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在西方哲学史上,从古希腊到20世纪的哲学都随其时代的精神境况而产生某种新的哲学主题,西方哲学主题的每一次转变都彰显了当时时代的精神状况。下面是读文网小编为大家整理的西方哲学智慧论文,供大家参考。
摘要:理想代表针对未来,哲学的思考就是要让人能够在过去、现在、未来三个时间向度中连贯起来,让自己的生命不再只是活在当下那片片断断,刹那生灭的过程中而已。
关键词:西方哲学 科学 生活
这个学期,也就是大三第一学期,我们学习了“西方哲学智慧”这门课程,感觉这门网上授课教学的课程学起来有点麻烦,不过我们还是顺利的完成了课程的学习。本来,我对于学习一门关于西方哲学的课程——“西方哲学智慧”,确实是对此不太敢冒。不过,上了大半学期的课程,感觉这门课程的学习也没想象中那么恐怖。而且视频内容适中,通俗易懂,加上我课下查看书籍,上网搜索资料来辅助学习,使自己更清楚学习内容,渐渐对这门课程产生了兴趣。
在学习“西方哲学智慧”期间,我从对哲学的模糊认识到系统的去了解西方哲学的一个发展历程。关于“西方哲学智慧”的授课视频,带领我在哲学的浩瀚宇宙中畅游了一回。
西方哲学在其长期发展过程中已经发生过三次重大的转折:从古希腊哲学转向中世纪哲学;从中世纪哲学转向近代西方哲学;从近代西方哲学转向现代西方哲学。
西方哲学来源于古希腊,从泰勒斯到普罗提诺,中间十几个世纪,通过历史的变迁,古希腊文明一去不返,然而其精神永存。尽管原始哲学不太严肃,空洞的想象多而实证的经验少,但古代的哲学家们,几乎对凡人所能触觉到的东西,都提出了大胆的质疑与合理性设想,形成了朴素的唯物主义和朴素的唯心主义两大流派。后来的继承者们,或者在此基础上继承和发扬光大,或者提出与两大流派相反的观点,或者喋喋不休地考证与唠唠叨叨地解释,终究跳不出古代哲人们所设计的圆圈,只不过比原始哲学更加完善清晰而已。
____最初是从犹太教发展而来的,由于早期__们坚定的信仰和纯洁的道德以及宽容和忍耐精神,赢得了越来越多的罗马人皈依,最终成为了罗马国教。与希腊哲学不同,中世纪哲学——无论是早期的教父哲学还是后来的经院哲学,从来就没有获得过独立的地位,它所讨论的问题都直接或间接地关系到基督____本信仰和教义。基督____想是惟有灵魂才能到达伊甸园,基督____质精神是灵肉对立和唯灵主义,因此它在哲学上必然会对应于一种唯心主义观点,即把精神看得比物质更加具有根本性,把作为思维对象的概念世界看得比作为感觉对象的现象世界更加本质和真实。
在这个阶段,中世纪____哲学不再像古希腊哲学那样把眼光头像自然世界和客观存在,而是把灵魂和上帝作为研究的对象。它所追问的核心问题也不再是世界的本源,而是精神的本质——通过对上帝这个绝对精神的追问而深入到具有人—神结构的个体意识的灵魂,深入到一般精神的能动本质,尽管这种意识和一般精神的能动本质是通过唯心主义或唯灵主义的形式表现出来的。由于主观精神世界是一个比客观自然世界更加深邃的世界,所以中世纪基督____尽管具有种种扭曲和偏颇的形式,但是他对西方哲学精神向自身内部的神话仍然具有十分重大的意义,构成了西方哲学发展的一个必不可少的环节。
现代西方哲学一般指黑格尔之后至今的西方哲学,自黑格尔之后,出现了唯意志主义、实证主义、新康德主义、直觉主义、分析哲学、现象学、存在主义、解释学等新流派,它的特点是新流派众多、思想方式变化深刻、与现代科技与人文众学科的关系密切,与未来哲学的发展息息相关。它们带来了西方哲学两千年来最为深刻的思想方式的变革:反形而上学、反主体主义、向语言的转向等等,极大地丰富了人类的哲学思维。
以史为鉴,才能获得自己真正的成长。在学习“西方哲学智慧”的过程中,虽然我没有弄懂每一个知识点,有时候甚至不知道那些哲学家到底要研究什么,思想里头到底有着怎样的内涵,但是我从中学会了很多东西,懂得了很多道理。当真正用理性思考经验之后,就能知道自己应该如何做,知道哪一种人生更为理想,也更适合自己。理想代表针对未来,哲学的思考就是要让人能够在过去、现在、未来三个时间向度中连贯起来,让自己的生命不再只是活在当下那片片断断,刹那生灭的过程中而已。许多人因生活环境从小就在责骂声中长大,形成了气质自卑,甚至认为自己的人生都是黑暗的。然而难道人生就真的只有这短短20、30年就可以决定了吗?人只要还没有进棺材,一切都是可以改变的。要把生命视为一个整体,对任何事情成败得失的判断,都不能只看某一点,而要考量整体生命。只有完整的看待,才能够在面临挫折的时候,很快地重新振作,重新出发,以及在得意的时候知所收敛。人活在世界上,有些问题只是表面的小问题,而有些问题则是属于根本的大问题。生死就是最根本的大问题。除了生死的问题以外,还有一些其他的问题也属于根本的问题。譬如:人为什么有不一样的命运及不一样的遭遇?为什么有些人做坏事却没有遭受报应?为什么有些人生下来就必须受苦受难?
生活是应该被赋予意义的,而不是物无所值的。一个人既然来到世上,必要创造价值,方能显出它的独特性。没有谁见过一个堕落的,怀着消极的心态的人能活出真正的自我,即使对世界有所贡献,那于自己来说,也是无法救赎自己的。就如叔本华说的:人生就是痛苦和无聊之间的钟摆。我就不喜欢他这种消极的人生态度,照他这样子说,那人生不是一点意义都没有了吗?那活着又是为了什么?如果不能洒脱的活着,不如不要存在着,既然选择了存在,就该好好的生存着。哲学里的思想是千奇百怪的,也许我不该排斥别人的观点,但是我始终认为人生是需要积极的态度的,没有人可以永远快乐,但是也不必永远悲哀,我们要用现象学的态度来对待事情,不要老是固定在同一个思维里,没有流动就不会有发展,思想也是如此,随着现象而发展,思想也会变得更加精辟,使人不断得到进步。
学习 “西方哲学智慧”后,真的感受很深,我确实从里面学到了很多知识,特别是一种心灵的感悟。我喜欢哲学,喜欢它带给我全新的感受,喜欢它的深度,喜欢它的不可捉摸,喜欢它字里行间透着的奥妙的气息,我也许读不懂一本哲学书,但是我从中学到的知识,将会使我受用一生。因此,我将会努力把我对哲学研究学习的兴趣延续下去,努力学好哲学这门“各类学科的科学”,为踏入社会增长跟多的知识,准备更多的筹码。
参考文献:罗素《西方哲学史》
经过一个学期的西方哲学智慧的学习,在老师的教导和自己的认识下认识了西方哲学智慧,最近借了几本关于哲学的书籍开始观摩, 通过对书本知识的浅层了解,写下这篇关于形而上学的读后感。 首先,对本书做一个简要的介绍吧:本书是达米特的代表性著作,它 最为系统地反映了作者哲学思想的全貌。全面阐述了意义,真与反实的论 等问题。从弗雷格的意义理论出发,作者阐发了弗雷格的涵义和指称的概 念,对弗雷格关于涵义与指称区别的论证做了进一步的辩护,批判了真值 条件意义理论,提出了辩护主义的意义理论以及意义理论的显示原则、交 流原则,试图把应用于数学领域的直觉主义逻辑方法推广到日常语言领域, 解决实在论与反实在论的争论问题,以奠定其哲学理论的逻辑基础。本书 涉及的哲学理论博大精深,其主要观点大胆而深刻,颇有争议而极具原创 性,是学界公认的一部相当重要的著作,是 20 世纪哲学的真正高水准的成 果之一迈克尔·达米特的《形而上学的逻辑基础》很值和一读:该书是重要的、 大胆的、论战性的,并且非常深入。它的总主题:语言哲学是解决形而上学问题 的途径。
该书取得的形而上学大“收获”不仅仅是对经典逻辑的修正„„它是 20 世纪哲学的真正高水准的标准性著作之一 且不说读了这本书会有什么样的感觉,让我们先来认识一下何谓:形而上学 吧,形而上学在古典哲学里面是至高无上的,是第一哲学。是研究宇宙自然 的基础。当然一些概念被后来人推翻并完善了,但是它的核心思想却是不 可动摇的,至今起着重要作用。正因为这些观念,许多哲学家把哲学的核 心放在了研究宇宙万物统一的,最普遍最一般的本质或者共相上,认为它 是万物存在的根本根据。所以,这门科学是研究所有科学的基础所在。这 就是形而上学。几千年以来,形而上学的演变史几乎等同与哲学的发展史。 在哲学家看来,如果哲学是人类科学中最美丽的王冠,那形而上学就是王 冠上最美丽的那颗宝石。然而在以黑格尔作为起点的现代哲学开始之后, 西方开始普遍质疑形而上学,开始重新开辟道路,开展对传统的革命,这 是因为对形而上学的错误解读。但是它在哲学史上占据的位置是至高无上 的。
或者科学发展到了另一个地步,它又会重新回到人们研究的中心而得 到进一步的肯定和发展 其实, 虽说略读过本书, 但是对其内容可谓知之甚少, 关于什么语义值、 推理与真的概念及其各种各种关于真的理论,真的太过于抽象化了,在这 片哲学的海洋里,自己甚至连冰山一角都还没有厘清,更不要说会有懵懵 懂懂的感觉了,能够开始有这种懵懵懂懂就表示自己离哲学的脚步不远了, 这里也会为自己提出一个书本上的理论:这样的基本假定似乎合理吗?我 们在这个析取、条件句及全称量词等条件中有诸多的不符之处吧。
虽说没 有打算以后的人生为哲学而活,但是哲学是每时每刻存在着,其实,看完这本书过后,我更想知道,我们为什么要学习哲学,学习哲学的意义在哪里?大家都知道,从初中开始,老师就给我们讲了很多关于中国的老子、 孔子、孟子、韩非子等等诸子百家的才能智慧,这些人,可以说都是中国乃至世界哲学史上的先驱。因为古人便知道了:知之为知之,不知为不知,是知也;道可道,非常道。名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母 等等哲学思想, 这是何等的智慧啊?更有著名的古希腊哲学家如: 苏格拉底、 柏拉图、亚里士多德、普罗泰格拉等等在哲学史上的皇冠级人物,这些人都 可以说是智慧的结晶,尤其是柏拉图针对苏格拉底而说的: “我爱我师,我 尤爱真理” ,这是多么崇高的战斗主义精神,为了真理,且不论正误,至少 是自己在追逐着心中的理念,这是多么值得我们学习的地方啊。
当代的马克 思、恩格斯、列宁等等,都在哲学史上有着不可磨灭的创造性伟绩。再看看 我们熟悉的当代中国伟人---毛泽东,将更多的哲学思想用在了为中国的解 放事业上,熟悉地结合了中国的具体国情,中华民族在他的领导下取得了胜 利;邓小平更是将哲学的思想用在了发展中国特色的社会主义建设事业上。
说了这么多关于哲学的杂事,那什么是哲学呢?对于这个问题的解答,如 果你问一百位哲学家,那恐怕至少会得到一百种以上的回答,因为至今关于什么 是哲学这个问题,不同的哲学家都会有各自的答案。据官方资料得到:哲学是 世界观与方法论,是关于世界的本质、发展的根本规律、人的思维与存在 的根本关系的理论体系。 长期以来,人们把哲学等同于形而上学,又把 形而上学等同于玄学。就哲学研究外部世界的本原和一般本质来讲,把哲 学说成形而上学没错,但把哲学说成玄学,就把哲学和科学对立起来。任 何一门学科,只要有明确的可具体界定的可实证的研究对象,能够建立起 完整严密的逻辑体系,都可以成为科学;而有明确的可具体界定的可实证 的研究对象是能够建立完整严密的逻辑体系的前提。科学与玄学相对而言, 哲学的科学化与哲学的玄学化相对而言,哲学的科学化与哲学的形而上学 性质、哲学的世界观和方法论的定位是对称的——哲学的科学化程度同哲 学的世界观和方法论的地位成正比。“世界观和方法论”本身具备指导性、 实证性与可操作性;当我们说哲学是世界观和方法论时,实际上就已经承 认哲学是一门科学。
哲学科学化是符合科学发展观要求的哲学发展观;哲 学发展史,本质上就是在天与人、思维与存在、主体与客体的对称关系中, 使哲学逐步科学化的历史。哲学科学化的进程,是天与人、思维与存在、 主体与客体从不对称向对称转化的过程;哲学科学化的逻辑,是天与人、 思维与存在、主体与客体从不对称向对称转化的历史关系的浓缩。哲学史 上的各种唯物论、唯心论、二元论、不可知论、证伪主义等流派只不过是 这种从不对称向对称转化的历史过程中的不同环节;而对称哲学,作为对 它们的扬弃、综合、升华,本身就既是哲学科学化的结果,也是哲学科学 化的总结 看完这些,会有什么样的感觉呢?太深奥了,太空虚了,我只想说, 哲学就是对生活中过去的总结和未来的展望,同时对当前的生活有一个更 加合理的指导吧,这就是我对于哲学的看法。应该多半的人会认为我的观 点是一个谬论吧,其实我个人觉得是很有道理的,让我来做一个简要的解 释吧:过去的总结和未来的展望就相对于上文所说的世界观,对当前的生 活有一个更加合理的指导就相对于上文所说的方法论,虽然言语间没有什么典雅的词汇,但是这样对于我一个还未入门的伪哲学学者来说,是再容易理解不过了。 说了这么多,其实多半是从网上找来的资料罢了,但是通过浏览这本 书过后,我更想说说作为年轻的一代,我们为什么要学习哲学,哲学的意 义何在呢?我想,要是学习一个东西没有任何意义的话,不学也罢,自然,哲学的意义是非同一般的。
那么学习哲学有什么意义呢?或者更直白的说学习哲学有什么用呢?其实 这个问题真的让人很难回。在我认为,哲学是一个非常高深的一门学问,因为哲 学是智慧之学。凭借哲学智慧,我们不仅可以在日常事务中深谋远虑,而且能获 得一切事物的知识。一个民族想要更文明,更有教养,非有哲学基础不可。拥有 哲学,好比一个人行路时用自己明亮的眼睛探路,没有哲学相当于在黑暗中摸索 或跟在别人后面亦步亦趋。黑格尔说:“一个民族如果没有哲学,就像一座庙, 其他方面都装饰得富丽堂皇,却没有至圣的神那样”。哲学在一个民族中的地位 就像是庙里的神,是一个民族的灵魂所在。所以,有这样一句话:一个有哲学思 想的人,是会创造幸福的人;一个热爱哲学的民族,是世界上最有希望的民族! 看完这本书,其实,并不在于这本书讲了什么,因为对于整个哲学史来说, 这本书不过是九牛一毛、 冰山一角罢了 (虽然这本书有着极其丰厚的学术代表性) 更在于,我们怎么去看待这个世界,怎样去理解哲学,感悟哲学,从而应用到实 际问题中来。 最后,我以一则哲学笑话来结束这篇小论文吧。 古希腊七贤之一的泰勒斯,有一天晚上走在旷野之间,抬头看着满天灿烂 的星斗,却预言第二天下雨。正在这时,他掉进脚下的坑里,差点摔个半死。别 人把他救起来,他说谢谢你救我,你知道吗,明天会下雨啊!于是又有了一个关 于哲学家的笑话——哲学家是只知道天上的事情不知道脚下发生什么事情的人。
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旅游标志是上至国家和地区,下到旅游城市、旅游地、旅游企业以及旅游活动的象征,是另外一种旅游“名称”。它给人们以直观、明了、美好的印象,在旅游视觉形象中扮演着重要的角色。我国旅游交通业、酒店、旅行社等旅游企业由于市场运作相对较早,基本都具有各自的企业标志,但旅游地、旅游活动的标志设计应用则相对滞后。因此,加强我国旅游标志的研究及设计是非常必要的。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:中国城市旅游标志设计中的表现形式探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:中国旅游研究院近日发布《2014年上半年旅游经济运行分析与下半年趋势预测报告》,显示上半年我国旅游经济运行总体良好,国民旅游消费的基础性需求依然保持两位数的高速增长,同时预计全年旅游接待总人数37.6亿人次,旅游总收入3.3万亿元。城市旅游标志对树立城市品牌、带动旅游经济持续发展,有着重要作用。本文结合现实中的中国城市旅游标志实例,从图形、色彩、文字符号、图文综合四个主要表现形式进行研究。
图形在信息传播上有快速、广泛、信息量大、识别性高等特征,从而成为城市旅游标志的一种管用表现手法。
(一)具象图形表现
具象图形表现是对客观事物的描述或是依据客观事物进行概括、提炼、变形而成的图形。主要形象表现:历史古迹、景观建筑、自然地貌。例如:杭州的城市标志运用了江南建筑中具有标志性的翘屋角与圆拱门作为表现形式,体现了中国传统文化和江南地域特征。标志右半部分隐含了杭州著名景点“三潭印月”的形象,体现了杭州的地域特征。
(二)抽象图形表现
抽象图形表现指的是以高度概括的图形符号来表达标志的含义。抽象的图形可以是几何形、字母、符号化的图形形态。例如:海南三亚城市旅游标志图形取材于“风舞天涯”之理念,拼音字母“Sanya”首字母“S”突显“凤”的造型,寓意深刻,充分表达三亚城市包揽的凤凰岛、凤凰机场、凤凰镇、凤凰路等以“凤”文化为概念,取其美名,名扬三亚,“凤”表达中华民族吉祥美好的期盼,同时也说明三亚是中国南海最美丽的旅游度假城市,与三亚城市中文名片“美丽三亚,浪漫天涯”达成共识。
色彩是旅游标志的重要组成部分,它不是一般意义上的美化和装饰,色彩是一种重要的视觉语言,具有地域文化代表性的颜色,是当地实体环境中所有色彩要素所形成的相对综合、群体的面貌,是一个地方文化集聚体现。例如:香港城市旅游标志在色彩应用上,主色系透过美术设计和色彩带出澎湃的动力和不断前进的感觉,而黑色的选用则体现中国书法的神髓。一如主副色系,主副字款起互相呼应的作用,象征“继往开来,创建明天”,显现香港这亚洲国际都会璀璨的未来;无锡城市旅游标志在颜色使用上可谓独具匠心,分别选取了最具无锡地方特色、最富吴地文化深意的太湖蓝、人文黄、甜美红和生态绿。太湖蓝是自由的蓝,千帆过尽湖水的颜色,万鸟翱翔的天空颜色。人文黄是乐观的黄,辉煌的色彩,代表着“华美、富丽、宝贵、光明”等意义。
文字本身就是一种高度符号化的表现,在城市旅游标志设计中,对文字进行夸张、解构、重构等,突出表达出旅游地域文化的精神形象和情感气质,可以使标志指向明确、易懂、易理解,而且具有丰富的表现意义和很强的识别性。使受众者通过图形本身就能直接了解其意义和文化内涵。例如:浙江富阳城市旅游标志,以“山水富阳”作为主要视觉元素,以中国书法技巧为表现手法,并巧妙地引入了富阳籍文化名人郁达夫的手迹,较好地体现了“富裕阳光之城”这个城市品牌的深度内涵;武汉城市旅游标志,以“汉”字为主要创意元素。武汉简称为“汉”,是“江汉朝宗”之地,标志以繁体“?h”字为设计创意点,融入篆书写法,在文字部分采用水墨毛笔表现的英文字体,给城名以灵动的国际化表达。
图文综合在城市旅游标志设计中表现更丰富,表现形式更多样,应用范围更广泛。
(一)文字与图形的并置
文字与图形一起出现在一个标志中,共同成为标志的组成部分,有写城市旅游标志还连同广告宣传语一起出现。例如:东莞城市旅游标志以东莞特有的莞香花为核心设计元素,花簇的组合形式和五花瓣的造型充分体现了莞香花的特征;花瓣造型在莞香花清新柔美的基础上进行了突破,糅合了“东莞”及其拼音字母等设计元素,造型刚柔并济、充满张力,寓意东莞的多元发展和无限活力。
(二)文字与图形的互补融合
用某个能够表达一定含义的图形,融合补充文字中的部分,从而加强了所要表述的意义,亦或是赋予新的意义。例如:长沙城市旅游标志以草书汉字“长”为设计单位,巧妙地将长沙英文字首“C、S”融入其中,写意设计、自然亲和、大气洒脱、内涵丰富,体现出深厚的历史文化底蕴和时尚活力的意境,突出了“快乐长沙”的城市形象;广元城市旅游标志以“广元”英文缩写“GY”有机地变化为展翅翱翔的凤凰、蜿蜒的江水,同时融入雄伟的剑门关、奇险的蜀道,结合外围雄奇的群峰,突出广元鲜明的地域文化以及独具魅力的旅游品牌。
城市旅游标志设计中的运用表现,并非只是针对旅游主体进行创作,其核心策略在于创意要完整地对旅游地的人文历史进行归纳与提炼,寻找其具有代表性的名胜景观、建筑、艺术等元素和精神内涵,着眼于通过旅游形象标志实现人与旅游环境之间关系的和谐。
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对于跨国展览公司来说,通过收购或并购,可以有效利用中国本土公司原有无形资产,如管理经验、营销渠道、品牌等,大大降低生产和经营成本,实现赢利最大化;同时又可以避免合资中的矛盾和冲突,迅速提高在国内和国际市场的竞争力。今天读文网小编要与大家分享的是:外资进入中国会展市场主要模式及其影响相关论文。具体内容如下,欢迎阅读!
