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台湾自古就是中国领土,是中华人民共和国不可分割的一部分。这不仅是历史定论,而且早已为国际社会所公认。“台湾问题”原本是第二次世界大战后中国内战的衍生物,完全属于中国的内政。下面是读文网小编为大家整理的2017台海局势论文,供大家参考。
2009年两岸关系承接2008年两岸关系和平发展的开局,继续呈现良好的发展势头、两岸各项交流渠道进一步拓宽,交流面更为广泛,交流层级也更高了。两岸经贸合作也有了新的重要的突破,基本上实现了两岸“三通直航”,揭开了两岸金融合作的序幕,迈出了两岸双向投资的步伐。为了破解政治难题、建立政治互信,学术界的两岸政治对话也初试啼声。
两岸关系和平发展是两岸关系发展到目前阶段的必然趋势,有了好的开头,就要继续往前深入发展,停滯不进不符合两岸人民的根本利益和殷切期盼,倒退更是没有出路的。2010年两岸关系将会如何,吸引人们普遍关注。
一、两岸关系基本形势
2010年,从影响两岸关系的各项因素综合分析,总体上对两岸关系和平发展是有利的,甚至毋宁说,两岸关系正面临着关键的机遇期,是牢牢把握难得的机遇,还是让机遇擦身而过,正考验着两岸人民的智慧。
(一)大陆坚定不移地推动两岸关系和平发展。大陆从战略和全局的高度看待两岸关系和平发展。胡锦涛一再强调,要牢牢把握两岸关系和平发展主题,不断推动两岸关系和平发展开创新局面。推动两岸关系和平发展,大陆是最主要、最积极的力量,为了支持台湾经济尽快摆脱国际金融危机的影响,为长期稳定发展奠定更坚实的基础,也为了照顾台湾基层民众(包括农民)的利益,大陆将会不断地表达高度的善意和诚意,让台湾广大同胞从两岸关系和平发展中持续获得实实在在的好处,凡此均将有助于维护两岸关系和平发展的良好势头。
(二)马英九当局基本上也会坚持两岸关系和平发展的方向。两年来台湾各项民意调查结果显示,台湾主流民意肯定并支持两岸关系和平发展,并且期盼两岸关系和平发展能够不断深入,取得更多更积极的成果。两年来马英九当局岛内施政与民意需求有较大落差,成效不彰,颇积民怨,唯独两岸关系政策获得多数民众高度肯定,成为政绩唯一亮点。2012年马英九能否连任正面临愈来愈大的挑战,而经济发展能否尽快恢复,失业率能否有效降低,将是其中重要的因素。台湾经济发展很大程度上取决于两岸经贸关系的发展,而两岸关系和平发展是两岸经贸关系发展的基本保证,基于上述分析,不论从台湾民意角度。抑或从马英九自身取得政绩的角度来考察,马英九当局基本上应不至于会违背两岸关系和平发展的大方向。
(三)国际社会支持两岸关系和平发展。
经历国际金融危机之后,中国经济更为茁壮,对世界经济的影响更为提升。世界上一些主要大国不沦是从谋求自身经济发展需要出发,抑或从妥善处理与中国的国家利益矛盾出发,都致力于发展和中国大陆的关系,台湾问题作为影响和干扰因素的作用趋于下降,国际社会普遍乐见并支持两岸关系和平发展,并进而肯定马英九当局有别于民进党陈水扁的两岸关系政策。美国政府自从去年11月奥巴马总统访华并签署《中美联合声明》以来,迄今一再表示,美国支持两岸关系和平发展,支持海峡两岸经济、文化、政治各个领域展开交流对话,建立密切的关系。凡此皆有助于两岸关系和平发展的持续推动。
2010年两岸正在进行两岸经济合作框架协议的协商淡判,两岸双方都期待在今年上半年能成功签署。两岸经济合作框架协议的签署将标志着两岸经贸关系从此进入正常化、机制化、制度化的轨道,也标志着两岸经济整合迈开重要的步伐,它对两岸经济的发展,尤其是对于台湾经济未来长期稳定的发展意义重大,对于台湾经济避免边缘化,并借助于两岸经济整合,融入亚太地区经济整合至关重要。
2010年下半年台湾将有重要的“五都”选举,2011年基本上进入厮杀更为激烈的“立委”和“总统”选举,以迄2012年年初。为了欺骗台湾民众,获得选举利益,民进党正竭力阻挠两岸经济合作框架协议的签署,相信进入选举高峰之后,民进党更会升高“台独”的诉求,力图破坏两岸关系和平发展的良好态势,当此之时,两岸关系和平发展是大步前进,抑或停滞不前,正考验着马英九当局的政治智慧。马英九曾一再表示,要“为台湾人民谋数十年之和平”,把握机遇,此其时也。
二、面临的困难与问题
因此,2010年两岸关系和平发展总体上仍面临有利的形势,但也逐渐暴露出若干隐忧,出现若干不确定因素,主要有四:
(一)马英九当局面临重要抉择。在台湾,国民党总体形象欠佳。囿于私利、勇于内斗使得国民党不能团结,复杂的党内状况也使得青年才俊难以出头,而尤为重要的,则是国民党丧失论述能力,因此缺乏足以凝聚全党的核心价值,一旦败选,行见分裂和衰弱。
国共两党破冰交流,陈水扁贪腐无餍,加上马英九个人形象,导致2008年国民党重新夺回政权。但马英九个人理念暧昧软弱,在至关重要的两岸关系问题上,态度摇摆不明,因此执政迄今,未能建构国民党的理论论述,重建国民党的核心价值,展现执政的愿景。由于内心的“恐绿症”,政策上拼命讨好绿色选民,既不能在理论和气势上压倒民进党的“台独”,乘胜扩大基本盘,反而因为漠视泛蓝选民的需求,一再挫伤泛蓝选民的支持热情,加上不能广用人才,执政无方,招致民怨。马英九兼任党主席后,有意推进国民党的改革,然而改革的目标、途径、方法均存在不小问题,激化党内矛盾,集中表现在各项选举中国民党连选连败,泛蓝选民不愿出来投票,基本盘不断松动,中间选民对马“无能”亦颇多怨言,而泛绿阵营在民进党煽动之下,反而更形凝固,形成反马阵营。总体而言,台湾政治发展出现国民党声势走低、民进党气势上涨的“蓝消绿长”态势。使马英九连任前景充满挑战。
(二)民进党坚持激进“台独”立场。马英九当局态度的软弱和论述的暧昧给了民进党“台独”以起死回生之机。因为马英九当局未能旗帜鲜明地反对“台独”,使得岛内政治话语权依然牢牢掌握在“台独”手中,在“台独”攻势下,国民党左支右吾,招架无方。国民党推动两岸关系和平发展,为台湾人民谋求了那么大的利益;国民党谋签两岸经济合作框架协议,对台湾长期经济发展有生死攸关的意义,然而所有这些,国民党在岛内却道不明,讲不白。反而让民进党不断地策动支持者,以暴力的方式干扰破坏两岸关系和平发展,把马英九的两岸关系政策一概攻击为“倾中卖台”,把签署两岸经济合作协议抨击为“丧权辱国”,在民进党的煽动误导下,台湾民众的认知被严重混乱了,使马英九当局正确的两岸关系政策的推动反而平添阻力。
然而,民进党丢失政权之后,不进行路线的深刻反省,反而继续在激进“台独”的不归路上愈陷愈深,其实是饮鸩止渴。破坏两岸关系和平发展只会给两岸关系带来危险,难消台湾主流民意对民进党“台独”冒险的担心,民进党期待执政最重大的障碍便难以去除。从民意凋查结果来看,民进党虽然连续赢得几场选举,声势有所上扬,但基本盘却丝毫没有扩大,证明台湾民众对民进党的“台独”作为依然深怀戒心。更重要的是,坚持激进“台独”立场的民进党万一侥幸取得执政权,对台湾而言,将是陈水扁八年灾难的重演。尤其是两岸关系形势已今非昔比,没有两岸关系和平发展,就没有台湾的发展和未来。坚持激进“台独”的民进党执政,执意在两岸关系中搞对抗,除了把两岸关系导入危机之外,民进党将一事无成,易言之,只要民进党坚持“台独”,民进党就根本无法在台湾执政。死抱住“台独”对民进党而言,只是饮鸠止渴而已。
(三)台湾民意持续民粹化、,在“台独”长期误导之下,加上国民党的自私和软弱,台湾民众积非成是,逐渐滋生虚幻的“国家”意识。目前台湾民众总体上希望两岸关系和平发展,但由于两岸长期隔离,冷战时期的对抗和随后“台独”的扭曲,对统一尚存在颇多的疑虑。由于大陆迅速发展,综合实力迅速增强,两岸实力对比迅速拉大悬殊,台湾一些民众对两岸发展过快走得过近,产生一些疑虑,怕自身利益在这一过程中会受到伤害,尽管是多虑,却也值得理解。一些台湾基层民众担心失业,一些台湾弱势产业担心受到冲击,本来都不难由事实来证明,但在民进党恶意扭曲下,不明真相的民众不自觉地成为民进党攻击国民党的支持者,民粹主义越来越掩盖台湾民众的理性思维。
(四)美国仍然是两岸关系和平发展的深层阻力。美国仍然深深地插手台湾问题,把台湾问题作为遏制中国和平崛起的重要筹码。在明里暗里,美国通过支持民进党和“台独”,牵制马英九当局的两岸关系政策。美国还坚持对台军售,为两岸关系和平发展横施阻力。除美国外,日本及少数国家也对两岸关系和平发展暗施阻扰,使两岸关系对抗、对立态势至今未解。
综上所述,两岸关系和平发展近两年来呈现良好态势,但两岸关系中深层次结构性的矛盾并没有获得解决,阻扰两岸关系和平发展的复杂因素不容忽视。我们应牢牢把握两岸关系和平发展主题,积极作为,妥善应对,不断地把两岸关系和平发展推向前进。
2011年台湾进入一个跌宕起伏、变幻莫测的关键时期。重大选举将至,敏感问题增多,蓝绿两大阵营争斗更加激烈,岛内政局及两岸关系将呈现新的发展态势。
一、蓝绿两大阵营实力拉近,双方将围绕“立委”及“总统”选举展开激烈争夺
马英九当局执政三年来,岛内政局和社会总体保持稳定,经过县市长、“五都”市长选举及几次“立委”补选,蓝绿两大阵营长期存在的“蓝大绿小”的政党板块并未产生重大位移,仍然呈现出近20年来一贯的“超稳定结构”。但有三大变化趋势值得特别关注:一是“蓝消绿长”的政治生态更趋明显。国民党从2008年马英九当选时的得票率58.45%,到2009年底17个县市选举的47.88%,再到2010年“五都”选举的44.54%,呈现出“一路下滑”的趋势;而民进党却“一路攀升”,从2008年“总统”选举41.55%,到17个县市选举45.32%,再到“五都”选举49.87%,三年来台湾选举得票率的消长显示出“蓝消绿长”走势。国民党“立委”总席次也由2008年初81席缩减至74席,失去“立法院”四分之三的绝对控制权;“五都”议员席次占有率也由上届45%滑落到41%。而民进党“立委”总席次则由2008年初27席增至33席,达到四分之一提案门槛;“五都”议员总席次已达130席,可以与国民党平分秋色,并首次拿下大台南市议长及台北、高雄两市副议长席位,使其在地方议会的干预能力和信心进一步增强。二是“北蓝南绿”的政治版图渐趋稳固。从2009年底县市长选举看,蓝营在北中部共10个县市中拿下9席,绿营在南部4个县市夺得除嘉义市外的3席,且领先幅度均在20%以上;从2010年底“五都”选举看,国民党保住了原先执政的台北、新北及台中三市,民进党则固守高雄、台南两市,“北蓝南绿”壁垒分明的结构将使台湾南北民意落差愈来愈大。三是“蓝淡绿深”的态势日趋强化。蓝绿阵营在五市选举中显示出“南部更绿,北部褪蓝”的变化趋向,除台北市外,民进党输的差距都在5个百分点内,而赢的差距则都远大于10个百分点。随着“直辖市”体制正式运作,如果国民党应对不力,这一趋势恐将会在后续“立委”、“总统”选举中持续强化。未来“北蓝”也许变得更浅,“南绿”可能变得更绿,并将对国民党执政权形成有力挑战。四是“非蓝非绿”政治势力的影响力逐步扩大。目前,除国、民两大政党之外的第三股政治势力仍处于发展低潮,但作为第三势力“精神领袖”的李登辉近来却十分活跃。去年底,李登辉极力鼓动与大陆有着较深渊源的王永庆之子王文洋竞选“总统”;2011年初,李登辉又宴请王金平、宋楚瑜等人,希望他们能够筹组第三势力与马英九争夺“总统”大位;前民进党主席施明德也有意筹组第三势力,推出“蓝绿配”或“绿蓝配”角逐2012年“大选”。第三势力的兴起可能会对国、民两大政党“立委”及“总统”选情造成一定的冲击,也将使未来一年台湾政局更趋复杂多变。
二、马英九未能完全摆脱发展困境。连任面临严峻考验
三年来,马英九在推动党务改革、改善党政关系、提升施政成效及发展两岸关系上取得较大进展,但仍未能有效摆脱发展困境。尽管国民党在“五都”选举中达成“保三”的目标,但在总得票率上却输给民进党40万票,被视为“赢了面子输了里子”。在“大选”前极为关键的一年里,马 英九仍将面临三大难题:一是泛蓝势力整合难度较大。近几次“立委”补选及两次地方性选举表明国民党浅蓝选民流失严重。亲民党、新党对马英九“排斥异己”的处理方式极为不满,宋楚瑜甚至公开为曾为民进党籍的杨秋兴站台,在被时任国民党秘书长金溥聪以妨害名誉起诉后,与国民党矛盾升级。而一些地方派系对国民党支持也出现松动,尽管马英九以金溥聪辞职来缓和与国民党本土派关系,但成效并不明显。2011年,马英九若不能成功整合泛蓝势力,必将会影响到2012年“大选”。二是南部选民翻盘可能性较低。岛内南北对立、贫富悬殊的现状,使南部民众逐步形成了国民党“重北轻南”、“重商轻农”的负面印象,也使南部选民“选党不选人”倾向更趋明显。在2010年底“五都”选举中,国民党在南部二市用力甚深并期待翻盘,但结果却在南部大输对手70多万票。台学者认为,连曾是民进党的杨秋兴都抢不到绿营的票,蓝营就更难争取到南部选民的支持。对2012年“大选”而言,马英九要想在南部获得2008年一样的支持率,可能性大幅降低。三是政党改革收效甚微。一方面,未能改变基层民众的不良观感。民众普遍感到,国民党是财团政党,只重视财团利益、不顾百姓利益,国民党官员平时高高在上,与基层民众互动少,执政时存有“傲慢”心态,常常脱离民意。另一方面,暴露出国民党人才不足的缺陷。尤其是在中南部,以“五都”选举为例,国民党台中市长人选除了已第三次参选的胡志强外,难以推出有竞争力的参选人;在台南市和高雄市,国民党推出的参选人明显缺乏竞争力。四是社会矛盾仍然突出。在经历激烈的族群争斗后,岛内民众对当局治理能力、执政能力的关注度越来越高,能否解决让国民党深陷执政危机的经济民生问题将是马当局不得不面对的重大考验。如果马英九不能积极推动让更多民众满意的政策,解决好经济增长、失业率、贫富差距等一系列社会问题,2012年“大选”将难免遭遇严厉挑战。
三、民进党加紧推动政党转型。但仍然面临结构性难题
蔡英文担任党主席以来,对民进党的选举策略及“台独”路线等进行了重大调整。改变以往惯用的激化族群对立和蓝绿对决的策略,将治理方式和治理绩效放在选战首位;极力回避敏感的两岸议题,不提任何有关“国家定位”、两岸关系等统“独”议题。这种温和的中间路线,得到了中间选民的认同和支持,也使民进党快速走出低谷,政治实力大幅回升。从去年底“五都”选举中可以看出,即使民进党换了一张脸孔,绿营支持者仍然不离不弃,显示出民进党的弹性策略已同样获得绿营支持者的认可。尽管如此,民进党未来发展仍将面临结构性难题:一是党内权力斗争加剧。目前,蔡英文等中生代人物政治选情看涨,特别是蔡英文得到民进党“立法院党团”、挺扁势力、高雄市长陈菊等党内实力派的公开支持,在民进党内的领导地位进一步巩固,已成为该党最具影响力与实力的“新天王”。然而,作为民进党“天王”的苏贞昌、谢长廷、吕秀莲等党内元老派人物政治实力犹存,政治手腕更加娴熟,他们并不愿就此退居幕后。在民进党“临全会”1月22日通过“总统”及“立委”候选人提名办法采“全民调”作业方式后,党内各派势力围绕提名时间、提名人选等问题展开激烈争斗。未来围绕“总统”初选等问题,民进党内以世代交替为核心的权力斗争很可能趋于激化。二是两岸政策调整存在不确定性。面对接踵而来的“立 免费论文下载中心委”及“总统”选举,民进党不可能像“五都”选举时那样回避“国家定位”、两岸关系等议题。2011年初,民进党内的“天王”、“天后”相继提出发展与大陆关系的政策主张。谢长廷1月10日举行记者会提出“宪法各表”论;苏贞昌2月14日抛出“台湾共识”论;吕秀莲反复重申去年1月提出的“九六共识”论;蔡英文2月23日在“新境界文教基金会”成立仪式上提出“和而不同、和而求同”论。这些政策论述尽管表述不同,却蕴含着交叉重叠的共同认识,此时相继提出,既是出于提升个人党内政治地位目的,也是出于适应岛内社会形势变化,壮大民进党政治实力的大局考虑。在民进党“十年政纲”出台之前,其两岸政策调整都将存在不确定性。三是民进党转型受到深绿势力的牵制。以陈水扁为精神领袖的“一边一国连线”,在“五都”议员选举中大获全胜,当选率高达83%,丑闻缠身的陈水扁之子陈致中也以全台第二高票当选大高雄市议员,表明深绿势力在岛内尤其南部地区仍具有较强政治能量。“五都”选举表明,岛内激进“台独”势力仍然较强,对民进党的影响力不容忽视。民进党要想赢得下届“立委”及“总统”选举,还需要深绿势力作为后盾与先锋。如何稳住绿营基本教义派,也是民进党中央不得不面临的难题。四是争取中间选民难度较大。争取中间选民是2011年蓝绿两大阵营的重头戏。对民进党中央及各派系而言,无论谁出马角逐2012年“总统”,选举利益都决定其两岸政策必须向中间地带靠拢。面对岛内希望稳定发展两岸关系的主流民意,民进党务实派在“五都”选举之后加紧推动该党大陆政策转型,民进党主席蔡英文今年以来多次强调,只要大陆不设前提,愿与大陆进行实质对话,可从“第二轨道”的交流开始,先进行以智库学者为主的多层次、多元化交流。高雄市长陈菊也表示,愿在“自由开放”的前提下和大陆交流。但无论民进党如何调整,都不会从根本上放弃“台独”基本立场,这也是影响民进党争取中间选民的最重要的因素。
