会价值在于每个个体价值的实现，他们并不像中国人那样提倡集体主义，有些社会学家甚至称西方人尤其是美国人为“离群”，在家庭中也不像中国人那样在处理家庭成员之间的关系上花大量的精力。相反，由于离婚率偏高，西方的家庭相当不稳定。在这样的家庭模式中，孝文化是不可能得到全面发展的。因此，虽然与《论语》同时代的《圣经》已经有了最早的关于“孝”的阐述，但西方的孝文化并没有在家庭中得到发展，更没有在社会上得到广泛认同。

三、结语

经过以上分析，我们不难发现，中西方孝文化截然不同。这些不同源于文化差异。但是在跨文化交流的今天，中西方的孝文化正在彼此影响、互相吸收。在中国，随着社会保障制度的发展，“养儿防老”和“家庭养老”的观念正在逐步发生改变，DINK家庭的数目也在增加。在西方，当越来越多任感情泛滥的“少女母亲”已经成为全社会舆论焦点的时候，人们开始探讨中国极少有这种现象的原因，中国孝文化中子女对父母“不违”的观念受到了许多社会学家的关注。随着全球化广度和深度的不断发展，这种相互影响的趋势还将继续，因此对中西方孝文化研究有着深远的现实意义。?

《中国汉字听写大会》是中央电视台、国家语委于2013年推出的大型原创文化类电视节目。汉字是中国文化系统中的一个独特部分，是中国文化的物质载体和传播工具。通过《中国汉字听写大会》这个电视节目，我们不难发现汉字体现出了深刻的文化价值。

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《中国汉字听写大会》择“字”的文化价值及教学启示

汉字，是记录汉语的文字，是一种很有意味的表意体系文字。它反映了中国文化的根、生命的根，含有深刻的文化内涵，传递着中国五千年的文明，直到今天，仍有无穷的魅力，显示了强大的生命活力。

一、中国汉字听写大会概述

1.汉字的概述

汉字是汉族人民创造的，是社会记实和沟通的用具，直接抒发意旨，具备象征功能和审美价值，是用来记录思维认识的书写符号系统。

汉字的出现往往是因为社会的需求而产生的，与一定的社会生产力发展水平相适应。在奴隶制形成和国家建立以后，需要用规范而准确的文字来发布各种命令、统计各类财产、记载国家各种事情等等，以便更好地为国家统治所服务。这样以来，为汉字的产生奠定了一定的社会基础。

2. 中国汉字听写大会概述

在当今信息时代迅猛发展的大背景下，越来越多的人开始使用电脑或手机的智能拼音、五笔输入法来输入汉字，致使人们的汉字书写能力逐渐下降，提笔忘字、写字不规范等现象越来越普遍。

针对汉字面临的传承和书写危机，中央电视台推出了以“书写的文明传递，民族的未雨绸缪”为标语的《中国汉字听写大会》，相继在2014年推出了以“让书写在古籍中的文字活起来”为宗旨的第二届《中国汉字听写大会》。这个电视节目不同于以往某些节目中的作秀，呈现出来的状态非常单纯、简朴。它可以让场外的观众朋友和现场的比赛者一起参加，人人都能够通过节目学习书写中国汉字，领悟中国汉字背后的历史文化。

二、汉字听写大会的“字”的选择指向

《中国汉字听写大会》通过听写汉字词语来进行层层筛选，最终诞生年度总冠军。每场所选取听写的汉字不同，有简单的，也有相对繁琐的。纵观两届《中国汉字听写大会》节目，所选听写的词语类别很多，主要分为以下几大类：