摘 要:随着国内外会展业的竞争加剧和城市经营等新理念的提出,会展一线城市更加重视会展产业形象和国际化品牌展会的打造。我国的会展业正朝着专业化、国际化和品牌化的方向发展。一些中国本土展览项目的国际化呼声越来越高,力求能在国际招商和招展上获得突围。与此同时,2004年商务部《设立外商投资会议展览公司暂行规定》的出台,为外商进入中国展览市场开展业务铺平了道路。国外会展巨头公司纷纷抢滩中国市场。本文研究了外资进入中国展览市场的背景,分析了外资进入中国会展市场的几种主要模式,阐述了采用这些模式的战略背景以及这些模式对中国会展业产生的深远影响。
关键词:外资 会展业 引进模式 发展趋势 影响。
论文正文:
外资进入中国会展市场主要模式及其影响
2008年后中国会展的专业化水平迅速提高,主要表现在管理运营更加完善、会展人才培养更趋多元化、出国参展与国内办展同步进行。但必须看到中国会展业与外国会展业存在的差异,主要表现在以下几个方面:
(1)国家会展管理体制上的差异。国外会展业的管理主要依靠行业自律机制和自律规范,政府的介入一般体现在基础设施的投资和国际大型展会的协助招揽上。我国的会展管理体制是“多头审批制”。这种计划经济形成的展会审批制、展览公司资格认定制,不能与市场接轨形成优胜劣汰的竞争机制。
(2)展览场馆和设施相对落后。全国展览馆总面积在100万平米左右,展场面积超过10万平米的大型展馆仅中国出口商品交易会展览馆、上海新国际博览中心、深圳国际会展中心等几家,与国际知名展馆相比,国内场馆举办特大型展览、会议难度较大。与之相配套的展馆设施如餐饮、交通、通讯等配套设施相对于国外也有很大差距,网络信息技术在展馆中的应用还不普遍,制约了国内展览水平的提高。
(3)专业性和服务管理水平的差异。国内许多展会因专业性差,定位不清晰,致使参展商和参展观众寥寥,同时,缺乏规范的服务标准和先进的服务理念是导致国内展会管理水平较低的主因。
(4)缺乏专业会展人才。国内尚未建立完善的专业会展人才培养机制,致使中国会展业发展后劲不足。
随着国内外会展业的竞争加剧和城市经营等新理念的提出,国内一线会展城市更加重视会展产业形象和国际化品牌展会的打造。我国的会展业正朝着专业化、国际化和品牌化的方向发展。一些中国本土展览项目的国际化呼声越来越高,力求能在国际招商和招展上获得突围。与此同时,近年来随着国际展览巨头国际市场纷争白热化,亚洲市场成为了他们争夺的重要市场。尤其是在2004年1月,中国颁布了《设立外商投资会议展览公司暂行规定》后,中国会展市场的大门正式向外国投资者打开。外国投资者可以在中国境内以多种形式投资会议展览公司。在2004年9月27日意大利里米尼举行的全球展览业协会(UFI)会议上,欧美会展强国“进军中国市场”成为了普遍共识。2005年以后,外资会展大规模地杀进中国。
外资进入中国会展市场,带来了先进的经验、技术和管理理念,为中国会展业注入了新活力,同时也对中国会展业带来了前所未有的冲击。
纵观十年来中国会展业发展历程,我们发现,外资进入中国展览市场主要有这样几种模式,不同模式的对中国会展业产生的影响也有诸多差异。
3.1 外资在中国设立办事处、咨询机构或代理机构。
此种形式是外资公司进入中国市场的初期准备和过渡阶段,多被2004年前进入中国市场的外资展览巨头广泛使用或被近年来刚开始进入中国展览市场的公司采用。
3.2 外资直接投资参与展览场馆的建设。
1999年初,由德国汉诺威、慕尼黑、杜塞尔多夫三家展览公司组成的德国展览集团直接投资参与上海新国际博览中心(SNIEC)的场馆建设。中外方控股各50%。中方的股权以土地形式表现,外方的50%股权以由德方现金投入方式实现。外资公司的注资弥补了中国的展览业的基础建设资金不足,也为中国的展览场馆管理提供了经验。当然,展馆的管理权成为了一个新的课题。在上海新国际博览中心的合作中,德国三家公司在展馆管理方面取得了主动权,拥有50年的展馆管理权。这样在展馆场地使用上,中外展览公司之间如何协调就成为了一个敏感话题。
3.3 国外展会品牌移植、联合办展。
外国会展公司将国际品牌会展项目移植到中国,扩大其品牌知名度,使外资在占领中国展览市场的竞争中处于优势地位。外资公司在中国移植品牌展会的最迅速、便捷的方式是联合办展,即与中国政府或行业协会有关的中资公司合作办展。最先将品牌展览移植到中国的是德国汉诺威公司,2004年,德国科隆公司把五金、家具、摄影和童装等几个领域的展会移植到了中国。2005年8月,中国五金制品协会与德国科隆国际展览有限公司签订自2006年开始,长期在中国联合主办“中国国际五金展”(CIHS)协议。汉诺威非常著名的信息与通信博览会(Cebit),现在以“亚洲信息与通信博览会”的名称在上海举行。
3.4 外资与中资建立合资展览公司。
2000年初,意大利展览业巨头博洛尼亚展览集团与上海博华国际展览公司组建合资展览公司——上海博建国际会展有限公司。2005年2月,锦江国际集团与世界排名第二旅游集团——日本株式会社JTB签约合资成立会展公司,此举标志着中国和日本两大旅游“航母”将携手开拓中国会展市场。2005年8月,英国励展博览集团出资获得中国医药集团下属国药展览有限责任公司50%的股份,成立了国药励展展览公司。与中资公司联合办展或建立合资展览公司的模式在外资公司中具有普遍性。中国很多展会都是由政府主导或是拥有“二级政府”身份的行业协会主办。这类展览会在中国的展览行业中有着相当的话语权。外资选择和行业协会或实力雄厚的政府相关公司合作,可以较为方便地获得办展批文,另一方面,外资公司可以利用中方的资金、基础设施和国内的营销网络等资源,更为便利地开展招商和招展工作,从而降低成本,攫取最大经济效益。
3.5 外资成立独资公司。
暨2004年初商务部《规定》出台后,11月21日,由香港建发国际集团全额投资的建发(四川)展览有限公司正式开业。建发(四川)展览有限公司注册资金为70万美元,总投资额100万美元。同年11月,日本最大的会展机构,康格株式会社在上海成立的康格会展(上海)有限公司正式投入运营。这是第一个在中国境内设立的外国独资会展公司。据悉,康格会展(上海)有限公司选择独资公司的方式,是担心合资的方式可能会和中国的会展公司在经营理念等方面产生差距。
国外展览公司成立独资公司,单独举办展览会,带来新的管理理念和先进的技术,加剧了国内会展行业的竞争,加快中国会展业国际化的步伐。商务部出台的《规定》中的条款如“在境内外举办展览、会议,国家另有规定的,从其规定”,按国家其他规定,对于外资企业来华展览和出国展览的项目审批以及其他管理方面还有较大的限制。所以很多外资公司对于以独资公司的进场方式采取了谨慎保守态度。
3.6 收购或并购中国展览公司。
2006年以来,很多外资会展企业在华业务重点已经倾向于通过资本运作,收购或者并购国内有一定资质的展览企业或者有一定品牌影响的国内展览项目。1997年CMP公司并购上海博华展览公司;2005年全球第一大展览公司Reed 并购中国国药展览;2007年法兰克福公司与广州光亚展览公司在项目合作两年后正式进入并购。
对于跨国展览公司来说,通过收购或并购,可以有效利用中国本土公司原有无形资产,如管理经验、营销渠道、品牌等,大大降低生产和经营成本,实现赢利最大化;同时又可以避免合资中的矛盾和冲突,迅速提高在国内和国际市场的竞争力。此外,外资展览公司国内展览企业“大鱼吃小鱼”的趋势,对中国目前尚处于稚弱的成长阶段的展览产业来说,将使其生存环境更加严峻,加速了国内会展行业优胜劣汰的步伐。中国在2003年出台的《外国投资者并购境内企业暂行规定》中涵盖了一般竞争法中关于企业合并控制制度的内容,这在一定程度上控制了外资的并购垄断。但是品牌并购和传统国有展会品牌的价值评估等仍是外资并购中令人高度关注的问题。很多国有展览会的品牌无形资产是在政府长期扶持和投资的背景下形成的,在展览会举办过程中发挥着非常重要的作用。因而在展览会品牌并购过程中,会涉及到评估国有品牌价值、确保国家利益的问题。
对于发展中的中国来说,进入中国的外资展览公司毫无置疑是一个帮助者。它们带来了成功的展览理念、管理模式、销售网络,帮助中国的展览业开发市场,树立品牌,推动了中国相对落后的会展业的发展。同时,外资注入中国展览市场也对中国会展业提出了严峻挑战,我们在机遇与挑战面前,必须审慎应对,走出一条适合中国国情特色的会展业发展道路。
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价值哲学,亦称“价值论”,是关于价值的性质、构成、标准和评价的哲学学说。主要从主体的需要和客体能否满足主体的需要以及如何满足主体需要的角度,考察和评价各种物质的、精神的现象及主体的行为对个人、阶级、社会的意义。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈西方价值哲学的历史沿革和主要派别相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
价值问题自古以来就是哲学家研究和争论的重点问题,不同学者的研究结构和研究视野具有一定的差别。具体来说,生活中的美丑与好坏问题就属于价值哲学的研究范畴。古希腊哲学和近代西方哲学视野下,哲学家多在美学和伦理学的名义下进行研究与分析,带有明显的时代特征。但这种研究视角具有较大的局限性,没有一个相对稳定和完善的研究范畴,研究范式相对模糊,研究结果的准确度和可信度不高。随着近代伦理学和美学的不断发展成熟,价值论的研究也上升到了一个全新的发展阶段,其研究方法更为先进,研究过程更为严密,研究思路更为清晰明确,价值论已经初现端倪。
到了十八世纪,英国哲学家休谟以经验论知识为基础,就事实与价值的标准进行了科学合理的区分,他认为“是”与“应该”是两个完全不同的知识概念,其本质风格也存在差异,同时在进行认知研究时,研究者无法根据前者的合理性去推导后者。休谟的这种价值区分标准得到了包括康德在内的哲学家的一致肯定。同时,康德在进行价值研究时,立足于二元认识论和道德哲学的具体理论,提出了“事实的知识”和“价值的事实”两个概念。在他看来,事实的知识属于经验世界范畴,而价值的知识则属于先验世界的范畴,同时价值的知识是出于先验的理性领域发展起来的,是一种具有较大发展潜力的知识。而德国哲学家洛采继承了这种划分理论,并将其扩展至世界的划分当中,划分了世界的具体领域。他认为世界是由事实的领域、普遍规律的领域以及价值的领域组成。
其中,普遍规律的领域又主要表现为普遍的因果规律,即一些规律都是因果作用的产物;价值的领域包括善、美、神圣思想以及其各自体现的意义。在这三个构成领域当中,价值的领域居于首要地位,直接决定着其他两个领域的发展。同时,其他两个领域所包含的内容是价值领域实现其最终发展目标的基本方法和手段。洛采首次将价值论研究提升到哲学研究的首位,这是价值论发展的一次里程碑,具有标志性意义,对后世的研究产生了广泛而深刻的影响。因此,洛采在西方被称为价值哲学之父,他直接影响了西方价值哲学的产生和发展。
价值哲学作为一种全新哲学被人们认识和了解则起源于新康德主义哲学家文德尔班的新价值哲学。文德尔班在继承和发展前人价值哲学的基础上,立足具体的研究实际,逐步建立起自己独具特色的价值论框架。它将传统伦理学、美学、哲学的研究视角进行了有机融合,提出了具有包含性的统一范畴,有利于价值研究活动的进一步开展和完善。同时,价值哲学的产生也是哲学在面对危机所采取的自救行动。到了十九世纪后期,西方哲学由近代哲学向现代哲学转变,其研究方法、研究理念、研究视角都有了相应的变化,呈现出过渡期的不稳定性和冲突性。在这一时期,以黑格尔为代表的哲学体系已经逐渐解体,传统的启蒙思想和形而上学的理性思辨被人们逐渐抛弃,取而代之的是新兴的科学主义和实证主义。自然科学在这一阶段大行其道,受到了人们的一致认可和推崇。
同时,伴随着传统理性主义哲学体系的瓦解,哲学研究变得杂乱无章,其研究对象和研究方向无法有效明确。文德尔班认为哲学研究陷入了一种绝望的境地,需要优秀的哲学家去拯救。此外,哲学家在研究时,忽略了哲学本身的中心任务,而将研究重点放在一些细枝末节上,造成了研究资源的极大浪费。为了有效整顿哲学研究,保证哲学研究的科学性和时效性,文德尔班对世界进行了重新划分与归类,它将世界划分为事实世界和价值世界。其中,事实世界是科学研究和其他门类科学研究的对象和重点,而价值世界则是哲学研究的重点领域,必须予以足够重视。只有这样,哲学才能重新焕发出其生机和活力,更好地适应社会经济的发展需要。其学生李凯尔德在继承其哲学理论学说的基础上,将价值范畴作为其哲学研究的根本范畴进行分析与研究,这标志着价值哲学的创立与形成。
随着西方价值哲学的不断发展成熟,各派哲学家立足于其哲学理论的发展实际,提出了各自的主要观点,并形成了较为系统完善的理论研究体系。各派别虽然研究的领域和方法各有不同,但大致可以分为以下几种价值论,即主观价值论、客观价值论、过程价值论。
其中,主观价值论的代表人物有文德尔班、美国的培里、奥地利的迈农、实用主义理论的先驱詹姆斯等。他们在进行价值论研究时,以主体需求为出发点,要求其研究必须符合主体的情感意志和道德追求,并根据其兴趣所在去理解和阐释价值的本质构成。
美国的培里是新实在哲学的代表者,他同样认可主观价值论观点,要求将价值或善作为伦理学研究的出发点和目标,进行有计划、有重点、有针对性的研究。他还认为价值是欲望依附性的一种本质表现与外在特征。在他看来,价值是兴趣的集中反映,判断一个事物是否具有价值,只要看它能够引起人的兴趣即可。一般地,越是有价值的东西就越能引起人的兴趣,而无法引起人兴趣的事物自然也就不具有价值。
杜威是实用主义价值论的代表,他认为价值是必然存在的,但要想对其直接定义则具有一定的难度,因为对价值定义的过程也是一个反省的过程,反省就必然会进行评价。在评价过程中,缺乏经验的研究者常常会将评价与定义混为一谈,从而无法准确定义价值。因此,为进一步明确价值的基本内涵,做到科学准确地定义,研究者必须根据事情的最终结果和内在性质进行定义和研究,更加注重研究的实际效果,这是一种实用主义真理观的体现。 萨特是存在主义价值论的主要代表人物,他要求在进行价值论研究时应该将价值与存在联系起来,进行对比性研究,深入研究和把握价值与存在的内在关系,认识即存在。他认为自我存在是不完整的、有缺陷的,必须不断完善和整合,更好地追求其意识存在。他的存在主义价值论是由人的价值选择所决定的,特别强调人的主观性在价值发展中的作用。
现象学的价值论是由胡塞尔提出并发展起来的,是一种追求哲学科学性和绝对性的唯心主义学说。这一学说的形成和发展与欧洲的大陆哲学具有深刻的内在联系,它要求采用现象学的基本方法进行分析研究,以便将更好地解决价值论中的一些中心问题。舍勒在此基础上进一步完善了现象学的价值论,他承认价值研究的科学性,要求将这种客观性提升到超验性层面上来,学说带有明显的神秘主义和唯心主义痕迹。
西方价值论虽然就价值研究的主要问题进行了科学详尽的研究,较为全面地涵盖了价值论哲学的方方面面,但其研究视野和研究方法具有较大的局限性,不利于价值研究的进一步开展。自二十世纪二十年代以来,西方价值研究就一直以缓慢的速度发展,后代研究者的研究也只是在先人的基础上进行整理和改造。对西方价值论研究而言,主观价值论一直是其主流发展趋势,他更强调对主体情感、兴趣、欲望的分析与研究。在王玉教授看来,西方的价值论实质上是对价值问题的自发性看法,缺乏有效整理和科学引导,他在其《百年价值哲学的反思》中提出“产生这种困境的原因,从根本上说在于崇拜自发性。
自发是相对于自觉而言。所谓价值自发,就是受本能支配,受非理性支配,被表面现象所迷惑,不认识价值的本质,在理论上陷于混乱,缺乏远大的价值追求。”西方这种研究的自发性来源于其哲学研究的传统,它过分强调人在研究中的作用,而忽略了研究实际的重要性,没有实现理论与实际的有机统一。在整个研究过程中,人的主体作用和主观能动性被人为地放大了,不利于其研究的深入发展。
在进行价值观研究时,人的主体作用固然可以有效地推动研究活动的发展,但绝不是决定其研究结果的主因。在进行价值论研究时,研究者必须坚持实事求是原则,从客观研究实际出发,严格遵守研究规则,减少人为因素对研究的影响。我国在进行价值论研究时,可以借鉴和学习西方的一些先进研究成果,同时也必须坚持实证主义研究原则,保证其研究结果的客观性和准确性。
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当代中国正在发生广泛而深刻的变革,改革开放三十年来新的社会现实,赋予了当代中国马克思主义哲学大众化新的时代内涵和实践要求。马克思主义哲学大众化是马克思主义哲学基本原理由抽象到具体、由深奥到通俗、由被少数人理解和掌握到被广大群众理解及掌握的过程。在新的历史条件下,如何推动和实现马克思主义哲学大众化,已经成为当代马克思主义哲学发展中的重大课题。以下是读文网小编为大家精心准备的:当代中国马克思主义哲学大众化的时代推进相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要: 时代在发展,社会在进步,被人民群众信仰多年的马克思主义哲学也在悄然发生变化,逐渐向大众化演变。笔者眼中的马克思主义哲学大众化是一个化繁为简、深入浅出的,能被大多数人理解和认同的过程。本文主要从理论表达、传播形式和服务理念三个方面来分析马克思主义哲学大众化在当代中国的推进方法。
关键词:马克思主义哲学 大众化 时代推进
不同于传统哲学,马克思主义哲学是基于实践理论之上的唯物主义思维模式,该思维模式强调以人为本,本质属性决定了其具有大众化的属性。与传统哲学相比较,马克思主义哲学最大的不同就是其具有极强的实践性,且实施者是人民群众,其发展壮大也要依靠人民群众。而这种思维模式并非与生俱来即可拥有的,人民群众需要后天的勤奋学习和不断强化,才能将马克思主义哲学原理取其精髓,运用自如。在这一个过程,还会涉及理论表达普及化、传播形式具象化和服务理念通俗化等方面。
马克思主义哲学大众化在理论表达方面要彻底摒除主体意识的狭隘性,力求公共性归位。在此过程中,简单的心血来潮和五分钟热情是不够的,而是要有一个理智活跃且思维清晰的大脑进行仔细地斟酌处理,因为马克思主义哲学大众化作为“世界历史性的存在”,只有经过理智活跃且思维清晰的大脑处理后,才能化成一股强大的现实力量,推动社会进步。
毛泽东同志在1942年发表的《反对党八股》演讲中,曾鲜明提出一个至今仍为人称赞的论断:“共产党不靠吓人吃饭,而是靠马克思列宁主义的真理吃饭,靠实事求是吃饭,靠科学吃饭。”邓小平同志在1992年南巡讲话中预见性地指出:“我坚信,世界上赞成马克思主义的人会多起来的,因为马克思主义是科学。它运用历史唯物主义揭示了人类社会发展的规律。”两代领导人的一致评价出于革命实践与当下国情,肯定了马克思主义哲学大众化对于时代推进具有的现实意义。
如何上升到理论表达的一种高度呢?这就需要马克思主义哲学教育工作者扔掉自身酸腐的学院气,与受教育人群在心理上保持高度一致的平等,只有学风上平易近人,才会在理解上实现通俗易懂。同时,还要将哲学原理与当下国情有机结合在一起,不脱离或高于中国特色社会主义的基本国情。只有将马克思主义中国化、大众化,才会更容易使人民群众从心理上去接受马克思主义哲学原理,从而实现理论表达普及化。
移动互联网的时代,传播媒介更新之快,可谓是日新月异。各种文化意识要想深入民群众的内心,都需要依靠传播媒介的力量,这点同样适用于马克思主义哲学原理的传播。若要实现马克思主义哲学大众化在理论表达方面的普及,那么具象化的大众传媒必不可少。变换宣传形式,丰富宣传内容,拓展宣传载体,借力大众传媒,皆可为之服务。
当代中国马克思主义哲学大众化的时代推进能否产生深刻意义,单单是理论表达方面出彩还远远不够,传播形式是否新颖、传播力度是否强大也决定了其受众范围。眼下是一个极好的时代,因为移动互联网在马克思主义哲学和人民群众之间架起了一座有效的沟通桥梁。
信息化时代,主流媒体的传播利器更多,传播速度更快,传播范围更广,使马克思主义哲学能够渗透到人民群众生活学习的各个角落。例如,某个乡镇的“八个一起来”活动,“国旗飘起来、喇叭响起来、大众舞起来、课堂开起来、故事讲起来、电子显示屏亮起来、微信发起来、公益广告竖起来”,不仅拓展了宣传载体,同时也丰富了宣传内容,传播了社会正能量,推动了中国化的马克思主义哲学原理的传播。
此外,除了主流媒体的传播之外,还有其他宣传途径。比如开展一次以“中国化的马克思主义哲学原理之我见”的主题活动,活动形式可以丰富多样。可以是“送课下乡”的面对面辅导;可以是深入社区、街道的地推方式;可以是引导人民群众利用微信、微博等新媒体去了解;可以是大家喜闻乐见的扫二维码形式;可以举办一次“我眼中的马克思主义哲学”的绘画比赛,用写生或漫画的形式,加强人民群众对其的深入了解等等。
当然,还可以举办一些更接地气、参与感更强的活动,例如招募骑行志愿者进行骑行活动、在人流密集处播放弘扬主旋律的视频专题片、结合教授课堂开展知识趣味赛等等,用多种宣传形式助推马克思主义哲学大众化的时代推进。因此,要充分借助大众媒体的力量,多变换宣传形式,为马克思主义哲学大众化提供多种宣传途径。
“立国之道,惟在富民。”只有在改善民生上持续发力,在社会事业上创新发展,才能让人民群众收获更多的成就感。马克思主义哲学大众化在服务理念上的表现具体为五个领域:教育、就业、医疗、社保和收入,可以说这些都与民生福祉息息相关,保障人民群众生有所养,老有所依。
教育是民生之基,要不断改善各级各类教育办学条件,推进教育事业健康、稳定持续发展;就业是民生之本,要始终坚持实施就业优先战略和积极的就业政策,实现更高质量的就业;医疗卫生是民生之盼,要全面深化医疗卫生体制改革,坚持走一条有中国特色的医改之路;社会保障是民生之依,要明确社保制度改革重点任务,健全社保工作体制机制,加快建设覆盖城乡的社保体系;收入分配是民生之源,要千方百计开拓增收渠道,确保城乡居民收入按全面小康指标提速进位。
综上所述,当代中国马克思主义哲学大众化的时代推进,不仅需要传者有心,还需受者有意,最重要的是理论表达要立足时代、本土和生活,带着时代律动、泥土味道和生活气息,才能使人民群众自发觉醒起来。
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犹太哲学产生于希腊化时期前后专门论证犹太教教义的宗教神学化的哲学体系。最最的犹太哲学家是亚历山大的斐洛;他用柏拉图主义、新斯多亚主义解释犹太教经典,认为上帝是纯存在,是超验的,故我们只能说上帝不是什么,而不能说他是什么。认为上帝和世界是通过神秘的逻各斯为中介而联系起来的。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:犹太哲学及其对中国哲学的意义相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读。
东方与西方之间:犹太哲学及其对中国哲学的意义
哲学是一种思维方式。因此,一种哲学就是一条思想之路。在人类历史上曾经出现过各种各样的思维方式,也就是说存在过许多不同的思想之路。西方哲学和古代中国哲学就是两条重要的思想之路。
西方哲学之路发端于古代的小亚细亚和雅典,随着历史的变迁,它在走完了古希腊的历程后又延伸到古代和近现代的欧洲诸国及至北美。这是一条理性主义的思想之路,因为他们的思维方式是理性的、逻辑论证型的。古代中国哲学始于先秦,在以后各个朝代的发展过程中,逐渐形成了以儒、释、道为主流的思想派别。众所周知,这是一条直觉主义之路,因为这些思想家的思维方式是直觉或体悟。
然而,除了上述两条思想之路外,在古老的希伯来文明中又生发出另一条道路,这就是犹太哲学。这是一条奇特的思想之路。它起始于耶路撒冷,在地理位置上属于东方但又靠近西方,处在东方和西方的中间地带——中东地区。但是,后来的历史却神奇般地使之从中东而挺进欧洲,在西班牙、法国、意大利、荷兰、德国等欧洲腹地独辟蹊径,开出一条新路来。斐洛、萨阿底、哈列维、迈蒙尼德、格森尼德、克来斯卡、门德尔松、科恩、罗森茨维格、布伯、海舍尔、开普兰、列维那斯是这条思想之路上功名卓著的哲学家。它之所以成为一条新路,乃由于它是一种新的哲学,是一种既不同于理性主义的西方哲学,也不同于直觉主义或神秘主义的中国哲学,而是一种融合了理性与信仰的新哲学。无疑,这样一种哲学对于中国哲学乃至世界哲学的发展都应该有积极的意义。迄今,犹太哲学在中国却尚未得到广泛的了解和认同,其价值和意义还没有显示出来。所以,本文拟阐述犹太哲学是如何形成的,其基本性质和特征,并在与现代中国哲学的比较中,探讨它对于当代中国哲学的发展有何借鉴意义。
著名犹太哲学史家古德曼(Julius Guttmann)说:“犹太哲学可以描述为用一般哲学的概念和规范对犹太信仰和习俗所做的描述。”[1](P4)他这里所谓“一般哲学”指的就是希腊哲学和由之发展而来的西方哲学。这个颇为流行的定义表明,犹太哲学的构成需要两个因素,一是西方哲学,二是传统的犹太教。它还包含这样的意思,在原初的以色列人那里是只有宗教而没有哲学的,只是随着希腊文化及其哲学的传播,犹太人开始用希腊哲学的概念和范畴对自己的传统做出解释时,犹太人才拥有了自己的哲学。
众所周知,以色列人为人类贡献的《圣经》,在人类历史上第一次确立了一神教。但是,按照古德曼等犹太哲学家的解释,尽管《圣经》作为宗教的经典也包含了一些宇宙论和人生论的哲学思想,但它不是哲学著作,其中没有系统的哲学。犹太哲学的产生是与犹太教与希腊哲学的相遇分不开的。