四、ECFA生效标志两岸关系进入一个新的起点,但两岸深层次难题将日渐突显
2011年,随着两岸经济合作框架协议(ECFA)早期收获清单的生效实施及两岸经济合作委员会的正式成立,ECFA所带来的两岸经贸互利将会得到进一步彰显,两岸以谈判代替对抗以及定期制度化协商谈判的做法,早已为岛内多数民众所接受,并将继续得到越来越多民众的支持。但面对2012年“总统”大选,国民党大陆政策将转向谨慎保守,并很可能会进一步放缓脚步。一是台当局对两岸协商的态度更为谨慎。马英九年初在接受媒体采访时称,未来两岸的协商方式可以有更多弹性,不必硬性规定一年两次,困难无法解决的就暂时搁置。去年12月两岸两会在“投资保障协议”协商时遭遇困难,显示两岸协商已开始触及各自核心利益,两岸关系向纵深发展将面临诸多政治障碍。为了维护台湾企业和民众的利益,为了避免给“总统”选举造成“负面影响”,马当局在其任内极有可能仅锁定经济议题,不会触及政治谈判和军事互信议题。二是台当局向大陆提出的要价更高。为争取更多选民的认同,马当局未来在推动大陆政策时,将会把让岛内“三中”(中南部、中小企业及中下阶层)民众切实获益作为发展两岸关系的重点,把“为庶民争取更多看得见的利益”作为推动两岸交往的主轴,这也意味着国民党在谈判中将提出“更高要价”。为让民众快速见到两岸政策“红利”,国民党当局可能会不断向大陆提出注入资金以保持台湾的经济增长、停止部署或撤走部分对台导弹等要求。三是岛内民众“国家”意识更强。2011年,国民党将借“中华民国建国百年”之际,不断强化“中华民国就是台湾”的“主权独立”论述,借此唤起岛内民众对“中华民国”的光荣感和重新认同,强化民众“国家”意识。马英九在2011年“元旦讲话”中再次强调两岸不应是政权之争、统“独”之争、“国际空间”之争,而是“自由、民主、人权、法治等核心价值之争”。在两岸政治互信仍然脆弱、两岸政治关系仍未取得实质突破的情况下,这不仅不利于化解岛内民众对大陆的误解和敌意,相反将增加两岸关系和平发展的复杂性和变数。四是反对势力的干扰力度更大。迫于ECFA的民意基础不断扩增,泛绿阵营反制ECFA策略已由“反对者”向“监督者”转换,并将以严格标准检验岛内失业率、贫富差距、台推动FTA目标等问题,不断放大和突显马当局的各种缺失,营造对马当局不利的舆论环境与社会氛围,泛绿阵营的干扰势必对马当局形成较大压力,使其落实ECFA顾虑增大乃至步伐放缓。
五、美国将利用台湾“大选”敏感期加大对中国大陆干预力度。为两岸关系纵深发展设置障碍
随着美“重回亚洲”战略意图渐趋清晰,以及中美战略博弈日益激烈复杂,“台湾牌”的地位作用也更显重要。近年来,美国虽然公开宣称乐见两岸关系平稳发展,私下却担心两岸关系发展的速度、广度、深度失控,导致美对台海事务的主导权弱化,失去东亚战略布局的重要支点。为维护战略利益,美拟采取“多管齐下”、“恩威并施”的策略发展对台关系:政治上施压,极力防堵台当局与大陆协商政治、军事等深层次敏感议题,设法给快速发展的两岸关系“降温”。经济上“搭桥”,计划近期与台重启“贸易暨投资框架协议”(TIFA)谈判,建构“全面性的经贸合作关系”,并支持台湾对外洽签“自由贸易协定”(FTA),降低对大陆的经济依赖。“外交上”扶持,拟协助台在美开设“台湾书院”行销台湾文化,继续支持台“有意义”参加“国际民航组织”及“联合国气候变化框架公约”等国际组织,强化台湾“国际存在”。军事上撑腰,近年来,美国对台军售周期缩短,质量提高,金额增大。继去年宣布同意售台64.42亿美元武器后,今年以来又加紧评估售台F-16C/D战机、“宙斯盾”舰等高新武器的可行性,协助台军提升“不对称战力”。此外,在处理与台朝野政党关系上,美刻意保持“平衡”,既维持与马当局良好互动,又透过智库恢复与民进党交流对话,并有意邀请民进党下届“总统”候选人访美。由此可见,2011年美国插手台湾问题的范围将会更广、程度将会更深、力度将会更大,是两岸关系向更深层次发展的最大外部障碍。
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以太网(Ethernet)指的是由Xerox公司创建并由Xerox、Intel和DEC公司联合开发的基带局域网规范,是当今现有局域网采用的最通用的通信协议标准。以太网络使用CSMA/CD(载波监听多路访问及冲突检测)技术,并以10M/S的速率运行在多种类型的电缆上。以太网与IEEE802.3系列标准相类似。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈一种基于无损以太网的流量控制机制相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
伴随着云计算及云存储业务的需求增长,数据中心网络技术得到了快速发展,为用户提供了一种高效、可靠的数据传输解决方案,实现了数据中心网络带宽增加、无丢包传输等要求。在数据中心网络中存在三种网络模型,分别为SAN网络、LAN 网络和IPC 网络,不同的网络模型对流量性能提出了不同的标准,SAN 网络要求数据无丢包传输,LAN 网络提供尽力而为的服务,IPC 网络则提出低延迟标准。在数据中心网络中,LAN 网络尽力而为的机制不足以支撑SAN 网络无丢包传输,因此对数据中心以太网技术提出了更高的链路流量控制标准。本文在IEEE 802.1 Qbb 标准基础上,设计了一种适合数据中心以太网的链路流量控制解决方案。
PFC 是由IEEE 802.1 Qbb 协议标准针对无损以太网络提出的,它类似于802.3 X 标准中的PAUSE 机制,通过反馈机制对链路中的每个优先级业务进行单独流量控制,优点是全双工、反应快,能快速解决链路拥塞问题。
二层交换网络以太网链路通过反馈与响应
机制完成流量的管理。反馈机制表现在:链路6 接收队列所示,当本地设备接收队列超过一定门限阈值时,则会产生pause 请求告知对方暂停发帧,当接收队列低于一定门限时,接收端会产生pause 取消请求信号告知对方设备正常发帧。反馈响应机制表现在,当远端设备因转发延迟造成缓存溢出时,本端设备会暂停发帧,直到对方具备缓存能力后,才会通知本地设备继续发帧。通过这样一个反馈与响应机制,完成双方设备链路的流量管理。PFC 帧支持分级服务,对不同优先级的数据帧进行单独PAUSE 控制,优先级为6 的接收队列将满,则将会对优先级链路为6 的数据源实施暂停请求,而其他服务队列完全不受影响。
优先级流控机制的设计包括接收和发送方向PFC 帧的响应与处理。
在接收方向上,功能设计分为两部分:一是本端设备MAC_RX 接收端在解析模块提取 PFC 报文格式中Class-Enable Vector 和Time(n) 传递给MAC_TX 发送模块;二是根据本端接收队列缓存情况产生16bit 数据请求信号传递给MAC_TX 模块,控制对端设备数据的发送,请求信号每两bit 对应一个Class 服务,如16’h0001 代表请求对端优先级1 的链路暂停发帧,如16’h0002 则请求对端设备优先级1 的链路继续发帧。
在发送方向上,功能设计如下:发送端根据接收端提取的定时信息time(n)和优先级向量更新本地定时器timer_cnt,time(n)中的值是定时单位时间个数,每个定时单位时间相当于512bit 数据传输时间,每传输512bit 数据后timer_cnt 进行减一操作,直到timer_cnt 为0 时允许本端设备此优先级链路发帧,否则暂停本优先级链路数据发送。
通过Modelism 仿真平台对设计进行功能验证。主要验证内容如下:在接收方向上验证接收端是否会根据本地接收队列的缓存情况向发送端PFC 产生模块发送正确的请求信号。在发送方向上验证发送端是否能够响应接收方向上传递的暂停时间因子来调度本地设备帧的发送。
当接收队列达到一定门限即wrusedw 达到12’09e 后,fifo_ovfl 信号拉高,接收端PFC 请求模块发出16’h0040 请求信号传递给MAC_TX 模块,发送端根据此请求信号构建了如图中所示定时信息为16’hffff 的PFC 帧,并在链路上检测到此PFC 帧。
PFC 流控是基于优先级设计的,本仿真针对于优先级为4 的链路进行暂停控制,根据接收方向提取的定时信息timer4 将发送端定时器fip_timer 更新为16’h0011,发送端同时使能fip_cnt_en 控制fip_cnt 的增减,当 fip_cnt 增到3’d7后fip_timer 减1,当fip_timer 定时信息不为0 时,优先级链路4 的数据帧被暂停发送,调度指针变为3’h4,此时发送其他链路数据帧,直到fip_timer 定时信息为0 时,才会重新授权优先级指针fifo_rden 为 3’h2,允许优先级链路4 上的数据发送。
根据modelism 仿真结果证明,MAC 层的MAC_RX 和MAC_TX 能够通过PFC 机制的反馈与响应完成链路流量的调节,避免了链路的拥挤,保证了链路数据的无损传输。
本文根据802.1Qbb 标准在MAC 层实现了优先级流控机制的设计,并对该设计进行了Modelism 功能仿真,验证了优先级流控机制作为一种无损以太网流控技术,能够根据链路拥塞情况做出快速反应,解决链路流量拥挤问题,避免数据丢包问题发生。本设计可应用于无损以太网MAC 层中,同时为后续联合QCN 算法共同解决流量问题做了铺垫。
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超材料是一类具有自然界中材料所不具备的超常物理性质的等效均匀人工复合结构或复合材料。超材料的出现极大地扩展了可实现的媒质空间,其独特的电磁特性令其在民用领域和军事领域拥有巨大的应用潜力。超材料的制备方法包括精细加工法和自组装法,由于精细加工法具有设备昂贵、工艺复杂的缺点,不利于其推广应用。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈一种更快获取超材料的方法相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
【摘要】:正能够以特殊方式与光进行互动的纳米结构材料可制备一系列新型光学器件,如纳米涂层太阳能电池、光学计算机、隐身斗篷等。一种新的制备方法能够更加容易地设计、制造大尺寸的片状超材料。为挖掘在利用可见光或红外线的成像和通信领域的潜在应用,研究人员利用金属和半导体材料制备了具有致密、错综复杂的纳米图案的超材料。该类材料的制备通常利用过程缓慢且价格昂贵的电子束光刻或离子束光刻等技术。
【关键词】: 超材料;离子束光刻;纳米结构材料;电子束光刻;光学计算机;纳米涂层;材料制备;光刻技术;光学器件;纳米球;
能够以特殊方式与光进行互动的纳米结构材料可制备一系列新型光学器件,如纳米涂层太阳能电池、光学计算机、隐身斗篷等。一种新的制备方法能够更加容易地设计、制造大尺寸的片状超材料。
为挖掘在利用可见光或红外线的成像和通信领域的潜在应用,研究人员利用金属和半导体材料制备了具有致密、错综复杂的纳米图案的超材料。该类材料的制备通常利用过程缓慢且价格昂贵的电子束光刻或离子束光刻等技术。据哈佛大学George M. Whitesides 实验室的研究员Alex Nemiroski 介绍,光刻技术能够更快速地制备超材料,但是其分辨率较低且不能形成高密度、有序的图案。为了加快创新的步伐,研究人员需要具备快速制备光刻样机并测试超材料的设计的能力,企业需要拥有快速制备大尺寸材料的工艺。
Nemirosk 通过调整现有技术中的阴影投射光刻技术,研发出了一种更快、更通用的超材料制备方法——利用一个简单的模板( 通常由致密的纳米球制成) 来阻碍物理气相沉积( PVD) 腔室中的原子沉积,他认为,在沉积过程中多次改变原子源的位置可以创建更复杂的图案。
这种新的方法被称为阴影纳米球光刻技术。研究人员先向水中滴入直径为1 μm 的聚苯乙烯微球,利用静电作用使其团聚,然后将团聚的微球置于硅片的表面并干燥。如有需要,可对硅片上的微球进行蚀刻以获得更小尺寸的聚苯乙烯微球。接下来,研究人员将硅片放入PVD 腔室中, 对所选择的材料进行沉积。在原子沉积到硅片表面的过程中,聚苯乙烯微球阻碍了部分原子的沉积路径。为获得特定的纳米尺度结构,可以通过改变沉积源角度的方法,从一个阴影图案开始,重复沉积不同的图案。利用该技术,哈佛大学的研究团队利用铜、钛和其他金属制备了一系列图案化超材料。这些样板材料的曲率半径低至10 nm。
Nemiroski认为半导体材料和电解质材料均可用来制备该类超材料。Nemiroski 开发设计了控制沉积过程的软件,它不仅能够自动生成沉积源的移动序列,并根据所要求的图案限定微球的尺寸,还能够预测最终所得材料的光学性质。
伊利诺伊大学香槟分校从事利用新型光刻技术制备超材料研究的材料学家Paul V. Braun 表示:“ 我从来没有想到, 可以利用这些自组装胶体来创建复杂的结构。”据他介绍,超材料所检测到的光学性能与哈佛大学软件预测的一致,表明该制备方法切实可行。
此外,Braun 还指出聚苯乙烯微球具有一定的缺陷,它们不能完美地堆积,导致最终所得材料也存在缺陷。Nemiroski 表示哈佛大学的研究团队目前正在研究这一问题。
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事实表明,一种自由往往是另一种自由的必要条件,就是说,其实只存在着一个自由问题,而不是两个。“两种自由”是夸张而有害无益的划分,其实只不过是自由的两个不得不在一起被理解的方面。今天读文网小编要与大家分享的是:关于自由的一种存在论观点相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
关于自由的一种存在论观点
自由、幸福和公正是在伦理学中必须讨论的三个基本问题,但是,自由并不是伦理学问题,而是伦理学的哲学基础问题(与之不同,幸福和公正则是伦理学的核心问题)。这样一个细微的区分并非没有必要,因为在现代社会里,绝大多数人都把自由看作是一种价值,而这是一个细微但是重要的错误。价值意味着关于各种事物的一种评价标准和生活偏好,人们有着不同的价值观,因此总能够选择或者拒绝某种价值。假如把自由看作是一种价值,就好象是说,某些人喜欢自由,那么他们将选择自由;而某些人没有对自由的价值偏好,那么他们可以不要自由。
一个人不要自由显然是荒谬的,因为假如没有自由(当然是有限的自由。绝对的自由是不可能的),他将无法生活。尽管在逻辑上完全可能设想某些人特别另类,以至于偏好去当奴隶什么的,这是相当怪异的。但问题不在于“怪异现象”(怪异现象即使有,哲学对怪异现象也不感兴趣),而是在于,如果一个人就想当奴隶,那么至少对于他来说,伦理学问题消失了,因为生活意义消失了,在这里,伦理学问题失去了存在的基础。所以,自由是伦理学问题的前提。
卢梭说人生来是自由的而又总是在枷锁中,这非常准确。由于总是在“枷锁”中,因此人们想要更多的自由,而当自由成为“想要的”欲望对象,它看起来就很象是某种价值了。但这是个幻觉
。只有当某种欲望对象是可以不要的(至少对于某些人是可以不要的),即使失去了它,生活仍然可能,这样它才是价值。有的人甚至可以不要幸福,尽管幸福是人们一般最想要的;有的人可以不要公正,尽管公正是好生活的必要条件,但是没有人能够不要自由,因为如果没有自由,一个人就被剥夺了做人的各种条件,他什么也做不了,他的生活就报废了或终结了,虽存犹死。如果他做了些什么的话,那也是别人的事情,是别人强迫他去做的,实际上与他无关。“生来自由”和“在枷锁中”都必须被解读为生活的事实状态。