1. 人物类

如：【光绪】皇帝名，清德宗(爱新觉罗?载??)年号(公元1875-1908)。

【恽代英 yùn】人物名。

【桀纣 jié zhòu】桀和纣，相传都是暴君。泛指暴君。

2.动物类

如：【貔貅 pí xiū】古书里的两种猛兽，现多比喻勇士。

【虫豸zhì】小虫的通称，詈词，喻指下贱者。

3.植物类

如：【颠茄】多年生草本植物，叶子卵形，花暗紫色，结浆果，黑紫色。根

和叶可入药。

【桔梗 jié gěng】多年生草本植物，叶子卵形或卵状披针形，花暗蓝色或

暗紫白色。供观赏。根可入药。

4.天象、地理类

如：【图们江mén】我国一条江的名称。

【日晷guǐ】古代一种利用太阳投射的影子来测定时刻的装置。

【沟壑】山沟。

5.器物、建筑类

【舴艋zé měng】小船。

【毕肖】打猎用的一种长柄网。

6.人体类

如：【髋关节 kuān】俗称胯轴子，由髋臼和股骨头组成。

【上颚(上腭)è】是一对位于上唇之后的锥状坚硬构造。

7.医用、化学类

如：【扑尔敏 pǔ】一种药物。

【矽肺病xī】病名。

8.成语类

如：【惴惴不安 zhuì】形容又发愁又害怕的样子。

【分道扬镳 biāo】指分道而行，比喻因目标不同而各奔各的前程或各干

各的事情。

9.其他冷僻词汇

如：【裂璺 wèn】器物上的裂纹。

【九省通衢qú】武汉历来被称为"九省通衢"之地，泛指武汉通向外界的交通非常便利。

这些词语，一方面能体现出汉民族的历史文化积淀或记录先民历史生活痕迹，在一定程度上折射出了汉民族拥有的天文地理、历史人物、传奇故事、风土人情、科学成就以及人们的生产生活方式，让后人铭记不忘历史，爱我中华。

三、汉字听写大会“字”的文化价值

汉字是中国文化系统中的一个独特部分，是中国文化的物质载体和传播工具。通过《中国汉字听写大会》这个电视节目，我们不难发现汉字体现出了深刻的文化价值。

1.彰显中华民族的地大物博及灿烂的历史文化

汉民族的物产丰富，所走过的历史轨迹、缔造的光辉历史，大都是用汉字记

录下来的。如“鳜鱼”、“蛏子”、“桔梗”、“乌桕”等词语反映出汉民族丰富的物产;“图们江”、“婺源”、“日冕”等词语反映中华民族的幅员辽阔以及拥有渊博的地理文化知识;谱写了“光绪”、“恽代英”、“蚩尤”等汉民族历史上永垂不朽的人物传奇及创造的历史文化。

2.汉字承载着中国古老风俗文化

古代的风俗文化与我们当代的风俗文化是有差异的，有些古老的风俗文化已经消逝，很多都已被人遗忘。如：“合卺”成婚， 卺是瓢，把一个匏瓜剖成两个瓢，新郎新娘各拿一个饮酒，是旧时成婚时的一种仪式。“及笄”指的是古代女子年满十五岁可以把头发绾起来，戴上簪子，也指古代女子已到了可以出嫁的年龄。

这些古老的风俗文化有些已经消逝，但它是我们中国文化的一部分，理应被后世所了解。

四、教学启示

通过《中国汉字听写大会》这个节目，对于我们中小学的语文教学有很大启示。主要归结为以下几点：

1.识字与写字教学要做到字音、字形、字义三者相结合

在《中国汉字听写大会》节目中，某些参赛学生只知字音，不知字形、字义;只知字义，不知字音、字形;只知字音、字义而不知字形;字音、字形、字义都不知。这种种现象就造成了这类参赛学生往往写错别字，甚至是不会写所听写的字。因此，在教学时切忌将字音、字形、字义孤立开来，应该在识字与写字教学过程中将字音、字形、字义三者有机的结合在一起。

2.引导学生关注中国历史文化

汉字是基本的交际工具，中学生掌握3500个常用汉字是基础，但是这对于传承中国历史文化是不够的，还需要突破这种限制，跳出语文课程标准中所规定掌握的汉字词语，尽可能多地掌握一些汉字词语的意思，更多地了解一些文化知识。通过《中国汉字听写大会》节目引导学生关注我们自己民族的语言文字和自己民族的历史文化，通过那些消逝的汉字词语以及文化知识来了解我们中华民族的固有文化并传承这种历史文化。

3.基础教育不应过分重视生僻字

综上所述，汉字听写大会“选字”，一般偏向字形比较复杂，与现实生活较远，能体现历史文化积淀或记录先民历史生活痕迹汉字或词语，在一定程度上折射汉民族拥有的天文地理、人物故事、风土人情、以及生产生活方式，让后人铭记不忘历史，传承文明。

西方当代美学的文化特质表现为题材选择上的强烈念意识，呈现出对当代美学现象的极度关注，从大众美学的角度剖析人们的心理生存空间。

今天读文网小编要与大家分享的是：西方当代审美视角下的浚县社火的美学价值相关论文。具体内容如下，欢迎参考阅读：

摘要：随着当代经济全球化的进一步发展，封闭的小农经济状态下村落生存结构虽然已被打破，但其根植于乡间的社火活动中所蕴含的美学价值并未随时代的变迁而消融。与此同时，面对西方当代艺术的价值评价标准的渗入，笔者认为探讨当下浚县社火与西方当代美学的共通之处，将更有利于建立我们自身的美学评判标准，促进“社火”这一艺术奇葩的保护与利用。浚县社火在其绘画语言方面所体现出的平面意识，以及在美学题材中所体现出的大众意识，都与西方当代的审美倾向不谋而合，为艺术创作中展现社会文化现象提供了可能性。