公元前323年,希腊的亚历山大大帝攻占了巴勒斯坦,把希腊文化带到了这个一神教的诞生地,使原本两个独立的民族、独立的文化系统正式相遇了。这是一个战败了的民族和一个强势民族的相遇,一个弱势文明和一个强势文明的相遇。对于犹太人来说,这样的相遇具有“不得不”的性质。这样的相遇不似朋友间平等的会面,其间有冲突、对抗,包括犹太人“以身殉教”这样的血的代价,当然也有温和平静的对话,天长日久的熏陶和逐渐的相互融合。两种传统相遇300年以后,在地处北非的亚历山大里亚孕育出第一个犹太哲学家——斐洛。他在血统上是地道的犹太人,笃信犹太教,而且以诠释犹太教的《圣经》为毕生的事业,他同时也是在希腊文化的熏陶下成长起来的,精通希腊语言、哲学、历史和诗歌的希腊化了的犹太人。希伯来的信仰和宗教精神与古希腊的哲学理念和理性主义精神交织在这位希腊化的犹太人心中,经过艰苦的综合与调和而形成了一种既不同于犹太教,也不同于希腊哲学,同时又包含犹太教信仰和希腊理性内容的新的思想体系,这就是犹太哲学。尽管由于历史的原因,斐洛哲学在很长的时间内不为犹太人所知,因而没有直接影响后来的犹太哲学,但是,他作为犹太哲学的始祖的地位却是公认的。
公元70年,罗马帝国的军队焚毁了耶路撒冷的犹太教圣殿,犹太人从此失去了自己的国家,流散在世界各地,巴比伦、西班牙和德国、波兰先后成为犹太人最为集中的地区。公元7世纪后,伊斯兰教和横跨亚非欧三大洲的阿拉伯帝国兴起。在穆斯林学者的努力下,重要的希腊哲学家如柏拉图、亚里士多德等人的哲学著作都被译成了阿拉伯语,帝国境内的犹太人再次与希腊哲学相遇,并逐渐塑造出了一大批杰出的哲学家,使中世纪成为犹太哲学的第一个繁荣、辉煌的时代。这个时期著名的犹太哲学家有萨阿底·高恩、犹大·哈列维、伊本·道德、摩西·迈蒙尼德、列维·本格森、克来斯卡。尽管这些犹太哲学家身处阿拉伯帝国(后来欧洲南部成为____的辖区),但他们面对的依然是希腊哲学,他们都是用希腊哲学的概念和理性的方法来审视犹太教传统的。因此,这个时期的犹太哲学依然是犹太传统和希腊哲学相遇、对话和融合的结果。
在中世纪,犹太人被迫居住在和_分离的“隔都”里面,宗教上受迫害,政治上无权利,人格上受歧视。法国大革命以后,欧洲各国的犹太人逐渐被赋予了公民权,取得了与宗主国人民平等的地位,史称犹太人的“解放”。“解放”使犹太人冲破了“隔都”的围墙,更加直接地面临西方文化的挑战。犹太启蒙运动的领袖门德尔松认为,犹太人应该同时兼顾两个方面,即一方面坚持犹太教的传统,另一方面又要融入到西方文化和社会中去。对于多数犹太人来说,这是一个痛苦的思想文化上的交锋和对话的过程。之后,犹太人内部又产生出一批后启蒙时代的卓越哲学家,如科恩、罗森茨维格、布伯、海舍尔等等。科恩本是新康德主义的一代宗师,属于理性主义的哲学家,但是,他在退休后却回到了自己民族的宗教,发展出犹太教哲学的体系,影响了罗森茨维格、布伯等哲学家。
这就是犹太教发生发展的大致历程。这个历程表明,犹太哲学是古代犹太教传统和与希腊哲学以及后来的西方哲学相遇、碰撞、对话和融合的产物。用一位犹太哲学家的术语来说,这是“亚伯拉罕主义”和“雅典主义”相会合的结果。
作为东西方文化相遇的产物,犹太哲学有亦东亦西的特点。这里的亦东亦西性就是犹太教中固有的信仰和神秘主义的因素和西方哲学中理性和逻辑的成分的整合与统一。
西方哲学的主流是理性主义的。理性主义哲学的前提是承认对象的可理解性,其核心是对人的理性能力的确信,即认为人的理性有能力认识研究的对象——这种对象也许是自然界,也许是人类社会秩序或人的本性,也许是科学知识和语言,诸如此类,并能够把自己的认识和思想逻辑地表达出来。尽管西方哲学的发展曲折多变——古希腊的繁荣时期,中世纪的“奴婢”阶段,近现代的鼎盛春秋,后现代时期传统的衰微,然而其主导的方面是理性主义则是毋庸置疑的。当然,西方理性主义哲学的表现形式不同,有唯心主义哲学,如柏拉图的理念论和黑格尔的绝对唯心主义,有唯物主义哲学,如古希腊原子唯物主义和马克思的辩证唯物主义体系,有经验主义的认识论,如洛克、巴克莱、休谟的古典经验主义以及维也纳学派的现代逻辑实证主义,也有唯理论的认识论,如笛卡尔、斯宾诺莎和莱布尼茨以及康德的批判哲学。还有以非理性主义甚至反理性主义著称的学派,例如叔本华的唯意志主义和弗洛伊德的无意识理论。
反理性主义哲学表面上看与理性主义无缘,但其本质仍然是理性主义的。这是因为,这些体系所研究或重视的对象是非理性的成分,如意志、情感、性欲等,而其方法仍然是理性主义的,即运用理性对非理性的因素进行系统的分析并理性或逻辑地诉诸文字表达。后现代哲学以反传统著称,传统的理性主义当然也在其反对之列。但是,后现代哲学的基本精神也是理性主义的,因为它是对古代和现代传统所做的理性的批判,其思维方式和表达方式仍然是理性主义的。
如前所述,犹太哲学的源头是犹太教。犹太教是东方(中东)的产物,体现着东方的精神特征,这就是信仰至上和神秘主义。犹太教的前提是对造物主和神性立法者上帝的信仰。有这样的信仰,才有所谓上帝创造世界和人类,上帝和以色列人立约,给予“十诫”和诸多律令典章,使以色列人在生活中有所依从。如果没有这样的信仰前提,就不会有犹太教的存在。犹太教的主要经典是希伯来《圣经》,它以“起初,上帝创造天地”开始,隐含着对上帝的信仰,它没有也无须任何关于上帝存在的理性证明。《圣经》对于上帝的描述多是神秘莫测的,其中尤以《创世纪》中的创造论和《以西结书》、《以赛亚书》中对于神车的描述最为突出。在历史上,这些篇章的内容是只可意会,不可言传的。
犹太哲学的根本特点是理性与信仰的结合。这个特点有两层涵义:其一是说犹太哲学用理性的思维方式研究犹太教这个对象,试图借理性之助解决上帝的存在、人生的信仰、目的和意义等问题。这是一种理性的方法和信仰对象的结合。其二是说犹太哲学在内容上既有理性主义的因素,又不排斥或排除信仰的成分。对于大多数犹太哲学家而言,理性主义和信仰是并驾齐驱的。对他们来说,否认理性的作用,只承认信仰,就只有犹太教而没有哲学;反过来,如果只强调理性和知识,忽视了信仰的作用和价值,犹太传统就失去了意义,就只能导致古希腊的唯智主义而不是犹太哲学。
理性与信仰的统一,在中世纪著名犹太哲学家迈蒙尼德哲学里得到了很好的体现。他说:如果仅仅在口头上谈论真理或貌似真理的理论,而不真正理解它们,就不能真正信仰它们。“因为只有理解了才能信仰。”[2](P107)在他看来,信仰而无理解是盲目的,因此,必须对传统的信仰作一番理性的考察,使之成为不违反理性的信仰。通过他的理性的考察,《圣经》中上帝按自己的“形象”造人被解释成按上帝的“理智”造人;“看见”、“看”、“望”在被用于上帝时,“都是指理智的把握,决不是指眼睛的看到”。[2](P29)这样一来,犹太传统中的人格神就被抽掉了神人同性论的特征而被理性化了。同时,迈蒙尼德又始终把信仰放在不可替代的重要位置上。
当亚里士多德派的宇宙永恒论和犹太教关于上帝从虚无中创造世界的学说发生冲突时,迈蒙尼德就毫不犹豫地站到了犹太教信仰一边,认为犹太教的创世论远比宇宙永恒论更为可取。还有,在论述先知何以作出预言的时候,迈蒙尼德把上帝和从他而释放出的“流”放在了突出重要的地位,认为神不但是预言的最终源泉,而且在预言的产生过程中发挥着直接的重要作用。与此同时,他又强调理性和信仰是同时共存,互相补充的,只有具备高度发展了的理性能力的人,才有可能将潜在的预言现实化。迈蒙尼德的目的就是调和理性和信仰,使《圣经》中的“上帝创世论”、“神车论”、犹太教传统中的“先知论”等等,都成为理性或哲学研究的对象,使哲学的内容既是有关宗教的,又是理性主义的。在他那里,犹太教的主要信仰和习俗与希腊哲学的基本概念和原理,在理性主义的分析和论证下结合起来,不论在内容还是形式上,都体现了一种整体的统一性。[3]
理性主义讲求概念的清晰、分析和论证的合逻辑性,它与东方的神秘主义那种晦暗不明、语焉不详的风格迥然不同,因而很难与之兼容并存。但是,在犹太哲学家那里,它们却被有机地融汇在一个体系之中。第一个犹太哲学家斐洛借用新柏拉图主义和斯多亚派的哲学阐述犹太教的创造论,试图通过理性主义的阐释将《圣经》中的上帝创世论理论化、系统化。他认为,上帝不是从虚无中创造世界,而是借助于理念渐次产生出世界的。理念是上帝的思想,是他用以规范质料的工具,也是为被造物的形式或本质。“它们赋予万物以形式,给无序以有序,给无限以界限,给无形状以形状,总之,变坏事为好事。”[4](P210)但是,他对于“逻各斯”的解释则充满神秘主义。“逻各斯”(Logos)是最高的理念,是“理念的理念”,“神的言辞”或“智慧”,它还被说成是“上帝的长子”、“上帝的形象”、最高的天使,以及宇宙的力量源泉等等。它内在于物质世界,即为自然界的规律,内在于人,即为灵魂中最优秀的部分,体现在犹太教的《托拉》中,则成为神圣的律法。在他那里,逻各斯在概念和功能上都是不清楚的。
我们无法形成它的明确认识,只能靠体悟来把握它在不同场合下的意义和功用。类似“逻各斯”这样的神秘性概念也体现在各个时期的其他犹太哲学家那里,即便在20世纪的马丁·布伯那里也是显而易见的。布伯哲学中的核心概念是“我-你”关系,指人与人之间应有的存在状态。在这样的关系中,我不把别人作为外在的它物(It),也不作为和自己不相干的他者(He),而是作为和自己处在直接的关联中的你(Thou)。我和你的这种关系是我中有你,你中有我,彼此相互包容,共同结成一个整体。从理性主义的观点看,我就是我,你就是你,彼此界限分明,而我-你关系强调的是二者的交互性(co-relation)和“伴侣”(partnership)关系,突出的恰好是二者之间的不明晰性。不仅如此,他承认上帝的存在,认为《圣经》就是上帝的声音,上帝是永恒的你,人与上帝的关系也是我-你关系。无疑,这样的关系也是神秘莫测的,只有在宗教经验中才能体会其意蕴所在。
理性与信仰这两种思维方式和表达方式的结合,决不是一件轻而易举的事情,在犹太哲学家那里,二者结合、统一的程度也不尽相同。因此,在犹太哲学中实际上存在着相互区别的两派,一派推重理性,代表性的哲学家有斐洛、萨阿底、迈蒙尼德、格森尼德、科恩;另一派推重传统的犹太教信仰,其主要代表是哈列维、卢扎托、克莱斯卡、罗森茨维格、布伯和海舍尔。卢扎托认为,西方文化是由两种力量构成的,这就是雅典主义或希腊文化与作为犹太宗教思想的亚伯拉罕主义。前者给世界带来了哲学、科学、艺术以及对和谐和壮丽的热爱,后者带给人类的是公正、平等和仁爱之类,使人类讲道德和慈善。希腊文化中的唯智主义对生活没有意义,它只适用于哲学家,而不能满足大众的要求,因为大众需要的是“道德维生素”。[5](P281—282)马丁·布伯也严肃地指出了西方文化的不足:它拥有最全面的和高度发达的知识,然而自己却无法找到意义;它拥有最严格的和最纯正的规训,但自己却无法找到道路。这样的道路就是对于超越存在的信念,它关乎人类的本真的生活,是生活的真正意义所在。这样的道路存在于东方文化之中,即犹太教和中国古代老庄的道家哲学之中。因此,东方文化可以弥补现代西方文化的缺陷。[6](P555—556)
犹太哲学的以上特点表明,犹太哲学不是纯粹东方的,也不是纯粹西方的,它在吸收西方哲学的概念和理性主义思维方式的同时保留了犹太教的信仰和神秘主义因素,采取的是一种综合的亦此亦彼的做法。因此,它既是东方的,又是西方的,可以说是介于东方和西方之间的第三条思想之路。它还表明,犹太哲学家没有故步自封,没有被狭隘的民族主义所蒙蔽,他们对西方文化和哲学采取开放、学习和汲取精华的态度;他们也没有妄自菲薄,犹太教的基本信仰和精神在他们的新哲学中得到了创造性地保持和弘扬。犹太哲学这样一些特点及其态度和精神,对于当今中国乃至世界哲学的发展应有其不容忽视的意义和价值。
中国文明与希伯来文明都是最古老的人类文明形式,都有丰富厚重的文化传统——在犹太人那里为犹太教,在中国人这里为儒释道宗教和哲学。世界上其他古老的文明,有的由于历史的原因而中断了,如古埃及和古巴比伦的文明,有的虽然没有中断,但是迄今尚未开发出完整的具有世界意义的哲学系统,如印度哲学——她和西方的相遇几乎与中国同时,目前也和中国一样正处在探索和形成新哲学的时期,还没有成熟到成为范例的程度。而犹太人最早以完整形态的宗教传统和西方哲学相遇,并在相互的冲突和对话中发展出自己的哲学形态,从而成为后来东西方哲学会通的范例。尤其值得指出的是:与犹太哲学发展的背景相似,现代的中国也是在和西方哲学相遇、碰撞和对话的大背景下发展自己的哲学的,而且这样的相遇都曾经有过被迫的性质。犹太人与希腊文明的相遇已有2000多年的历史,而中国人与西方哲学相遇的时间还不足200年,因此,犹太哲学是相对成熟的第三条道路。这样,对于正在建设的中国哲学应该有积极意义。
首先,犹太哲学的“发现”,确认了中国现代哲学发展的走向。
国哲学源远流长。先秦的儒家、道家、墨家和名家都是很有哲学意味的思想体系。两汉经学、魏晋玄学、魏晋、隋唐以来的佛教以及宋明之际的理学和心学都富有博大精深的内容。但是,现代意义的哲学则是在鸦片战争以后尤其是“五四”运动后,在中国传统哲学与西方哲学相遇的过程中逐渐兴起的。换言之,假如没有伴随鸦片战争而来的大规模的“西学东渐”,假如没有由此而引起的中西哲学的相遇、碰撞和整合,中国哲学很有可能仍然停留在儒释道的传统中,而不存在现代意义的中国哲学。关于现代中国哲学的含义,冯友兰先生说得很清楚。他说:“现代化的中国哲学,并不是凭空捏造一个新的中国哲学,那是不可能的。
新的现代化的中国哲学,只能是用近代逻辑学的成就,分析中国传统哲学中的概念,使那些似乎是含混不清的概念明确起来。”[7](P200)他所谓现代逻辑学的成就指的是共项和殊相(一般与个别)的关系,也就是古希腊哲学中“一”与“多”的关系的学说。这也就是说,和犹太哲学相似,现代中国哲学的旨趣也是用西方哲学的概念和方法来阐释古代的哲学传统。因此,中国现代哲学和从公元前业已开始的犹太哲学走的是同一条路。不同之处主要是犹太哲学在先,中国现代哲学于后; 前者历史悠久,后者 历史短暂罢了。中国现代哲学之始,哲学家们对犹太哲学一无所知 ,即使是最近的中国 哲学家如牟宗三、刘述先、杜维明等,对犹太哲学也不甚了了,没 有受其影响。今天我 们“发现”了犹太哲学,始知犹太哲学和中国现代哲学所走的竟是 同一条道路,这本身 就是对现代中国哲学走向的认同。同时,先行的犹太哲学向世人表 明:东方传统与西方 理性主义结合是可行的,同时也向21世纪的中国学人昭示:“中西 合璧”的现代中国哲 学之路是可以走通的。
其次,犹太哲学提供了一个融合东西方文化的范例。
如果说犹太哲学已经被证明是一条成功的思想之路,那么,其成功之处主要表现在两个方面。一是在形式上,它成功地运用了希腊哲学和后来西方哲学的概念和方法分析和阐述传统的犹太教信仰,使传统犹太教中观念和问题学理化、系统化。二是在内容上较好地做到了信仰与理性、神秘主义与逻辑风格,即犹太精神与西方理性主义精神的融合,而且越是靠近现代,这种融合的工作就越完善。在中世纪,迈蒙尼德这种综合与融合的工作做得最好;在现当代,科恩、罗森茨维格、布伯、海舍尔则是整合和融合犹太传统与西方哲学的典范。相比之下,现代中国哲学在后一方面还有明显的欠缺。冯友兰著有《贞元六书》,创建了名曰“新理学”的哲学体系。他的新理学,就是用共项和殊相以及其他希腊哲学的概念去分析宋明理学中的范畴,如“真际与实际”、“理”与“气”、“性”与“心”、“太极与无极”、“道体”、“大全”、“精神境界”等,以期使它们明晰并充实起来。他所谓“真际”就是事物的形而上学根据,属于一般或本体界;“实际”则是可以见到的这个或那个事物,属于个别或现象界。
由于“理”是一般,是个别事物之所以为个别事物的形而上的根据,类似于柏拉图的理念或形式,所以理是属于“真际”的;“气”被解释成“料”,或“质料”,是使事物能够存在的东西。世界上的事物包括无机物、有机物和人都是由“理”和“气”即形式和质料两者构成的,都以“理”和“气”为形而上的根据。他还认为,与人的认识或得到的概念的层次相联系,人生有四种境界,这就是自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。天地境界是最高的,指的是人在直觉中达到的“浑然与物同体”或“自同于大全”的精神状态。[7](P200—216、240—243)他的《新理学》“是‘接着’宋明以来的理学讲的,而不是‘照着’宋明以来的理学讲的”。而“接着讲”之区别于“照着讲”就在于前者能够用西方近代逻辑学的成就,“使那些含混不清的概念明确起来”。[7](P200)在这个意义上,新理学没有在内容上对“旧理学”做实质性的发展,他的工夫和主要贡献是,使宋明理学在形式上学理化和系统化。借用冯友兰自己的说法,这仍然属于“新瓶装旧酒”。牟宗三对西方哲学有比较全面的了解,尤其对康德哲学有深入的研究。但是他并没有吸收多少西方哲学的内容。如郑家栋先生所说,康德对他影响也只是在形式上为他提供了诠释中国哲学的框架罢了。[8](P510)
冯友兰和牟宗三都有很好的西方哲学素养。但是,似乎可以这样说,西方哲学的内容对于他们多半还是异己的,他们对于中西哲学的认识还没有从根本上摆脱“中体西用”的模式,他们的“问题意识”主要是中国的,其精神也仍然是中国的,西方哲学只不过是可以用来阐述中国哲学的工具而已。如前所述,在犹太哲学家那里,尤其是在当代犹太哲学家那里,西方哲学与犹太传统是糅合在一起的理性主义的阐述,西方哲学的内容与犹太宗教的精神得到了有机的结合。可以说,他们做到了“即体即用”、“体用无间”。这是现代中国哲学家所欠缺的,同时也是当代中国哲学家在创建新哲学时应该向犹太哲学家学习的地方。
第三,犹太哲学提醒中国哲学家关注宗教信仰因素。
如前所述,犹太哲学乃是西方理性主义哲学和犹太教信仰的统一体,实质上是一种宗教性的哲学。它在揭示了西方哲学与犹太教会通的可能性的同时,表明了宗教对于哲学发展的价值和意义。宗教和哲学不应该是纯粹的、孤立的文化现象,哲学家在从事哲学研究时应该关注宗教和信仰因素。许多中国学者在看待西方文化时,往往只注意到了西方的科学、民主和哲学,而忽视了宗教。冯友兰于1934年在布拉格世界哲学大会上说:“我们把它们(中西文化)看作是人类进步同一趋势的不同实例,人类本性同一原理的不同表现。这样,东方西方就不只是联结起来了,它们合一了。……希望不久以后我们可以看到,欧洲哲学观念得到中国直觉和体验的补充,中国哲学观念得到欧洲逻辑和清晰思想的澄清。”[9](P271)在他看来,所谓东西方的联合就是用中国的直觉和体验补充西方哲学。他没有宗教意识,其目标是“以哲学代宗教”。
牟宗三虽然认识到____在西方文化中的地位,对于早期儒学的宗教性也有深刻的认识,但他强调的是“理智的直觉”对于“智性存在体”的把握,在他自己的哲学体系中也没有融入宗教信仰的因素。在我们看来,如果此岸的现象世界之后或之外存在着一个彼岸世界,那么,如康德所解释的,这样彼岸世界就不仅是作为自然界的本体——物自体,而且包括自我的本体——灵魂和整个宇宙的本体——上帝,而后二者正是宗教所由以产生和存在的根据。如果理智的直觉可以把握自然界的本体(牟宗三称之为“物如”),那么,似乎信仰就应该被承认为把握灵魂和上帝的方式。牟宗三、冯友兰等现代中国哲学家认同直觉的哲学意义,而且在理性和直觉的综合统一上做了出色的工作,这对中国哲学的发展是一大贡献。但是,当我们知道犹太哲学是一种融理性与信仰为一体的哲学后,是否应该在今后的哲学研究中充分考虑宗教信仰的因素呢?回答应该是肯定的。
犹太哲学对于中国哲学的意义恐怕不止以上这三条,但我们不打算在这里列举更多。最后,我想引用一位西方学者的这样一段话:“假如没有犹太人,我们用来看世界的眼睛,听世界的耳朵,感受世界的感觉就会不同。不仅我们借之接受世界的感觉中枢不同,就连我们思想世界的心灵也不相同,我们将对自己的经验给出另外的解释,从在我们身上发生的事情中得出另外的结论。我们将为生活设计不同的轨迹。”[10](P3)我想,这段话是值得认真对待的。
[1]Julius Guttmann.Philosophy of Judaism:The History of Jewish Philosophyfrom Biblical
Times to Franz Rosenzweig[M].New York,1964.
[2]迈蒙尼德.迷途指津[M].济南:山东大学出版社,1998.
[3]傅有德.试论犹太哲学及其根本特征[J].哲学研究,1999.
[4]塞尔茨(RobertM.Seltzer).犹太民族,犹太思想:犹太人的历史经验(JewishPeople,Jewish Thought:TheJewish experience in History)[M].伦敦与纽约:1980.
[5]大卫·鲁达夫斯基.近现代犹太宗教运动:解放与调整的历史[M].济南:山东大学出版社,1996.
[6]傅有德.犹太名人传:(思想家卷)[M].郑州:河南文艺出版社,2002.
[7]冯友兰.中国现代哲学史[M].广州:广东人民出版社,1999.
[8]郑家栋.断裂中的传统:信念与理性之间[M].北京:中国社会科学出版社,2001.
[9]冯友兰.三松堂全集:第11卷[M].郑州:河南人民出版社,2000.
[10]Thomas Cahill.The Gift of the Jews:How a Tribe of Desert Nomads Changed the Way Everyone Thinks and Feels[M].New York,1998.
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书法艺术是中华民族特有的一种传统艺术形式,具有悠久的历史,它伴随着中华民族的发展而发展,丰富的内涵和独特的表现力使其独立于其他艺术的表现形式,它不是绘画,没有绚丽的色彩,却能表现深邃意境;它不是音乐,没有和谐动听的乐章,却有与音乐相同的旋律韵味。它不是舞蹈,没有舞蹈刚柔相济的肢体语言,却也有与舞蹈相似的节奏和旋律;以下是读文网小编为大家精心准备的:中国书法艺术的语言表现形式相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘 要】文章阐述了中国书法的博大精深。首先概述了中国书法艺术的渊源;其次,阐述了书法语言基本要素:笔法、字法、章法,阐释了用中国特制的毛笔书写中国汉字来传达中华传统文化信息的意象艺术,它孕育了完善而独到的中国书学理论。
【关键词】艺术;笔法;字法;章法
中国书法是一门古老的艺术,它伴随着中华文明的发展而发展,历经千载,经久不衰。书法承载着几千年来传统文化思想的内涵,是民族审美情趣的集中体现。它既有线条的实际扭动,又有空间的无穷想象,集具体与抽象于一身,是意向艺术的最高境界。
书法,按其字面意思解释即为写字,但书法绝不等同于写字。
世界上很多民族都拥有自己民族文字所独特的书写艺术,但唯独汉字的书写艺术迥然不群,异于其他民族。其他民族文字的书写偏重于装饰与外观上的趣味,汉字的书写则是以日常文字书写为依托,在此基础上加入了书写者的思想、情绪、气韵、独白,是个人特征的充分表达。
之所以汉字的书写有别于其他民族文字的书写,原因在于:
―是书写的对象――汉字。作为世界上唯一使用至今的表意文字,汉字兼具了书写的实用性与视觉的观赏性,而基于汉字书写的中国书法艺术也就自然形成了深邃博大的意向。汉字结构复杂,变化丰富,而且演变中产生了多种结构特征迥然不同的书体,这使中国书法在视觉上有可能产生无穷无尽的变化。二是书写的工具――毛笔。它的笔尖由柔软的兽毫做成,书写时触纸的深浅、不同方向的扭曲,造成笔画――线条的无穷变化。
这是非常重要的两个因素。首先,汉字总数大约有45000个,其中常用汉字约有3000个。它们由各种形状的部首组成,其中最常用的部首虽然只有一百多个,但它们与其他部首组合而成的变化极为丰富。汉字复杂的结构,使汉字与拼音在书写的感觉上有明显的区别。书写由字母构成的文字时,感觉只需要控制着笔朝有限的几个方向运动,但书写汉字时,几乎要朝各个不同的方向控制笔的运动。只要细心体会,不难发现书写时手感的区别。汉字结构带来书写上的复杂性。就实用而言,它增加了书写的难度,但对于一种艺术来说,却是一种图形潜力之所在。这种结构上的复杂性与汉字书写时运动变化的丰富性紧紧结合在一起。其次,它有真、草、隶、篆、行等五种不同的书体,汉字创造的过程是意象思维的物化过程。汉字五种书体的定性过程也是意象思维的过程。汉字创造之初,尚带有原始、粗犷的美。但随着甲骨文的出现,理性精神已逐渐贯穿汉字书体中,注重阴阳调和、刚柔并济,笔书纵收得体,结字疏密匀停,章法整齐匀称。甲骨文的书写意识与理念为西周的大篆和秦统一文字后的小篆打下了意向思维的基础。大篆和小篆笔法相对圆融,方折略显不足。阴极生阳,后人在由阴柔之美渐求阳刚之美的过程中,逐步产生了隶书。随后楷书、行书、草书的定型也同于此理。对汉字书法多元化、多样性的追求,也正是汉字书体本身多元素的发挥与表现。最后是点画的多变性,分书(隶书)和楷书的点画形式最为丰富。如竖悬针、垂露万岁枯藤,点如高峰坠石的奇观,横似千里阵云变化丰富,隐隐然其实有形等。
书写是非常微妙的活动,而且动作在瞬间完成,也不允许修改,没有良好的工具配合,一切都不可能实现。作为书写的工具,毛笔选用各种动物的毛扎结成锥形于竹木骨竿一端用以濡墨书写,因其软故而多变,汉代蔡邕云“惟笔软则奇怪生焉”。它的特征“尖、健、齐、圆”决定其在书写时因提按、力度、正侧的不同,致使笔画的粗细,圆健、偏侧和立体感的不同,所产生出不同线条的美感是其它笔不能替代的。
汉字结构的象形性、复杂性;毛笔线条的丰富性、多变性,是中国书法得以成立的重要原因。缺少结构和工具上的可能性,文字书写是不可能演变为一种重要艺术的。但是,仅仅具备结构和工具上的可能性,也许在形式上有所成就,却不一定能找到深入表现精神生活的道路。只有具备形式与工具上的可能性,同时有一种适当的机制将这种可能性与精神生活紧紧糅合在一起,一种关于书写的技艺才有可能成为深刻的、含蕴复杂精神生活的艺术。
应该说,书法是一种关于语言的艺术。当然,必须把它和人们所熟知的“语言艺术”――文学区分开来。文学利用的是语言的语义与语音成分,书法利用的是语言的视觉形式――书面语言的线结构。那么具体的书法语言又是什么呢?