因此,自由必须被理解为人的存在论问题。自由是人的一种存在论状况,是一种事实状态,就像因果关系是一种事实状态,自由也是事实状态。没有自由就无法成为理性存在,就是说,自由意味着一个人的如此这般的各种行动可能性的总和。从存在论去理解自由问题,是讨论自由问题的正确出发点,只要自由不被误解为某种价值,就不会进一步把自由分析为某种可取的自由和不可取的自由,就不会以为有“好的”和“坏的”自由。自由有多有少,但没有好坏。如果一种自由显得是坏的,那是因为它被用去实现坏的事情。
自由的含义首先并且主要是政治学的。它可能起源于希腊城邦里与奴隶对应的“自由人”概念。希腊的自由人确实是非常自由的,他们可以按照自己的爱好去生活。而奴隶则是不自由的,他们受奴役和受支配。
不过据说雅典奴隶所享有的自由比当年美国黑人要多得多(斯巴达人就曾经嘲笑在雅典街头分不清谁是公民谁是奴隶)。自由的概念从一开始就不是非常清楚的概念,很可能希腊人觉得自由生活是自然而然,并不是个需要分辨的问题,他们关于自由非常可能有着日常的共识,也就没有成为哲学问题。自由直接与实际的政治权利和权力密切相关。
按照自己的爱好去选择生活方式而免于受奴役和受支配,这是受城邦法律保护的。在这里,自由的基本含义已经存在,它同时暗含了后来被分析为所谓“两种自由”的含义。很显然,自由从一开始就有了这样一个内在的逻辑结构:只要“免于”(摆脱了)受支配和奴役,那么就可以自己决定生活的选择。
不过特别值得注意的是,希腊的伟大哲学家们从苏格拉底到柏拉图到亚里士多德都看不起以自由为宗旨的民主制,他们认为,既然民主制的目的是个人自由而不是美德(virtue),那么,它就几乎不可能引导人们向善,因为人们将自由地按照他们非常可疑的爱好去过生活,很可能是堕落的生活(从逻辑上说,人们自由地去选择美德的生活方式或者堕落卑琐的生活方式在可能性上大概对半,但是由于人性的缺点太多,这个事实增加了堕落的几率。
希腊哲学家没有这样去分析,但或许有这样的直观)。于是,希腊哲学家们相信贵族制度才是好的,因为贵族有更高的精神追求,他们才能够领导社会发展美德。众所周知,个人自由和民主制一直到现代才得到普遍的赞美,并且成为政治哲学的核心问题。现代性的一个根本特征就是不再追求美德和精神品质,个人的自由以及欲望成了无可质疑的最高价值。现代生活在古代哲学家看来恐怕就是他们非常鄙视和非常担心的集体堕落生活的典型。
叶秀山认为,自由问题被真正形上学化是康德的贡献,而且,自由被引入到形上学,是对希腊以来的形上学结构的突破 ,这个看法非常正确。显然,只有当自由成为形上学问题,才有了关于人的形上学问题,而这此之前,形上学是关于物的,只有自由才突破了因果关系。
康德是通过伦理学把自由问题提高到形上学水平的,自由不仅成为人的理性存在的条件,而且,由于自由,人从而必须(不得不)考虑对他人负责任的问题,于是,自由不仅表现为权利,而且还成为责任的基础,这就是为什么康德会把自由和自律视为一致。自由的概念有了伦理学意义,就似乎至少在理论上反对了堕落生活,尽管事与愿违,在事实上,现代生活很可能比以往的生活更堕落。
但这涉及到其它问题,在此不论。在这里,更重要的问题是,作为伦理形上学的自由概念仍然过于单薄,它虽然比较成功地论证了责任的形上学条件,但是,体现着人的自由的权利问题却仍然没有被成功地分析和论证。显然,除非我们建立一种政治形上学的理解,否则自由就只是一种精神状态而没有被理解为人的实际生活关系。自由必须被真实地理解为人与人的关系所定义的生活空间。
自由必须被实质化地理解,否则没有意义。就像存在必须理解为某物的存在才是与我们相关的存在,而只有与我们相关的存在才是有意义和有价值的。抽象的存在或抽象的自由都是荒谬的,不知道是谁的存在和谁的自由。自由不是空洞的自主自决的可能性,也不是仅仅免除了种种约束的自在状态。由freedom-from所定义的各种权利(rights)必须落实为一些实际权力(power)才由“说了”(the said)的潜在状态变成“做了”(what is done)的实现状态。自由必须实现为作为一个人的“主权”的权力,就像一个国家有着它的主权一样,才有真实性。
鼓吹自由最为有力的自由主义者(包括海耶克和伯林在内)其实在某种程度上误解了自由,在关于自由的不太正确理解中去高扬自由,反而适得其反地贬低了自由。自由具有两个方面,而不是像通常所说的那样有两种自由,这是正确理解自由的关键。
按照现代自由主义理论特别是伯林的经典划分,一般地说,自由有两种:消极自由(negative)和积极自由(positive)。消极自由是“免于什么束缚的自由”,主要是免于受到他人尤其是政府或类似权力机构的干涉,所谓liberty or freedom-from,简单地说,消极自由要旨是保护个人权利并且抵抗集体权力,主要落实为各种个人权利;积极自由则是“做什么的自由”,主要是获取某些利益或者实现某些目标和理想的自由,所谓liberty or freedom-to,主要表现为各种参与性的社会权利,于是,积极自由往往用于实现人类性或社会性的成功和理想,因此就往往表现为社会权力。
消极自由和积极自由的两分法现在已经成为关于理解自由的经典模式,但它会导致严重的误解。当把自由理解为两种,就在逻辑上暗示着存在着两种关于自由的问题,这一点与自由的事实并不相符,因为这两种自由在现实中总是交互作用着的,不可能分别存在,也不是两个问题,也就不可能分别地去理解和分析,尤其不能各自获得解决。
事实表明,一种自由往往是另一种自由的必要条件,就是说,其实只存在着一个自由问题,而不是两个。“两种自由”是夸张而有害无益的划分,其实只不过是自由的两个不得不在一起被理解的方面。
自由首先总要表现为权利(rights),但是权利只是自由的逻辑形式,是“言说”,却还不是自由的实质。仅仅表现为权利的自由仍然是尚未实现的自由,是个not-yet,只有落实为事实的自由才是真实的自由。可以说,作为权利的自由只是“说出的”和“听到的”的自由,却还不是“在手上的”自由。说了或听了有某种自由,不等于真的就有了这种自由,只有拿到手的才算是自由。
这种区别相当于知识论和存在论的区别。权利必须实现为权力才生效,才是被“充实了的”(fulfilled)的自由。从权利到权力必须是一条连续的不可分割的线,freedom-from如果不同时匹配着某种使得它成为可能的freedom-to,就根本没有意义。
比如说,有个权利宣布说“一个人如果没有做违法的事情,就有免于被逮捕的权利”,说得不错,但这是一纸空文,权利无法自我设防,完全可以想象到许多情况可以随便破坏这种权利,不管是在专制社会还是在民主社会,强权、金钱加上不可避免的法律漏洞,总有办法把某个其实无罪的人搞成有罪的或者把有罪的搞成无罪的(假如需要的话)。
真正能够保护一个人的自由的不是权利而是权力。权力是权利的实现方式,是权利的完成状态,如果不实现为权力,权利就是一个没有完成的目标。
尽管从学理上说,消极自由和积极自由都是思考自由问题时必须考虑在内的同等重要的因素,但据说积极自由非常容易被专制政府所利用,因此声誉很差,以至于人们不好意思鼓吹积极自由。这种政治上的担心或多或少影响了学理上的公正。
其实,即使在真实的实践中,积极自由也是任何一个社会(包括“合格的”自由社会)所不可缺少的自由,就是说,消极自由从来无法构成具有完整意义的自由,假如不存在积极自由,消极自由就存在不下去。例如,选举权或者投票权(rights to vote)是所有自由社会都认可和必需的,这种自由是保证各种消极自由所必需的条件,可是它本身却不是消极自由,而是一种积极自由。
这一点表明积极自由往往是完成和保证消极自由的条件,所以消极自由不可能被单独地理解和实现。通常,消极自由的各种项目被认为是自由中“首要的”和应该优先的,而积极自由被看作是相对次要的,但是,在自由问题上分出等级排序是相当荒谬的事情,就好象有些自由可以不要。各种自由总是互为条件,我们无法确定其优先性。
除了选举权,我们还可以举出其他许多显然也属于积极自由而又如此重要以至于不可贬低为次等的自由项目,例如,获得基本生存条件的权利、言论自由权利、出版自由权利、受教育的权利、获得医疗和健康环境的权利、获得健康食品的权利,乃至享有阳光、清洁空气和水的权利,等等,人人都不得不承认这些自由是最重要的,可是它们都是积极自由。
显然没有任何理由能够证明这些积极自由为什么不如消极自由重要,尤其是,从消极自由无法推论出积极自由,因此,消极自由不比积极自由更基本,相反,倒是有某些理由可以证明那些作为积极自由的生活权利比各种政治自由权利更基本、更重要 。
不难发现,人们直接想要的自由都是积极自由,即各种用来开展生活的自由,而消极自由只不过是用来保证或保护积极自由的自由,就是说,如果没有积极自由,消极自由也就失去了意义。比如说,为什么需要有“私人财产免于被剥夺”这样的消极自由?显然是因为财产是“过自己想过的生活”这一积极自由的必要资源和条件。其中的关系无非就是自由这一概念内在的先验关系:免于束缚是为了做自己的事情。
就是说,自由的目的是积极自由,消极自由只不过是保证一定限度的积极自由的一种理性协议。可以看出,消极自由本身是空洞的,并无本来就属于自己的内容,它的内容就是保证积极自由的理性策略。
消极自由是“虚”的而积极自由是“实”的。正因为积极自由更具实质性意义,所以涉及到许多非常难以处理甚至至今没有办法处理的难题,这些难题就是任何一种生活和社会必定具有的难题。通常贬低积极自由的一个似乎比较有力的理由是,它容易为专制政府所利用而变成奴役人民的手段。问题的关键是,积极自由本来就不可以单独使用,就像消极自由不能单独成立一样。
它们必须构成一个互相支持互相制约的整体结构才是有意义的。所以,不是自由本身有什么问题,而是我们误解了自由。把自由拆成“两种”,这在事实上和理论上都非常容易导致对自由的误解。如果把消极自由和积极自由看作是一个事情的两面,则更能够合理地理解自由。消极自由之名往往需要积极自由之实来使之成立,即一种属于消极自由的权利总是需要某种与之配合的权力来使之成为可能,得不到保障的权利形同虚设。
比如说,属于消极自由的权利可以这样分析:我确实拥有“别人不能非法使用我的私有财产”这一权利,当且仅当,存在着某种制度力量或者个人/集团力量,它使得有效保护这一权利成为可能。
我们已经看到,关于自由的问题,一直存在着难以克服的混乱理解。自由问题既有着政治背景又有伦理学背景,还有着存在论背景,而这些作为背景的理论本来就有着根深蒂固的各种困难,它们之间又有着交叉解释、循环解释的关系,人类数千年来一直以整个生活实践在探索一个关于自由的合理安排,至今仍然没有令人满意的结果,可见自由问题的难度。自由是各种价值的存在论前提,可是同时它又总是由各种价值观所解释着的,这一循环多少是悖论性的。
这一悖论状态背后有一个深深隐藏着的,或者说往往被有意无意掩盖着的问题:自由必须是实质化的自由,否则自由就不足以成为好生活的条件——比如说,仅仅给一个人免于强权干涉的自由,他仍然有可能根本没有机会和条件过上一种好生活,仍然有可能被各种“非强权的”力量剥夺了好生活的条件,甚至连基本生活条件都被“合法地”剥夺。
一个充分尊重个人的消极自由的所谓“开放社会”完全可以把某些人逼成在实际上没有任何自由的人,比如一个穷人,没有人干涉他工作、迁徙、旅游、购物的自由,还被告知他拥有购买游艇和周游世界的权利,可是他实际上没有这些自由,甚至没有吃饭的自由。自由是个属于“能力/权力”范畴的概念,而不是一种名义,是“实”而不是“名”,有名无实的自由不是自由。
关系到自由的各种难题就出在这里,“实”的东西都与资源联系在一起,而资源是稀缺的,无论什么资源,物质的或者权力的,地位的或荣誉的,都永远是稀缺的,相对于人们水涨船高的欲望来说,就更加稀缺。只要意识到“自由”的真实所指是“对资源的占有”,就不难理解为什么自由是个难题。
马克思主义设想的共产主义社会是一个不现实的乌托邦,但却是个深刻的理论神话,它指出了对自由问题的一个纯粹理论可能性上的解决,即物质极大丰富到了如此地步,以至于能够“按需分配”,同时劳动就不再是生命的出卖,而是自己生活意愿的表现,所谓劳动成为生活的“第一需要”,这样人人就都自由了。
这里尤其深刻的地方是,一个人的自由其实是不可能的,只有当所有人都自由了,任何一个人才能够获得自由(所以马克思主义要求解放全人类)——因为现实世界总是太小,资源总是太少,他人总是任何人的自由的限制,受压迫的他人总会反抗,总要来争夺自由,显然,只有当物质变得极大丰富,也就是相当于世界的无限扩大,世界大到人人能够拥有足够自己伸展的世界,才能有足够条件做自己想做的事,才不会去压迫、剥削和掠夺他人,每个人才能够有自由。可惜这是不可能的,无论如何,一个世界不可能丰富到相当于包含无数个属于各人的足够大的可能世界的地步。
一个有限的世界不可能变成一个无穷大的世界 ,这就是自由所以是个难题的真正底牌。然而,马克思通过关于这一不可能的世界的想象说明了一个道理:自由问题的解决,哪怕是部分的解决,都不仅仅要求是政治上的解决,而且必须是一个经济上的解决。
假如对世界的丰富程度要求不要太高,仅仅要求一个相当好的状况,比如像经济学家喜欢设想的,“把馅饼做大”以使得几乎人人都有比较满意的生活条件,这样是否能够形成一个比较好的自由条件?显然这对自由是有利的,但仍然不能真正解决问题,因为,“馅饼”所以似乎能够显得“大”,只是相对于人的基本需要而言,或者假定人的欲望从此不再增长,维持在恒定的需要水平上,这样才能够有意义地说到馅饼“越来越大”。
可是事实上人的需要和欲望总是水涨船高,总是与馅饼同步增长,且不说欲望往往增长得比物质增长更快,因此,“经济学馅饼”虽然大了,但可怜的“心理学馅饼”却会抵消经济学馅饼增大的价值。还有更重要的是,人类社会生活的各种指标,除了幸福,几乎都没有自足的意义,都是在“比较”的关系中才形成意义的,比如说,我们不能确定什么算是真正的富有,所谓富有,实际上就是“比别人富有”。
比较所形成的价值观导致了生活的险恶,由于世界或者说资源的有限性,在许多事情上(事实上是大多数事情上),拥有某种东西就是意味着让别人失去某种东西,至少失去获得这种东西的可能性,例如冠军只能有一个;总统只能有一个;只能有比较少的富人和大量的穷人,只能有比较少的胜利者和大量失败者;只能有很少的人能够成为名人(不是有才能的人不够多,而是人们不需要很多名人,就像只需要一个冠军),诸如此类,这些真理都是后验必然的(按照克里普克的标准来说),都是社会这个游戏规则所定义的,正是社会的概念规定了许多人只能成为失望的人,否则社会这个游戏就不成立。心理性的资源稀缺比自然性的资源稀缺更加致命,它能够使得“明明不错”的日子失去意义。
现代各种理论,无论是伦理学还是政治学或经济学,都过分关注强权掠夺所导致的悲剧,而没有充分考虑到非暴力和非强权的掠夺的严重性,就好象只要避免了暴力和强权,人们就能够获得自由、幸福和公正。其实即使避免了强权,许多人仍然什么也得不到,一个人即使拥有所有消极自由,仍然有可能被社会或他人剥夺得一无所有。当代理论所以对强权问题特别过敏,以至于错误地以为强权是唯一的关键因素,这无疑与纳粹和苏联经验背景有着极其密切的关系,这些惨痛的社会经验当然必须反思,但是它所引起的情感刺激非常可能误导了学理。
其中一个受制于情感经验的“理论”模式就是,现代自由社会和现代专制社会本来都只是特定的社会状态,但却被提升为社会的一般模式去理解,就好象它们是人类社会类型的一般代表,结果,所有的价值判断就都仅仅以这两种特定经验为根据,这样就破坏了理论的普遍要求。关于自由和公正之类的普遍问题的研究显然必须考虑到任何社会的更深入的一般结构,必须考虑到,任意某个社会,既然是一个关于资源分配的博弈游戏,那么,无论什么样的社会制度,它都不可能有利于所有人,因为1)资源永远稀缺;2)人们有着不同的优势,而没有一个制度能够让各种优势都公正地得到承认,因此任何一个社会必定具有“损什么人以奉什么人”这一先验结构。
这一先验结构如果不表现为公开的制度规则,那么就必定会表现为隐晦但实际起作用的“潜规则”(借用吴思的概念 )。如果忽视对社会游戏的普遍结构的研究,政治学就退化为政治。现代关于自由的理论就与其说是理论还不如说是意识形态。