论文正文：

西方当代审美视角下的浚县社火的美学价值

西方当代美学在演进过程中始终伴随对艺术媒介的论证，形成具有自我批判精神的自律性艺术实践美学。其平面意识作为美学意义中最本质的媒介特征之一，越来越得到肯定与重视，当代架上绘画尝试使用各种不同的语言阐释着平面意识的回归，从平面走向简化的视觉意味状态，又从简化走向材料的原始物质状态。

与之相对应的浚县社火本身就沿袭着创作的平面化美学倾向，往往不采用完整的三维视觉效果,主张强调形象的外轮廓,不强调物体的实体感,捕捉物体的典型特征,创造自然简洁的画面语言。

西方当代美学的文化特质表现为题材选择上的强烈念意识，呈现出对当代美学现象的极度关注，从大众美学的角度剖析人们的心理生存空间。题材的观念化是因为绘画的叙事性与记录性特征在社会发展中逐渐被照相机的发明与普及所取代，对绘画是否还应具有社会美学意义的争论从未停止，经历了现代主义的抽象形式化追求后，人文精神的回归使艺术家们更趋于关注当下的即时的大众的美学现象，更贴近大众的美学接受层面，如波普艺术与涂鸦艺术就是将绘画贴近生活，贴近大众，表达对当下社会的直观认识。浚县社火表演作为大众美学的一种，在表演的过程中承担着一定的社会大众美学概念的传达，从浚县社火表演中折射出当代社会的一些人们文化心理上的变化，体现出当下社会文化背景下人们审美接受的变化。

一、绘画语言中蕴含平面意识

以西方当代美学为参考系，将三个不同时期较具有美学意义上平面特质的艺术流派与浚县社火做平行比较，以期更深入的认识浚县社火表演的当代语言特征，将认识转化为绘画手段。

其一是印象派塞尚的画作中传达出主题结构的二维平面性。如《圣维克多山》这幅名作中将山的形体进行三维空间压缩，用山本身“形”上的平面特征来组建画面基本结构，产生画面韵律感与节奏感。

对应浚县社火语言也是通过形的重复，将视觉感受指向平面形式，用或明或暗的主线将视觉感受连接起来，形成具有旋律感的静止画面。如挑花篮表演中，将每一个表演者想象为独立的平面元素，先将人物想象成具有块状结构形式，藤条想象成具有线状结构形式，花篮想象成点状结构形式，然后再将这些单独的形象组建为具秩序美感的整体画面语言，按其运动态势结构为统一的画面效果。

其二是立体主义把体积分解成暗示几何形立体的平面。如毕加索的《格尔尼卡》，用多面体平面的技法，将物体的局部用平面化的语言构建起整体知觉性的画面形象，通过画面重叠和并列的平面体系，使画面呈现零乱与穿插的视觉效果，有时甚至运用实物拼贴的方法来张显平面与深度的矛盾特质，向平面化演进。画面呈现的是结构的整体，而非生活原型的整体。在画面中将动物头部与身体扭曲,五官在面部作错位排列,体现了一种扭曲的平面美。

对应浚县社火的表演形式，始终伴随着穿插走动，形成的视觉印象本身就是具有真实的片断感和虚拟的整体感共同作用下的意识形象，这种感受吻合立体主义的多面体平面构成语言，可以将人物与背景融会为虚幻的富有童趣的平面语言。在材料的应用上浚县社火本身就是就地取材，显露材料本身特质已成为当代审美趣味追求之一,浚县社火往往就是选择生活中的实物来进行表演和装饰，比如有些舞狮的狮身就是用家里常用的粗布线头等缝合而成，形象塑造也随性而至，有时难免有所失实，但却具有质朴而富于生活气息的美学意味。

其三是构成主义和至上主义认为画面必须完全由纯粹造型要素构成，那就是平面和色彩，认为线形与色都是画面的本质存在，除此之外别无他物。如杰克逊·波洛克的《秋天的节奏-编号30》中，将颜料随意地泼溅在帆布上，在画面上显现出自然的流淌线条、滴落的色点，线与线、色与色相融合在一起形成的画面。绘画品格具有令人动容的大自然品质，产生视觉纯粹的愉悦美，强调人为拼凑的主观性,强调随意性和偶发性趣味。并且在画面中有一种特殊的技法即分形法，所谓分形，就是让画面某些局部与画面整体呈现同样的形状。