钟明善曾说:书法起于点画用笔,基于单字结构,成于章法布白,美于风神气韵;既要求工于一笔之内,又要寄情于点画之间;法度森严而又变化无穷。这就是书法的三个基本要素:笔法、字法、章法。
1、笔法
元代赵孟?曾说:用笔千古不易,结字因时相延。这里的用笔就是用笔的原则,即为笔法。笔法是控制毛笔的运动,以写出符合一定要求的点画或线条的方法,其核心是中锋用笔。所谓中锋用笔,就是在书画行笔时,应该使笔锋随时和纸平面保持垂直,笔尖时刻保持在线条的中心部位,如汉代蔡邕所言“令笔心常在点画中行”。书法作品的“锥画沙”、“屋漏痕”、“力透纸背”等效果正是使用中锋用笔达到的,它能充分表达笔势的力量感。同时,书法作品是静止的,我们无法从作品中直接观察到书写时毛笔的运动,但书写时毛笔的运动变化保存在点画的形状上,所以观察者必须具备要从作品中点画形状的变化想象出书写时毛笔运行的动作,想象出点画内部所包含的运行变化。如姜夔说:“余尝历观古之名书,无不点画振动,如见其挥运之时”。对笔法的想象能力是欣赏书法时必须具备的能力。
虽说中锋用笔是遵循笔法的原则,但用笔是一个很复杂的过程。唐代孙过庭在《书谱》中就说到:“一画之间,变起伏于锋杪;一点之内,殊衄挫于毫芒”。笔法的变化贯穿于书写操作的一切细微处,同时又隐藏在点画内部,难以窥测。这是人们对笔法始终怀有神秘感与畏惧之心的原因。字的形状以及字的排列摆在眼前,不管它们怎样变化,人们总可以根据所见到的范本反复比较,一点点推进自己的认识。但控制笔法的运动在书写结束后立即消失,留下的只是静止的点画。从点画的形状去感受运动,毕竟是一件非常困难的事情,感受的深度和准确性也都是问题。再加上时光流转,书写习惯的变迁,对前人杰作中笔法的感悟难上加难。由此,笔法成为中国书法技法中最困难的,也是最神秘的部分。 在很多传说中,笔法由非自然的力量所赋予,根本无法由通常意义上的学习而掌握。据传蔡邕早年入嵩山学书,此间意外得到一件帛书,上面记载着秦代李斯对笔法的阐述,蔡邕“读诵三年”,从而掌握了笔法。另传王献之24岁时隐居林下,有天一只鸟抓着笔和纸送给王献之,纸上文辞内容难以辨识,王献之天天对之练习,不久便掌握了笔法的奥妙。这些传说既反映了人们对笔法的敬畏,同时也说明笔法在书法中的重要性。
笔法贯穿于整个书法的创作过程中,只有正确的理解笔法、使用笔法,通过方圆兼备、藏露互见,中侧互换,才能达到刚柔相济,筋骨俱全,形神皆佳。
2、字法
字法即是结字的方法。孙过庭在《书谱》云:“初学分布,但求平正;既知平正,务追险绝;既能险绝,复归平正”。也有名家谈结字:密处不犯,疏处不离;计白当黑,调匀点画;点画呼应,顾盼有情;围绕中心,穿插避就。从中我们可以发现,结字的法则和规律既闪烁着于古人朴素的唯物主义和辩证法的哲学思想,也契合了儒家和道家思想中“中庸”与“阴阳对立统一”的精神特征。以书法中的九宫格为例,即应用了易学中九宫八卦之象。将结字的“中宫”类比为太极图的中心部位。在一个字的结构中,只有紧收中宫,重心偏下,偏上,偏左,偏右都离不开中宫,然后将在卦象部位的笔画按己意作伸展、紧缩、斜出、偏正变化,才能使整个字主笔,副笔安排得错落有致而不会歪斜倾倒。蔡邕《笔论》云:“为书之体,须入其形,若坐若行,若飞若动,若来若往,若愁若喜,若卧若起,若虫食木叶、若利剑长戈,若强弓硬失,若水火,若云雾,若日月,纵横有可象者,方得谓之书矣。”书法字势与天地万物之神韵通过意象思维的思路完全相通了。但需要注意的是,这种相通只是意象相通,不能简单地用书之象去模拟物之象。
然而单字的结体之美相对点画而言,它是一个组合,一个整体;相对章法而言,它又是一种元素,一个局部。结体具有双重身份,因此,对它的处理也有双重标准。当它作为整体时,要求统一、平衡和完整;当它作为局部时,要求不统一、不平衡和不完整。其实,一幅书法作品毕竟不是由一个字组成的(少字书例外),字在作品中只是个局部,必须与其他字组合在一起。字与字之间就会相互影响,避免雷同,寻求互补,出现一个更大范围更高层次上的变化与和谐的问题。因此,掌握字形的协调平衡是学习书法的必经阶段。
结体的双重身份,双重标准,使得我们对它的研究也必须从两个方面入手。一是将它作为一个独立的整体去研究,称之为结体方法;二是将它作为整体中的一个局部去研究,称之为造型方法。结体将字形看做点画的组合形式,是相对独立的整体。结构方法的研究虽然有主观处理的意识,但主要受制与字形结构,如上下结构、左右结构、包围结构等。因此,结体方法是客观的,所要表现的是汉字结构固有的形式美。造型将字形看做章法的局部元素,没有独立意义。而造型方法则是主观的,表现的是人文精神。造型方法是通过各种对比关系,如疏密、正侧、收放、外拓与内?等,对结体做各种变化处理。这种处理虽然受客观字形及结体方法的影响,但主要受制于作者的思想感情和审美趣味。
造型以结体为基础,造型方法包括结体方法。从结体方法到造型方法的发展,本质上是从客观到主观、从写字到艺术的升华,是汉字固有的形式美向艺术美的升华。因此,学习中国书法艺术,字法是一个关键性的环节,是中国人传达中华民族传统文化的一个重要途径。
3、章法
章法是指一件书法作品中各种视觉因素的组合,即一幅作品的整体视觉效果。影响一件书法作品章法的主要因素有:各字的大小与墨色的轻重(取决于笔画的粗细、书写时的含墨量与纸张的渗化性能等),以及单字如何连缀成行、行如何缀合成篇。各字的大小与墨色对视觉的影响很大,但规律比较明显,隐藏在深处的、不容易察觉的是各字的连接,而字的大小与墨色的轻重在书写过程中如何被组合,大体来说,可以分为两类:书势和构成。
书势是点画与点画,字与字之间的联系与呼应。可分为笔势和体势两类。
(1)笔势。一个字由不同的点画组合而成,一幅作品由不同的单字组合而成。点画与点画、字与字的组合是通过连续书写而成的,它们的运行轨迹有两种:一种是留在纸上,为笔画,一种走在空中,为笔势,笔势是笔画与笔画之间的过渡,完整的书写运动就是从笔画到笔势,从笔势到笔画,再从笔画到笔势,直至篇终。所谓的“气脉不断”,“气”指隐晦的笔势,“脉”指有形的笔画,“气脉不断”就是笔画与笔势的连绵相属。这样的章法偏向时间和音乐,可读性强。
(2)体势,即字形姿态,是汉字结体因左右倾侧而造成的动态。单字相互之间本没有笔墨连贯,但随着结体的左右倾侧,产生出强烈的顾盼与呼应,从而使作品气息达到了贯通。
一幅艺术性强的书法作品,要求它的章法中必须破除单纯写字的局限,达到笔势与体势的相互融合。以视觉艺术的眼光,从笔势和体势中抽象出时间和空间的概念,将时间和空间作为书法艺术的表现内容,要从时间的角度看节奏是否流畅,让点画线条的提按顿挫、轻重快慢和离合断续传导出生命的旋律;要从空间的角度看关系是否和谐,让造型元素的大小正侧、左右避就、上下穿插反映出世界的缤纷。从而使书法艺术与绘画和音乐相通,成为一种形而上的视觉艺术。
构成,空间造型和时间节奏是章法的两大组合方式,它们的合二为一使中国书法成为一种融音乐与绘画于一体的艺术,沈尹默先生说它“无声而具音乐之和谐,无色而具图画之灿烂”。古人对这两种组合各有偏重,帖学强调上下连绵的时间节奏,碑学推崇左右呼应的空间关系,碑帖结合则兼乎两者,其结果,开启了书法艺术的解构之路,主要表现为对立统一和相似性两个方面。
一是对立统一。刘熙载《词曲概》说:“词之章法,不外相摩相荡,如奇正、虚实、抑扬、开合、工易、宽紧之类是已”。所有这些对比因素组合在一起都是正侧相依,大小相形,枯湿相辅、浓淡相宜。对立双方相互排斥,又相互依存,任何一方为求平衡都离不开另一方的帮衬,它们在本质上是一个事物的两个方面,是一体的,相互之间存在强烈的内在联系。
二是相似性。一幅作品中错落地分布着许多粗细、正侧、枯湿等造型元素,它们所处的空间位置虽然不同,但是如果在形状或墨色上有一定的相似性,也会互相呼应,成为一个整体的。
构成式章法以分离为基础,让所有造型元素都将各自的特点发挥出来,因此作品的内涵非常丰富。然后利用对立统一和相似性的原理来加以组合,将完全不同的造型元素并置在一起,使各自的特征相得益彰,相映成辉。
中国书法要求阴阳调和,气血畅达,以“字里金生,行间玉润”为美的典范。这里“气”是至关重要的。气息流畅,就如《易经》所揭示的宇宙观:“变则通,通则久”。章法的要害就是“活”,就是静中之动。气活则韵胜,韵胜则有神。
笔法、字法、章法是构成书法艺术最基本的三大要素,也是书法艺术的语言表达形式。只有充分理解并掌握这三点要素,才能有效提高书家的创作水平与艺术水准。
中国书法艺术的语言表现形式相关
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中国哲学是世界几大类型的传统哲学之一。它致力于研究天人之间的关系和古今历史演变的规律,形成了自己独具特色的自然观、历史观、人性论、认识论和方法论,特别重视哲学与伦理的联系。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:中国哲学史研究的走向与方法论探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘 要】对于促进人类文明的发展和社会进步,哲学起着十分重要的作用。关于哲学这一学科,西方一些先进的国家最先将哲学这一理论发展成为一门独立的学科,而中国虽然也有几千年的哲学史,但是其正式发展成为一门学科的时间却仅仅只有几十年。在我国的改革和发展当中,哲学发挥了不可替代的作用,因此对于这一门学科需要投入更多的研究。
从后现代主义来定义,哲学就是创造概念的一种学术。因此,哲学对于人类而言是一种最为重要的精神活动。哲学可以帮助人们解决人们在自然的生产活动当中所面临的一切自然问题和社会问题,而这一切活动都是通过为人类提供理性基础和价值资源来实现的。在哲学的发展历程当中不得不提到哲学史,他们之间存在着某种极为密切的联系,因此对哲学史的走向和方法论进行研究,将更加有助于人类理解哲学这一门学科,这对于人类社会的发展具有很重要的影响。
20世纪初,中国哲学史作为一门独立的学科建立起来的标志是胡适《中国哲学史大纲》的出版,同时也标志着中国开始借鉴西方的研究模式来进行研究。在这本书中,胡适借用了西方实证主义的思想,从孔孟哲学开始讲起。胡适的眼中,他认为哲学可以分成宇宙论、知识论和政治哲学、宗教哲学、人生哲学等,而哲学史是为了明确变化、找到原因和进行评判,体裁可以分为通史和专史等,史料有副料和原料之分,中国的哲学则可以分为从老子到韩非的古代哲学、从汉朝到北宋的中世哲学以及明朝以后的近世哲学。但是胡适的这一理论并没有得到当时所有人的一致赞同。
冯友兰在1930年发表了《中国哲学史》,他不认为直觉方法就是哲学方法,注重哲学中的论证价值,把中国哲学史划分为汉朝以前的自学时代和汉朝以后的经学时代,把哲学分为宇宙论、知识论和人生论,宇宙论可以分为狭义的宇宙论和本体论,知识论分为狭义的知识论和狭义的伦理学,人生论分为狭义的伦理学和心理学。对于西方的哲学,冯友兰认为可以用来补充中国的哲学史。再往后,张岱年提出了哲学的六大特点,着重突出了中国哲学独特的特色。无论是胡适、冯友兰、张岱年还是后继的研究者,在新民主主义革命时期,中国的哲学史一直都只是借鉴西方哲学,没有很好的阐述出中国哲学悠久的历史和中国哲学独特的特点。
1950年以后,《中国思想通史》的出版是中国第一次用马克思主义来总结中国传统思想,并且将哲学思想、社会思想和逻辑思想这三者结合起来,坚持划分唯物主义和唯心主义,用唯物主义观和马克思主义观点来分析论述了中国的古代思想,这一举动大大推进了中国哲学史的研究进程。唐君毅先生在探索时期对于哲学的研究与很多人都是存在差别的,他所研究的哲学主要阐述的是古代人的哲学思想,但是在此同时又穿插进了著者的哲学,因此,我们可以说,唐君毅先生所研究的哲学是具有全面性的。他的哲学是真正符合中国近代哲学方法论以辩证的观点看问题这一原则的。
任继愈在《中国哲学史》书中说过:“为了能更加深刻的理解马克思主义哲学,我们必须要学习哲学史,树立正确的唯物辩证主义世界观”。在中国探索时期,中国的哲学史是按唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学的方式来阐述中国哲学,这种方式加深了人们对中国哲学史的认识,但是由于这一时期对马克思主义理论的理解还存在着片面化、简单化以及政治化,造成中国哲学失去了原本的模样,并且当时的中国学界也没有真正的理解透中国哲学史,只是一味的批判原有的哲学遗产,导致对中国哲学的研究道路变得越来越狭窄,甚至后面到了无路可走的地步。
改革开放实行后的第一年,中国在山西太原召开了中国哲学史方法论问题的谈论会,这次讨论的重点是在哲学史研究过程中的方法论问题。通过这次讨论会的召开,中国重新回归到了列宁的认识观,即哲学史是整个认识的历史,是中国先前的哲学者对于整个宇宙和社会的认识。到了1980年以后,对中国哲学的研究才开始步入正轨,呈现出一片繁荣的局面。在这个时期里,中国哲学史的研究逐渐贴近中国哲学本身,研究论著也在不断的增加,同时还加大了对断代史的研究,比如对先秦哲学史的研究、对宋明理学的研究、新儒家哲学史的研究等,影响较大的论著主要有李泽厚的《中国思想史论》、冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》等。
同一时期,中国哲学史的研究还原了中国哲学的原始面貌,真切的展现出了中国哲学的发展历史,将逻辑和历史两者统一起来,对中国历史上的哲学、传入中国的西方哲学以及马克思主义哲学的发展进行了研究,在对这三者的再认识基础上才产生了中国哲学史的考察走向。由此看来,对于同一时期的不同哲学,应该在相互的比较中找到差距,争取做到互相弥补,求同存异。根据中国的实际情况和社会主义实践,对中国哲学史的研究越来越多样化,这样有效的促进了中国哲学的现代化创新。
我国的社会正在不断的发展,历史的脚步也从来没有停止过,对中国哲学史走向和方法论的研究也在不断的向前进步。西方哲学虽然发展较之中国快,但是对于中国的哲学研究发展,只能充分的吸收和借鉴西方哲学史的精华部分,不能全然的照抄照搬。中国哲学史的研究走向和方法论应该具有独特的中国特色,相信在21世纪,对中国哲学史的研究将会更加繁荣多彩。
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在东方,哲学一词通常用来说明一个人对生活的某种看法(例如某人的“人生哲学”)和基本原则(例如价值观、思想、行为)。而在学术上的哲学,则是对这些基本原则的理性根据的质疑、反思,并试图对这些基本原则进行理性的重建。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:论中国哲学典籍英译方法相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:中国哲学典籍的英译方法可以细分为诠释的方法和转换的方法两个部分。诠释的方法以朱熹对儒家经典的诠释为例,借助黄俊杰先生提出的“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”,主要探讨了中国哲学典籍英译过程中的经典诠释方法:一方面侧重语言性的分析,对核心概念的训诂及其在哲学发展史流变过程中不断丰富的内涵的把握;另一方面侧重对诠释者的“历史性”的分析,把握诠释者在不同的时空情景下的诠释言论的具体意义。
成中英先生在《中国哲学与中国哲学文化》一书中曾指出哲学是民族文化中的核心部分,而中国哲学是中华民族文化的产物。我们生为中国人,浸濡在中国民族文化生活的基本方式里,我们有什么理由不去进一步的认识这种文化的精神这种文化的意义呢?作为一个慎思明辨的中国人,我们是无法逃避发掘及发扬自己历史智慧与民族智慧的责任。[1](P3)
可以说,中国哲学典籍承载着中国哲学的核心价值,作为经典文本,维系着一个民族得以安身立命的根基。它主要是指周代,尤其是春秋战国时期形成的元典文本,如后代所称的《五经》《四书》《荀子》 《老子》《庄子》《墨子》《公孙龙子》等,及汉以后相关的子集,同时也包括魏晋南北朝之后传入中国的佛学典籍。以儒、释、道三家为主体,兼及其他诸子百家的中国哲学典籍,不仅集中体现了中国文化的核心价值观,亦如西方的《圣经》以及苏格拉底、柏拉图等人的经典哲学著作一样,更是全人类共同的宝贵精神财富。因此,中国哲学典籍的英译是关乎一个民族哲学文化的传承、交流、发展的大事, 是“让世界了解中国、让中国文化参与全球文化交流的一个极好途径。”[2](P3)能够促进中西文化的会通,从而构建“和而不同、相得益彰”的文化多元化的全球文化格局。中国哲学典籍兼及儒、释、道三家。
如果按照冯友兰[3]的观点,把中国哲学史大致分为子学和经学两个时代的话,那么,自孔子到淮南王的子学时代主要是中国哲学的原创期,这一时期产生的经典都是元典,以儒学典籍为例,主要是《五经》《论语》《孟子》《荀子》等;而自汉代的董仲舒以来,中国哲学就进入了对元典的持续性的阐释过程,不断创造新的经典。如宋明理学中,朱熹的《四书章句集注》《近思录》,王阳明的《传习录》《大学问》等。这些经典首先是“产生经典的那个时代的各种典章制度、社会活动、文化观念的历史记载”[4](P74),是经典作者在特定时空的产物,而经典的诠释者又处在不同的社会文化环境中,其诠释必然带有时代特征。经典诠释者的历史性既能帮助诠释者更好地发掘元典隐而未发的内涵,从而构建新的哲学体系,产生新的经典,但也有可能会曲解或过度诠释元典的内容,正如刘笑敢先生所言:“中国哲学诠释传统的典型形式是以经典诠释的方式进行哲学体系的建构或重构,这一方式包含着‘客观’地诠释经典的‘原义’和建立诠释者自身的哲学体系的内在矛盾和紧张。” [5](P31)
由此可见,如何安顿好诠释者的历史性是一个严肃的方法论问题。国内许多学者都意识到中国哲学典籍的特殊性质,从而提出了相应的原则和翻译方法,如崔永禄(2007)提出中国经典外译的几个原则性问题:一是注意保留中国文化的特征和原貌;二是译文要能体现中国文化艺术和语言创作的水准;三是注意语言流畅,具有较大的可读性。[6](P43~46)郭尚兴(2010)指出中国哲学典籍的英译原则应该是保持文化个性,力求形神兼备,减少文化亏损;平衡语用效果。[7](P138~142)杨平(2012)认为中国哲学的译介应该避免____化、西方哲学化或文化利用型翻译途径,采取文化还原式的翻译策略如音译、创译和综合翻译等方法来彰显中国哲学的特质和财富。[8](P77~87)
作者认为,中国哲学典籍的英译方法以对经典的正确解读为前提,而后才是如何把这种解读的含义更恰当地转换成英语。而在解读的过程中要以概念史和思想史相结合的方法,一方面要对关键的哲学概念或术语进行历时的考据:包括音读、训诂和名物的考辨,并且比较同一概念术语在相应体系内不同的发展阶段的诠释意义,以及同其他哲学体系内同一术语的诠释意义的差别;而思想史的诠释方法则强调从诠释者所处的历史脉络中把握经典的具体含义。在对经典的正确解读的前提下,要从比较哲学的视角出发,注重把体现中国哲学思想特色的概念转换成能与西方哲学文化平等对话的概念体系,使中国哲学可以早日真正成为世界哲学文化的大家庭中的一员,从而形成“和而不同、相得益彰”的全球文化格局。
(一)概念史和思想史相结合的诠释方法
对中国哲学典籍的正确解读,是翻译的第一步。首先要求我们对中国哲学发展史的整体脉络有较为清晰的认识,特别是要认识到中国哲学典籍正是在对元典的持续性的阐释过程中不断产生的经典文本。因此,从哲学概念和诠释者的历时性上考察经典文本,把握元典文本的“客观原义”以及在其后历代诠释者的“诠释意义”。要把经典还原到相应的历史背景中把握其含义,即采用“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”[9](P20)。
所谓“概念史的研究方法”,以儒家经典为例,是指紧扣儒学史中的重要概念或术语,一方面潜回元典对这些术语进行音读、训诂以及名物的考辨与疏通,理解其基本的概念意义,即是中国传统的考据之学,另一方面观察同一概念或术语在儒学发展的不同历史时期的诠释意义,及其同其他哲学派别之间的差异。“思想史的研究方法”是把对经典的诠释,放置在诠释者所处的历史脉络中加以分析,“从而将经典诠释者身处的时空情境,及其诠释言论的历史背景与具体含义加以解明。”[9](P15)下面就以如何理解朱熹的著作为例,用概念史和思想史相结合的方法,具体探讨中国哲学典籍英译的诠释方法。
(二)对朱熹理学的“概念史”诠释
朱熹在中国儒学发展史上的地位功不可没,他通过对《大学》《中庸》《论语》《孟子》等元典的重新诠释,才有了对后世影响深远的《四书》,并且建立了以“天理”为核心概念的哲学体系,是儒学发展的新阶段。朱熹也是中国哲学史上第一位明确提出解经方法的哲学家,他不仅注重义理的发掘,同时也没有摒弃对章句的训诂,潘德荣[10](P57)认为朱熹把“意义整体的圆融和谐确立为对经典的理解之方法论的基本原则”。
朱熹的哲学著作包括《四书章句集注》《近思录》《朱子语类》等,都是在对元典文本的深入阐释的过程中,发展出的新的哲学理念,因此,诠释朱熹的哲学思想,必须要潜回到相应的历史背景,把握儒学动态的发展过程。作为典籍英译者,从某种意义上,我们也是典籍的诠释者,特别是经典的跨文化诠释者,但我们的任务不是像朱熹那样的哲学家,要去发展或建立新的哲学体系,而是要努力做到如何忠实地再现不同历史阶段的哲学典籍的内涵,并且要立足当下,使中国哲学典籍在新的时代背景下参与世界哲学之间的对话,使中国文化的精神在异域发扬光大。
朱熹把理学的主要概念:理、气、心、性、天理等都全部融入对《四书》的注解之中。如《论语?为政》中,孔子曰“五十而知天命”,朱子的解释是:“天命,即天道之流行而赋于物者,乃事物所以当然之故也”[11](P56)此处朱子以“理”解释天命。又如朱子对《中庸》第一章“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”一句的注解是“命,犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物,气以形成,而理亦赋焉,犹命令也。于是人物之生,因各得其所赋之理,意味建顺五常之德,所谓性也。率,循也。道,犹路也。人物各循其性之自然,则其日用事物之间,莫不各有当行之路,是则所谓道也。”[11]其中,朱子以“理”来解释性,从而树立了一个由理主宰的形而上学的世界。对朱熹所说的“理”这一基本概念的理解一定要放在整个哲学发展史的背景下进行,这就是黄俊杰先生所说的“概念史的研究方法”。
《四书章句集注》中出现了高达364个“理”字。而“理”字并未在《论语》中出现,直到战国中后期,孟子才将“理”“义”并举,“心之于味也,有同耆焉;耳之于声也,有同听焉;木之于色也,有同美焉。至于心,独无所同然乎?心之所然者何也?谓理也,义也。” “...What is it then of which they similarly approve? It is, I say, the principles of our nature, and the determinations of righteousness.”[12](P478~479)可见,孟子将“理”与“义”并举,同时作为道德的准则来理解。荀子也讲“Propriety is unchangeable Principle.”肯定物之理是可知的。
《庄子?内篇》中庖丁解牛的故事,有“依乎天理”的说法,所谓天理就不是一般意义上的理。但是荀子和庄子并没有提出对“理”的解释。《韩非子》的《解老》篇对“理”做出了解释:“理者,成物之文也。”又云:“短长、大小、方圆、坚脆、轻重、白黑之谓理。”[13](P40)所以,韩非子对“理”的解释是物体的外表形式的区别所在,这可以理解为“理”的基本含义,与《庄子》中的“天理”不同。魏晋玄学家郭象则认为“物各自生而无所出焉”“物物有理,事事有宜”[13](P41),郭象认为每一个事物都是独立存在的,此物是此物,彼物是彼物,都是必然的,这个必然性就是理。在宋代儒学家那里,“理”变成了一个十分重要的哲学范畴。张载认为“气”的聚散攻取中“顺而不妄”者就是“理”,阴阳之气的相互作用和推移就是“理”。可见张载以“气”为根本,“理”是气化过程的产物而已。二程则认为“理”为世界的最高本原。