现代社会的一个进步是,暴力剥夺的情况越来越少。毫无疑问,暴力剥夺是不可接受的,但是,问题在于,非暴力或者非强权的剥夺同样坏,有时候甚至能够进行更加彻底和令人绝望的,因为它据说是合法的,而且具有隐蔽性,它是温和的软刀子,人民想不到反抗,即使想反抗,也无从反抗。使反抗失去自然状态的合法性,这是非暴力剥夺的高明之处:人民如果以暴力去反抗非暴力的剥削,那么是非法的,因为暴力本身就是坏的;而且人民又不具备非暴力反抗的能力和条件,因为构成非暴力的力量和资源主要落实在制度中,结果非暴力剥夺就战无不胜。
马克思的阶级理论虽然有些偏颇,但在当时却是很前卫的社会批判,它指出了制度化的合法剥削与暴力的非法剥夺是同样残酷的反自由活动,都是对人类解放运动的反动。马克思的社会批判显然深化了人们关于自由的理解,它暗示着,假如不去同时考虑如何使自由与社会公正达成一致,那么,所谓自由就只不过是隐瞒了许多真相的伪自由。不过,马克思局限于阶级框架去理解人类的自由和解放,这仍然不够全面。实践证明,仅仅解决阶级问题并不能真正走向人类的自由和解放。
这就像现代社会革命消除了传统的等级制度并不能真正解决自由的问题一样。整个现代性(无论是资本主义还是社会主义)都以自由和平等为目标(尽管具体理解有所不同),但并没有达到实质上的成功。
现代理论没有能够承认一般“社会”内在结构本身所导致的普遍必然的残酷性:没有什么可能的社会能够达到普遍的自由,社会必需损害某些人的自由——假如不是损害所有人的自由的话——否则社会不存在。这就是自由的困境:如果一种自由不能实质化(权利实现为权力),就等于没有自由;而如果自由实质化了,就又不可能实现普遍的自由(一个人的自由增加总是让某些人损失某些自由)。事难两全,我们必须承认这是思考自由问题的出发点。
现在我们可以从一个不同于流行的“两种自由”的角度重新理解自由,就是说,既不把自由分成两种,也不把权利和权力看成是两件事情,这样或许有助感受真实的自由的完整性。
自由就是某种制度化的力量或者某种集体性的力量所划定的每个人各自的可能生活空间。这个生活空间不是虚空,而是一个由各种权利以及保证那些权利得以实现的权力所充实的生活空间,或者说是一个由现成可及(available and accessible)的政治、经济和文化的各种资源所定义了的可能生活空间,是由各种资源总占有量所构成的所能自主的活动空间。如果更哲学一些地说,它就是在某个可以任意进入并且有权任意使用的“可能世界”之上所能够创造的“可能生活”。这样来看,自由就是一个完整结构,而且具有实在性,而不是被拆散的一些零碎的纸上权利。自由就很明确地成为好生活的一个必要条件。当然,自由这一条件只是蕴涵着但并不必然导致好生活。
我引入“可能生活空间”这一概念多少是为了区别于被纳粹不正当的使用方式搞成臭名昭著的概念“生存空间”。生存空间这个概念本身就有着不良暗示,它容易比较狭隘地指向占有土地、人口和物质资源。而生活空间的所指比较开阔广泛,它还指向那些无形的、作为制度、文化和精神而存在着的生活可能性。生存空间非常有限,但在非常有限的生存空间里却可以开拓出广阔得多的生活空间,因为作为制度、文化和精神而存在的可能生活虽然不能说是无边的,但却可以不断发展而又不会必然形成互相冲突,就是说,当创造了一种新的可能生活,它有可能不破坏其它的可能生活。真正有益于人类生活的自由必须追求一种“自由的帕雷托改进”,即某人通过开拓可能生活而增加了他的自由,同时并不因此减少或损害了他人的自由。至少从纯粹理论角度来看,“自由的帕雷托改进”必须被看作是关于自由、社会和生活的一条基本原理,或者一种可以充当批评标准的理想。可以说,“自由的帕雷托改进”比“经济的帕雷托改进”更能够与人类各种价值互相协调一致,诸如公正、平等和幸福等等 。经济的帕雷托改进只能表达经济的改善,而自由的帕雷托改进才能够表达社会的改善。
自由表现为一个人对自己的行动有着实质意义的自主权。在这里,这些自主权将在其哲学意义上来分析,而不涉及它们能够落实为哪些具体的社会权利项目。有一点必须强调,这里所谓的自主权,不仅仅是权利,而且同时是权力,即“作为权利的权力”(the power as the rights)或者“权利/权力”(rights/power)。这些自主权至少表现为:
1) 自由首先必须表现为否决权,如果在弱的意义上则必须表现为拒绝权。这是自由概念的最初始含义:自由意味着能够摆脱,只有能够摆脱,才有基本的自主性和独立性。一个自由人能够不做某种他所反对的事情,或者可以故意不做某种事情,他才有可能做他想做的事情。如果一个人被剥夺了否决权,也就被剥夺了自由,他将不得不做某些力量(也许各种力量)所强加给他的事情。最高权威总是与最后否决权联系在一起的,这是众所周知的事实。
如果一个人能够否决别人的自由来扩大自己的自由,那么他就拥有强的意义上的自由。但是这样的自由是非常危险的(我们必须强调这种危险),所以我们至少在理论上反对这种牺牲他人的自由的自由,以便在实践上尽量限制那种自由。尽管在事实上任何一个社会中总有一些拥有这样权力的人,即挤掉了别人的自由从而比别人更自由的人。不管人们愿意还是不愿意,这都是个事实。
我们尤其不能把这样的社会事实简单地看作是个坏的事实,因为,假如不存在这样的事情,那么生活的诱惑力也许会减少,人们永远需要生活中有一些能够用来表现成功和胜利的事情,尽管人们都不希望碰巧成为失败者。某些人拥有否定或者挤掉别人的自由的自由,这是由社会的本质所决定的,就是说,社会这个游戏总是只能这样安排和生成,只能是这个样子,否则就没有社会,这就像一种无论怎么下都没有输赢的棋是玩不下去的。
不过,我们要强调的是,如果一个社会是个足够好的社会,那么这个社会的“一般人”必须拥有弱的意义上的否决权(拒绝权),虽然他不能去否决别人的自由,但至少能够否决权威或别人对他的随便否决或者强加于他的事情。要做到这一点,显然不能仅仅依靠“天赋人权”或者“个人权利”之类的空头支票,而必须依靠一种社会制度安排,它使得在个人的背后存在着能够提供权力支持的制度力量来保证个人自由。拥有弱的意义的否决权(是权力而不止是权利)是一个人做人的基本条件。一个没有否决权的人根本就没有机会做一个合目的的人。
2)其次是选择权。 仅仅拥有否决权,仍然不构成自由。否决权是消极权力(negative power即权力化了的消极自由)。一个人可以否定一切,甚至可以什么都不做,这只是一种空洞的状态,什么都不做就意味着什么都没有,而什么都没有就等于没有使用自由,没有被使用的自由就等于没有自由而至多有某种“原本如此”的自然状态,自由也就成了一个空洞的可能性而不是现实。这个关系与nothing和something的关系是同构的,达到nothing的状态仍然什么也不是,同样,仅仅是消极自由,也还什么都不是。自由必须成为实在的活动才有意义,否则就是被废弃的状态,就像一个人什么事情都不做就是个废人,被废弃的自由不是自由。这一点尤其能够说明为什么仅仅有消极自由不足以构成完整意义的自由。而当企图把自由实现为某种活动时,或者说,只有一做事,就有了选择问题。
选择权表现为一个人能够拒绝某种事情并且去选择去做别的事情。为什么要强调“选择做别的事情”?因为,如果只能拒绝坏的事情而不能同时选择好的事情,仍然可以是一种非常恐怖的境地。可以想象这样一个社会:它提供了相当多的可能选择,但是没有一个是好的选择,在这样给定的条件下,无论选择什么,都是很差的事情,这种情况也足以使自由报废——在逻辑上说好象是自由的,因为选择很多,可是结果都坏,于是自由有了等于没有。这样一个逻辑想象当然不是真实的,任何一个真实的社会都不至于坏到如此彻底的地步,但并非不存在这样的倾向,例如现代社会的制度安排基本上只有利于小人、低贱行为、自私自利、惟利是图、无情无义。
显然我们必须有选择好的东西的自由,而不仅仅是在坏的事情中去“自由”选择。因此我们有理由认为存在着一条关于自由的不言而喻的元定理,即“自由选择意味着自由选择好的东西”。假如没有好东西可供选择,那么自由又有什么意义?选择权大概相当于积极自由。伦理学问题从根本上说总是表现为价值选择问题“做p好还是做q好”,而不是表现为遵循规范问题“应该p并且不应该q”——注意,在某个可能世界中,规范所给定的“应该做的”和“不应该做的”完全有可能都是同样坏的事情。一个可以接受的社会必须有某些好事情可供选择,好东西的存在是自由生效的价值前提。
3) 最后是创造权。既然选择去做某种事情,就不可能选择做无创造性的事情。只有在两种情况下一个人可能“选择”(其实是不得已或者自暴自弃)去做无创造性的事情:一种是不得不接受某种约束而只能在各种无聊的事情中进行选择,这种伪自由选择或者是迫于生存压力或者是受缚于规章制度;另一种是真心追求“无所事事”,结果都是放弃自由。
无创造性的事情是重复的事务,按部就班的琐事(所谓routine),这样的行动只能占有“时间”,而不能形成“历史”,或者说只是“事务”而不是“故事”,通常所说的虚渡光阴,大概如此。人的生活本意不是准备这样度过日子的,自由不是用来混过时间的,自由的价值就在于用来把“时间”变成“历史”,而人也只有当他把属于他的时间变成历史,这个人才存在(to exists rather than to be)——在历史中的存在才是存在,如果存在没有历史性就只不过是自然存在,正如通常说的“行尸走肉”。
当然,这里所说的历史不是作为社会历史的那个大历史,而是作为个人生活的自己的历史,从个人的角度看,历史/生活/存在是同一件事情,而自由的意义就在于把历史/生活/存在做成同一件事情,否则要自由有什么用呢?因此,自由必须投入在创造性的生活中才真正成为现实,否则永远是抽象的可能性。高度程序化的现代性极其危险之处就在于用非惩罚性的方式(所以不太令人反感)去对人进行重新生产,把人标准化,使人变成产品,从而剥夺创造权而阻止自由真正成为现实。
消极自由和积极自由的区分是坏的区分,而且没有理论上和实践上的必要。但是我们可以承认自由有着一个内在的互动结构,自由的两种意图,即摆脱控制和自作主张,实际上是同一个事情的两面,而且它们互为条件。
自由问题不能简化为政治自由。单独地讨论政治自由是不成立的。没有一种自由可以称作政治自由。任何一种自由都同时是政治的、经济的和文化的,应该说是整个生活画面的。因此,自由不可以仅仅表达为各种权利,而必须同时表达为“权利/权力”。
从根本上说,自由是一种由可以通达的可能生活所定义的存在论状态。一个以自由为最高目的之社会是坏的社会,因为它不承认高于任何自私欲望和个人偏好的伟大理想、生活品质和高贵精神。只要把个人自由当成神圣不可侵犯的目的,就逻辑地蕴涵了任何堕落生活选择的合法性。无论对于个人还是社会,自由只能是必要手段,而不能是目的。目的只能是某种美好的生活价值。
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TCAM (ternary content addressable memory)是一种三态内容寻址存储器,主要用于快速查找ACL、路由等表项。它是从CAM的基础上发展而来的。一般的CAM存储器中每个bit位的状态只有两个,“0”或“1”,而TCAM中每个bit位有三种状态,除掉“0”和“1”外,还有一个“don’t care”状态,所以称为“三态”,它是通过掩码来实现的,正是TCAM的这个第三种状态特征使其既能进行精确匹配查找,又能进行模糊匹配查找,而CAM没有第三种状态,所以只能进行精确匹配查找。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:关于一种低功耗、抗软错误的TCAM系统设计相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
在互联网技术应用中,通信、存储等能力飞速提高,网络使用覆盖率的增加也为移动互联网融入人们的生活创造了良好的技术环境。移动互联网的出现冲击了传统行业领域的工作方式,推动了互联网格局的进一步完善,带动了与互联网行业相关联的行业经济的蓬勃发展,为国家创造了巨大的经济收益,刺激了科学技术的水平的提高。
移动互联网是建立在基本互联网技术上诞生的,主要是采用移动终端技术。现阶段,移动互联网的发展内容主要有三点。第一,移动终端。在移动互联网应用中,业务操作平台移动终端平台交融合作成为了重中之重,为相关业务的拓展创造了机会。第二,移动网络。移动互联网中主要采用3G 技术作为主导接入技术,互联网的核心系统正在新技术的推动下,整体朝着IP 化演进。第三,移动业务。移动互联网涉及到了基本互联网技术和通信技术两部分,在业务推出中逐渐将“移动”优势放在重要位置,令人耳目一新的应用方式层出不穷,如移动位置类业务。
1、因素分析。
第一,移动网络中的不安全因素。网络使用中存在一些不正当的连接方式,对于非法连接的移动网络,一旦开始使用就会受到各类网络攻击,使网络超负荷运行,发生系统和程序方面的漏洞,完成网络数据的丢失、紊乱。
第二,移动终端中的不安全因素。通信技术水平提升的一个重要表现就是内存与芯片处理方式的改进。当网络终端应用系统的包容性和开放性逐渐提高,智能化的终端应用也如雨后春笋般涌现,这种现象对网络数据操作能力进行提升的同时,也给移动网络带来了诸如非法访问、强行控制之类的隐患问题。
第三,移动业务中的不安全因素。移动业务主要是在网络运行中实施的数据信息和业务往来,在这个层面中的威胁性因素就是对此类工作进行的非法操作和强行抵制等一系列内容。第四,网络用户隐私保护中的不安全因素。互联网技术的应用使得很多私人信息也暴露在大众视野中,个人用户信息的泄露给用户带来了极大的生活困扰。
2、诱因分析。
第一,网络管理政策不健全。任何新的技术应用的诞生和发展都离不开相关政策的保障,政策的完善是提高技术应用安全的重要手段。虽然我国设立了很多专门的机构来支持移动互联网的发展,但总体来看,系统完整的管理政策的缺失仍是移动互联网安全问题的硬伤,现存制度规定也因为不能及时更新而与实际情况相差较远,可行性较低。
第二,网络技术存在缺陷。当互联网技术被非法使用,不良信息就会随之产生而给社会带来不良影响,因为互联网信息传播具有高速性,并且网络操作越来越简单化,技术层面没有严格把关,使得任何一个网络用户的不正当操作都有机会对移动网络使用造成威胁。
第三,社会层面的影响。移动互联网中对于使用者信息的保护使得一些有不正当举动的网络用户网络受到隐藏,用户接收到来自互联网中的欺骗信息也无法得知对方的信息内容,因而用户在这种虚幻世界中面临着比现实生活更大的危险。
1、完善政策保障,加强监管力度。国家在制定移动互联网管理的相关政策时,可以借鉴其他国家的优秀经验,在了解我国移动互联网管理现状的基础上,完善和丰富制度内容。同时相关部门要加大惩罚力度,制定相关软件的审核力度,避免非法软件的就出给社会发现带来不利影响。
2、完善移动业务流程,强化安全保障工作。在移动业务操作中,应当采取措施对非法操作实现及时监管,利用DPI 系统来屏蔽不恰当的网络操作行为,提高网络监管的可视化程度及时清楚垃圾信息和病毒软件,对网络中的相关内容适应定期审核,减少网络受到侵害的可能性。
3、形成完整的产业链,从整体强化安全保障。移动互联网并不是以单独形式存在的,它是一个庞大的产业链构成,因此在在提高安全性时,要确保设备供应来源可靠,软件的性能效果良好,能及时更新,不被社会所淘汰,加大操作平台的开发力度,建立起运营商与供应商之间的良好的合作关系,全方位地提高移动网络的安全性。
移动互联网应用安全问题的解决是一个相对复杂的工作,在具体实施中,不仅要在软件、硬件等方面进行完善,还要关注与技术有关的其他环节,加快相关管理制度的健全,用制度来约束认为不安全行为的发生,强化监管力度和技术革新,使移动互联网应用安全能够得到切实保障。
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古希腊历来被认为是欧洲文明的摇篮,是欧洲乃至西方哲学的故乡。古希腊哲学的最早流派米利都学派约产生于公元前7或前6世纪,在此之前,古希腊哲学也有一个漫长的孕育时期。在一定意义上可以说古希腊哲学的前提是古希腊神话。古希腊神话包括神的故事和英雄传说两部分。在最古老的神话中,讲到了天地的开辟、众神的诞生、人类的起源等。下面是读文网小编为大家精心准备的:西方哲学根本传统的一种阐明相关论文。仅供大家参考!