对应浚县社火表演的画面形式，处处显露着这种自然的随意性的构成语言，往往用琐碎的凌乱的造型拼接成整个的视觉形象，如在耍狮舞龙中为了渲染热闹喜庆的气氛，将少则三四只，多则十数只狮子集中在一起，上下攒动，熙熙攘攘的舞作一团;在舞龙中，往往又十数人共同舞动一条大龙，表演时龙身下的表演者，随着鼓点迂回游走，形成纷乱的视觉感受，在不经意间却突然发觉巨龙已然盘绕腾空而起，像座山似的矗立在你的

面前，震撼力不言而喻，体现出随意性与偶发性共存的艺术趣味。其分形法则在浚县社火表演中也是有所体现的，无论是跑旱船还是秧歌舞或是挑花篮等舞蹈性的表演中，在整体与局部的形体表现上始终都是有所暗合的，扭动的秧歌表演者本身形体姿态往往就与整个舞蹈走动穿插的形态具有相近性。

二、美学题材中体现大众意识

浚县社火表演与西方当代美学关注的都是人的生存空间与心理状态，对大众美学精神内涵的追寻，是伴随着本我意识的崛起，在题材的大众化表现语言中折射出社会大众当下的特殊心理状态。

其一是对乡土的眷恋，中国长久以来就是男耕女织的农业社会，作为农业社会的意识形态对土地的眷恋是自然而然的生发出来的，即使在都市生活的新的一代年轻人，用浚县当地的一位老百姓的话说，“往上查祖宗三代谁不是农民。”我们的根在土地，虽然久已疏远但一旦再次相遇心里依然能激荡起层层涟漪，这应该是大部分中国人都有的乡土情结。

其二是对情绪的宣扬，民间艺术延续至今，一直都有饱满的生命力，其对社会对人生的感悟与表达，隐含在喧闹的表演之中。长时间细心的观察我们就会发现，表演中挥洒的不仅仅是汗水，还是一年里积蓄的情绪，或是事事如意的高兴之情，或许是流年不利的积郁之情。在当代都市人们的教育程度越高，承受的心理压力就更多，心灵的束缚往往也更大，对情绪的宣扬使得人们心灵得到慰籍，也许这就是都市人往往不远千里来参加浚县社火的原因之一。

其三是对温情的期盼，传统的人伦在当今社会的转变是显而易见的，人们逃脱了“父父子子，君君臣臣”的道德枷锁，但又容易走向另一个人伦的陷阱，繁忙的生活节奏使得人们对亲情的冷漠成为当代人的普遍心理状态。而在浚县这个乡族村落中联系人们的往往就是血缘关系，通过社火表演将这种亲情关系加强与维系，朋友亲人之间除去生活的重担，在那一天为了一个共同的心愿走在一起，心灵得以贴近。

三、结语

总之，当代西方在美学演进中呈现出一种内省式的发展，无论绘画语言的平面意识还是美学题材的大众意识与浚县社火中所呈现的美学价值，正是这种在经济高速发展下带来的人们心理的紧张、生活空间的压缩、交流沟通的需要，在美学鉴赏上就反映出对质朴美与童趣美的追求。相对于都市的冷漠，乡间充满的是热闹，笔者在浚县社火表演中体验到了这种温暖的人性光辉，发现了隐藏在内心的对乡土的眷恋，对情绪的宣扬，对温情的期盼。

参考文献：

[1]鲁道夫·阿恩海姆.艺术与视知觉[M].四川人民出版社，2005.

在我国，人们之所以把"九"看成是自己心目中的"天数"和最富有神奇色 彩的数字， 是因为"九" 这个数字的象征意义；数字"九"涉及面在我国所有数字中最广。下面是读文网小编为大家精心准备的：东西方数字九的文化对比分析与翻译相关论文。仅供大家参考!

东西方数字九的文化对比分析与翻译全文如下：

一、前言

"数是人类思维发展到一定阶段，为适应社会生产活动的需要，在符号的帮 助下产生的。"(苏金智，19 91)"数字是语言学中的一个特殊的领域。在科 学的数字世界里，它的功能是计算，秩序严谨，职司分明，是 实数;而在人类 心灵的数字世界中，它的功能是表义，许多数字经过“神化”后成为“玄数”、 “虚数”、“ 天数"。它们有着极其丰富的外延和内涵。"(王秉钦，1998) 由于受东西方文化传统、宗教信仰、语言崇拜、地理环境等方面的影响，数 字的神化存在着东西方的差异 ，但也存在着共性，有着共同的规律。在"数的 灵物崇拜"上各民族都有普通性。东方人有自己心目中的"天 数"，而西方人 也有自己心目中的"神数"。神秘数字的演化规律一般经过"神化—泛化—虚 化"的过程。( 王秉钦，1998)