所谓“天者理也”。朱熹继承了二程的观点,认为理是世界的本原。“太极只是天地万物之理”, “未有天地之先,毕竟也只有理。有此理便有此天地;若无此理,便亦无天地、无人、无物,都无该载了”[14](卷一),同时,朱子又说:“如阴阳五行错综不失条绪,便是理。”(同上)“理”此时又有了自然规律的意义,又说,“理则为仁义礼智。”(同上)可见,朱子的“理”又有道德标准的意义。郭尚兴先生在《汉英中国哲学辞典》中对“理”的翻译如下:“理:Principle, Logic, Truth [15](P561) 理学:Neo-Confucianism[15](P563)程朱理学:The School of Principle represented by Cheng Yi and Zhu Xi [15](P563~564)。”
作为当代的中国哲学典籍英译者,我们一方面先要回归元典,从中找到核心概念的训诂学意义,其次要从典籍中的核心概念的演变发展史中把握其丰富的内涵,这也是黄俊杰教授所说的概念史的研究方法。除此之外,还要注意经典诠释者是在哪一种具体的历史脉络或情景脉络中解读元典的,这对经典的理解大有裨益。
(三)对朱熹理学的“思想史”诠释
朱熹所处的南宋时期,经过了唐末的藩镇割据,君臣父子的篡夺残杀,儒家的伦理纲常早就受到了极大的摧毁。加之,宋朝之前佛道两家的本体论思想皆有阐述,而儒家思想却恰恰缺少某种本体论思想的提炼和系统阐述,在汉唐时期主要停留在训诂、注疏的层面,很难与佛老思想从本体论上抗衡,儒家文化的主导地位十分被动,时代呼唤有人担当此重任,为儒学的发展披荆斩棘。
朱熹的“天理”论正是在新的形势下,通过对《大学》《中庸》《孟子》《论语》《周易》等儒家经典的注释,在二程思想的基础上,进行了理论创新,建构了一个以“无极”“太极”“天理”为最高哲学范畴的“天人合一”的思想体系,大大丰富了中国儒学的本体论思想。可以说,朱熹对经典的阐释是当时时代的要求,是带着他所处时代的思想文化问题而质询于经典,是用他所处时代的思想文化观念来理解、复述经典中的思想文化观念。他把《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇单列出来,并与《论语》《孟子》合并,称《四书》,虽然也遭到许多学者的批判,但无法否认的是《四书》经过朱子之阐释,已经成为儒家乃至整个中国哲学文化的核心经典文本。
究其原因,朱子对儒学经典文本的重新选择和编排,正是应时代之要求,对儒学之新发展。与汉儒以《五经》为核心经典的儒学体系不同,《四书》的主要内容涵盖了更为广泛的政治、伦理、教育等方方面面,囊括了天道、纲常、心性等概念,而朱熹就是根据时代的要求,对这些理念进行了更加系统化和哲理化的阐释,构建了一个以“理”为最高哲学范畴的思想体系。“理”既是作为整体的“理”,抑或是“太极”,所谓“宇宙之间,一理而已”,同时,理又存在于借助于“气”而派生的每一具体事物里,所谓“本是一太极,而万物各有禀受,又自各全具一太极尔。”[14](卷37)
朱熹的理学无疑是应时代的要求对经典的合“理”化阐释,体现了对经典的继承性及其自身鲜明的时代特征。朱熹因诠释《四书》而建构的理学思想,体现了作为中国思想文化主干的儒家学说在新的历史条件下重新复兴的时代要求,同时也实现了中国传统思想文化的综合创新,使儒家学说上升到一个更高思想理论层次的社会需求。[4](P79)
(一) 回顾中国哲学典籍英译的方法
理解之后,就是表达,即如何把原汁原味的中国哲学典籍所蕴含的中国文化精神转换成以英语语言为载体的哲学文本,这是中国哲学进入当代世界哲学体系的时代诉求,同时也是弘扬民族文化,稳固中华民族固有的文化身份的重要步骤。回顾中国哲学典籍英译的主要方法,受到英译者本身文化身份的局限(20世纪之前大多由传教士和汉学家完成),他们的翻译方法从带有传教目的的某种“儒耶杂糅”的方法,再到学术性的研究方法,20世纪50年代之后,更多的是跨学科的综合研究方法。根据安乐哲的总结,中国哲学典籍,早期是以“天主教化”和“____化”的形象被西方读者所熟知的,后来又被“东方化”,到现在又套进了某种“诗化、神秘化的框架里。”“The Chinese philosophy that Western readers are familiar with at the beginning was ‘Christianized’, and then in more recent times it has been ‘Orientalized’, but even more so it has been poeticized, mystified, and infused with mysterious perspectives.” [16](P81)
迄今为止,西方哲学研究视野中关于中国哲学的探讨,“往往是将中国哲学置入与其自身毫不相干的西方哲学范畴和问题框架中加以讨论。”[17](前言P5)作者也认为:把中国哲学典籍视为一种西方哲学传统的附属物,就完全遮蔽了中国哲学的特质。因此,我们要探讨中国哲学典籍英译的方法,首先要从认识论上避免西方文化中心主义的负面影响,强调中国哲学与西方哲学的差异性,另一方面,也要认识到我们的哲学典籍不能只局限于自身文化内部的发展,更要参与到当代哲学的对话中,既要找到对话的共同背景,也要对差异性保持敏感。作者注意到安乐哲和郝大维提出的比较哲学的翻译方法正符合这种认识论。
进而观之,比较哲学的研究方法同时也体现了一种哲学的诠释方式:一方面通过对元典的解读,构建《论语》的哲学语境,再在该语境中进行文本的诠释和翻译。这种翻译并不是传统的从文本诠释到文本翻译的线性过程,而是先从文本出发构建出理论体系,再返回文本结合已构建的体系进行诠释和翻译。[18](P135)朱熹在对经典的阐释过程中构建了一个以“天理”为最高范畴的哲学体系:他从元典文本出发构建理论体系,再在该语境中返回元典,结合理论体系对元典进行诠释。既有训诂的发掘,又有义理的阐释。这和安乐哲比较哲学的翻译方法的确有异曲同工之妙。
并且,安乐哲还在这种认识论的基础上,提出了具体的翻译“策略性框架”,尤其是对中国哲学概念或术语的翻译,具有启发意义。
(二)中国哲学典籍英译的“策略性框架”
安乐哲在《和而不同:中西哲学的会通》中,提出了翻译中国哲学典籍的一套完整的策略性框架:“包括阐释性的介绍,不断演进的关键哲学术语词汇表,校对过的中文原文,以及与原文相对应的自觉自明的译文。”[17](P6)其中,阐释性的介绍是指在译文之前的序言部分,对典籍文本所体现的中国哲学的特色的介绍,对文本本身的成书背景、作者及其主要哲学思想的介绍。
哲学术语词汇表是该典籍中出现的关键哲学术语的中英文对照表。而自觉自?的译文主要是强调,虽然译者本意是要尽可能地从中国哲学语境出发,忠实地传达中国哲学的原始内涵,但是,由于译者自身受到特定时空的局限,总会带有某种伽达默尔式的偏见,这是理解异域文化的一个前提,而不是对文献的曲解,由于缺乏自觉自明的意识,翻译者意识不到他们自身伽达默尔式的偏见,所以不得不求助于辞典。辞典自身是渲染着严重文化偏见的油彩。这样的译文不是背叛了他们的读者一次,而是两次。
“正如每代人都会有选择地继承先哲们的思想,并以其自身的形象来重塑先哲,每代人都会根据其自身的需要来重构世界古典哲学经典。当然我们也毫不例外地受到特定时空的局限。即使对中国古典哲学文献最浮光掠影的理解,哪怕只是谱系式的合历史主义的理解,也要求我们不得不承认这种局限。这种自觉自明绝对不是要曲解文献,反而恰恰是要去理解文化的基本前提。” [17](P6)
(三)关键哲学术语的翻译方法尽管许多西方学者,如史柏嘉(Schaberg 2001)、郑文君(Cheang 2000)等都对安乐哲的哲学术语翻译方法进行了批评,但作者认为无论结果或效果如何,安乐哲的方法都是对中国哲学术语翻译的一次有益尝试,开辟了新的翻译之道。
[JP+1]安乐哲认为“现存翻译模式是建立在使用标准英汉词典和默认一个未经反思的假设的基础上的,这个假定就是‘字面的’翻译必定是准确的。那些不假思索,最先跃入脑海的感觉很舒服的,最符合西方语言习惯的,被大家视为最贴切的翻译,其实都是给中国哲学典籍强加上了与其文化无关的西方文化预设,有意无意地将一个文本从其历史和人文背景中剥离出来,移植到一片哲学水土完全不同的土地中,这是在任意利用该文本,并且完全不在意篡改其根本。相反,将文本置于其自身环境中相对保守地加以定位,即使不能尽善尽美,亦可心向往之。”[17](P7)安乐哲拒绝使用传统的词典中的词汇表,选取了一些具有颠覆性的,不符合西方这哲学传统的日常语言词汇,从而更好地保留中国哲学的特质。[JP]
“德”的诠释和转换,安乐哲首先认识到该词在中国哲学语境中具有表达某种事物和个人的个别特征,而带有某种本质主义的西方哲学式的词汇“virtue”不能表达此种含义,并且容易令人联想起“freedom”等词汇。而用“power”则有“强制”的意思,与儒家的德制社会理念不符,因此,安乐哲选择了用“excellence”来译“德”,较好地体现了儒家道德的实践性和过程性。关于儒学的核心概念“仁”,安乐哲和罗思文的理解是:“仁”必须先事“礼”,有威信的人必须是一个探路之人,成“仁”之路是一个把传统化为自身品质的富有创造性的过程。因此,他们并未使用“humanity” 这一传统译法,因为humanity 是一个普适概念,与罗马的 humanitas 相关,意指唯一的、普遍的、本质性的对象。
若将“仁”视为一个普适性概念,就会破坏它的个别性。“仁”的另一个传统译名 benevolence 只是表达一种狭窄心理态度的简单词汇。因此,译者们选择了 authoritative person 作为“仁”的译名。作为以英语为母语的学者,安乐哲认为 authoritative 一词具有“礼貌”“创作”“权威”等含义。[19](P114) 同样,“心”被安乐哲翻译成“heart-and-mind”,保持了中国哲学中认知意义的“心”(mind)和情感意义的“心”(heart)的整体性。“礼”习惯上翻译成“ritual, rites, customs, etiquette, propriety, morals, rules of proper behavior, worship”这些翻译都只翻译出了一种含义,“what is appropriate”,而没有译出“doing what is appropriate”。这个复合的表意文字,《说文》中,被定义为“履”,意思是“踏于道上”,因为也意味着“品行”“行为”,安乐哲翻译为“ritual propriety”,强调充分参与一个由“礼”组成的社群,把各种习俗和价值个人化。同样,在安乐哲这里,“义”不是“righteousness”而是“appropriateness”“a sense of what is fitting”;“正”不是“rectification”“correct conduct”而是“proper conduct”;“政”不是“government”而是“governing properly”。安乐哲在翻译文本中所提供的新的术语表,并不是要用一套中国哲学术语来取代原先不完善的模式。而是要把这些关键术语翻译成一些具有提示性的符号,以便读者可以回到词汇表中,重新检讨这些属于本身的意思,并且希望他们自己能够恰当运用,可见,安乐哲并没有忽略西方读者的接受能力。
作者集中探讨了中国哲学典籍英译的诠释和转化两个过程中的具体方法,诠释方法主要借助黄俊杰先生提出的“概念史的研究方法”和“思想史的研究方法”,以朱熹对经典的诠释为例,认为:翻译之始,一定要回到经典的文字当中去,首先要通其训诂,然后要回到相应的历史语境中去,从诠释者所处的历史脉络中分析出它在特定时空中的具体内涵,从而理解圣人的“微言大义”,这仅仅是中国哲学典籍英译的第一步,如何将圣人的“微言大义”以恰当的方式转换成目的语,则借鉴了安乐哲的比较哲学的翻译方法;
特别是他的“策略性框架”对中国哲学典籍的英译从认识论上,有利于避免各种形式的西方文化中心主义所带来的对中国哲学的轻视,和有意无意地对中国哲学典籍的曲解,减少文化误读,在方法论上,从元典出发,构建相关的哲学语境,再在该语境中进行文本的翻译和转换,特别是对关键哲学术语的翻译,一定要体现中国哲学思想和语言的特质,而不是有意无意地强加上西方文化的预设。而作为哲学典籍的当代中国译者,我们期待着中国哲学典籍通过创造性地诠释和转换,参与到世界哲学的对话中去,使她在异国他乡焕发新的生机和活力。
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儒家思想的基本精神是人文主义,这一精神决定了关注人类生命的存在成为儒家思想的重要特征。与现代生命伦理学以现实问题为取向,侧重解决现实的涉及生命的技术伦理问题不同的是,儒家倾向于从形而上的高度反思生命,它关注的是对生命的最深层次的看法,比如人类如何看待自身生命的价值,怎样处理与其他生命之间的关系,应该处于何种生存状态,如何面对短暂而又脆弱的生命,等等。本文即对儒家生命伦理思想予以挖掘和分析,以期为现代人如何道德地对待生命提供启示。
儒家不仅关注生命的存在问题,而且关注生命的终结问题。对于后者,儒家表现出一种豁达思想和超越态度,它认为个体的生命虽然在经历过一个生长、成熟、老化的动态过程之后终将走向死亡,但是人们可以超越生命的有限性,实现生命的永恒。
儒家认为,包括人在内的一切生命都是由“气”之聚散变化而生,生为气之聚,死为气之散,即如朱熹所言:“气聚则生,气散则死”(《朱子语类》卷三),二程也说道:“物生者,气聚也;物死者,气散也”(《河南程氏粹言》卷二)。在儒家看来,生是一件快乐的事情,是以孟子论述君子三乐的时候认为父母活着为其中一乐,即“父母俱存,兄弟无故,一乐也”(《孟子·离娄上》)。反之,死是一件悲哀的事情,如《论语·先进》记载孑L子为颜回的死去而深感悲痛:“颜渊死,子哭之恸。从者日:‘子恸矣!’日:‘有恸乎?非夫人之为恸而谁为?”’此处“恸”即哀过也。
尽管儒家“乐生哀死”,但其并不回避死亡这一现实。面对有限的生命,儒家主张通过积极的建功立业来实现超越死亡的目标,具体的途径就是“不朽”,即“立德、立言、立功”。《左传·襄公二十四年》云:“太上有立德,其次有立功,其次有立言,虽久不废,此之谓不朽。”对此,历代儒者总是积极践履,如孔子就认为“君子疾没世而名不称焉”(《论语·卫灵公》),因而他以“f”作为其一生追求的道德理想而奋斗终身,从而获得了“至圣先师”的不朽称号;孟子则积极推广其“仁政”思想,甘愿“舍生而取义”(《孟子·告子上》),从而获得“亚圣”之称;荀子终生为“礼”而四处奔波,后世诸多儒家学者莫不是为“修身”“齐家”“治国”“平天下”而奔波忙碌终生。从儒家的“不朽”中,我们深刻感受到儒家热爱生命、珍惜生命、自强不息的人世精神。
儒家这种坦然面对死亡、积极追求生命的完善与不朽思想对于当今我国精神文明建设有着深刻的启迪意义,成为现代人自我完善的重要的思想资源。现代社会的快节奏给人们带来了巨大的生活压力,在多种多样的物质利益的诱惑面前,人们热衷于当下、现实的利益,而人生的终极意义往往成为人们忽视的主题,因而社会呈现出一种浮躁、茫然的氛嗣。而儒家这种超越生死,追求生命意义的态度必然会给现代社会带来一股沉稳的风气,激励人们用有限的生命去实现自己的人生价值,从而为社会做出贡献。
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中国哲学有强烈的超越意识。超越是指一个人能够突破自身的局限性及时空的限制,与时俱进地正确认识客观 规律 、掌握规律,并在正确判断事物发展趋势后做出科学决策的一种思维方式。只有能实现自我超越的人才能在改造主观世界的同时改造客观世界,才能在为社会造福的同时实现自我的价值。今天读文网小编要与大家分享的是:《论中国哲学精神的基本内涵》相关论文,具体内容如下;希望能够帮助到大家!
[摘要] 哲学 大家们用专业性很强的哲学语言对“ 中国 哲学精神”概括与诠释,对于广大群众来说是晦涩难懂的,甚至误以为“哲学知识的普及都是哲学家的事情”。这与党“繁荣 发展 哲学社会 科学 ”的要求是有出入的。文章通过通俗易懂的语言,阐述了中国哲学精神的基本内涵是“以人为本,内在超越,自强不息,实事求是”等内容。这对哲学知识的普及与大众化具有促进作用。
[关键词]基本内涵;哲学精神;中国哲学
【论文正文】
中国素有“哲学”之实但无“哲学”之名,“哲学”是日本学者西周1873年由希腊文“爱智”(Phi—losophia)翻译而来。哲学起源于文化没落,有志之士指点迷津,提出化解之道,哲学是文化的医生。马克思说:“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华。”再加一句,哲学是民族精神的精华。准确表述“哲学是时代精神和民族精神的统一”。中国哲学精神是先哲们留下的精神基因、文化遗产;是我们对于先哲思想所做的一种领悟、对话、心灵的交契;是一个体悟性的话题。“中国哲学精神”有诸多答案,无论是冯友兰的“内圣外王之道”说、牟宗三的“生命哲学”说,还是张岱年的“六大特点”说、李泽厚的“实用理性”说,这些哲学大家都是用专业性很强的哲学语言进行概括与诠释的,对于哲学素质本来就不是很高的广大群众来说是晦涩难懂的,难于理解其真谛,导致不少人以为:哲学知识的普及都是哲学家的事情。这与党关于理论的“普及活动”、“大众化”、“繁荣发展哲学社会科学”等要求是有出入的。本文通过通俗易懂的语言,在与西方哲学、印度哲学的比较中论述中国哲学独特的内涵。
一、人生观:以人为本
中国哲学首先是一种人生哲学。哲学的理论形态可以概括为: 自然 哲学;宗教哲学;人生哲学。关怀人生实际、怎样做人,是中国哲学的独到韵味、独到精神。中国哲学就是教你“怎样做人、做什么样的人”的学问,它的理论关注点不是自然与彼岸,而是现实的人生,怎么样把人生过得更好、更有意义,无愧于祖宗、无愧于天地。“以人为本”的这个“人”,不是抽象的人,而是具体的、现实的、社会的人,是广大人民群众,包括人民群众的根本利益以及与此相适应的人的生命、人权和人的尊严等等;这个“人”,不是被动的客体,而是能动的主体,不能把人民群众仅仅看作是被同情、关爱和扶助救济的对象,更不能仅仅看作是需要别人从上面赐予雨水、甘露和阳光的被动客体,而应看作是推进社会发展的创造性主体,看作是社会物质财富和精神财富的创造者,是推动 历史 前进的真正动力;这个“人”既是发展的主体也是被发展的客体,当今科学发展观所坚持的“以人为本”是主张一种具体性、有条件性和有限意义上的“人类相对中心论”。
“以人为本”的这个“本”不是事物的本原或本体而是发展的出发点和着眼点,是力量的来源,以人为本就是把重视好、维护好、发展好最广大人民群众的根本利益作为我们工作的出发点和着眼点,把充分发挥人力资源优势作为我们推进新型 工业 化的动力,把人的全面发展作为我们长远奋斗的目标;这个“本”既是指人的理性世界也是指人的非理性世界,是坚持人的理性与非理性的统一。科学发展观中的“以人为本”坚持二者的内在和谐统一,要在二者之间保持一个必要的张力,在人的 现代 性日益提高的情况下尤其要重视人的欲望、情绪、情感、意志、激情、知觉、灵感、集体无意识等非理性因素的作用。
人生哲学具有积极性的功能,对社会群体来说也提供了渐进的原则。那就是:修身——个人独立性的完成;齐家——群体意识的温床;治国——群体生活实习之所;平天下——群体性最终目标的形成。中国哲学也谈天,是为了说明做人的道理,不是单纯地谈论天,也不是单纯谈论人,谈的是交天人之际,把天作为人生存的一个环境。中国哲学不关心纯粹的自然问题,也不关心纯粹的彼岸问题,而是非常重视人在现实人生中的意义、价值与地位。
二、价值观:内在超越
中国哲学有强烈的超越意识。超越是指一个人能够突破自身的局限性及时空的限制,与时俱进地正确认识客观 规律 、掌握规律,并在正确判断事物发展趋势后做出科学决策的一种思维方式。只有能实现自我超越的人才能在改造主观世界的同时改造客观世界,才能在为社会造福的同时实现自我的价值。通俗地说,超越就是一种把现实提升到理想的层面,理想对于现实来说是超越。超越是对现状的否定,对于现状的不安是人的普遍特性,如果人总是满足现状就不求上进,求上进就是不满足现状,就要超越,所以超越就是对现状的提升。无论哪个民族的人都是有超越的追求,但中国哲学的超越跟别的民族有一个明显的不同,那就是“内在超越”,是人对人自己的一种超越,是一种价值观的提升,就是超凡圣人,要把一个普通的人、凡夫俗子提升到圣人的层面,做一个兼善天下的圣人,圣人对于凡人来说就是超越。希腊人、印度人也讲超越,但不是人自己对自己的超越,而是来自另外一个世界,对于现实等待超越的人给予拯救、提升。西方的____、印度的佛教使人变成比人高一点的佛、天使,它是靠外力提升拯救,是一种“外在超越”,这种价值取向是自己没有信心、没有勇气,好像只能轮回、堕落,佛一提升就进入了极乐世界,那就是超越。它把超越的动力寄托于人性之外,一种神的力量。无论这个神是主,是安拉,还是什么释迦牟尼,反正有一个神来帮忙的“外在超越”。
按照中国哲学的理解,人的善根变成实际的善心还要不断修行。这种善是人靠着自己的努力在今生今世可以实现的目标,肯定了人生是可以自我完善的。孔子说,如果你不想学好,神圣也拿你没有办法,所以将超越的根据放在人性之内,所以人性善理论是中国哲学对于人是什么的一种独到判断。按照西方人的说法,人性是罪恶,人是天使的堕落,亚当与夏娃本来在天上活得好好的,干嘛偷那个禁果?印度佛教说人是苦的,所以没有一个孩子是笑着来到这个世界的,第一声都是啼哭,所以超越寄托于人死之后。中国哲学使人更像人,最像人的那种人就是圣人。圣人思想境界比一般人更高,这是中国哲学的价值取向,与西方、印度不同的一种“内在超越”。
三、世界观:自强不息
“自强不息”是 中国 哲学 关于世界观的基本态度,出自于《易经》“天行健,君子以自强不息”。古人所说的天包括了地、包括了人,相当于世界总体概念。世界总体是什么呢?用一个字表述:“健”,意思是宇宙是不断运行、 发展 、产生、消灭、生生不息的一个流变的过程,所以叫“天行健”,“健”就是“动”的意思,天最本质的特征就是变动。中国哲学所提出的第一个哲学问题与西方哲学的提法是不一样的。西方哲学的第一个问题是“世界是什么?”把世界看作一个判断的对象,好像世界是某种东西一样,这就是所说的第一原理,所以有它的本体。中国哲学家提出第一问题是“世界怎么样?”世界到底怎么样?世界是一个生生不息的运动、流变的过程,这是我们对世界总体的一种理解。西方哲学对“世界是什么”是采用分析的方法,世界肯定首先得由什么组成,要有一个形式,质料和形式结合在一起,接下来分析就是原子,完全是分析的路径。中国哲学提出的问题是“世界怎么样”是一种描述性的语言,是采用综合的路径。
中国哲学说的“天行健”属于世界观,对世界总体的理解,但接着一句“君子以自强不息”就是做人的准则了。天和人奉行一个共同的东西就是自强不息,就将宇宙观发展成人生价值,告诉你应当做一个什么样的人,做君子,独善其身的君子,最像人的人,而不是做“小人”。中国哲学将世界观与人生观紧密结合在一起,宇宙人生,就是关于宇宙人生的大道理,就是“自强不息”,这是中国哲学最基本的精神,是民族精神的一种必然,这种对世界未来的乐观主义态度对于我们的成长有着极其重要的指导意义。自强不息就是要提升你的责任感、参与意识。
“不息”两字包含着对于未来的乐观主义精神。用毛主席的话说“前途是光明的,道路是曲折的”。这就是自强不息的 现代 表达。“自强不息”支撑起我们民族乐观向上的精神境界,鼓励中国人自强、自立、好学、上进,所以,“天行健,自强不息”是我们民族经历了无数的艰难险阻、一再崛起的一种精神支撑。自强不息有不同的表达方式,中华民族的领袖级人物从这里面吸取了精神理念,如,孙中山“越挫越奋”是对自强不息哲学精神的近代理解,从1895年开始先后发动了十次起义,十次失败,但是第十一次成功了,就是辛亥革命。中国共产党也是从自强不息里获得精神动力,大家熟知的“与时俱进”哪里来的?就是自强不息这种古老的中国哲学精神的现代版,它不是一个过去时,而是现代时、未来时,是激励着我们民族乐观向上的动力支撑,是我们人生责任感、上进心的一种理论指导,对于打造当代中国人的精神世界有无尽的启迪。尤其是在倒霉的时候,想想中国哲学精神,恐怕会找到精神领袖、精神导师,精神的鼓舞、精神的力量。四、知行观:实事求是