西方哲学根本传统的一种阐明全文如下:
关键词:西方哲学;存在;思维;语言
摘要:西方哲学的全部历史可以概括为这样一个标准的三段式关系推理:因为思维是存在之家(古代哲学),语言是思维之家(近代哲学),所以语言是存在之家(现代哲学)。当今西方哲学的困惑是:什么是语言之家?
The Linguistic Prison Cell:
A Clarification for the Fundamental Tradition of West Philosophy
Key words:West philosophy, Beings, thoughts, language, home
Abstract:The whole history of West philosophy could be summed up as such a standard syllogism of relation inference: because thoughts is Beings’ home (ancient philosophy) and language is thoughts’ home (modern philosophy), so language is Beings’ home (the present philosophy). Now the puzzle of West philosophy is what language’s home is?
西方哲学历经诸多变迁,却有一个“吾道一以贯之”的根本传统存在着,以至直到今天的哲学家,仍然不能超越它。在我看来,对西方哲学从古至今的这个根本传统,可以用海德格尔的一句名言来概括:“语言是存在之家。”这似乎是老生常谈了,但是据我的研究,这句话蕴涵着这样一个推论:因为思维是存在之家,语言又是思维之家,所以语言便是存在之家。值得注意的是,这个逻辑推论的过程,正好反映出了西方哲学全部历史的过程。如果说古代存在论哲学意在说明“存在如何”(命题z),近代认识论哲学意在说明“思维如何”(命题y),那么现代语言哲学就意在说明“语言如何”(命题x)。于是,我们可以设想这样一个形式推理:
{(x→y)(y→z)}→(x→z)
其中:①(y→z)意味着:没有思维的存在就没有存在的存在。这就是古代存在论哲学的结果“思维是存在之家”。②(x→y)意味着:没有语言的存在就没有思维的存在。这就是近代认识论哲学的结果“语言是思维之家”。③(x→z)意味着:没有语言的存在就没有存在的存在。这就是现代语言哲学的结果“语言是存在之家”。
仿照贝克莱“存在即被感知”的说法,可以说,西方传统哲学的一个最根本的传统是:存在即被思维。现代发生了所谓“语言学转向”以后,此说法又演变为:存在即被陈述。这个传统是早在“前苏格拉底”时代就已成型了的,而直到今天,例如海德格尔哲学,也未能超脱。海德格尔终身试图超越西方哲学传统,结果仍然像孙行者跳不出如来佛的手掌。
西方古代哲学确实基本上是一种“本体论”哲学,它所关注的核心问题是“存在之为存在”如何的问题。但不论就其思路、还是就其结果来看,古代哲学本质上都是理性主义、逻辑主义的。这里所谓“理性主义”或者“逻辑主义”不仅是在认识论意义上说的,而且是在存在论意义上说的,就是以思维代存在、以“能知”代“所知”,以世界的逻辑构造代世界的实在构造。总起来说就是理性压倒一切,以至“这种理性至上的秩序统治了西方文化近两千年。”[1]关于这个传统,雅斯贝尔斯曾指出:“西方人始终运用了三大原则。第一大原则是坚定的理性主义。”[2]
人们通常以为这个传统是柏拉图开创的,其实,赫拉克利特的“逻各斯”(Logos)学说就已经是这种理性主义的张本了。我们知道,Logos这个词同时具有三种意义:自然之道(laws),逻辑理性思维(logic),言说(dialogue)。赫拉克利特的“逻各斯”正是如此,它既是自然本身的“道”、客观规律;又是思维的“道”、理性、理念;同时也是语言、言说。可见这是以“能知”代“所知”的滥觞。一方面,此“逻各斯”不是感性的、经验的,而是理性的、思维的。感性的“眼睛和耳朵对于人们是坏的见证”;“博学并不能使人智慧”;“智慧只在于一件事,就是认识那善于驾驭一切的思想”[3],这就是“逻各斯”。另外一方面,“思想是最大的优点;智慧就在于说出真理,并按照自然行事,听自然的话。”[4]作为自然之道的“逻各斯”(海德格尔所谓“大道”Ereignis)本质上乃是“驾驭一切的思想”,而“自然的话”就是“逻各斯”自己的陈述(犹如海德格尔所谓“道说”Sage)。这就是赫拉克利特的核心观念。其实,此前的毕达哥拉斯的“数”,实质上已经是一种“逻各斯”,因为在他看来:“万物的本原是一”,而“1”就是理性。[5]他与赫拉克利特的分歧仅仅在于:“逻各斯”表现为“斗争”还是“和谐”。
巴门尼德首次提出了西方形而上学的根本范畴“存在”(古希腊文on,英文being)问题,同时也就进一步确定了西方哲学理性主义的以思维言说代存在的思路。他的名言是:“存在者存在着,不存在者不存在。”[6]此话原文:Estineinai,oukestinmeeinai(英文Beingsis,non-beingsisnot)。其中einai一词乃是系动词“存在”即“是”(英文is),其动词原形是eimi(英文tobe),动名词形式是on(英文being),而estin是其名词用法(英文Beings)。einai这个词有两层意思:一是陈述性,属于对象性语言的用法,表示世界的本体;二是断定性,属于元语言的用法,表示判断。所以,巴门尼德那句名言的意思就是:“存在者是,不存在者不是”;实际意思则是:“存在的东西可由‘是’表述,不存在的东西不可由‘是’表述”。这里的“由‘是’表述”亦即被人断定,因而就是思维的事情。对此,我们从巴门尼德的另外一句话可以看得更加清楚:“能被思维者与能存在者是同一的。”[7]仅进目前所知的材料来看,这句话是西方哲学根本传统的最早宣言,实在不可轻轻看过。于是,用思维、理性、语言、表述来代替客观存在本身,就成为了古希腊哲学的一个根本特征。
这个特征通过雅典哲学传承下来,成为西方哲学的基本传统,它甚至也为我们理解现代西方哲学的所谓“语言学转向”提供了一把钥匙。当初苏格拉底的“精神助产术”——“辩证法”,就是这种传统的“发扬光大”:寻求客观的真理不是通过实际的考察,而是通过理性思维的逻辑推论、语言的论辩。亚里士多德曾指出:“有两样东西完全可以归功于苏格拉底,这就是归纳论证和一般定义。这两样东西都是科学的出发点。”[8]但是苏格拉底的归纳决非后来培根那样的经验主义的归纳,而是理性主义的归纳,即不是从观察出发的。苏格拉底由此把一切归结于理性思维、知识。例如他的一句名言是:“美德就是知识。”意思是说:具有善的美德,其实就是具有关于“善”的概念的知识;所谓“不道德”,只是“无知”的同义语。这算是西方式的“知行合一”了。
柏拉图的“理念论”更是典型的理性主义,这是人所共知的。他不仅是苏格拉底的高足(流传下来的柏拉图的“对话”著作,正是苏格拉底的“辩证法”形式),还深入钻研过赫拉克利特、毕达哥拉斯;他还继承了巴门尼德的“存在”观念及其唯理主义。“理念”范畴不仅直接来自苏格拉底的“概念”,而且正是他所理解的作为实在的“存在”本身。“理念”(idea)具有三点重要含义:一是思想、概念,二是实体、本体,三是理想、典范。在他看来,不是理念来自经验事实的归纳,而是经验事实之存在是由于“分有”了理念;而所谓认识,不过是“回忆”理念——先验理性。总之,作为“真实世界”的理念世界,是最实在的存在。这正好是以思想代存在的典型。黑格尔评论道:“柏拉图的研究完全集中在纯粹思想里,对纯粹思想本身的考察他就叫辩证法。”[9](而这也正是后来黑格尔自己的思路。)在柏拉图的观念里,这种“纯粹思想”也就是纯粹的存在本身。
亚里士多德创立了谓词逻辑(对此,我们下文将有讨论),而斯多亚学派则创立了命题逻辑。该派同时兼具有经验主义和理性主义的倾向,总的是理性主义的哲学。他们认为宇宙的本性是理性,人的本性也是理性;他们要人“断激情”、“不动心”。他们赞赏赫拉克利特的“火”亦即“逻各斯”,称之为“普遍的理性”,实即上帝意志的体现,由此而得出了决定论和宿命论的结论:“服从神灵……因为一切事变是为最完满的智慧所统治着的。”[10]换句话说,实际世界的变化只不过是某种“智慧”实即逻辑思维的“事变”。形式逻辑在西方的发达不是偶然的,它是古希腊哲学思路的必然结果。而其极至则是:逻辑既是思维的架构,因而也是存在本身的架构。
饶有趣味的是,中世纪____神学家都是“合乎理性”或者叫做“合乎逻辑”地推出上帝的存在的。唯名论与实在论的争论,犹如亚里士多德与柏拉图的争论,换句话说,都是在理性主义传统范围内的争论。尽管他们强调信仰高于理性,但这与后来的理性主义最终不得不依赖于直觉的信念并没有什么实质区别。安瑟伦虽然承认“我决不是理解了才能信仰,而是信仰了才能理解”[11],但他关于上帝存在的“本体论证明”在逻辑思维上确实无懈可击。阿伯拉尔则是主张“理解后再信仰”的,他那种通过逻辑方法寻求真理的主张恰恰更是理性主义的东西。后来托马斯·阿奎那则更尊崇理性,也就是他,利用亚里士多德的逻辑来提出了关于上帝存在的“五大论证”,进一步表明了逻辑理性可以很好地为宗教信仰服务。经过这种论证,作为最高存在者的上帝就存在于逻辑思维之中了;而同时,上帝本身作为一切存在的本体,其实就是最高的智慧,亦即理性本身。
近代哲学是认识论哲学,其关键问题是思维问题。这里,恩格斯的话仍然绝对适用:对于西方哲学来说,“全部哲学,特别是近代哲学的重大的基本问题,是思维和存在的关系问题。”[12]但这只是问题的一个方面;另外一个方面,语言问题在此时也受到了高度重视。对语言的关注决不是“语言学转向”以后的事情,事实上在近代、甚至在古代哲学中,语言问题始终是一个重大的问题。西方近代哲学既关注思维与存在的关系问题,同时也关注思维与语言的关系问题。
欧洲“文艺复兴”在一定意义上也可以说是古希腊理性主义传统的复兴,但他们却没有后来的理性主义那样偏狭。一般来说,他们是兼顾理智与自由意志的。例如,但丁主张:“首先能实行思想,以辨别是非,其次则能将其所认定之是非悬为目的,而以行动达此目的。简单说,就是先思而后行。”[13]不过,我们似乎也不难从中读出一种思维优先的理性主义味道来。大致讲,理性主义是文艺复兴时期的一种时代潮流。
近代理性主义的最大代表是笛卡儿、斯宾诺莎、莱布尼兹。笛卡儿试图对所有知识进行一次“理性”的、实即演绎逻辑的清理,因而第一步工作就是寻求整个推理体系的大前提。他意识到,这个前提应是“存在”或“是”本身;这个前提既是所有知识的逻辑前提,它本身就不能是被“推出”的逻辑结论。那么这个前提从何而来?此时,希腊思维方式发生作用了:存在的,总是能被思考的;或者反过来说,能被思维的,必是存在的。因为,思维本身就是绝对存在的,或曰“自明的”(self-evident)。于是就有了笛卡儿的著名论式:Cogitoergosum(IthinkthereforeIam),此即“我思故我在”或“我思故我是”。这里,思维就成了存在的充分而且必要条件。这就是所谓“思维与存在的同一”——一直影响到德国古典哲学乃至于现代西方哲学如胡塞尔的思维模式。斯宾诺莎是笛卡儿的直接继承者,他是把真理建立在“真知识”(指理智与直觉)的基础上、又把真知识建立在“真观念”(直觉)的基础上。为了解决思维与存在的同一问题,他设想了主体与客体的一种对应关系:物的广延属性作用于人的肉体,物的思想属性作用于人的心灵。这就是说,物的思想属性与人的思想属性本来是同一的。莱布尼兹则用“单子”解决这个问题:“单子”这种东西既是构造一切存在的基本实体,它本身又是一种精神性的“灵魂”。单子按其知觉能力的高低形成不同的等级,最高级的单子是构成上帝的单子;其次是构成人的单子,亦即“理性灵魂”。从后者看,思想与存在本是一回事。
我们说过,德国古典哲学是理性与意志的直接同一;这里我们还想指出,它同时也是思维与存在的直接同一。而此“同一”,正是古希腊哲学理性主义的观念“存在者与能被思考者同一”的近代体现。康德的哲学号称“批判哲学”,他对“知”“意”“情”、“真”“善”“美”进行全面系统的批判,但是在这一切之外、之上的,正是“理性”。以理性或理智来反思和评判一切,这是整个德国古典哲学的一个基本特征。费希特的“知识学”认为,思维与存在不过是理智自身固有的两个系列,即“观念系列”与“实在系列”;一切——包括“物质的、占据空间的世界的表象”——都是从理智(自我意识)中产生出来的。自我建立自我→自我设立非我→自我统一非我:都是理智的自我意识的作用。谢林也是如此解决问题的:“自然与我们在自身内所认作智性和意识的那个东西原来是一回事。”[14]黑格尔的辩证法作为绝对观念的展开,更是对于理性概念的运动过程的描述。思维与存在的对立“是哲学的起点,这个起点构成哲学的全部意义”[15];而他的解决办法,就是逻辑学的一元论。他的希腊式的思维方式使他“坚决相信思想与事情是符合的”;“任何对象,外在的自然和内心的本性,举凡一切事物,其自身真相,必然是思维所思的那样”[16]。他说:“思想不仅是我们的思想,同时又是事物的自身,或对象性的东西的本质。”[17]这与巴门尼德说的“能被思维者与能存在者是同一的”实出一辙。全部意识就是理性,全部存在也是理性本身而已。
但是,思维却离不开语言,而只能存在于语言之中。列宁说过:“任何词(言语)都已经在概括”;“感觉表明实在;思想和词表明一般的东西。”[18]正如马克思所说的“语言是思想的直接现实”,这就是说,没有了语言也就没有了思想。这是近代哲学家们的一个共识。其实这个看法也是从古希腊哲学那里继承下来的。苏格拉底所谓“辩证法”(dialectics)这个词就是从“谈话”或“论辩”(dialect)发展而来的。这意味着:存在取决于语言,对实在的把握取决于对语言的理解。而对语言的理解,在苏格拉底看来,又取决于对概念的正确运用。