东西方已有不少有关数字科学的专著和论文， 如毕达哥拉斯(phythagoras) 学派的T·丹齐克的《数 科学语言》(商务印书馆，1998)，英国人伦拉德·法 拉的《七的探源》;国内也有不少学者就数字写过著作 和论文，并开展过学术探 讨。如，王秉钦教授在其《语言与翻译新论》的中篇第六章就以"数的语义范围 比较 与翻译"为专题;苏金智曾写过《数的灵物崇拜》(载〈语言、社会、文化》 440页， 语文出版社，1991，1) 等。在1998 年南昌大学主办的"中国英汉语 比较研究会第二届年会暨第三次学术研讨会"上，英汉文化对比专 业委员会会 员曾就中南工业大学外语学院吴玲英老师的《中西文学中"以三为法”的文化模 式》展开了激烈的 讨论。本人认为东方人，尤其是中国人，自己心目中的天数 是"九"而不是"三"，也并非完全是因为"九" 是"三"的倍数。

二、东西方数字"九"的文化对比分析

在我国，人们之所以把"九"看成是自己心目中的"天数"和最富有神奇色 彩的数字， 是因为"九" 这个数字的象征意义(symbolicmeaning)，在我国可 以说历时最久，涉及面也最广。 "九"作为数不同于一 般数字，在中国古代被 认为是一种神秘的数字，它起初是龙形(或蛇形)图腾化之文字，继而演化出"神 圣" 之意，于是中国古代历代帝王为了表示自己神圣的权力为天赐神赋，便竭 力把自己同“九”联系在一起。如天 分九层，极言其高，天证/诞日为正月初 九，天子祭天一年九次。更有趣的是连皇宫建筑都与"九"有关。例 如，北京 城有九门，天安门城楼面阔九问，门上饰有九路钉(即每扇门的门钉纵横各九排)。 汉语词汇中也常 用"九"来形容帝王将相的称谓，如"九五之尊"(imperial throne);称官位仅次于皇帝的王爷为"九千岁 "等。

根据阴阳五行与数的关系，万物之根均为数，宇宙也是数。数始于1而终于 10，五行也是数，按传统的五行 理论来划分，则1、2为木：1为阳木，2为阴 木。以3、4为火：3为阳火，4为阴火。以5、6为土：5为阳土，6为 阴土。 以7、8为金：7为阳金，8为阴金。以9、10为水：9 为阳水，10为阴水。这 就是将"象"、"数"与五行 结合起来推演变化，用以显示事物发展变化的内 在联系。由此看来，"九"是最大的阳数，象征着天。传说古 代中国人把天分 为九层，九层天是天的最高处，汉语中有关词汇有"九重霄"(指极高的天空， "九霄云外" ，"九天揽月"，"九天九地"等。另外，天坛，这个明清两代 祭天的场所，其建筑无处不体现着“九”的象 征意义。 民间传说中还有"九头 鸟"(nine-headed bird: a fabulous bird whose appearance was f ormerlyregarded as a bad omcn)的故事。

中国人以"九"为大数，刘师培在《古书疑义举例补》一书中写道："凡数 指其极者，皆得称之为'九' ;"《素问》中说："天地之数，始于一，终于 九。"因此，汉语中有"九九归一"或"九九归原"之说。因 从"九"为数之 极而引出人生之限，故"明九"或"暗九"均为人生之"坎"，避讳有“九”之 岁。例如：“ 老太太因明年八十一岁，是个暗九。"(《红楼梦》)。日本人一般 认为"九"是"苦命和痛苦"的象征，因 为"九"与"苦"同音，因此忌讳 "九"。然而，《外语与外语教学》曾报道过国内一位学者曾为考证这一点 ，采 用"全选法"将日本某地电话号码其中的几千个姓和名分别进行统计，结果发现 将"九"作为姓的只占极 少数(约占0.35%)，而将"九"作为名的却不少(约 占35%)。看来，日本人忌讳"九"也并非绝对。

此外，《词源》中说："九：虚指多数。""九"作虚数解时，是数的一种 语义模糊现象。《现代汉语词 典》中，"九"的意思有三个：(1)数目，八加一 后所得;(2)从冬至起每九天是一个"九"，从一"九" 数起，二"九"、三 "九"，一直数到九"九"为止。冬练三九，夏练三伏;(3)表示多数或多次： 九泉，三 弯九转等。因此， 汉语中有不少和"九"有关的成语。如："九牛一 毛"、"九死一生"、"九牛二虎之力" 、"九流宾客"等等。