“实事求是”在中国共产党诞生之前就有,它既是我们党的基本路线,又是中国哲学的基本精神。它表明了中国哲人如何看待知识的一种基本态度。毛泽东1941年在《改造我们的学习》中指出:“实事”就是客观存在着的一切事物,“是”就是客观事物的内部联系,即 规律 性,“求”就是我们去研究。实事求是的核心就是“是”,包含着智慧、知识、真理,“求是”就是最接近西方哲学的爱智慧。“求是”就是不断地“求”,中国哲学也求智慧、求知识、求真理,怎么求?前提是“实事”,通过实践活动来获取真知探求这个“是”,这个“是”是我们中国哲学的独到提法。
讲实话、想实招、办实事、求实效,对待任何工作都要以 科学 态度来谋划,以务实的精神来对待,以实干的作风来落实,这也正是当今落实科学发展观的要求。西方人讲世界观、宇宙观,接下来要进入知识论的层面,知识是哪里来的?西方人认为知识是人们起于一种好奇心,为什么要“求”知识,因为好奇,没有实事的前提,所以西方人为学术而学术,为知识而知识。中国的知行观就是:知识一定要跟行为相联系,知来自于行,反过来要指导行。中国哲学相当于西方的知识论,它的准确称谓就叫“知行观”。知行观是中国哲学精神的一个内涵。实事求是作为一种知行观,跟自强不息的世界观、以人为本的人生观是紧密相连的,表现出我们中国哲学重视实践、关怀现实问题的品格。在中国对于一个学人的要求就是德才兼备,光有德没有才不行,光有才没有德也不行。
西方人很重视逻辑的表述,大前提、小前提,然后推出结论。中国没有这样的三段论,形式逻辑的科目,应该说比古希腊人落后了,比印度也落后了。西方哲学原著抓住大前提、小前提就可以了,而中国哲学的书恐怕就不能这样读,没有一个现成的形式上的系统供你领悟和把握,用冯友兰的话来说,读中国哲学是通过先哲给我们留下的“鳞片”,你再把整体的“龙”重现。这需要你通过想象去领悟,领悟书中的道理。读中国哲学的原典比读西方哲学更难,因为需要想象,不是现成的“龙”放在那里,而是需要通过“鳞片”把“龙”重现出来。所以古代人读书的功力是力透纸背,这样才能把书读懂、读通。“实事求是”是中国哲学的一个精神瑰宝,获得了现实的生命,那就是毛泽东对它新的诠释。毛泽东的诠释把古老哲学精神变成了党的思想路线。它既是传统又是现代化,既是古人适用的也是现代中国人所适用的,这是我们领会中国哲学精神的一个要点。
中国哲学精神的基本内涵除了以上最基本的四点之外,还有辩证逻辑,海纳百川、有容乃大等方面。当希腊人和印度人仔细考虑形式逻辑的时候,中国则倾向于发展辩证逻辑。中国哲学的思维方式是以辩证逻辑为主的。当然中国哲学的辩证法还是停留在朴素辩证法,没有充分的理论化。中国哲学还显示出宽容的包容性:海纳百川、有容乃大。在接受异族文化时没有文化上的障碍。佛教是从印度传来的,它对中国文化有很大的影响,包括现在的语言,中国语言原来发声是两声,古诗都是讲平仄,而印度念经是四声,比两声好听,所以我们就有了四声。中国接受马克思主义也是很顺畅的,几乎就是几年的时间,用毛主席的说法,十月革命一声炮声就给我们送来了马克思主义,送来的前提是没有阻碍马克思主义传播的障碍。中国文化传播史上经历了佛教的传人、____的传人,然后就是马克思主义。马克思主义哲学跟中国哲学有一种天生的亲和力。我们应该把这些哲学资源,包括西方与印度的哲学资源进行创新,打造一个当代中国人应有的精神世界,那就是:以人为本、内在超越、自强不息、实事求是以及辩证思维与有容乃大等丰富的内涵。
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高等教育公平是社会公平的重要组成,在构建和谐社会中具有不可替代的基础作用。中国高等教育大众化的到来,其规模的扩大为更多的人提供了接受高等教育的机会。下面是读文网小编为大家整理的中国高等教育论文,供大家参考。
1后现代主义知识观的相关内涵
(1)批判性
后现代知识观认为,知识的批判性和可证伪性决定了后现代知识观是不能用经验证实的,换句话说,科学知识具有猜测性、假设性和可错性等特点。此外,知识本身所具有的可证伪性,决定了知识的内在批判性。它认为,知识不再是真理,知识的发展也不再是单向性的线性积累,最重要的在于批判和创新,在于对原有知识不断修正乃至全部抛弃的过程。学习知识的过程,更是怀疑和批判的过程。
(2)多元性
多元是当代世界的最显著特征之一。后现代知识观认为,知识是一种多元的存在,而这种多元性又使得边缘知识的存在具有了合法性,赋予了一些原本人们不屑的知识形态以合法性。后现代主义知识观的一个重要倾向就是竭力压抑边缘知识,它主张,处于底层的弱势群体,除了要竭力争取自己的生存空间,还要努力发表自己的意见。后现代主义对缄默性知识进行了分析,认为“恰恰是这些为现代知识观所不屑的意会性知识,是人类科学进步和文化进步的重要源泉”。
(3)情境性
后现代知识观认为,知识不是个人的认知结构,而是随着时间而发展的社会团体的创造,它存在于一定情境中,与特定环境的认识模式、理论规范、价值观念相符合。正如尼采所说:“有各式各样的眼睛,因而有各式各样的真理”。罗蒂曾说过:“认识的正确与否并不取决于认识与外界实在相符合,而是依赖于它与隶属的社会集团的认识规范与行为方式是否一致。”
(4)价值性
“知识只能是人的知识,是人类创造性活动的产物。”所有知识都是特定历史阶段的人的价值需求的展现,这是后现代知识观的另一个论点。特别是在人文社科领域,根本不存在纯粹的事实,只是在一定历史阶段中带有特定文化立场、价值立场的概念和范畴,譬如历史。因此,绝对客观的知识并不存在,任何知识都不过是一定历史时期的人们在一定的文化体系中的认识结果。
(5)动态性
从认识的主体来看,受历史条件的局限,人的认知不可能是无限的,人的认识能力会因为实践经验的不断积累而顺势提高;从认识的对象看,认知客体总有其安生立命的外在空间,外部空间的不断变化,使得人类追溯到每一个历史阶段都会感受到一个静止又处于绝对运动中的奇妙世界。因此,在后现代知识观看来,既然知识是认识的结果,那么它必然会是动态发展的。
2后现代知识观对我国高等教育课程改革的启示
教育就是根据一定的价值立场和价值需要对人类历史上已有的知识进行筛选以传授给学习者。课程作为高等学校教育的有力载体,其改革的发展趋势与知识观的转型密切相关。后现代知识观对高等教育课程改革的启示贯穿到每一个环节,如课程目标、课程内容、课程实施和课程评价等。
2.1课程目标的变革
现代知识观认为知识是人类历史不断积累的结果,在这种视野下所制定的教育的目的就是将这些通过实践积累而得到的知识一代代地传承。在高校,多年来以专业、学科为基础的高等教育关注的重点是给学生传授了多少知识和学生到底获取了多少知识,并以此作为评价学生好坏的核心标准。在这种单向灌输式的评价模式下,学生的学习仅是像U盘一样为了存储更多的知识,而知识贮存得越多,学生自身作为一个认知主体的主体性和自觉性就丧失得越多。与此相反,强调知识情境性的后现代知识观否定了绝对真理的存在,认为在这个,尤其是这个知识爆炸、物欲横流的信息时代,学生应该学习的知识和能够学到的知识产生了激烈的冲突,而知识更新的速度也越来越快,在高校的教学中更应该教会学生获取知识的方法和思维能力,这也就要求高校课程设定的目标,要摒弃先前仅仅重视知识累积的观点,要更加注重思维方式的转变和学习能力的提升。在保护学生求知欲的基础上,不断开发提升学生批判精神。高等教育的课程目标应旨在使学生通过各种学习获得知识与能力,体现知识生成性和创造性的特点。
2.2课程内容的变革
随着后现代“文化性”“价值性”“情境性”知识观的确立,人们开始突破传统重新意识到知识的多样性。人们开始意识到,对知识的认识不能仅仅局限在科学知识体系内,这个仅仅是知识很少的一部分。日常生活中所具有的叙事性知识,某个地区所拥有的本土化知识以及那些不能为人们所言明但是却实实在在存在的缄默性知识,这些种种都属于知识的范畴。狭隘的知识认知显然是对学生有害的,只有全面认识知识范畴,学生的身心才能够得到全面的发展。目前普遍而言,我国高校的课程内容设置还是比较狭隘的,集中在科学知识的教学,这使得学生对知识的认知范畴也产生了偏差,其他知识明显被高校教学所忽视。由此出发,课程改革首先就是要打破科学知识垄断的现有局面,充分使课程内容形成包容、开放的面貌,不仅包括科学知识,还包括叙事性知识、缄默知识以及本土化知识等等。正如爱因斯坦在文集里说:“这个世界可以由音乐的音符组成,也可以由数学的公式组成。我们试图创造合理的世界图像,使我们在那里面就像感到在家里面一样,并且可以获得我们在日常生活中不能达到的安定。”从微观角度看,在后现代知识观的视野下,人文课程应被纳进课程体系,人文知识作为一种“反思性知识”具有明显的“个体性”“隐喻性”和“多质性”,在现有知识氛围下,呼吁人文精神则有助于高校的受教育者完整人格的培育。课程内容的改革应该朝着加强知识的整合、平衡课程结构的方向发展。
2.3课程实施的变革
后现代知识观特别注重个人经验的赋予,后现代主义者认为应该把学生的这种独特的个人经验看作一种重要的课程资源,在课堂上鼓励学生大胆思考,表述自己的观点。在课程的实施过程中,教师应该努力探究用什么样的方式将学生的个人经验融合到无限的知识探索中。如果强调了知识的建构性和情境性,知识权威存在的合理性就应当受到质疑,在课程教学的过程中,按照所谓的课程计划按部就班进行教学活动是不合理的,需要师生相互交流与协作,激发出思想的火花,使得整个课堂充满生机和活力。在这样的教学过程中,教师不是知识灌输的强权者,而是学习活动的引导者,乐于面对学生提出的质疑,同时能与学生一起共同反思每个人的理解,以达到共识。这样教师享有“话语霸权”的局面得到彻底瓦解,形成的则是一种教学相长、师生共进共生的局面。这样和谐的师生关系在高校里尤为重要,有利于教者与学者更好地进行学术探讨。
2.4课程评价的变革
后现代知识观认为认识对象无论是作为一种事物、一种关系或一个问题都不是“独立的”“自主的”和“自在的”,它们与认识者的兴趣、利益、知识程度、价值观念等有着不可分割的关系。根据后现代本体论上的平等原则,任何存在的东西都是真实的,没有什么东西比别的东西更为真实。从某种程度上来讲,知识是有一定的“文化限域”、价值取向,而不是现代知识观所认为的“超文化”或者“价值中立”的,知识的多元性弥补了现代知识观所强调的客观的、单一的课程评价所带来的不足。在后现代主义者看来应该将课程评价看成是对学生的一种学习状况的反馈,这样的观念在高校的课程评价理念的形成过程尤为重要,在充溢科学研究氛围的高校,应该将课程评价看作是一个过程而不能作为某一过程的终结。
3结语
对于我国的高等教育发展而言,要想成功地进行课程改革,我们不可小觑知识观对课程改革的影响。知识观是课程改革的基础。正如课程设计的基础不能仅仅是哲学,只有对课程基础学科研究成果及课程关系全面了解基础上,才进行明智的课程决策。然而后现代知识观现在仍备受争议,但它对课程改革大致发展方向的指明作用不可忽视。与此同时,我们也应当清醒地认识到,课程改革并不是仅仅受后现代知识观的控制,它不可能成为课程改革的全部,因而在高校课程改革的过程中也不可能仅仅凭借知识观建立一种课程体系。总之,课程改革应综合知识论、社会因素、学生发展规律等各种要素的考虑。
1后现代主义知识观的相关内涵
(1)批判性
后现代知识观认为,知识的批判性和可证伪性决定了后现代知识观是不能用经验证实的,换句话说,科学知识具有猜测性、假设性和可错性等特点。此外,知识本身所具有的可证伪性,决定了知识的内在批判性。它认为,知识不再是真理,知识的发展也不再是单向性的线性积累,最重要的在于批判和创新,在于对原有知识不断修正乃至全部抛弃的过程。学习知识的过程,更是怀疑和批判的过程。
(2)多元性
多元是当代世界的最显著特征之一。后现代知识观认为,知识是一种多元的存在,而这种多元性又使得边缘知识的存在具有了合法性,赋予了一些原本人们不屑的知识形态以合法性。后现代主义知识观的一个重要倾向就是竭力压抑边缘知识,它主张,处于底层的弱势群体,除了要竭力争取自己的生存空间,还要努力发表自己的意见。后现代主义对缄默性知识进行了分析,认为“恰恰是这些为现代知识观所不屑的意会性知识,是人类科学进步和文化进步的重要源泉”。
(3)情境性
后现代知识观认为,知识不是个人的认知结构,而是随着时间而发展的社会团体的创造,它存在于一定情境中,与特定环境的认识模式、理论规范、价值观念相符合。正如尼采所说:“有各式各样的眼睛,因而有各式各样的真理”。罗蒂曾说过:“认识的正确与否并不取决于认识与外界实在相符合,而是依赖于它与隶属的社会集团的认识规范与行为方式是否一致。”
(4)价值性
“知识只能是人的知识,是人类创造性活动的产物。”所有知识都是特定历史阶段的人的价值需求的展现,这是后现代知识观的另一个论点。特别是在人文社科领域,根本不存在纯粹的事实,只是在一定历史阶段中带有特定文化立场、价值立场的概念和范畴,譬如历史。因此,绝对客观的知识并不存在,任何知识都不过是一定历史时期的人们在一定的文化体系中的认识结果。
(5)动态性
从认识的主体来看,受历史条件的局限,人的认知不可能是无限的,人的认识能力会因为实践经验的不断积累而顺势提高;从认识的对象看,认知客体总有其安生立命的外在空间,外部空间的不断变化,使得人类追溯到每一个历史阶段都会感受到一个静止又处于绝对运动中的奇妙世界。因此,在后现代知识观看来,既然知识是认识的结果,那么它必然会是动态发展的。
2后现代知识观对我国高等教育课程改革的启示
教育就是根据一定的价值立场和价值需要对人类历史上已有的知识进行筛选以传授给学习者。课程作为高等学校教育的有力载体,其改革的发展趋势与知识观的转型密切相关。后现代知识观对高等教育课程改革的启示贯穿到每一个环节,如课程目标、课程内容、课程实施和课程评价等。
2.1课程目标的变革
现代知识观认为知识是人类历史不断积累的结果,在这种视野下所制定的教育的目的就是将这些通过实践积累而得到的知识一代代地传承。在高校,多年来以专业、学科为基础的高等教育关注的重点是给学生传授了多少知识和学生到底获取了多少知识,并以此作为评价学生好坏的核心标准。在这种单向灌输式的评价模式下,学生的学习仅是像U盘一样为了存储更多的知识,而知识贮存得越多,学生自身作为一个认知主体的主体性和自觉性就丧失得越多。与此相反,强调知识情境性的后现代知识观否定了绝对真理的存在,认为在这个,尤其是这个知识爆炸、物欲横流的信息时代,学生应该学习的知识和能够学到的知识产生了激烈的冲突,而知识更新的速度也越来越快,在高校的教学中更应该教会学生获取知识的方法和思维能力,这也就要求高校课程设定的目标,要摒弃先前仅仅重视知识累积的观点,要更加注重思维方式的转变和学习能力的提升。在保护学生求知欲的基础上,不断开发提升学生批判精神。高等教育的课程目标应旨在使学生通过各种学习获得知识与能力,体现知识生成性和创造性的特点。
2.2课程内容的变革
随着后现代“文化性”“价值性”“情境性”知识观的确立,人们开始突破传统重新意识到知识的多样性。人们开始意识到,对知识的认识不能仅仅局限在科学知识体系内,这个仅仅是知识很少的一部分。日常生活中所具有的叙事性知识,某个地区所拥有的本土化知识以及那些不能为人们所言明但是却实实在在存在的缄默性知识,这些种种都属于知识的范畴。狭隘的知识认知显然是对学生有害的,只有全面认识知识范畴,学生的身心才能够得到全面的发展。目前普遍而言,我国高校的课程内容设置还是比较狭隘的,集中在科学知识的教学,这使得学生对知识的认知范畴也产生了偏差,其他知识明显被高校教学所忽视。由此出发,课程改革首先就是要打破科学知识垄断的现有局面,充分使课程内容形成包容、开放的面貌,不仅包括科学知识,还包括叙事性知识、缄默知识以及本土化知识等等。正如爱因斯坦在文集里说:“这个世界可以由音乐的音符组成,也可以由数学的公式组成。我们试图创造合理的世界图像,使我们在那里面就像感到在家里面一样,并且可以获得我们在日常生活中不能达到的安定。”从微观角度看,在后现代知识观的视野下,人文课程应被纳进课程体系,人文知识作为一种“反思性知识”具有明显的“个体性”“隐喻性”和“多质性”,在现有知识氛围下,呼吁人文精神则有助于高校的受教育者完整人格的培育。课程内容的改革应该朝着加强知识的整合、平衡课程结构的方向发展。
2.3课程实施的变革
后现代知识观特别注重个人经验的赋予,后现代主义者认为应该把学生的这种独特的个人经验看作一种重要的课程资源,在课堂上鼓励学生大胆思考,表述自己的观点。在课程的实施过程中,教师应该努力探究用什么样的方式将学生的个人经验融合到无限的知识探索中。如果强调了知识的建构性和情境性,知识权威存在的合理性就应当受到质疑,在课程教学的过程中,按照所谓的课程计划按部就班进行教学活动是不合理的,需要师生相互交流与协作,激发出思想的火花,使得整个课堂充满生机和活力。在这样的教学过程中,教师不是知识灌输的强权者,而是学习活动的引导者,乐于面对学生提出的质疑,同时能与学生一起共同反思每个人的理解,以达到共识。这样教师享有“话语霸权”的局面得到彻底瓦解,形成的则是一种教学相长、师生共进共生的局面。这样和谐的师生关系在高校里尤为重要,有利于教者与学者更好地进行学术探讨。
2.4课程评价的变革
后现代知识观认为认识对象无论是作为一种事物、一种关系或一个问题都不是“独立的”“自主的”和“自在的”,它们与认识者的兴趣、利益、知识程度、价值观念等有着不可分割的关系。根据后现代本体论上的平等原则,任何存在的东西都是真实的,没有什么东西比别的东西更为真实。从某种程度上来讲,知识是有一定的“文化限域”、价值取向,而不是现代知识观所认为的“超文化”或者“价值中立”的,知识的多元性弥补了现代知识观所强调的客观的、单一的课程评价所带来的不足。在后现代主义者看来应该将课程评价看成是对学生的一种学习状况的反馈,这样的观念在高校的课程评价理念的形成过程尤为重要,在充溢科学研究氛围的高校,应该将课程评价看作是一个过程而不能作为某一过程的终结。
3结语
对于我国的高等教育发展而言,要想成功地进行课程改革,我们不可小觑知识观对课程改革的影响。知识观是课程改革的基础。正如课程设计的基础不能仅仅是哲学,只有对课程基础学科研究成果及课程关系全面了解基础上,才进行明智的课程决策。然而后现代知识观现在仍备受争议,但它对课程改革大致发展方向的指明作用不可忽视。与此同时,我们也应当清醒地认识到,课程改革并不是仅仅受后现代知识观的控制,它不可能成为课程改革的全部,因而在高校课程改革的过程中也不可能仅仅凭借知识观建立一种课程体系。总之,课程改革应综合知识论、社会因素、学生发展规律等各种要素的考虑。
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高等教育大众化作为当前我国高等教育发展模式的改革方向已经被人们逐渐接受和认可,在规模扩张的基础上如何保证高等教育的质量就显得尤为重要。下面是读文网小编为大家整理的中国高等教育论文,供大家参考。
高等教育生态系统具有整体性和复杂性生态系统的各组成部分经过发生、发展,形成了一个与环境相适应的较为稳定的统一整体。高等教育系统也是由众多要素构成的系统,其各级各类子系统都分别具备特定的功能、相互之间存在复杂的关系,任何网络环节的缺失,都会降低系统的能力和稳定性。按照生态学观点,任一生态因子总要与周围环境经常不断地处于相互交换之中,高等教育与社会政治、经济、科技、文化等环境之间也存在物质、能量、信息交换的过程,与它们之间是一种相互依存、相互适应的关系[2]。因此,高度教育系统是多种教育形式的统一体,高等教育形式的多样化是其发展的必然趋势,各种教育形式相互依存存在必然性。
高等教育生态系统能够通过自我调节达到动态平衡生态系统具有自我调节恢复稳定状态的能力,生态系统成分越复杂,生物种类越多,能量流动和物质循环越复杂,自动调节能力就越强。高等教育与社会环境之间也是相互作用的。高等教育要根据目前的社会状况及未来的发展趋势及时调整自身的内部结构,努力适应并推动社会的进步与发展。因此,高等教育系统的稳定与平衡是相对的,在一定历史条件下达到了平衡,一旦周围生态环境中的各种社会因素发生变化,高等教育生态系统必然要随之变化而变化。
高等教育生态系统具有遗传性与变异性严格来讲,生物更加注重周围小环境的变化,通过自身的调整来达到与周围环境的适应与平衡。生物自身的调整通常是通过基因的改变来实现的,也即基因的遗传与变异。遗传保持了物种的基本特性,而变异则是对物种的“异化”。高等教育系统在发展过程中,一方面要保持自身已形成的结构与体系,各生态要素在时间流程上承先启后、在结构功能上的彼此一致;另一方面要根据环境的变化进行判断、识别,通过对体系结构的改进、变化和“基因”重组,达到高等教育系统的“变异”,实现高等教育的发展与创新。
大众化教育与多样化人才培养
根据美国社会学者马丁•特罗提出的“精英”、“大众”、“普及”三段教育阶段论,高等教育的毛入学率低于15%属于精英教育阶段,界于15%和50%之间为大众化阶段,大于50%为普及化阶段[3]。2002年,我国高等教育的毛入学率是15%,2011年我国高等教育的毛入学率提高到了26.9%,进入了高等教育“大众化”发展阶段,其中北京、上海的入学率超过50%,已进入普及化阶段,中国已经成为高等教育大国,正在向高等教育强国迈进。但是高等院校的教育发展理念和人才培养模式却仍然与“精英教育”相适应,大学教育定位趋同和培养理念类似造成了人才培养的同质化和模式化。按照“循环再生、协调共生、持续稳生”的生态调控原则[4],我们应该在高等教育系统内部进行调节与控制,优化教育资源的分配,提高教育资源的使用效率,以保持高等教育系统生态平衡和实现教育质量的持续提升。
(一)构建高等教育的多样化体系教育系统是多种教育形式的统一体,教育系统必须构建多元化高等教育体系[5]。现代大学涵盖了教学、研究和服务三个功能领域,但并非所有的高等学校都必须履行这些职能,大学可以结合自身的条件和优势在多样化分类形成的网络交叉体系中选择自己的定位和侧重点,形成办学思想的独创性和学校定位的前瞻性,进而在国际教育市场竞争中掌握主动。
(二)动态地调整高等教育的多样化体系古人云:“和实生物,同则不继”。实际上,高等教育系统应在差异性和多样性基础上达到平衡、协调与统一的“和”之境界,才能实现持续地发展。这包括三个层次的内容:1.教育系统要与社会环境等外部关系保持协调。高等教育系统要随外部环境条件的变化而变化,在不同的社会经济发展阶段采用不同的内部结构[6];同时,结合社会发展的需求调整教育产品类型、层次、学科和专业、入学方式、培养方式等,从而维持其内在生态平衡。例如,随着产业分工的细化和岗位的细分,社会急需大批具备职业素质的专业人士,高等教育系统适时调整了专业设置。随着经济全球化及企业对外交流的增多,社会对小语种人才的需求越来越多,高校新增专业的列表中增加了不少小语种专业。另外由于政府下决心大力扶持动漫游戏民族原创产品的发展,扩大对动漫游戏方面人才的培养,近年来相关产业发展迅速。但是,这种平衡只能是相对的,随着社会环境的发展,平衡不断地被打破,新的动态平衡又将重新建立。2.教育系统内部构成要素之间要实现协调。高等教育系统应合理调配同类高等学校的地理分布及不同类教育形式在数量上的比例,这样不仅有利于实现地域性教育资源的均衡性发展,而且能够使各种教育形式的作用和功能得到充分发挥;同时,高等教育系统内各种教育形式蓬勃发展,普通高等教育、高等职业技术教育、成人高等教育有重点地适度发展,各种教育形式之间互为补充、相得益彰,整个高等教育系统的功能发挥才能达到极致。3.各高等院校不同教育层次之间保持协调。我国高等教育处于大众化教育的起步阶段,入学人数多,生源跨度大,多种办学形式和办学层次并存[7]。这种情况下,再用精英教育阶段的单一的学术性质量标准来要求高等教育,显然是不切合实际的,必须树立多样化的质量观和质量标准。对于一些基础较好、水平较高的大学,在大众教育背景下可以考虑分层次办学问题:既要推进大众教育,又要顺应部分优秀学生高层次的教育需求,适度保持部分精英教育的特色。同时,根据人才成长的特点,部分符合条件的高等院校可以实施在纵向上专-本-硕或本-硕-博的一体化培养模式以及成教-普通间的有机互换与结合;在横向上则可以打破专业间的壁垒,实现人才的交叉复合培养。