亚里士多德作为柏拉图的学生、苏格拉底的再传弟子,继往开来,深刻地影响了未来的西方思想。西方的形而上学是在亚氏手里建立起来的(他称之为“第一哲学”),西方理性主义传统也由此而巩固起来。亚氏第一次明确界定了哲学形而上学的对象,是“专门研究‘有’(或译‘存在’)本身,以及‘有’凭本性具有的各种属性”;“考察作为‘有’的‘有’,以及‘有’作为‘有’而具有的各种属性”[19]。此“有”即希腊文on,是einai的动名词;它相当于英文being,是tobe的动名词。作为形而上学对象的“作为有的有”,希腊原文“toonheon”(英文being as being)。我们上文说过,希腊文on既有陈述性,即可译为“‘在’之为‘在’”;又有断定性,亦可译为“‘是’之为‘是’”。我们汉语用“是”“在”“有”三个词来对译on或being,正可以揭示出on或being的意谓:“是”为系词,它是一种断定,属于元语言的或者知识论、逻辑学、语言学的范畴;“在”和“有”为动词或动名词,是陈述性的,属于对象性语言的或者存在论的范畴。
希腊哲学对此未有明确区分,这影响到后来的西方哲学。亚里士多德就是如此,在他那里,存在论、逻辑学、语言学搅在一起,这一点,我们从他的《范畴篇》《解释篇》《分析》前篇、后篇及《形而上学》可以看得很清楚。他说:“那根本的、非其他意义的、纯粹的‘有’,必定是实体。”[20]这个作为纯有的实体一方面是一切事物的基质,另一方面又是逻辑的主词。如他所举的例子“苏格拉底是人”,“苏格拉底”在存在论意义上是一个实体,他是自足地存在的;在语言逻辑意义上是一个主词,它是可以被“是”断定的。这显然跟巴门尼德的“存在的东西可由‘是’表述,不存在的东西不可由‘是’表述”是同样的思路。“苏格拉底是…”这个表述也就是巴门尼德的“存在者存在着”(Estineinai)。所以亚里士多德对“人”的最高界定是:人是理性的动物。难怪巴门尼德讲“能被思维者与能存在者是同一的”,亚里士多德也讲“思维者和被思维者是一样的”[21]。后来的西方哲学总是大讲思维与存在的关系,总是强调“思维与存在的同一”,并且总是用思维、乃至于用语言来说明存在,这是值得我们深长思之的:他们眼中的世界不是世界本身的构造,而是“世界的逻辑构造”[22],乃至语言的构造。
所以,近代哲学家们都多少对语言进行了探索,例如笛卡儿、莱布尼茨等。探索的结果就是:认识或者思维是离不开语言的。这实质上就是说:语言是思维之家。难怪他们都致力于发明某种理性的科学的人工语言。他们的理性主义、“语言主义”立场直接影响了当时的语言学家。法国的保尔-罗亚尔学派(Port Royal school)是近代著名的理性主义语言学派。他们以笛卡儿哲学为基础,试图寻求存在于一切语言中的普遍性语法原则,因为他们认为人类共同的思维结构存在于共同的语言结构中。此前的英国学者威尔金斯(John Wilkins)已有类似的想法,试图构造一种普遍适用于全人类的理想语言——他称之为“普遍语法”、“哲学语言”。另一位典型代表则是德国哲学家海德(G.Herder),他在其著作《论语言的起源》中提出,思维和语言是同源的、相互依存、不可分割的;语言不仅是思维的工具,而且是思维的形式及其内容。持有类似看法的还有同一时期的一些英国语言学家,如詹姆士·哈利斯(James Harris)、霍恩·托柯(Horne Tooke)、詹姆士·伯尼特(James Burnett)等。
这里,德国著名学者洪堡(Wilhelm von Humboldt)尤其值得一提。在许多基本观念上,他是现代先验理性主义语言学家乔姆斯基(Chomsky)、萨丕尔(Edward Sapir)、沃尔夫(Benjamin Lee Whorf)的先驱。洪堡继承发展了海德的基本观点,认为思维和语言是不可分割的:“一个民族的语言就是他们的精神,一个民族的精神就是他们的语言。”[23]他用康德的先验理性主义方法来理解思维和语言的关系,认为语言决定了对世界的理解和解释,语言的不同决定了思维体系的不同,因为正是人的内在的语言形式(相当于康德的先验范畴)加诸感觉经验材料,决定了思维内容及其结果。
海德格尔已经被人们鼓吹得令人头晕目眩了,那就让我们从海德格尔谈起。我们知道,海德格尔的雄心壮志,是要超越柏拉图以来的西方形而上学传统,回到“前苏格拉底”的希腊传统。我们要问的是:他做到了这一点吗?进一步说,以他的方式,他可能做到这一点吗?我们认为,海德格尔没有、也不可能实现他的宏愿。要理解海德格尔,关键是要抓住“存在”和“语言”这样两个东西。所以,我们尤其应当注意他的那句名言:“语言是存在的家园”;或者译为“语言是存在之家”。
海德格尔后期之转向语言或者所谓“道说”问题,是因为前期那种从“此在”来说明“存在”的思路遇到了不可克服的障碍,于是在时代风尚和西方传统的双重影响下,他的思想也发生了“语言学转向”。这种转向同时出自两个方面的影响:一是德里达站在后现代立场上对他所进行的批评;二是“语言学转向”这个时代潮流的大背景。德里达批评海德格尔:由“此在”来说明“存在”本身的做法,在一种更高的层面上重新确立了“大写的人”的至高无上的地位。这对海德格尔产生了深刻触动,以至于《存在与时间》原计划中的续写终于没有了下文。怎么办?后现代主义的语言学情趣显然对他产生了巨大的魅力,而这似乎只是时代潮流所致。但在我看来,更根本的原因还在西方的那个根本传统。
那么,现代何以会发生“语言学转向”?在我看来,这是因为,近代哲学试图沟通心灵与存在、主体与客体或主观与客观,结果却以“不可知论”告终;同时,人们发现,在主体与客体之间、主观与客观之间,存在着一种中介,那就是语言或者符号世界。主体与客体、主观与客观,同一于语言媒介。极而言之,这种符号媒介不仅仅是主体与客体之间的中介,简直就是主体与客体的共同的本体了。所以,根本上讲,现代分析哲学并非真正的“拒斥形而上学”或“本体论”,而是有它自己的形而上学或本体论。分析哲学的形而上学,是一种“语言本体论”或“逻辑本体论”。这一点特别突出地表现在语言哲学的意义理论之中。这种理论是建立在一种三元关系之上的:存在·语言·心灵。语言符号及其逻辑结构被夸张为真正的存在或者本体,而客观实在仅仅是语言的“指称”,心灵或者意识则仅仅是语言的“意义”。
西方理智主义传统在现代西方哲学中的传承,最突出地体现在这种语言分析哲学的逻辑主义之中。他们“拒斥形而上学”,把哲学归结为语言-逻辑分析,这实际上就是希腊哲学那种以思想代存在、以“能知”代“所知”的思路的极端形式。罗素的逻辑原子主义认为,原子命题构成逻辑系统,原子事实构成外部世界,这两者是一样的。罗素认为,哲学的方法就是逻辑分析;维特根斯坦则更进一步认为,哲学本身就是逻辑分析——语言分析。让我们来看看他的一番话:“真正说来,正确的哲学方法应该是这样:除了可说的之外,就什么也不说;可说的就是自然科学的命题,也就是某种和哲学不相干的东西,然后,当某人要说什么形而上学的东西的时候,就总得向他指明,他对他命题中的某些记号并没有赋予任何意义。”[24]真正的事实、问题,不仅是可思的,而且是“可说的”;并且这种“说”,一定是在符号逻辑的语言中的“可说”。于是“世界就是我的世界”,因为“我的语言的界限就意味着我的世界的界限”[25]。这是理智主义导致唯我主义的一个妙例。
分析哲学认为形而上学不过是语言的误用、“胡说”。所以后期维特根斯坦称:“哲学是一场反对用语言来蛊惑我们理智的战斗。”[26]维也纳学派自陈的使命是“捍卫科学,拒斥形而上学”,他们把自己的哲学界定为“意义的追逐”;然而他们所追逐的只是语言的意义,而不是存在本身的意义;或者说,他们用语言的意义代替了存在的意义。至于蒯因后来重建本体论,主张“形而上学是科学”。为此,他提出了“本体论承诺”问题:在构造一种科学理论时,也就承诺或者约定了这个理论的对象的存在;一旦接受了一种科学理论,也就承认了这种理论预设的对象的存在。为此,他制定了“本体论承诺的标准”:“存在就是成为某变项的值。”例如张三存在,那是因为我们承认他是以下表达式的逻辑变项的一个值:(x)(x是张三)。这又是以逻辑语言或思维代存在的一个典型。如果说普罗太戈拉说过“人是万物的尺度”,那么,在分析哲学家看来,思维-语言-逻辑就是万物的尺度。
后现代主义者试图“的掉”(deconstruct解构)西方哲学的这个根深蒂固的传统,但他们在追根溯源方面似乎做得还远远不够。这种消解其实从意志主义、尤其是在尼采那里就已经开始了,但却总是显得那样的徒劳无益。我们现在回头来看,语言之所以能成为西方哲学的最后边界,是因为西方哲学从一开始就将对于“存在”(古希腊语on,英语tobe)的思考视为自己的核心课题,而on或tobe具有双重意义:它是哲学意义上的“存在”,又是语言学意义上的系词“是”。前者是从“对象性语言”层面对事实的陈述,后者是从“元语言”层面对思想的表述。在前一种情况下,它是一种对象性的陈述或描述;在后一种情况下,它是一种元语言性质的判断或断定。于是,“事实-思想-语言”打成一片了,或曰混为一谈了。西方哲学这种以“言”代“有”、以“思”代“在”的理性主义传统,确实异常强大,以至于现代人文主义最杰出的哲学大师海德格尔,最后也未能彻底逃出“语言的牢笼”,以至承认“语言是存在的家园”。不仅如此,当今西方哲学似乎还有某种越陷越深的迹象。
我们的问题是:如果说思维是存在之家,语言是思维之家,那么什么是语言之家?这个问题的实质在于:继“语言学转向”之后,西方哲学向何处去?看来,今天的西方哲学家们如果试图超越西方哲学传统,他们首先必须超越现代语言分析哲学;进一步说,他们还必须超越海德格尔式的“超越”方式。具体来说,他们当然必须继续研究语言-逻辑-思维,但是首先必须把它们拉下形而上学存在论的王座;他们当然必须反思存在,但是首先必须把存在从语言的牢笼中解放出来。总之,他们必须冲破语言的牢笼。
[1]贝尔:《资本主义的文化矛盾》, 第97页。
[2]雅斯贝尔斯:《时代的精神状况》,第14-15页。
[3]《西方哲学原著选读》,上卷,第26页。
[4]残编D 112,《古希腊罗马哲学》,第29页。
[5]第欧根尼·拉尔修:《著名哲学家》,第8卷,第1章;《西方哲学原著选读》上卷,第20页。
[6]《西方哲学原著选读》上卷,第31页。此处译文略有改动。
[7]《西方哲学原著选读》上卷,第31页。巴门尼德此话与前一句话之间存在着矛盾:一方面,不存在者不存在,另一方面,不存在者却进入了思维、语言,即能被思维、陈述者,因而它也是能存在者。这个矛盾是由柏拉图的理念论解决的:不存在者也是一种理念,因而也是实在的。但实际上真正的解决是现代语言哲学对指称和意义的区分:不存在者没有指称,但有意义。这个意义世界相应于柏拉图的理念世界。
[8]亚里士多德:《形而上学》,第13卷,第4章,1078b。
[9]黑格尔:《哲学史讲演录》,第2卷,第204页。
[10]《古希腊罗马哲学》,第440页。
[11]《西方哲学原著选读》上卷,第240页。
[12]恩格斯:《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》,《马克思恩格斯选集》第4卷。
[13]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》,第19页。
[14]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》,第210页。
[15]黑格尔:《哲学史讲演录》,第3卷,第292页。
[16]黑格尔:《小逻辑》,第77、78页。
[17]黑格尔:《小逻辑》,第120页。
[18]《列宁全集》,第38卷,第303页。
[19]亚里士多德:《形而上学》,第4卷,第1、2章。
[20]亚里士多德:《形而上学》,第7卷,第1章,1028a10-31。
[21]亚里士多德:《论灵魂》,第3卷,第4章;《西方哲学原著选读》上卷,第153页。
[22]此为卡尔纳普(Rudolf Carnap)之著作名Der Logische Aufbau der Welt。
[23]转引自刘润清《西方语言学流派》,第57页。
[24]维特根斯坦:《逻辑哲学论》;转引自夏基松《现代西方哲学教程》,第631页。
[25]转引自夏基松《现代西方哲学教程》,第151、149页。
[26]维特根斯坦:《哲学研究》,第 309节。
[1][美]丹尼尔·贝尔:《资本主义的文化矛盾》,三联书店1989年版。
[2][德]雅斯贝尔斯:《时代的精神状况》,上海译文出版社1997年版。
[3]《西方哲学原著选读》,上卷,商务1981年版。
[4]《古希腊罗马哲学》,商务印书馆1982年版。
[5]亚里士多德:《形而上学》,商务印书馆1959年版。
[6]黑格尔:《哲学史讲演录》,商务印书馆1960年版。
[7]《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》,商务印书馆1966年版。
[8]《十八世纪末——十九世纪初德国哲学》,商务印书馆1979年版。
[9]黑格尔:《小逻辑》,商务印书馆1980年版。
[10]刘润清:《西方语言学流派》,外语教学与研究出版社1995年版。
[11]夏基松:《现代西方哲学教程》,上海人民出版社1985年版。
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全球每年大约有3600多亿条短信在无线的空中流动,短信的内容也多种多样。今天读文网小编要与大家分享的是:《手机短信:一种文化新主张》相关论文,具体内容如下;希望能够帮助到大家!
1992年,世界上第一条短信在英国发送成功,这位开了短信文化的序幕。我国是1998年开通手机短信的,使用短信的手机用户逐年增多,随着手机短信由纯文本形式到融声音、图片、文字于一体的多媒体短信的进化,我国手机短信用户在2002年达到了一个新的高峰。
手机短信的兴起是与手机的普及密切相关的。最初,手机还是一种奢侈性消费,随着 科技 的进步, 经济 水平的提高,手机逐渐成为人们日常生活用品。据统计,至2002年,仅 中国 移动用户就已达到1亿多户。在初期,手机的功能主要是作为移动的电话,是一个方便、快捷的通话通讯用品,随着短信功能的开发,具有短信功能的手机才是一款完整意义上的手机。在日常生活中,越来越多的手机购买者在问过手机的价钱以后,紧跟的 问题 就是:这款手机能发中文短信吗?