在我国，数字"九"涉及面在所有数字中最广。含有数字"九"的词汇也十 分丰富。如，"九州"是指传 说中的我国上古行政区划，后用作"中国"的代 称。因此，有的全国性的电视节目就取名为“九州方圆”;“ 九族"(the nine degrees of kindred: either thenine generations from one's great-great-gr andfather down toone's great-great-grandson;or four generations of one'spatemal relations, three generations of one's matemalrelations, and two generations of noe's wife's relatio ns)，古代有一种残酷的刑法叫"诛灭九族";古代传说 "龙生九子，各有所好"。因此，《红楼梦》第九回 中用"一龙生九种，种种各 别"来比喻贾氏家族族大人多，龙蛇混杂，好坏不一，各种各样的人都有。还有 " 九龙杯"等。此外，在文娱、体育等词汇中，数字"九"也比比皆是。如， 许多歌名都以"九"开头："九妹 "、"九九艳阳天"、"九百九十九朵玫瑰" 等;乐器中也有"九音锣";在体育活动中，"九柱戏"(nine pins)，兵器中 有"九节鞭"[但这与西方文化中的"九尾鞭”(cat-o '-nine- tails: an instrurnent of punishment so calledfrom the nine pieces of leather or cord which compose it)意义不大一样]。 地名中也有一些以"九"开头的，如"九 寨沟"、"九华山"、"九江"和"九龙"等。此外，中国人常把" 九"看成 为吉祥数字之一。在申请电话号码时，人们宁愿多出

钱去买一个尾数为"8"或 "9"的吉祥号码。比 如，湖南有线电视台的"欢乐热线"号码为"16899919"。 在西方，数字"九"也是人们心目中的"神数"之一。对西方人来说， "九"的象征意义是"神性"、 "神圣之至"。 英语权威字典Webster's Ninth New Collegiate Dictionary and Webster's ThirdIntema tional Dictionary 中 对"九"所解释的意义比《现代汉语词典》所解释的意义还多，分别有：

1)one more than eight, three threes, the square of three;2) nine units of objects (a tota l of nine) ; 3) a: thenumerable quantity symbolized by the arabic numeral 9; b: thefigure 9 ; 4) nine o'clock——compared Bell table, timeillustration; 5) the ninth size in a set series: as a; aplaying team of nine members,esp.a baseball team; b:the firstor last 9 hol es of an 18-hole golf course…。

其中收入与"九"有关词语和成语多达近二十条。常用的有：

a nine-day's wonder (an object or event that creates ashort-lived sensation)

____Those political expositions…that make a nine day'snine wonder till something fresh c omes alone——Mary Deasy. nine times out of ten(very often)

be dressed up to the nines(elaborately dressed, as for aformal occasion)

____She dressed herself up to the nines and went to theparty.

in the nineholes:in the difficult situation nine-men's morris: morris played with nine counters A cat has nine lives: A cat can move so fast and jump sowell that he seems to escape being killed many times.

从以上的解释还可以发现一个规律：数字"九"及其倍数在西方也被广泛运 用于文娱和体育活动中。如， 保龄球(bowling )中的瓶状木柱数(ninepins) 为"九";高尔夫球球场有一十八个洞：跳子棋的棋板上各 方均为九个孔; 古 时英国还有一种九个男人一起跳的舞蹈(morrisdance)等。由此看来，数字"九" 也倍 受西方人的青睐。

总之，在东西方文化中，数字"九"含有以下主要共性：

1)东西方大多数人把数字"九"看成神秘的数字， 其象征意义均有"神 圣"之意。

2)在东西方文化中，数字"九"均可虚指多数。

3)数字"九"被广泛运用于文体项目中。

数字“九”在东西方文化中的个性恐怕主要在于：对中国人来说，其神奇色 彩要比西方人更浓;其象征意 义的历史在东方文化中比西方文化中更悠久;其 涉及面在东方文化中比西方文化中更广泛。

三、数字"九"的翻译问题

罗马西塞罗说过："翻译不是字当句对，而是保留语言的总风格和力 量。""按分量而不是按数量译词" 。此处所说的数字是指经过神化、泛化、 虚化了的"虚数"，"实数"的翻译不在此例。根据这一理论，结合 东西方文 化的共性与个性，可采用如下的翻译方法，并遵循以下的翻译原则。

可采取的翻译方法主要有：

(一)保留原数字

e.g. We thought our cat would be killed when he fell fromthe roof of the house. He was not, he used up one of his ninelives.