多样化社会需求与创新型人才的培养
提高教育质量是各国高等教育进入大众化阶段后面临的共同问题[8]。当前,以高科技为基础的知识经济的兴起,正逐渐把高等学校从社会的外围和边缘推向社会的中心。学科间的相互交叉与渗透将高等院校不断推向综合化、大跨度的发展趋势;再加上国际化、经济全球化的发展,社会新技术、新工种、新行业的不断涌现,改变着社会的产业结构和社会分工,促成传统产业和行业的解体,也促成新的产业和行业的诞生,社会的人才观以及对人才的能力要素的需求发生了重大变化。因此,高等教育系统应针对社会的多元价值期待,通过分层、分割将自身分化为与各类价值期待相对应的“多”种功能单元,应和、满足各类价值期待之“多”。分类管理将引导高校合理定位,克服同质化倾向,形成各自的办学理念和风格。
(一)构建高等院校的创新教育体系创新教育系统的构建与发展应融合内外资源,在继承传统教育和自身历史沉淀的精华基础上,不断吸取外界养分,实现系统内、外的动态平衡。因此,创新的教育体系不仅包括教学过程各环节的创新,还包括观念创新、知识创新,制度创新、技术方法创新和校园文化创新等各个方面,强调尽可能将各种教育要素、教育资源、教学和教育环节整合成一个大的创新系统。通过这个系统,既培养出优秀的创新型学生,又能够打造出一支优秀的创新型师资队伍;既要增强学校的整体创新能力,促进学校的快速持续发展的内部功能;又要辐射社会,促进社会创新活动的发展和社会繁荣的外部功能,充分展示当代高校的科研、人才培养和服务社会的功能,实现与社会环境的共存共进。
(二)制度创新高等教育体系的创新离不开制度的支撑和保障。对具体的一所高校而言,在构建多样化的人才教育体系时,可以实施弹性学制,拓宽学习时间与空间,通过提高学生自主管理的意识,实现学生的自主发展和自主培养;将学习自由的思想转化为可操作的学分制,通过院系间或院校间课程互选、学分互认,打破高校在不同专业、不同层次、不同类别间的壁垒,实现学生的畅通流动。在培养模式方面采用“刚柔相济,方圆无碍”的方式,即在人才培养方面坚持“基础性、适应性、创造性”等基本能力方面实施“刚性”的教学要求;同时,根据学生的个性、兴趣和爱好等诸多需求,设计多样化的教学内容与课程体系,为学生提供多样化的“软性”发展空间,培养学生的综合能力和实现多种专业知识交叉复合,让各型各类的学生都能找到适合自己发展的通道。
(三)创造创新的文化氛围创新型人才的培养离不开创新的土壤、创新的文化氛围[9]。高等院校应该努力营造与个性化发展、多样化教育相适应的,以激发师生创新潜能和创新热情的、民主的、自由的学术环境和文化氛围,鼓励学生参与交流和学科间的交叉渗透,鼓励学生提出新思想、新问题和新方法;同时,高等院校应该将教育思想观念由封闭型、趋同型向开放型、个性化转变,积极开展以各种创新活动为本质的新型教育活动;教学方式由以教师为中心向以学生为主题的教学方式转变,努力创造宽松、愉快的教学情境。
(四)技术方法创新以培养创新型人才为目标,突出淡化专业、通才培养等教育理念。在培养方案的制定上,要打破原有的学科、系科的壁垒,开设有利于学生综合发展的课程,形成通识教育、学科基础和专业课三个层次课程组合,减少必修课程的数量,对于学科门类相同或相近的各专业,统一设置公共基础课程和学科基础课程,允许学生调换专业或辅修、兼修第二专业。为求学欲强、有特殊能力或特殊发展要求的学生提供一些科学研究训练、素质拓展教育、专业深化教育、工程实践教育或职业培训教育,将其参加上述活动取得的成果纳入教学管理,允许学生暂时停止学业教育参加实践。在教学方法与手段上,强调探讨性教学、研究性教学、指导性教学、讨论式教学,旨在培养学生发现问题、分析问题和解决问题的能力;在考核检测上把创新素质、创新能力作为最重要的内容,在质量评估上,把创新素质、创新能力作为评价教学质量与人才培养质量的重要指标。加强国内外合作与交流,让学生在交流中提高创新能力水平。
(五)创新师资队伍建设高素质的师资队伍既是决定一所大学核心竞争力也是培养创新型人才的关键所在[10]。在人才培养方面,教师应树立从知识的传授者转变为学生自主学习的引导者,以发现、培养创新型人才为己任的观念。在科研方面,建立二元性学术组织模式,即从事传统的教学、科研和行政管理的稳定型组织和从事科技创新的开拓型学术组织的协同。采取跨学科的松散联合,组成开拓型学术组织,专门从事探索性、突破性创新活动。除了人才培养、科学研究外,教师还应在推动国家或区域经济和社会发展中发挥更重要的作用。高等学校应该鼓励教师与科研人员向企业流动,创办高科技企业,促进科研成果的转化。
结论
教育是立国之本,民族兴旺的标记。一个国家有没有发展潜力看的是教育,这个国家富不富强看的也是教育。而教育的多样化则体现了人类教育发展与创新的规律。哈佛商学院教授约翰•高曾说过:“创新是任何一个国家未来繁荣与安全的关键”。高等教育是培养创新人才的基础,创新是近代大学与生俱来的职能。大学是科技进步和人才培养的结合点,在建设创新型国家中承担着重要的使命,肩负着不可替代的历史责任。因此,高等学校必须采取多样化的发展方向,结合自身的条件和优势选择定位,最终构成全社会多样化网络交叉的高等教育体系,为国家和社会培养出更多高质量的、创新型的杰出人才。
高等教育是综合性教育,基于其教育资源与教学方式手段的特殊性,与以往小学或者中学那种单一式的教育已经大不相同。因此,由于大学生参加考试种类相当繁多,因此考生作弊的场合或者机会也随之增多。在高等教育过程中,既包括了传统的考试场合,比如期中考试、期末考试、平时测验、补考、重修考试等,还包括各种证书和资格考试,比如四六级考试、注册会计师考试、医师资格考试、司法考试、公务员考试等等。考试种类多了,因而在这些考试中,难以预料地会出现一些考试失信现象。从这些考试中,我们不难发现,比起以往单一涉及学期考试和学业结业的考试场合,高等教育考试本身的多样化导致了作弊场合的增多,也从侧面反映出了高等教育考试诚信的严重缺失。
高等教育考试诚信主体上的特殊性高等教育考试作弊与其他考试作弊的最大区别就在于主体的特殊性上,即高等教育作弊的主体或者参与者必不可少地会有正在接受高等教育的学生。就个人的能力来说,能够顺利进入高等院校进行学习,其智力与学习能力应该是不容置疑的,但是,形成鲜明对比的情形却是,正是这群人他们却成为了高等考试作弊中的积极参与者。就笔者了解到的信息来看,重庆市某高校的学生不仅自己四六级英语考试寻求他人替考,而且还从中汲取了经验教训和获得灵感,通过欺骗方式考上研究生之后,积极组织本班和外班同学帮助他人替考英语四六级,按照三七分成,规模颇大,在相当长的时间内获利不少,但是最终因举报而被监考组查觉,自己和同学也被学校强令退学。细析其原因,我们会发现,高等教育与社会的接触较为紧密,在一种相当开放的教育过程中,社会上的不良因素总是会直接或者间接地影响到不少学生。另外,由于这段时间的需求比较多,由于家庭背景的不同,不少学生经济比较拮据,而自身又缺乏收入来源,易受他人的诱导而步入歧途,成为“枪手”也就较为自然了。
高等教育考试作弊手段的多样化如今考场上的作弊手段可以统分为两种,传统作弊手段和现代化作弊手段。传统的作弊手段是大家比较熟悉的方式,最常见的包括携带小抄、夹带书本、偷瞄别人的试卷、交头接耳或者通过传递小纸条给对方提供答案,另外,还有在考试过程中打手势或者替考的等等。传统的作弊手段,都是通常能够想到的一些方式,利用的是考试过程中某些监考疏漏环节而实施的作弊行为,它不需要太多的技术含量,仅仅依赖于外在的人或者物作为载体就能实施并达到目的。而现代化的作弊手段则是最近几年来才出现的,它是随着科技的发展而涌现出的新兴作弊手段。比如,携带通信工具进行短信或者电话传递答案,或者夹带微型耳塞通过语音远程系统传递答案,还有在网上通过交易买卖答案。较之于传统的考试作弊方式,其形式更是多种多样,难以枚举。现代化的作弊方式,性质更加恶劣,对考试制度的挑战性更大。从实际情形观之,这种情况已经相当普遍,稍微留神一下就会发现,在大学校园里的厕所门上,随处都可以看到那些“提供答案”或者“助考”之类的电话与联系方式。(四)高等教育考试作弊呈现重大的危害性可以说,高等教育考试中的作弊简直是五花八门,令人眼花缭乱。但是,透过这些纷繁复杂的教育考试失范现象,我们也同时感受到了由考试作弊而带来的重大危害后果。由于高等教育的考试往往带有一定的竞争性与选拔性,但是由于作弊现象的客观存在,这些通过考试而取得的最终成绩却已经难以分辨出高等教育质量及其人才素质的高低。比如,就笔者所在的政法性院校来看,司法考试被认为是“天下第一考”,但是,在考试前夕,有不少学生就告诉我,他们收到了可以花一定费用获得真题及答案的短信,而且不少学生还信誓旦旦地告诉我这些内容的真实性;而且,在司法考试考完之后,他们又同样地收到了可以改分或者提分的短信,并且有无效退款的承诺。如果事情真的如此,那么,旨在建立法律共同体的司法考试必将失去其存在的真正意义,由此而进入司法队伍中的毕业生,必将对司法的公正性心存疑虑,既不能胜任自身工作所必需的专业技能,同样也会因为品德修为的惯性而在司法实践中步入泥淖之中而难以自拔,对司法体制的公信力与司法权威的树立都将是极其不利的。
高等教育考试诚信缺失的原因
“诚信对于当代中国社会生活不可或缺,但现实生活中诚信现状之‘实然’和人们对诚信的期待即诚信状况之‘应然’存在着极大的反差。”〔2〕任何事物的产生都有其必然的原因。对于高等教育中出现的考试作弊现象层出不穷,屡禁不止,并且有日益严重之趋势主要有以下这些原因:
(一)考生自身方面的原因
1.通过考试作弊来弥补学习上的不足是普遍心理。考生作弊的主要原因是“平时没有学好,想通过作弊来弥补其不足”,这是笔者在学生中间走访时得到的信息反馈。与以往的中学应试教育模式不同的是,现在的大学教育往往是开放性的教学模式,大学课堂宽松了很多,许多大学生逃课、旷课,迟到、早退甚至有些学生对于自己不喜欢的课直接不去,或者一学期或者一学年都在外打工、兼职,根本无暇顾及自己的学业。就算是去上课的学生,在课堂上不听老师讲课,玩手机、打瞌睡的现象也随处可见,不难想见,由于缺乏对课堂知识的汲取以及平常对知识的巩固和积累,一到考试的紧要关头,能够想到的方式只能是采取各种作弊方式来蒙混过关。
2.对待考试作弊的态度有了较之以往的很大不同。众多考生认为,“作弊并不丢人,作弊能成功也是个人能力的展现”。从最开始的只有少部分人愿意作弊,发展到后来越来越多的考生选择作弊,这里明显体现了考生对作弊一事心理态度的转变。就进入高等院校的学生来说,其自身的智力都没有什么问题,考生通过自己的努力学习通过考试本身是没有什么问题的,但是对于那些通过作弊就能取得高分的同学,努力学习的考生总是难以接受,认为自己辛苦学习取得的成绩还不如作弊的来得轻松,导致了“辛苦学习一辈子,不如作弊一阵子”,继而产生了一种不公平感,于是在此心理的引导下也会慢慢选择作弊。正如学者所言,“考生作弊的心理态度也从以前的侥幸心理转变到预谋心理”〔3〕。在越来越多的人倾向于考试时通过作弊来完成求学任务的情形下,可想而知,整个学校的教学与学习风气就会急骤下降,作弊会成为一种常态而被不知不觉地加以接受,对考试和学习的态度会变得更为随意化和轻率化,只要能够达到目的,至于采用何种手段都将不是他们考虑之列的事项。
(二)社会环境方面对诚信失守的不良引导与感染
1.社会诚信失守是高等教育考试诚信不佳的重要社会原因。高等教育考试诚信度低,与社会环境诚信不无关系。“任何个体的道德行为准则和价值目标,既是对现实生活的反映,也是对历史上沿袭下去的社会道德的不断内化。”〔4〕就当前来看,我们已经很难保证社会生活中什么是能够得以诚信保证的,什么东西是能够让人放心接受的。毫不讳言,我们生活中相当多的物品,都是造假与售假的一条龙服务,时不时出现的伪劣食品药品更是让人触目惊心。在道德防线不断退却,诚信机制不断受到质疑的当下,高等教育考试作弊也就自然成为其中的“重要一员”。另外,受此影响,在公务员考试中,时不时地会出现“萝卜考试”(事先按照“一个萝卜一个坑”进行了人员预设)之类的质疑之声,还有在笔试之前就有通过关系拿到试题和答案的,也有在面试中通过关系直接内定的,还有通过其他方式进行事后递补与顶替的。我们常常感叹,在这样的各种选拔性考试的场合,面试中的“潜规则”似乎也成为一种司空见惯的事情,以至于任何人听到这些内容时也并不感到有太多的惊讶与诧异。市场经济的大门打开之后,追逐经济利益成为了中国人的共识,“以经济为中心”的口号充斥到社会生活的方方面面,大多数人都认为老实者会吃亏,在这个社会讲诚信无用。依此进行下去的恶性循环,整个社会的诚信度不断下降就可想而知,这样的社会氛围也必然会潜移默化影响到高等教育诚信的遵守与否。
2.家庭因素是导致高等教育考试诚信失守的重要原因。考生作弊,学生的父母具有不可推卸的重要责任。一方面,父母的言行举止都会映射到学生身上,对学生从事行为选择时具有极强的参照作用。有些父母在孩子考试成绩不理想时,鼓励自己的孩子去给老师送礼,或者提前打点以获得一个好的成绩。这样的举动必然会给学生起到一个极强的心理暗示,即单纯的努力学习是无用的,关键还在于人际关系的疏通。另一方面,中国父母都关心孩子的成绩,认为成绩代表了一切,既是孩子能力的显示,也是自己的光荣与骄傲,更是自己在其他家长和朋友面前炫耀的资本。在“唯成绩论”的观念引导下,父母只关心结果,而不太看成绩取得的过程,这样一来,对于考试诚信与否,父母根本缺乏或者没有引起足够的重视。面对有些孩子对自己诚信考试的辩解,父母不仅不加以正面的表扬与鼓励,反而以“他人能做到的,你为什么做不到”加以反刺激。在此情形下,父母的言行无疑会促使孩子走上考试不诚信的道路上来。
3.监督工作未落实到高等教育考试的实质环节中去。从总体上来说,考试监督主要体现在三个方面,其一是考试之前的监督;其二是在考试之中的监督;其三是考试完成之后的监督。从现有的考试环节来看,整体的考试监督仍然没有发挥应有的效力,致使监督机制没有体现其自身价值。就笔者了解到的情况来看,老师的监督不力主要表现在这些方面:本校考试主要是本校老师监考,对于本校学生的作弊行为,老师对于那些细微的作弊动作更多采取包容的态度,或者仅仅提示一下,有时老师甚至会“同情”那些参加补考的同学,放任作弊不管。在其他的社会考试之中对于作弊行为也会采取睁一只眼闭一只眼的态度。再者,对考试之后的监督没有坚持到底,致使有些学生可以在考试之后通过寻求关系来进行改分或者提分。实际上,无论是考试前、考试中还是考试后,都是存在作弊空间的,既然有这些空间或者漏洞存在,我们的监督工作就要有对应性的措施予以应对,遗憾的是,现有的监督与处罚机制还没有真正辐射到整个环节,致使高等教育考试作弊之风仍有屡禁不止之势。
(三)教育体制自身方面的原因
1.教育评价体制存在弊端。近年来,我国一直强调教育体制的改革,但是收效甚微。在相当程度上可以说,即便是在大学校园,我们的教育体现的仍然是应试教育的评估方法,老师和学生都把分数看作一切,分数成为评选优秀与多种资格的基本依据。比如多种奖学金、三好学生、优秀学生等称号都离不开成绩这一重要参考系数,甚至是贫困生补助的给予,也同样附加有学业成绩方面的硬性要求,达不到这一条件,贫困性补助的申请是不可能通过的。尽管现有的学校评价学生的标准融入了其他的因素,但是考试成绩总是占据首要位置和绝对高的比例。不难想见,这必然导致学生的注意力会放在考试成绩的取得之中,为了获取高分,往往会铤而走险去选择作弊。
2.考试方法显得过于单一。就大多数学校和大多数的科目考试来看,笔试和闭卷考试仍然是主流模式。基于此方式,考虑到学生的知识接受能力及上课教学的要求,考试内容仍然是以教材作为基本参照物的,很多答案仍然出自于教材及其上课讲授的内容。这样一来,因为答案是固定的,单纯凭借自己的想象与创新根本不可能完成此次考试,也根本不可能获得相应的分数。因此,有些考生必然就要在考试过程中做文章,通过不诚信的方式来帮助自己来通过考试。另外,很多学校都有试题库,试题来源于这些试题库存,这些题目僵硬死板,加大了考生作弊的欲望,通过事先抄写好这些试题的答案,以备考场上的急时之需。
3.学校的道德教育需要进一步完善。诚然,每个高校都开设有关德育与基本素质方面的课程,“但是当代大学校园的德育课程越来越趋于简单化,形式大于内容”〔5〕。长期以来,大学德育教育课程的内容总是过于空洞,没有实质性的内容,也缺乏因人施教的方式与手段。学校只重视书本层面的德育教育,完成上级单位交代的任务,而对于学生的具体人格品质的完善和提高往往轻描淡写,难以深入和触及实质,缺乏具体可行的办法来塑造和提高学生的人格品质。由于高等院校与社会接触的面与点较多,深受多元因素的影响,学生的诚信品质不但没有得到提升,反而会在各种不利因素的影响之下慢慢缺失。很显然,在缺乏自我道德约束与内心自律的前提下,高等教育诚信失范也就不是一件稀奇之事了。
4.与学校教学管理存在密切关系。学生学习成绩不好,在考场上之所以不会做题,其与高等学校管理工作不够严格有相当的关系。比如,很多学生上课逃课,要么在寝室里睡觉,要么出去打游戏,要么在外打工谋生,有些去上课的学生也往往是在课堂上讲话、玩手机、看视频等,而上课老师与辅导员往往听之任之,放任自流。基于“高等教育重在自学”的这一理念,教学成为了学生自由听课的场所,愿者即来,不愿者不强迫。这样下去,学生对自己所学的课程不能有深入的体会,缺乏系统的理解与掌握,难以得到老师的提点与正确指导,致使成绩不理想,到了考试时自然就会选择作弊。反过来,因为有些同学上课讲话,玩手机,甚至课堂中逃课,这些也都会影响到老师上课的积极性,影响教学质量与效果,而且也间接影响到其他同学的听课质量,会在一定程度上影响到他人的学习,间接导致课堂教学的形式化,促使考试作弊的加剧。
高等教育考试诚信机制的现实对策及其确立
高等教育考试作为检验考生综合能力的一种方式,在当前的教育体制中仍然是不可或缺的重要内容。为此,我们看到高等教育考试存在诸多弊端,仍然需要在正视它的同时,提出一些行之有效的对策和完善建议。
(一)完善考试考核模式,从源头上杜绝考试诚信不佳的现状
1.改变传统的依赖卷面书写内容评定学生成绩的方式。“考生愿意冒险作弊,主要是学校和考生都把分数看得太重,几乎分数就是一切。”〔6〕而这些分数的取得,往往与卷面成绩的好坏是直接挂钩的,即卷面内容会决定学生成绩的多少。显然,这种方式具有不合理性,因为可能存在多种原因致使学生所学的内容难以通过卷面反映出来,这大大抹杀了学生的积极性与创新性。因而,我们应当改变传统的“一卷定终身”的成绩评定方式。对其综合能力的测试,理当加入其他方面的评定因素与方式,比如,学生在课堂上的问答表现,随堂进行的小测试,课外参加的学校实践活动,以及各种课题参与、论文发表和竞赛获奖等方面,都应当纳入到成绩的最终评定之中。我们需要探究和完善的是,如何把这些内容转化为最终的量化分数,以激励学生主动性学习。只有把学生的注意力从书本转移到个人能力的培养上来,减少学生对卷面分数测评的依赖,考试作弊的动机也会随之降低。
2.通过加强上课来反助高等教育考试制度改革。学生之所以会作弊,仍然与平常知识所学的充分性与理解度不够存在较大关系,因而加强高等教育的知识传授与课堂纪律是自然要求。对于此,老师应当保证上课的质量与水准,在了解学生所需的基础上,认真扎实地完善课件设计与知识亮点,通过学生能够接受并易于理解的方式来进行有效知识的传授。另外,对学生而言需要加强课堂上纪律的约束,对于那些不认真听课而在课堂上随便玩手机、讲话、看小说、睡觉的学生,老师应当严厉制止,对情节严重者或者勒令不改者要做好记录,以通过最终成绩予以反映。对于逃课、旷课的学生,更应该从严打击,达到一定次数,可以通告家长或者要求退学,以强硬的内部政策重振课堂氛围。如果学生能在课堂上的有效时间内充分汲取知识,考前进行一定程度的复习与准备,所谓的考试作弊也必将随之烟消云散。
3.改善单纯依赖书本知识的封闭和僵化的出题模式。从高等教育考试作弊的实际情形观之,绝大多数作弊仍然是带小抄、带书翻答案等,其原因在于,他们都知道考试题几乎都能在书上找到答案,或者在学校的复印店就能买到往年试题的答案,而且他们也明白这些试题都是存在相当程度的重复度的,只要考前几个小时的时间“花点功夫”,一切都能“搞定”。基于此情形,试卷的制作者应当改变一成不变的出题套路,把死板僵化的题型作为活题予以呈现,给学生以灵活的选择与裁量权。我们考虑,有些试题必须需要通过转化与吸收,而不是简单通过书本就可以复制过来的现成答案,以让学生省却作弊的任何想法。另外,学校也不能一直使用试题库的现成试题,应该更多地融入一些社会事件与更新案例让学生分析,这样既能提高学生关心时事的态度,也能减少高等教育考试作弊的不规范行为。
(二)通过加强高等教育考试监督手段来保障诚信机制
就现有的高等教育考试制度来说,缺乏有效的监督是考试诚信度不高的因素之一。首先体现在没有明确和可执行性的法律法规作为依据。可以说,作弊现象在考场上屡禁不止的一个重要原因就是因为当前法律法规的不完善,考生和老师都无所忌惮。因此,应当明确法律法规中关于高等教育考试作弊惩罚的规定,使得各高校拥有统一的处罚依据。笔者认为,通过法律武器来加强考试作弊的惩罚力度,可以使考生知难而退,更加自律,这样考试的诚信度就会有所提高。另外,我们还必须加强考试监督机制。加强考试监督机制是指,既要对考生的监督力度加强,同时也要监督老师的规范行为。监考老师对于考生的作弊行为不管不顾,或者睁一只眼闭一只眼,甚至同情考生、帮助考生作弊、事前漏题、事后改分等行为,都是严重偏离当前高等教育考试的应有轨道的。没有强有力的监督,毫无疑问只会助长考试作弊的歪风邪气,也不利于考生自身能力的提高,无法营造公平竞争与人才选拔的诚信氛围。因此,加强考试监督机制,并不仅仅只是对学生的单向行为,而是要辐射到考试过程的方方面面,保障高等教育考试沿着正确的轨道顺利实施。
(三)建立和完善高等教育考试诚信档案制度诚信应当是有记录的,并且是能够对个人的日后生活带来或好或坏的影响的。基于此考虑,诚信档案制度的建立就有其可行性,而且能够辅助高等教育考试制度的顺利开展,以督导在校大学生对自己诚信的尊重与重视。所谓诚信档案制度是指,根据个人在校期间的各方面诚信表现而建立的独立数据库,并将大学生在校期间的诚信或者非诚信行为记录其中,从而可以备案可查的制度。“诚信档案的好处在于该档案是跟随本人一生的,不仅是学校,包括用人单位和其他单位都可以查看该考生的诚信记录。”〔7〕建立诚信档案,就是要引导学生对个人诚信的重视,加强他们对品德方面的修为。这样一来,在工作岗位或者奖学金等的竞争之中,诚信记录较好的学生就会处于优势;反之,有违反诚信行为的学生就会失去很多机会,为自己先前的不诚信行为付出代价。诚信档案不仅仅是要建立,而且重点是要落实,在进校之初就要进行宣讲,通过个案方式或者讨论方式事先让学生了解,并在教学过程中贯穿进去,督导学生树立诚信氛围。
(四)校园诚信教育应当作为高等院校的必修科目
加强高等院校诚信教育实际上包括两个方面,即对学生加强诚信教育和完善师德师风的诚信教育。就传统的高等教育而言,过于强调专业知识的传授,而疏于对个人品性方面的引导与要求。因此,正如学者所言,“要改变传统的重智轻德的现象,把对学生的诚信教育贯彻落实到学校教育的各个方面”〔8〕。尽管有些高等院校也会强调大学生的德育工作,但是这些教育仍然显得太过表面化,缺乏实质性的内容,在形式大于内容的过程中,无论是学生还是老师都是敷衍了事,致使诚信教育被人为地遮掩了。鉴于此,必须改变当前说教式的诚信教育方式,在诚信教育中加入更多的实质性内容,相关内容要贴近学生的思想实际,围绕身边的事例进行循循善诱,多举办一些诚信课堂与诚信公益活动。而且,笔者认为,我们不仅仅是在德育课上,而且在专业课和平常生活中都可以融入诚信教育,把师生的诚信信息反馈到业绩考核中去。学校应该组织学生和老师多参加有关诚信的社会实践活动,促使诚信理念真正能够深入人心。随着诚信必修课的有效开展,笔者相信,学校的诚信氛围一定能够得以逐渐建立,高等教育考试的不诚信行为也就会逐渐消失。
(五)营造社会诚信是确立高等教育考试诚信的重要社会因素