短信与手机同步增长,手机用户中已经有大部分人收发过短信。据北京勺海市场 研究 公司近期对北京、上海、广州三地居民手机短信消费行为的调查显示,63.1%的被访者曾经使用手机向他人发送过短信,其中年轻人发送短信的比例高达89.0%。短信,作为一种新的沟通方式,已经深深嵌入人们的日常生活中,曾经在网上有过调查:“过节了,你想以什么样的方式去问候他(她)”,结果发短信祝福占总数的67.1%。通过手机短信相互问候已不鲜见,每到春节、情人节期间,中国移动每秒能处理470条短信的短信平台就被挤得水泄不通。
网络 在数年前掀起了一场生活方式的革命,而日益普及的短信文化则似乎在悄然酝酿着一场新的生活革命。在日本,成千上万的人群,既有染着各种颜色头发的青少年,也有背负着家庭责任的主妇以及严肃的“办公一族”,都不约而同地拿着各种颜色、各种型号、各种款式的手机,不断地用拇指在手机上按动。对他们而言,通过手机发送短信已不仅仅是一种 时尚 ,而是一种新兴的沟通、娱乐和生活方式。
短信文化在中国的兴起是近几年的事,但中国却是短信使用量增长最快的国家。尤其是在善于追逐时尚的青年“手机一族”中,手机短信这样一种新的文化方式已经被普遍接受。手机短信是一场“全民运动”,但毫无疑问的是,它更是一种年轻人的文化。尽管每一个手机用户都可以收发短信,但中年人思想相对保守,不善于接纳新生事物,因此,年轻人无疑是“短信一族”的主力。另据调查,年轻人在将来使用短信的意向也显著强于中老年群体。
短信文化是一种年轻的文化,是一种年轻人的文化。这注定了这种流行现象绝非昙花一现,而是具有很强的生命力的。尽管由于手机尚未大量普及,短信文化也没有深入到 社会 的各个角落,但谁又能忽视这具有极强生命力,有可能引起社会生活方式巨大变革的流行文化呢?
短信受到越来越多人的追捧, 自然 有其技术方面的优势,但作为一种文字的表达方式,短信文本的内容似乎才是我们应该更为关注的。
据北京勺海市场研究公司调查显示,问候语、闲聊、正经的事情和一般的笑话是短信使用者发送最多的,其选择比例分别占到被访者的66.5%、60.1%、59.6%和51.2%。另外,工作沟通、情感表达方面的内容选择比例也相对较多,而彩票信息、股票信息等内容发送比例更少得多。
根据短信内容的目的与用途,我们可以将短信内容分为五大类:爱情短信、幽默短信、友情短信、节日祝福短信和工作短信。
通过手机发送爱情短信已经成为一种新的时尚的情爱方式。古代爱情是鸿雁传书,后来,情书、电话成为新的爱情红娘,现在,短信是新的爱情联系的纽带。情书太慢,也太费劲,电话是快捷了,但有很多情话是在电话里说不出口的,而短信则最为快捷、自然、还带着那么一点儿神秘,从而成为爱情的新宠。一位被访者说,拍拖以后才知道,短信是用来拍拖的,就好像情书一样,让感情迅速地升温。“突然闻到我熟悉的香水味,以为你在地铁,我想你。”这是他发给女友的短信。
短信文化的实质在于娱乐,是透着骨子的娱乐。幽默短信正是这种娱乐精神的体现。虽然并没有多少实质的信息传播,但很多“短信一族”却依然不可救药的爱上了幽默短信。幽默短信是短信文本中最受欢迎的,他们所追求的是娱乐、娱乐、还是娱乐。幽默短信给发信者带来的快乐是双重的,看到有趣的整人短信自然会会心一笑,而当发送出去,想象着收到短信者大吃一惊的样子,又是一种得意的开心。娱乐精神是这个社会所需要的,在越来越激烈的生存竞争中, 现代 人的生存压力越来越大,这需要释放,需要发泄,他们需要的是开怀大笑,于是透着智慧与幽默的短信成为现代人的宠爱。
除了爱情短信和幽默短信之外,节日祝福短信是广泛流传的另一种短信文本。尽管祝福短信没有见面那样诚恳,甚至没有电话祝福热情,但短信祝福却是现代社会中最为合适的一种祝福表达方式。现代社会中,人际交往越来越广泛,而人情却越来越淡薄,大多数的联系都只是蜻蜓点水,泛泛之交,连电话祝福都嫌热情,短信祝福恰到好处。
还有一种短信文本是不能不提及的,这就是黄段子短信。在调查中,发送黄段子短信的比例并不高,仅占8.7%,但这显然是不真实的。但这又是可以理解的,因为这本就不是一种适宜公开的短信内容。在私下里,尤其是亲密的朋友间,黄段子短信是相当多的,之所以如此,是与国民性有关的。中国人崇尚的是含蓄,对性这样的文化一向是避讳的,尽管已经开放了很多,但性这类的玩笑还主要是在私下里流传,譬如酒桌上,譬如短信里。
工作短信是比较少的。这主要是因为,在现阶段,短信沟通还主要是一种娱乐、休闲方式。正式的工作往来大多是通过正式的沟通方式来联系的,譬如公函、书信、电话。短信这种非正式的信息传递方式会削弱工作联系的正式性,亦显得过于随意,而不够严肃与郑重。
友情短信以幽默短信为主,也有一般的笑话与节日祝福问候。这在前文已作了详述,不再赘述。其他内容的短信,如新闻服务、天气预报等商业性信息和公益性信息都只占了很少的一部分。
全球每年大约有3600多亿条短信在无线的空中流动,短信的内容也多种多样,通过对短信文本的分析,我们不难看出,短信内容主要有三个特点:(1)短小精悍。短信,顾名思义,为短的信息,无论是中文字符,还是 英文 字符都是有字数限制的,因此,一定要言简意赅。(2)言之有物。空洞的短信不能表达任何情感,也不能传递任何信息,因此是毫无意义的,短信文本尽管简短,却一定要言之有物。(3)幽默风趣。短信是作为一种娱乐休闲的沟通方式出现的,因此,幽默风趣便是短信所必须的。幽默短信毫无疑问是要搞笑的,而爱情短信幽默一点亦显得更有情趣。
短信作为一种民间的语言,其文本充分体现了民间的智慧,这都是在正式的新闻媒介上所看不到的。短信文化某种程度上代表了一种民俗文化,它将民间的、私下的、口头流传的文化以文字的形式传播开来。短信这种民俗文化已越来越进入大众的视线,这也可以看作是“大众文化”对“精英文化”的又一次反抗。
短信文化是现代社会兴起的一种流行文化现象。从宏观上看,是与科技进步和经济 发展 分不开的。没有科技进步与经济发展就没有手机的普及与短信功能的开发,没有手机的普及与短信功能的开发就没有短信文化的流行。但具体到短信文化,分析其原因,笔者认为,至少可以从社会心理、社会文化和技术功能等三个层面来探讨。
短信文化作为一种流行的文化现象,是现代社会的产物。因此,分析其得以流行的原因便不能不从社会群体自身去寻找。
首先,社会个体对现代程式化社会的不满催生了短信文化的流行。现代社会日趋程式化,在向 工业 化、现代化发展的过程中,人逐渐被异化了,成为社会这个大机器的一个附属物。在这样一个高度程式化的社会中,人的个性得不到发挥,人的欲望受到了压抑。流水性作业、科层制结构都使得生活越发的无趣。在日益无聊的生活中,人们从短信中寻找到了乐趣。人的内心深处总有那么一点点恶的念头,于是幽默(整人)短信便应运而生,甚至人的丰富的情感也是通过短信来得到表达。短信是以人为本的,是对社会理性化趋势的一种反动。
其次,短信文化的流行是与对时尚的模仿和和时尚形成的从众压力分不开的。短信文化已经成为一种时尚,是一种以手代口、无声胜有声的时尚,是一种全新的、具有特殊情趣的生活方式。随着大众媒介的传播,这种时尚成为主流的生活节拍,引起越来越多人的仿效,同时,这种时尚也造成一种从众压力,当短信文化被公认为时尚时,不短信就是不时尚,如此,谁敢不短信,谁愿不时尚?
再次,短信文化的流行还建构了新的人际交往关系,并使得短信文化成为连接个体与交往圈的媒介。在此前,书信、电话、 电子 邮件都是连接人与人之间关系的沟通媒介,短信文化盛行后,短信成为新的沟通媒介,它整合了新的人际关系,形成了新的人际交往圈。此时,短信成为连接个体与交往圈的媒介,如果没有加入短信沟通则意味着落伍,意味着孤立于交往圈之外。
第二个层面是社会文化层面,短信文化天然的具有契合东方文化的文化特征,因此,在东方社会的文化氛围中,得以广泛流行开来。
首先,短信文化契合了东方文化的含蓄、内敛的本质。短信文化是不喜张扬的,短信永远比铃声大作的电话更有分寸,更为礼貌。电话显得过于直白和直接,而短信则给了对方很大的回旋余地与思考空间。在收到短信以后,可以立即回复,也可以思考一段时间再回复,甚至可以不回复,短信比电话更为善解人意,更尊重对方的意愿,这是符合东方文化的本质的。
其次,短信文化在语言形式上也更适宜于东方文化。汉字比单词表达的意思更多,无需冠词和介词,没有单词的间隔,中文显得更为紧凑,这是非常符合短信短小精悍的特点的。中文文字上的简洁、画面中的意境都更符合短信 时代 的风韵。这也许是短信文化在东方盛行的一个重要原因。
再次,短信文化更为委婉,可以说一些在电话里面不方便说的话。中国人是很讲究面子的,因此,很多事在公开场合,在口头上很难表达出来,譬如说一些情话,譬如说一些道歉的话。而短信则恰到好处地解决了这一问题。短信这种传输方式,改变了人类语言一定要通过嘴巴的传统方式,利用手机点对点的直接交流,使许多不易出口的话通过手表达了出来,达到了沟通的目的。
第三个层面是技术功能层面。这是短信文化流行的基础。正是由于短信具有其他媒介所没有的技术优势,才使得短信文化成为流行的文化现象。
首先,手机短信的收发非常方便和快捷。手机是随身携带的,因此收发短信随时都可以进行。手机短信非常快捷,一个短信笑话可以在很短的时间内传播给成千上万的手机用户。因为,这些操作都是非常简便易行的,与传统的沟通方式相比,与 网络 沟通相比,短信沟通无疑具有技术优势。一般而言,短信用户都能在第一时间收到对方的短信,同时,也能在第一时间回复对方。
其次,短信沟通比其他沟通方式更为便宜。调查显示,大部分短信用户使用手机短信是因为短信更为便宜。短信一般为0.1元/条,而手机花费市内一般为0.6元/分钟。其他沟通方式也有较高的成本。 目前 ,尽管手机用户数已有大幅上升,但高昂的手机花费却让许多手机用户打不起手机,尤其是对那些尚未具备 经济 能力的青少年群体,他们最为现实的选择就是:要联系,发短信,手机不接电话。这样,短信的使用就远远高于其他沟通方式了。
再次,短信沟通还有一个其他沟通方式都不具备的技术优势,即到达的无限制性。打对方手机,对方可能会关机,可能会不接电话,也可能手机没电。这样,沟通都无法进行。但短信沟通是没有限制的,除非出现网络故障,短信总是会到达对方的。因此,从信息传递的有效性来看,短信沟通的效率也要高于手机联系,这也是短信文化更为流行的原因。
短信文化的流行是多种因素综合作用的结果,离不开大的 社会 背景,离不开技术功能的优势,也有社会文化的原因,还有社会心理层面的原因。我们要从多视角透视短信文化的流行原因。
短信,并不仅仅是简单的信息媒介,它负载了太多的文化含义,具有相当多的文化功能。
首先,短信文化具有娱乐功能。正如前文所说,娱乐精神是短信文化的本质,信息交流是一种表象,其实质是从短信的收发中获得快乐,闲得无聊的时候,便发发短信,娱乐一下,发一条幽默短信,捉弄一下别人,获得一些快乐。这是短信文化的最主要功能。
其次,短信文化具有情感功能。短信文化是维系友情,也是维系爱情的纽带之一。从文化意义上来说,短信沟通也是一种仪式,是增加人与人之间的情感,维系人际关系的仪式。久未联系会让对方觉得被冷淡、被遗忘,而偶尔的短信联系则会让对方感觉到别人还记着他。从这层意义上说,短信交流已不是信息本身,而是人与人之间的一种联系的纽带。短信沟通还可以加强爱情双方的感情,一位被访者说,通过短信约会,感觉地感的距离无形地缩短了,及时、频繁的短信让她觉得,好像男友就在身边。由于短信沟通有时具有匿名性,匿名的短信便构成了想象的空间,会获得一种新奇的感觉和朦胧的美感。这种情感功能是声音所不可替代的,因为声音表达了某种情感,音调、语气都会 影响 沟通的双方,而短信则没有声音,呈现的是一种干净、清晰的文字语言,构成了想象的意境。无论是爱情短信、友情短信,还是祝福短信都是一种情感的表达,具有加强情感的功能。
再次,短信文化具有交流功能。短信提供了一个良好的语言平台,改变了传统的交流方式。传统的交流往往是要面对面的,是要通过语言表达出来的。但短信却可以通过书写的形式进行表达。平时不好意思说出口的话都可以通过短信来实现。这也为那些生性木讷、不善言辞的人提供了一个情感出口,让他们可以清晰地表达自己的思想。通过手机短信进行交流,感觉很自由,很自在。一位被访者说,短信是最好的表达方式,对于她这种表面老实本分,内心又有点小狂野,却又极其好面子的人来说,短信的存在简直帮了她的大忙。
另外,短信还有一些其他功能。譬如信息传递功能,这应是短信的基本功能。短信还有炫耀性功能,现在,用短信谈恋爱是比网络更时髦的方式。在短信 应用 功能上,早期的SP服务,主要以控制文本信息为主,现在的SP则要丰富得多,包括“铃声下载”、“图片传情”等。聊天和娱乐,也不必非要连上电脑才可以和QQ上的好友聊天,通过手机短信,仍可以时刻在线。
短信承载着越来越多的文化功能,短信文化逐渐渗透于社会生活的各个方面。短信对于社会的影响是巨大的,作为一个文化媒介,它的出现宣告了一个新的媒体 时代 的到来。
短信这种书写,既不同于口语,又区别于网络符号。短信媒介既和传统印刷媒介上的表达方式不一样,又有别于几近泛滥的网络页面。“短信一族”每个人都在书写和阅读着他们之间能够迅速心领神会的东西,可能是文字,也可能只是几个标点符号的组合。这是形式上的区别,在本质上,短信用有限的文字突出互通信息的本义,而舍弃了一切虚伪的客套与不着边际的迂回。
短信是一种新的文化媒介,既区别于传统媒介,又区别于网络,具有如下五个特点:
第一,短信具有方便、快捷、含蓄等基本特性。短信是通过手机收发的,手机是移动电话,随身携带,使用起来非常方便与快捷。短信比电话更加含蓄,更为委婉,不像电话那样直白与直接。
第二,短信沟通具有非即时性与去现场性。即时性是一般人际沟通的主要特性,双方在沟通中都必须即时地做出反应,而短信沟通则具有非即时性。当对方发来一条短信时,接受者可以迅速应答,也可以思考一段时间后再应答,甚至可以根本不予应答。去现场性是短信沟通的另一重要特性,一般的人际沟通是面对面进行交流,双方都可以感知对方的声音、表情、动作,但短信沟通不同,双方都无法感知对方的现场反应,无从知晓对方的声音、表情、动作。这种沟通脱离了限定的场域,对双方而言都更为轻松、随意、自由、自在。
第三,短信沟通是一种更为“有效”的沟通方式。这里说的有效具有两层含义,一是指前文所说的沟通的无限制性,除非出现网络故障,对方总会收到发送的短信;另一层含义是指沟通更具有效率。与网络交往相比,短信交往一般都是在有了一定的了解的基础上才进行的,因此,短信交往中信息更为真实,更为诚信,废话和无聊、无意义的信息要少很多。短信沟通更具有效率。
第四,短信沟通具有与其他沟通不同的交流模式。短信沟通是以一对一,而传统沟通方式和网络沟通都可以是以一对多。一般而言,一个手机号码对应一个个体,因此,两者之间的交流就是两个个体之间一对一的交流,而传统沟通方式和网络沟通都不同。一个个体在传统媒介上发表自己的看法,会获得多个个体的回应与交流,在网络上,除了私聊以外,个体可以通过在BBS上发帖子和多个个体进行交流,发帖者为一个个体,但看帖者和回应者则是多个个体。因此,短信沟通的交流模式是区别于传统沟通与网络沟通的交流模式的。
第五,短信媒介融合了多种媒介的优势,是一种新的更为优异的媒介形式。媒介是伴随着交流的欲望而 发展 的,交流的欲望无穷无尽,媒介也在一点一点进步,从文本到声音,从声音到图像,从图像到视觉。短信媒介具有无线媒介的基本特点,同时又融合了纸质媒介的书写与互联网络的交互,具有比语言和文字更为丰富的多媒体功能。纯文本短信迈出了无线媒体融合的第一步,多媒体短信MMS则完全整合了视频、图片、声音和文字等多种信息形式,形成了一个全新的、性能优越的文化媒介。
短信是一种更加有效的沟通方式,短信文化则日益改变着人们的书写和交流习惯。短信文化的流行也许并不单单是指一种文化现象的流行,它昭示的是一种新的生活方式的兴起。
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2015年11月7日,历史将记住这一天,因为海峡两岸领导人和马英九在新加坡举行了会面。"习马会"是两岸关系的重大突破,是两岸关系和平发展的新高潮,是两岸关系和平发展的新成就。"习马会"顺应了两岸关系和平发展的大潮流,契合两岸同胞的共同心愿,符合两岸人民的共同利益,给两岸关系的发展指明了方向,开创了两岸关系的新纪元。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈“习马会”:一份无字的和平协议相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
【评述由头】中共中央、国家主席于11月7日下午同台湾方面领导人马英九在新加坡会面,就进一步推进两岸关系和平发展交换意见。这是1949年以来,两岸领导人的首次会面。此次会面开启了两岸领导人直接交流沟通的先河,踏出了两岸高层政治互动往来的关键一步,是两岸关系发展史上具有里程碑意义的大事。“习马会”不仅得到了两岸民众的积极评价,也得到了整个国际社会的高度赞许。虽然台湾岛内的不同声音也照例相伴而生,比如民进党的“酸溜溜”,比如“台独”势力的“闹哄哄”……但这些杂音在纷至沓来的积极评价面前,显得是那么得微不足道。两岸同胞是打断骨头连着筋的同胞兄弟,是血浓于水的一家人。“习马会”对于两岸关系乃至国际社会有何深远影响?重大意义何在?海外媒体如何评价“习马会”?