我们以为我们的猫从屋顶掉下来会死了，它并没死，只失掉九条命中的一条。 这样翻译过来，人们很容易接受，因为人们已熟悉"猫有九命"这个成语， 并能够促进东西方文化的融合 。

(二)转换成各民族喜爱的数字

e.g.nine out of ten——十之八九 nine days' wonder———可翻译为"昙花一现"， 这样翻译可以加深对奈 达的"对等"和纽马克的"转 换"翻译理论的理解。

(三)增舍数字

比如，"九死一生"可翻译成"a narrow escape from death;survival after many hazards";又如 ，"九九归一，还是他说的话对。"可翻译成"All things considered,what he says is right."其译文均 舍弃了数字，转译其 形象意义。

应遵循的原则主要有：

(一)民族性原则

比如，汉语中的"费了九牛二虎之力"，《汉英词典》(外研社，1996)的译 文有三个："strain onese lf to the limit; use everyounce of one's strength; make herculean efforts"。笔者认为第二种译文 "use every ounce of one's strength "更符合"民族性原则”，成功地将东方文化中该成语的比喻意义转 化成了西方文化语言中的形象意义。

(二)习语性原则

比如："匡超人此时恍若亲见瑶宫仙子，月下嫦娥，那魂灵都飘到九霄云外 去了。"(《儒林外史》)， 其译文为"Kuang felt that he was gazing at a goddess and his spirit had flown to heaven."这种译 文因遵循了"习语性原则"， 充分地体现了人类交际行为的一个最根本原则——语言——符号的经济原则。

(三)形象性原则

数字用于模糊意义时，一般都失去了其数量意义而具有形象意义。翻译时， 必须越出其理性意义而捕捉其 与其它的词结合后所产生的形象意义。

比如："飞流直下三千尽，疑是银河落九天(李白)。"此句诗中的"九天" 的形象意义为"极高的天空 "，因此，可翻译成"Down itcascades a sheer three thousand feet—As if the Silver River [i.e. the Milky. Way]were falling from heaven!"

新闻价值是新闻事实本身所包含的满足社会需求的素质的总和。新闻价值要素包括真实性、时新性等不变要素和重要性、显著性、接近性、趣味性等可变要素。新闻事实所包含的价值要素越丰富，级数越高，新闻价值就越大。以下是今天读文网小编为大家精心准备的：中西方新闻价值的异同分析相关论文。内容仅供参考，欢迎阅读!

中西方新闻价值的异同分析全文如下：

1 中西新闻价值的对比及不同价值观在报道中的体现

新闻价值观是人们在新闻传播实践中产生的对新闻价值的基本认识，同时也体现了人们的世界观和价值观。新闻价值观不等同于新闻价值，但两者关系极大，不能相离散。

中西方的新闻价值观都是在经历了一段时间的演变后才逐渐确立的。早在20世纪初，美国的休曼便在《实际应用新闻学》中将“报道令人惊奇、事实的兴趣、适时的事件”作为构成新闻价值的三要素;1922年，李普曼将构成新闻的要素写入《舆论学》，归纳为“突发事件、地缘接近性、个人影响及冲突等”，使新闻价值理论得到了丰富;此后又有众多学者对新闻价值理论进行了完善。综合来说，西方国家公认的选择新闻的标准和新闻价值构成要素基本包括时间性、接近性、显著性、重要性、冲突性、趣味性、人情味等多个方面。[1]

在中国，最先引进西方新闻价值理论的人包括学者徐宝璜，他认为能引起注意的人数和注意程度越多越深、时效性越强、且“随时随地而有别”的新闻价值更高。这三点被他作为新闻价值的三要素收入《新闻学》一书中，这本出版于1919年的书是中国第一本新闻学专著。

实行改革开放后，西方国家的新闻价值理论再次被介绍到中国，中国学者结合国情总结出了关于新闻价值的一些基本观点，将真实性、新鲜性、重要性、接近性、显著性、趣味性等概括为新闻价值的构成要素。

2013年，在8?19讲话中提出，做好舆论工作，一定要把握好“时、度、效”。所谓“时”，就是指要抢占时机制高点;“度”，就是要拿捏好政治、政策、热点的进退尺度;“效”，就是注重效果，增强舆论宣传的针对性、艺术性和实效性。“时度效理论”也是基于当下中国国情而做出的对新闻价值的解读。