高等教育考试诚信的提高有赖于整个社会诚信的有力引导,可以说,当前社会诚信疲软是高等教育考试诚信不佳的重要诱发因素。具体来说,首当其冲的应当是政府公务人员诚信力的提高。作为社会权力支配者与社会活动的管理者,公务人员的一言一行都会影响到社会中的广大民众,如果他们都不能以身作则地自觉树立诚信,则很难要求下层民众对诚信的遵守与信赖。就当前来看,权力滥用与权力腐败不可谓不严重,其根本原因仍然与个人诚信失守关系莫大,加强权力监督的关键仍然在于探究良好的诚信运行机制,通过对政府行为加强诚信监督,使权力在阳光下运行,减少腐败和各种不诚信行为的发生。“政府信用是最大的信用。如果各级党委和政府都能切实恪守诚信原则并率先垂范,那么人民群众就会从心底里信任党和政府,积极追随效仿。”〔9〕另外,我们必须依靠法治力量来引导社会民众的诚信确立,对严重非诚信行为,比如制假售假者,应当一追到底,严惩不贷;对那些诚信记录不良者,应当彻底杜绝他们加入该行业的机会,防范非诚信行为的再度发生。对诚信模范与道德楷模,我们要大力宣扬,让诚信文化深入社会生活的各个方面并成为我们的主流文化,以引导整个社会进入“诚信至上”的氛围之中。高等教育考试诚信是社会诚信的一部分,如果我们能够从大环境上解决了诚信失守的问题,那么受此影响与感染,高等教育考试诚信问题也必将不再是一个问题。
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随着世界科技发展,社会经济、文化全球一体化趋势加剧,高等教育国际化正成为当今世界高等教育发展的一个主要潮流。下面是读文网小编为大家整理的中国高等教育论文,供大家参考。
一、我国高等教育培养模式的现状
在经历了“”十年后,从1977年到现在,我国的高等教育已经走过了30多个念头,教育制度的不断变革和教育模式的转变,使得我国的高等教育从最初的千军万马过独木桥,到如今的普及,我国成为世界上接受高等教育的人数最多的国家。毫不夸张地说,我国的教育事业在30年中取得了令世人震惊的成就,其所培育出的无数人才,也为我国的经济建设和社会发展作出了极其巨大的贡献。但是,不可否认的是,高等教育在迅猛发展的同时,也带来了许多问题,而其中最主要,也是最突出的问题,就是大学生的就业问题。高等教育培养出的学生难以满足社会发展的需要。社会中出现了一种奇怪的现象:社会和企业对于人才的需求量极其巨大,而大量的大学毕业生则面临毕业即失业的情况,造成严重的人才过剩。从我国高等教育的培养模式进行分析,其始终是以培养学术型人才为主,对于相关理论知识的教育十分重视,其理论学习的成果也通过考试成绩或者论文的形式来进行评价和表现,属于学术型的人才培养方式。这与社会要求的技术型人才存在严重的不符,也是导致以上怪现象的根本原因,按照市场规律而言,就是企业生产出的产品不能满足消费者的需求。因此,需要对高等教育的培养模式进行改革和创新。
二、对人才培养模式的创新
就目前的发展情况来看,由于高等教育的招生机制和培养机制存在着严重的不足和缺陷,对所有高等院校进行改造,使所有大学都成为研究型大学,很明显是不切实际的,而且也不能满足社会的需求。因此,无法进行统一的安排和干预,这也是我国高等教育改革发展缓慢的重要原因。高校管理人员必须结合自身的实际情况,引进和学习国内外先进的教学经验,对自身人才培养模式进行改革和创新。首先,要树立创新观念,确立多样化的人才培养目标。在高等教育中,管理人员和教育人员必须坚持创新理念,对人才培养目标进行重新定位,确立符合社会需求的人才质量衡量标准。知识经济时代的来临和经济全球化进程的加快,使得知识和信息成为左右国家核心竞争力的主要因素,给国家和民族带来了沉重的压力,也促使国家和社会对于人才的基本观念及认识发生了改变。新时代的人才,不仅需要具备扎实的专业基础知识,而且必须拥有广博的基础学科知识,同时还要具有良好的思想文化素质,具备较强的创新和实践能力,还必须具备良好的团队合作能力和敬业精神。在这样的前提下,高等教育的教育理念必须坚持与时俱进,确立多样化的人才培养目标。其次,要建立多元化的人才考核和选拔制度。就目前的发展形势来看,我国对于免试入学的学生的招收数量正在不断增加,对学生综合能力的重视程度也越来越高,但是考试分数仍然是最重要的参考依据,这在很大程度上阻碍了我国高等教育的改革和发展。高校可以逐渐进行改变,可以首先改变以总分作为录取标准的做法,将平时成绩或单科成绩也计入统计范围,提高对单一专业专精学生的录取率;同时,从长远看,要改变过分强调考试分数的一票否决制,建立以考察学生的学习经历和能力,以及是否具有学术和实践潜能为主的选拔机制,在学生中挑选理解能力强、潜力巨大的可塑之才进行定向培训。最后,优化课程体系,突出个性化的培养方案。教师要对课程内容进行细心选择,通过重新整合和改革,构建适应创新人才培养的课程体系,使得课程的设置具有专业性、全面性和连贯性,可以构成一个不可分割的整体,尽量减少知识结构的断层,使学生形成完整的知识体系。同时,要根据学生的实际情况,鼓励学生进行个性化发展,帮助学生自主设计符合自身知识结构和特点的学习方式和培养方案,对学生进行因材施教,分类培养,既可以使学生获得更好的发展,增加学生对于学习的积极性和主动性,也可以解决人才培养与实际需求相矛盾的问题,可以说对于高等教育培养模式的改革具有非常重要的意义。
三、结束语
当前高等教育的主要缺陷在于高校毕业生掌握的专业技能与社会需求严重脱节,这也是导致人才严重过剩而企业人才缺乏的主要原因。对于这一问题,高校管理人员和相关的教育工作者必须充分重视起来,对高等教育的培养模式进行改革和创新,培养学生的实际工作能力,为学生就业提供有利支持。高等教育要紧跟时代发展步伐,随时对市场需求进行了解和关注,以应对市场对于人才种类的需求,从而保证高等教育可以真正为社会的发展服务。
一、现代教育技术的定义与相关理论
教育技术的研究对象是学习过程和学习资源,教育技术分为有形技术和无形技术两大类,教育技术就是应用高科技的方法来分析和解决人类学习问题的过程,教育技术依靠开发、利用所有学习资源来达到教育目的。现代教育技术目的是吸收现代科技成果和系统思维方法,使教育技术更具有时代特色,更加科学化、系统化。系统科学是指系统论、控制论、信息论这三论,它们从总体上深刻地揭示了事物运动的特性和规律。系统论具有整体性、全面性、结构层次性、相关性、动态平衡性和综合与分析统一的特点,对教学技能的训练和应用有着方法性的指导作用;信息是指人们在适应外部环境时与外界相互影响,相互作用的内容的总称。计算机和通信技术的飞速发展是信息论的催化剂;控制论的思想和方法已经渗透到几乎所有的自然科学和社会科学领域,并对信息的再输出产生影响,起到控制的作用。
教学理论是研究如何组织教学过程中的各中要素,使教学达到最优化的理论,学习理论是探究人类学习本质及其形成机智的心理学理论,建构主义产生的心理学基础是认识主义心理学内部的反思,提出了“意义建构”,学习是一种社会性活动,学习是学习者主动地利用感觉吸收并建构意义的活动过程,学习是在一定情景中发生的,是学习者同外部世界相互作用的过程。视听教育理论对现代教育技术的指导作用概括为是最直接最具体的经验,越往上层,教育应从具体经验入手,逐步过渡到抽象。位于经验之塔中层的视听教具更能为学生提供较为具体,易于理解的经验,使各种视听教育媒体在学习中起到的重要地位和作用。
二、现代教育技术应用的必要性与作用
培养高级人才的高等教育目前是国家重点支持的对象,现代教育技术应用于高等教育是形势需要,通过外部环境和宏观政策的推动培养出更多高、精、尖人才,现代教育技术的应用可以从理论和实践方面为高等教育的发展提供指导和支持。要想不断地提高高等教育的教学质量,以学生学习的情况为评价标准的方式是适应教育现代化发展;是终身教育的需要,学习者可以利用广播、电视、计算机网络等手段随时随地地学习知识,与同行业专家进行交流,不断提高自己的知识水平。近年来光缆和卫星通信技术的发展,整个地球已经逐渐变成了一个全球化的大学,探索现代高等教育的模式,利用现代教育技术的理论与先进的教学手段,使不同层次的学生都可以得到相应的信息;现代教育技术的应用可以提高高等教育的教学质量,为培养学生丰富的想象力提供足够的技术支持,要提高高等教育的教学质量首先要提高教学效率,促进学生个性化发展,在有限的时间里给学生感官的刺激,加速知识的理解和记忆。
三、现代教育技术在我国高等教育中应用的方法及对策
教学的多媒体课件是基于计算机技术,并与软件开发技术相结合,根据教学目标的要求,包含大量多媒体信息、教学内容、生动形象的教学系统。运用多媒体课件的优点是使教学内容与形式变的多样化,信息量大、速度快、课堂效率提高,有利于实现个别化教育,有利于开展研究性学习。
网上多媒体教材。它具有多媒体化、资源全球化、学习自主化、不受空间和时间的限制等特点,网络教育的应用已经成为现代教育技术在教育应用重要的方面。网络教育是远程教育的现代化表现,远程教育是一种同时异地或异时异地进行教育的形式。计算机辅助测试,它有许多优点:计算机具有强大的数据保存系统,为计算机系统能支持在线测试,通过计算机辅助测试可以更快速地给出标准答案,日常的计算机测试练习可以有效地避免考试的紧张感。网络信息资源的应用。信息就是当今世界最宝贵的财富,主要包括文字、声像、电子信息、数据库等,高校需要利用这些网络信息资源,为学生提供互动的空间,加速学生知识化的进程。
当然,这其发展中还存在着一些问题,这主要表现为:在应用观念上存在差距,资金不足影响教育现代化的发展进程,缺乏对现代教育技术应用的效果评价,教师应用教育技术的观念、能力方面存在差距,详细的说,就是缺乏计算机应用能力、缺乏现代教育技术理念应用能力、缺乏课件开发的能力造成低水平上的大量重复。
现代教育技术应用的原则必须遵循目的性原则、主体性原则、创造性原则、反馈性原则,加强教学互动与交流,根据现代教育技术的要求转变教师传统观念,现代教育理念强调以学生为主体,教师要担负起引导监督学生的责任,先进的教学手段只被应用于辅助教师的教,加强与学生之间的情感交流,培养学生的个性发展。
加强现代教育技术在教学中的应用,加强对教学内容,教学目标和教学组织的改革,努力探索建构主义学习理论指导下的教学模式,突出现代教育技术手段应用到课堂的优势,大力倡导多媒体课件开雀使用和网络应用。
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创新是推动一个国家和民族向前发展的重要力量,也是推动整个人类社会向前发展的重要力量。而高等教育区的建设与发展,大大促进了高等教育发展与科技创新的发展。下面是读文网小编为大家整理的中国高等教育论文,供大家参考。
1网络工程专业及发展
网络工程专业是伴随着互联网技术与工程的蓬勃发展而迅速成长壮大起来,2001年被正式列为教育部《普通高等学校本科专业目录》的目录外专业(080913W),2011年首次被列入目录内的专业(080903),与计算机(080901)等专业同属工学计算机类。专业的建设时间虽然不长,但是发展迅猛,其专业知识体系及内涵也逐渐成熟和完善。自2008年起,全国高校网络工程专业研讨会每年召开一次,对课程体系、知识结构、实验教学、教材建设、发展趋势等方面进行研究和探讨。2011年,清华大学出版社出版《高等学校网络工程专业培养方案》,2012年,教育部计算机教学指导委员会发布《高等学校网络工程专业规范(试行)》(目前网络工程专业由计算机教指委兼管)。至今,全国开办网络工程专业的高校已多达400所,对人才的培养必将迎来一个新的发展阶段。由于网络工程专业起源于计算机专业且大多数教师也毕业于计算机专业,因此网络工程专业的基础理论课与计算机专业重叠较多,主要偏重于网络系统的开发、管理与应用,工程性、系统性与实践性较强,许多重点高校尤其是985研究型重点高校仍然将网络技术或工程作为计算机专业的一个方向在加强建设,而将更深的网络理论及技术的学习和研究放到硕、博阶段。因此,计算机早已是我国第一批试点认证专业,但网络工程现在还不是教育部公布的可认证专业。也正因为如此,笔者认为网络工程专业更适合也更需要用工程教育认证的理念及标准加以规范和建设,尤其是与网络工程密切相关的网络空间安全已提升到国家安全战略的高度。可以确信,在加入《华盛顿协议》后带来的机遇与挑战以及教育部高等教育职业化改革的推动下,全面推广我国工程教育认证工作必是大势所趋。今年国防科技大学计算机专业申请并已接受教育部工程教育认证专家的审核,通过参加该过程中对工程教育认证标准的相关培训活动,笔者就如何以工程教育认证的标准加强网络工程专业的建设谈几点体会。
2依托认证标准的专业建设
工程教育专业认证是由专业性认证机构针对高等教育机构开设的工程专业实施的专门性认证,是认证机构颁发给高校专业的一种标志,证明其现在和在可预见的将来能够达到办学宗旨和认证机构规定的办学标准[3]。工程教育专业认证的核心是认证标准,我国《工程教育专业认证标准(试行)》包括通用标准和专业补充标准。通用标准规定各工程教育专业应该达到的基本认证要求,共包含七大指标(19小项),分别是学生、培养目标、毕业要求、课程体系、师资队伍、支撑条件、持续改进。补充标准是针对各专业不同特点提出的更加明确具体的认证要求。笔者认为该工程教育专业认证标准应从3方面强化专业建设:一是指标的量化、相互支撑及确信达成,这是关键;二是工程性、实践性,这是根本;三是闭环反馈、持续改进,这是活的灵魂。
2.1指标、相互关系及达成
工程教育认证不是质量水平评估,而是合格性认证,通用标准的七大指标都是围绕这个目的求证,它们之间的相互关系如图1所示。其中,学生是中心,高等教育专业开展的一切活动都是为了培养满足社会需求的“合格”学生。培养目标和毕业要求是衡量合格与否的标杆和准则。课程体系、师资队伍以及支持条件是实现目标、达成要求的手段和保障,而且必须有可量化的数据予以佐证。持续改进是提高质量、不断完善、持续发展的必需措施。通用标准对培养目标的一个基本要求是应公开、符合学校定位、适应社会经济发展并建立必要的制度定期评价达成度。据此,各专业在制订培养目标时,向上应面向社会和市场,向下应考虑自身实力以确保达成。以网络工程专业为例,由于社会对网络人才的需求是多层次、多方面的,各高校首先应客观认识和评价自身的办学历史、行业背景、学校层次、资源条件、毕业生深造及就业等要素,合理进行专业定位,然后再确定培养目标。部队院校通常应培养学生具有在军事领域从事网络系统开发、维护、安全保障、组织管理等的初步能力。研究型重点大学应强调科技素质和创新精神的养成,不但培养学生具有在网络工程领域胜任实际工作的能力,还要培养其具有较强的科学研究和创新能力。培养目标通过达到毕业要求实现,毕业要求是培养目标的具体体现。通用标准给出人文素养、职业道德、自然科学基础理论及应用、工程设计和实验、创新精神、文献检索、组织管理、国际合作交流与竞争等方面的素质、知识或能力基本要求,各高校可根据自身实力和特色制订更高目标,但必须提供相关机制及证据以保证达成,尤其是在课程体系、师资队伍以及支持条件这3方面都需有所贡献并有据可查。例如,国防科技大学网络工程专业为达到创新意识和能力的培养要求,除了在课程体系建设中采取研讨式小班授课、增加设计和创新型实验比例、从部队实战需求中提炼毕业设计课题等措施以外,还在一定机制上鼓励学生参加校或院举办的“银河之光”文化节、“新星杯”大学计算机基础竞赛、程序设计竞赛、信息安全竞赛、校Android手机软件设计大赛等活动。在师资队伍建设中,除了定期邀请国内外名师来校授课、作学术报告外,还积极选派教师出国留学访问或培训;新进教师则都具有国外留学经历和博士学历。在支持条件建设中,我们具有军队重点实验室及“十二五”国家级实验教学示范中心,并自行开发NetMagic网络实验平台和Net-Demo网络辅助教学系统,可进行路由器、交换机及相关协议的设计、开发、测试、功能验证和演示。图书馆除了存有大量的纸质书刊和论文外,还建成包括80多个大型综合数据库和140多个专题数据库的数字图书馆,实现SCI、EI、ISTP三大系统及其他各类外文文献数据库的国际同步检索等。这些措施和平台都为创新意识和能力要求的达成提供了有力支持和保证。
2.2工程性和实践性
培养学生具有相当的工程实践能力是工程教育认证的根本,也是出发点,是毕业学生能否具有国际水准的关键。通用标准的7项指标中都重点突出对工程实践性的要求,主要包括:
①必须具有“工程”职业道德,能正确认识“工程”对于客观世界和社会的影响;
②具有从事“工程”工作所需的数学等基础理论、工程基础和专业理论知识;
③应设置完善的实践教学体系,“工程”实践与毕业设计学分至少应占总学分的20%;
④具有系统的“工程”时间学习经历,应与用人单位合作开展实习实训及建立实习基地;
⑤教师应有“工程”背景和经验,并应聘请用人单位专家作为兼职教师。可见,要达到对学生的工程实践性培养要求,一是高校应具有培养学生良好工程素质、知识以及能力的课程体系、实验环境及教师队伍;二是高校应与企业相结合,设立实习基地并根据企业需求设置课程体系及实践环节。国防科技大学计算机学院是产学研一体化教学科研单位。为了加强网络工程专业的工程实践教学,我们从多方面开展教学实践改革。
(1)积极推进卓越工程师教育培养计划项目的实施。
(2)设置多种实验教学环节,包括课内实验环节、见习环节、综合性课程项目设计环节、创新设计环节以及毕业设计环节等。其中,见习环节由任课教师带领学生现场参观校园网和办公专网,并请网络中心技术人员讲解网络规划与部署情况;综合性课程项目设计环节针对典型的应用需求完成网络的规划、设计、组网与测试;毕业设计环节根据网络工程系和网络与信息安全研究所导师所从事的网络相关科研项目,指导学生开展毕业设计和科研训练;创新实验与设计环节依托学院在计算机网络领域的优势科研项目,积极将科研项目转化为教学实验项目,引导学生深入学习高水平的技能,自主开发网络应用系统。
(3)我们与部队有关基地、技术局、自动化站等密切合作,共建本科专业实习基地,使部队用人单位需求和网络工程专业人才培养实现无缝对接,既可以锻炼学员的工程实践能力,又有助于解决部队信息化建设和管理等方面的实际问题。
(4)许多教师来自于学院其他研究所并承担了国家自然科学基金和部队相关科研项目。为提高科研与教学水平并与国际接轨,学院有计划地派遣所有教师到国外知名大学访学或培训,也邀请国外名师全程英文上本科生实验课和新生研讨课,同时也安排教师到一线部队代职实习锻炼,了解部队现状和需求,形成教学、科研、部队反馈相长的良性循环。
2.3持续改进
持续改进是保证专业建设持续发展的关键。标准要求:从招生、毕业生反馈到其他各项指标都必须有必要的制度或措施保证定期评价。评价结果和反馈信息必须用于持续改进,并且整个过程必须要有用人单位专家参与。例如,培养目标和毕业要求必须定期评价达成度;培养方案和教学计划的制订与修订、授课与考核、教材选定、评教、专业与社会实践实习、创新能力训练、毕业设计等教学环节都必须有明确的机制进行监督、评价和质量控制;教师必须有足够的时间和精力参与学术及教改活动;实验设备和图书资源必须定期更新与维护等。为了保证持续改进的达成,可以采取的措施有:建立教学督导组,对教学全过程进行监督控制并定期发布监督结果和改进意见;建立学员评教机制,每门课程授课结束后,由学生根据调查表进行网上评教,只有参与评教,才能查看考试成绩;教室和实验室等教学场所安装摄像设备,可实时监视全程授课过程;定期走访用人单位,与用人单位专家及毕业生进行座谈,建立毕业生跟踪反馈机制并通过网上调查获取反馈信息;根据反馈信息定期开展教学研讨活动和修订培养方案;对教师参与教改活动及发表相关论文制订具体要求等。所有这些措施都必须有明确的机制及数据予以保证。
3结语
高等工程教育是为国家经济建设提供工程技术人才的重要渠道,工程教育专业认证是保障工程教育专业质量的重要手段。作为工程实践性较强的专业,网络工程应当以加入《华盛顿协议》为契机,对照认证标准,深化教学改革,加强工程实践能力建设,促进人才培养质量的全面提高。
1高校行政管理工作内容探讨
高校的行政管理工作是为了有效调配高校人力、物力、财力,整合学校资源、实现教学目标、完成教学与科研任务的专业化管理工作。这项工作的开展将直接影响到高校的培养目标的实现、关系到高校的发展。按照现代高校组成可以将高校的行政管理工作分为校级行政管理以及院系级行政管理两部分。校级行政管理工作主要是统筹高校的各项行政工作,指导院系级行政管理的开展。其中还包括高校的基础建设以及后勤管理等工作。院系级的行政管理主要工作集中在对院校教学工作的开展以及相关科研工作的管理。了解各部分刑侦管理的内容能够使我们更好的对行政管理工作的重要性及其对高等教育工作的影响进行分析和论述。
2高校行政管理工作对高等教育的影响分析
2.1高校行政管理工作中总务管理职能对高等教育的影响。高校行政管理工作中的后勤管理是对高校整体后勤工作的规划、实施、指导以及监督的过程。其对后勤工作的开展、校园基础设施的运营有着重要的影响。在现代高校的经营与发展中,后勤工作对高等教育活动的开展有着重要的意义。其中,基础设施的建设、管理工作在现代高校扩招的今天显得极为重要。这一工作将影响高校学生的住宿与教学活动的正常开展、影响到大学生的基本生活。扩招后造成的学生人数快速增加使得现代高校必须加快基础设施建设,以满足教学、住宿的需求。这就凸显了高校行政管理工作中的后勤管理职能对高等教育的影响。高校行政管理工作中的采购监督职能对高等教育实践课程的开展、科研活动的开展有着重要的意义。目前,我国高校的院系实验课程、科研项目的开展中,相关器材与试剂等材料的采购权多划归为院系采购。而在进行院系采购中更多的是依据实验室教师或科研项目负责人所提出的采购清单以及供应单位进行采购。由于科研项目负责人或实验室教师虽然能够按照具体需求进行采购质量与需求的控制,但是由于这部分人员缺乏足够的市场经验,常会造成预算资金的超支,影响到后续工作的开展。针对这样的情况,现代高校所采用的采购管理与监督方式能够有效地提高资金使用效率,促进教学与科研活动的开展。通过负责人提出品牌、型号、数量、详细要求等清单后,由高校行政采购部门进行统一谈判、采购,极大的降低了采购成本,为教学与科研活动经费的有效使用、教学活动的科学开展奠定基础。
2.2高校行政管理工作中的安全管理职能对高等教育的影响。高校的安全管理工作是保障高等教育教学工作开展的重要工作,对高等教育教学工作开展有着重要的影响。在现代高校扩招扩建的过程中,高校的开放向进一步增加。这也造成了高校校园内外部人员的增多。如何在这样的环境下加强行政管理工作中的安全管理职能将直接影响了校园的安定与学生的人身安全。因此,在现代高校行政管理工作的开展中,应加强安全管理工作的建设,以此促进高校教学工作的开展,为大学生提供一个安全的、安定的校园环境,为实现高等教育目标奠定基础。
2.3高校行政管理工作中的人事管理职能对高等教育的影响。高校行政管理工作中的人事管理职能对高等教育工作的开展、目标的实现有着重要的影响。人事管理工作不仅关系到师资力量的构建与调配更关系到高校师资力量的合理理论、关系到高校教学工作的开展。人事管理工作的科学开展能够促进高等教育工作人力资源的整合优化、促进教学工作的开展,实现高等教育的教学目标。
3新时期下高校行政管理工作开展的重点
新时期下的高校行政管理工作重要性体现了高校发展的重要需求。高校行政管理工作应针对学校的发展战略进行相应的体系建设,为实现高校行政管理工作的科学开展、促进高校的发展奠定基础。积极借鉴企业管理模式进行高校行政管理工作,以此有效避免传统高校行政管理工作中机构膨胀、人员臃肿的现象;避免高校各部门间缺乏密切配合影响教学工作的开展;避免由于缺乏体系内竞争造成的工作惰性。通过借鉴企业行政管理方式,实现高效的行政管理效率、实现高校行政管理的目标。
4结论
综上所述,在现代经济环境下,传统高校行政管理工作也应针对新时期的要求进行相应的改革。通过完善高校行政管理体系、加快行政管理体系的调整、加快管理方式的改革,实现高校行政管理工作的与时俱进。通过高校行政管理工作的科学开展保障校园的安定、保障各项教学工作的开展,通过完善的行政管理体系促进高等教育工作目标的实现。
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