在对比中不难发现，中国的新闻理论都不是对西方的照搬照抄，而是在基于中国国情的基础上进行了改良。

新闻价值的判断往往会受到人们政治倾向、道德观念、文化水平、审美情趣等的制约，因此中西方新闻价值产生差异也就不足为奇。但经过长期的碰撞磨合，中西方新闻界在新闻价值观念的某些方面看法一致，如注重趣味性、时新性、重要性、显著性、接近性等。这种相通性的存在主要有两方面原因：一是社会人共同的心理需求、思维习惯和外部环境，使人类形成在某些地方存在相似性的价值观念;二是客观新闻事实对主观的新闻价值观形成有决定作用。[2]

中西方某些新闻价值理念相通，但在新闻报道中却会表现出巨大的差异。以时新性为例，西方媒体视时间如生命，认为报道时间距时间发生时间越短，新闻就越有价值。因此一些西方媒体为抢占报道先机，不惜一切代价挖取新闻，使新闻缺乏准确性和纵深感。而我国新闻则强调“有抢有压”，对一些涉及敏感话题的报道会延后甚至取消发布。

2 中西新闻价值差异产生的原因

西方的资产阶级新闻学和我国的社会主义新闻学在新闻价值方面的观点有同有异，但异远大于同，其原因大致可分为文化背景、媒介性质和方针政策三方面。

2.1 文化背景

首先，中西新闻价值产生的差异源于中西方文化价值体系的不同。中国以“儒学”作为国学，传统文化以儒家的价值原则为主导，提倡“和”、“仁”等观念，实际上是在推崇集体主义观念。而西方社会强调独立人格，追求个性解放，认为个人权利“神圣而不可侵犯”，是典型的个体主义。

西方文化注重个体价值的实现，这一特质也体现在了西方媒体的自我定位中：它们将自己定位成党派、政府之外的“第四种权力”，是社会、政府的“监督者”。美国报业巨头普利策认为一切丑恶事物最怕报纸，任何法律规章都无法和报纸的监督性能相比，故而倡导用报纸进行揭丑。[3]19世纪后半期美国著名的”扒粪运动”也被这种价值观所影响。而集体主义观念使中国的社会主义新闻价值观更注重整个社会和谐的形象，新闻媒体要坚持正确舆论导向，着力反映和谐的一面。

2.2 媒介性质

中西方媒介的不同性质也导致了中西新闻价值的不同。西方的媒介处于商品经济极度发达的环境中，作为一种“文化商品”而存在，因此西方媒介在传播过程中十分注重受众的需求，采取“受众本位”理论。事实上，西方新闻价值表现出的许多特性都是源于其商品属性，如为了满足某些受众的趣味，媒体上出现大量血腥、色情内容等。

而中国的新闻媒介是作为文人论政的阵地而产生的，诞生时就伴随着文人墨客们的政治责任感。新中国成立后，新闻媒介在国家建设发展的背景下除了需要宣扬党的思想外，还肩负着舆论导向的重任，所以在中国的新闻价值观中社会效益的重要程度远超经济效益。也正因如此，中国新闻报道往往带有指导色彩，相对西方更保守，也更缺乏趣味性。

2.3 思想方针

相比西方国家，中国的新闻传媒更注重自身的政治导向作用，这与我国新闻工作的思想方针是紧密相连的。

1948年，毛泽东在《对晋绥日报编辑人员的谈话》中提出，报纸是加强党群联系、宣传党的方针政策的重要工具，将报纸办得引人入胜是一项具有重大意义的问题。1989年中宣部举办的新闻工作研讨会上，江泽民强调，在新的历史时期，新闻工作要为社会主义和人民服务，要准确宣传党的基本路线和建设中国特色社会主义的理论及决策。2013年，发表了著名的8?19讲话，强调“必须树立大宣传的工作理念”，据此要求，新闻宣传工作应纳入整个国家治理体系之中。

在上述理论方针的指导下，中国的媒体行业当然会更加注重强化自己的政治导向作用。

3 结论

总的来说，中西方新闻价值有异有同，这和中西方文化价值的差异有着必然联系。我国新闻事业与西方发达国家相比仍有一定差距，但随着中国的发展和全球化的推进，中西方的新闻价值观正逐渐趋同。

李良荣教授曾指出，当今的“喉舌论”只在小范围内适用。即对于党报党刊，仍应实行政策保护，充分发挥其“党的耳目喉舌”作用;至于其他各类媒体，则应平等竞争，接受市场洗礼。在新的时代背景下，中国媒体行业必须要向西方学习科学合理的新闻价值观念，并将它们融合到有中国特色的社会主义新闻价值体系中去，完成文化价值观的融合和超越。惟其如此，才能实现新闻报道实践的真正创新，跟上传媒行业剧变的浪潮。

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