【摘要】虽然这次两岸领导人的会面并没有发表任何共同声明,也没有签署任何协议,但是两岸领导人会面本身就是一份无字的和平协议,这一举动无疑将会促进海峡两岸的和平与发展。
【关键词】“习马会” 求同存异 和平统一
【中图分类号】D602 【文献标识码】A
对两岸关系稍微有点了解的人都会深刻理解,能够有今天两岸领导人的会面是多么得不易。回顾两岸关系60多年的风雨历程,彼此的关系先是互为仇敌且军事对峙约30年时间,期间一方要武力解放台湾,另一方要武力反攻大陆;直到1979年中国大陆发表《告台湾同胞书》后才重新提出争取和平统一的设想,从而稍微缓解了两岸关系;20世纪80年代台湾岛内也先后取消戒严和放宽对大陆的政策,两岸打破长期的相互隔绝,开始了经济、文化和人员的交流;90年代初两岸又通过双方先后成立的“海基会”和“海协会”达成“九二共识”,从而为双方关系的持续发展奠定了一个政治基础,并在此基础上于1993年实现了“汪辜会谈”,打开了两岸实质性对话的大门。
然而1996年3月的“台海危机”以及1999年7月当时的台湾领导人提出所谓“两国论”以及其后台湾岛内的政治变化,导致两岸关系再次中断,岛内所谓“台独”与大陆反“台独”的矛盾日益尖锐。不过在这种情形之下,反而促成了国共两党的历史性和解,即2005年4月实现了国共两党领导人会见的“胡连会”。只是可惜当时的国民党已经沦为台湾的在野党而非执政党,直至2008年5月国民党重新成为台湾的执政党后,两岸关系才又重新回暖。这7年多来,不但国共两党高层持续交往,而且两岸终于实现了直接通商、通邮和通航的“三通”,并且通过“海协会”和“海基会”恢复交往解决了一系列双方所关心的事务性问题。
然而,要实现两岸领导人的正式会面,仍然困难重重,其中最大的障碍就是所谓的名分问题,即彼此以什么名分和身份见面。如果都以自己的政权名称及其职位名称相称呼,那就意味着承认对方的合法地位,这对于双方而言都不愿意接受,或者稍有不慎就会造成“两个中国”的出现,这一点对大陆而言无论如何都难以接受。此外,会面地点的选择也颇费周折,国际场合显然不合适,因为从根本上来说两岸的问题是一个国内问题,中国大陆坚决反对任何意义上的国际干预和将台湾问题国际化,但是在北京或台北见面也会给某一方不平等的感觉。
不过,只要彼此尊重对方以及想要实现和解并解决问题,就总是能够找到解决的办法。这次两岸领导人的会面其实就表现了双方极大的平等与务实的态度,即为了实现双方领导人的会面,双方都同意放弃各自的政权名称及其职位名称,以两岸领导人的身份见面,彼此以先生相称呼,见面地点也选择在同双方关系都保持良好关系的第三方新加坡,而且为了显示平等和避免被外界过度错误解读,甚至在见面会谈时双方领导人都不带任何徽章,宴会所需费用也都采用AA制分摊。
同时,为了使这次两岸领导人的会面能够顺利和成功,双方相互尊重,求同存异,主要目的在于见面以及联络感情,期间既要强调彼此的基本政治观点与主张,又尽量不去触碰双方之间存在的敏感政治问题,即除了强调“九二共识”这一共同的政治基础之外,双方强调的就是振兴中华民族,因为这显然是双方都不会有任何矛盾的基本共识。也就是说,这次会见其象征意义要远远大于其实际意义,见面本身就极具重大意义,而且时间短暂,在几个小时的时间里也不可能涉及到太多的问题,当然也更谈不上解决这些问题了。
从目前台海两岸的实际政治情形来看,双方仍然在政治制度、价值观等方面存在着诸多分歧。即使对于那些承认一个中国且并不谋求独立的台湾政治势力,也仍然存在着如何统一、如何彼此放弃敌对状态和签订和平协议等一系列棘手的问题。因此,中国大陆对台湾,除了持续的经济发展提高自己的综合实力和具备适度的武力威慑遏制台独势力之外,更需要的是要增加对台湾的软性实力吸引,即在政治、经济等各个方面惠及台湾以及能够让台湾的2300多万民众都感受到大陆的善意和吸引力。
当然,实现两岸的完全和解甚至走向统一,可能并不容易,但是只要向着这个方向迈进就应该感到欣慰。这次两岸领导人的会面,就是向着这个方向迈出了坚实的一步。因此,虽然这次两岸领导人的会面并没有发表任何共同声明,也没有签署任何协议,但是两岸领导人会面本身就是一份无字的和平协议,这一举动无疑将会促进海峡两岸的和平与发展以及给两岸的民众带来福祉。
(作者为北京大学国际关系学院教授、博导)
①《习马会,见证历史的150分钟(全程记录)》,人民网,2015年11月07日。
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阅读是一种主动的过程,是由阅读者根据不同的目的加以调节控制的,陶冶人们的情操,提升自我修养。阅读是一种理解,领悟,吸收,鉴赏,评价和探究文章的思维过程。以下是读文网小编为大家精心准备的:学习毛泽东的一种有效阅读方法相关探讨论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
一般认为:阅读是以理解为核心的认知活动,即读者通过感知书面语言,从而领会和把握文章内容实质及表达形式的过程。它是搜集处理信息、认识世界、发展思维、获得审美体验、提高鉴赏能力、使人精神得到成长的重要途径,在整个语文教学中举足轻重。对此,广大教育工作者一直在实践、探索与研究,可谓不遗余力。
我们知道,只有能够实现学生、教师、文本之间“三者的对话”,才是真正的阅读教学;只有把理解课文语言、思想内容和表达形式等有机地结合起来,才称得上是真正意义上的阅读。那么,怎样实现有效阅读呢?毛泽东的一种阅读方法,应该能给我们以有益的启示。
毛泽东的挤时间读书、作摘录、勤动笔,都广为人知;而他的标划、批注、反复读的方法,更是为世人称道。他对好书喜欢一遍一遍地读,并喜欢在书页间标记、圈画、批注……并有红、蓝、黑等各色笔迹,从字词句到段篇都多有标注。20岁在省立师范读《韩昌黎诗文全集》20本,除个别篇章外,标注密密麻麻;读德国伦理学家泡尔生的《伦理学原理》,书页间竟写了12000字的批注,而横线、竖线、斜线、波浪线、三角、方框、圈、点、问号等比比皆是。有的直线下有浪线,圈外有圈……而批注——在书页上下、两端、边白以及行间皆是。他一生仅读过并圈画过的诗词曲赋,总计1590首(篇)以上;一般性翻阅至少也有2000首(篇)。而如《红楼梦》至少读过10种版本,300多万字的《资治通鉴》,他读过17遍,都有点评批注之类。这其实略近似于做书中笔记了。江泽民1997年去美国哈佛大学演讲,还曾提到向该校赠送了《毛泽东评点二十四史》,讲过毛泽东一生对“二十四史”做过许多评点和批注,认为留下了丰富的思想遗产。而他的品评臧否,如鉴取兴亡之道、为人得失等,尤有独到见解,反映了他高屋建瓴的审视与深刻的思考。由此可见伟人读书之专,做到了熟读而精思、学思结合,这也是他高瞻远瞩、见识超凡的原因之一吧。
我(冯兆海)读书也喜欢用这种方法,尤其是学习古诗文,确实受益匪浅。我现在能够发表一些文章,也是得益于这种文化的滋养,得益于长期以来的运用和保持这种阅读习惯。我的教科书中不仅也有圈画批注之类,还把教学预设——教案呈现在教科书中,可谓“一本在手,拿起就走;翻看便捷,忘了瞅瞅”。在阅读教学中,我们还尝试着引导学生学习运用此类记书中笔记的方法,同样收到了良好的效果——学生的阅读能力有了显著提高。我们一般按如下步骤进行:
初读课文时,一般在整体感知大意的同时,我们要求学生顺便在生字词下点点,在难理解的句下划虚线或在文旁画问号等,使用铅笔以便于重描或涂改。交流时,倘说出文章主要内容等,有必要记的,则换笔,记在相应的边白处。
再读自学生字词或教师引领随文识字时,要求掌握的(含要重点把握的)生字,在其下画圈;词与词组,则一笔画出状如小船的近似的线段。已用铅笔标画的,加重描画即可。这样,有助于在语境中领会字词,也便于复读时留意温习。
理解课文时,梳理文序,段意要写在空白与行间;对于要重点找出的字词句等,如画出描写人物外貌、动作、神情、语言、心理的字词或句,画出某种修辞或含义深刻的句子等,则或用着重号,或用小三角号、方块、直线、波浪线、直线加波浪线等;而需要加注释解读的、或随文说体会之类,则也扼要记在空白乃至行间处。如:长春版四年级下册(下同)《看不见的爱》,体会描写母亲神情、动作词语的含义。标画后,只要在空处写上“母亲:神情、动作之体会?耐心、宽容、信任、慈爱”即可。而这——恰恰是人们不以为然却又是非常必要的,自然是为重温之用。每每复读,参看回味,理解会意,阅读能力便潜滋暗长,真正可以找回情感、价值等实质性的东西。否则,学过而无形影,翻看笔记本又不便或懒于动弹,怎么能很好地把握知识点呢?
提炼出文章的主题思想,要回头与主要内容整合,补写在文题之上;谈收获、启迪、感悟之类,以及要课后完成的习题等,皆可用省略的个性化了的语言或短语记在相应的空处。到此,所谓的语文笔记,就较完备了——几乎都记在书里了。
然而,不是圈画标注完就万事大吉。每天的晨读有时要看看;复习时,没有把握的,如字词,要过滤再次圈画,可以圈套圈或整个圈起来乃至变色标记。而如自己记的解读体会之类,重点处或不能把握的个别处,也可再圈划。如:《一千根弦》之含义,参考书上的答案较多,但只要画出“是热切希望、美好向往”就抓住了要点。如此,反复之,直至完全掌握。
这样,一般经过一年左右,学生在完成阅读问题时,无论口答还是笔试,就明显好于从前——也言之有物、有理、有情了。这也是经历、体会、积累直至养成习惯的结果。
这种阅读方法,一方面是对文本的特殊解读,一方面也是师生与文本的有效对话,是心与心的交流碰撞,是笔记,是心得,而且是一一对号“入座”的切实到位的笔迹——翻看极为便捷的记录。所以,它不论是对于平时的学习和研读,还是对于阅读教学,都是一种扎扎实实的——而且是颇具时效性的方法。
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新闻,是指通过报纸、电台、广播、电视台、互联网等媒体途径所传播的信息的一种称谓。新闻概念有广义与狭义之分。就其广义而言,除了发表于报刊、广播、互联网、电视上的评论与专文外的常用文本都属于新闻之列,包括消息、通讯、特写、速写(有的将速写纳入特写之列)等等,狭义的新闻则专指消息,消息是用概括的叙述方式,比较简明扼要的文字,迅速及时地报道国内外新近发生的、有价值的事实。以下是读文网小编今天为大家精心准备的新闻传播学专业论文范文:一种新闻事件演化建模方法研究。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:事件演化关系模型是一个科学的新闻事件演化建模方法,它有利于准确发掘新闻话题中各子事件之间存在的潜在关系。其具体方法是利用事件的内容相似性、时间关系、命名实体以及关联信息构建新闻演化关系模型。本文通过具体的建模实验,对该方法的可行性进行了探析。
关键词: 新闻事件;演化;建模方法
新闻报道中,一个新闻话题不仅仅是单一事件的报道,它还具有一个完整的时间演化结构。而从新闻话题中掌握各个子事件的演化脉络也并不是一件容易的事情。构建事件演化关系模型,基于新闻事件的多层次特性,通过计算机技术发掘事件之间存在的演化关系,是本文对新闻事件演化建模的研究方向。
一个完整的新闻事件演化方式可以是由一个事件分裂成多个事件,也可能是多个事件相融合并合成一个事件,还可能是由单一的一个事件演变发展成另一个单一事件。确定新闻事件之间存在演化关系,应满足两个条件:事件发生的时间具有先后关系;事件内容之间相互关联,其中,事件发生的时间所构成的先后关系,表示该事件的演化方向。
在对新闻事件演化进行研究前,应该收集新闻话题,并生成新闻事件集,事件集中统一新闻话题的报道应为两篇以上篇。本文主要对事件演化关系建模方法进行研究,基于避免出现报道聚类误差的原因,新闻话题的收集采取人工方式进行,最终生成事件集。
事件内容向量采用TF?IEF 模型创建,用T={,,…, }表示新闻话题的事件集合,用表示第i个事件中第j个特征的权重值,用{(,) |j =1,2,…,k}表示Ei的k个特征及其权重值,具体TF?IEF模型下,特征权重计算公式如下:
其中,表示特征在事件出现的频次,表示出现特征的事件总数,表示T中总事件数。
就计算目标来说,文本中的特征关联度和互信息相似度较高,模糊匹配策略可以用于计算事件命名实体间的关联度,当相同的命名实体都在一个事件中有出现,则称之为一次关联。因此,本文把在一个文本中共同出现两个不同特征的概率进行替换,替换对象是它们在一个完整事件集中共同出现的事件个数,对特征在事件中的权重值进行计算,具体公式为:
其中,表示特征在事件A中权重;表示事件A中特征与事件B中特征的关联度;表示特征与共同出现的事件个数;表示特征出 现的事件数;表示特征单独出现的事件数。
4.1 实验资料
实验资料是利用网络从中国新闻网中采集的2009年2月22日至4月22日关于山西2009年“2?22屯兰矿难”的相关报道,共计682篇。本研究对这一新闻话题所涉及的各个事件进行汇总,共158篇报道,构成8个事件,见表1。
以表1中的事件发生的时间为基础,由相关专家小组,分析并构建出具体的事件演化关系,同时对演化关系的正确性和完整性进行验证。
4.2 实验结果分析
本文中演化关系模型的主要对象是新闻事件的相似性、新闻事件命名实体特征关联度(CS*FA),参与比较的关系模型有:CS模型、CS*DF模型以及事件内容相似性模型。计算演化关系模型中不同阈值λ下的召回率、准确率,事件演化关系模型的系统性能随着实体特征关联度、新闻报道接近度的增加而增加,CS*FA关系模型表现最为明显,具体如图1所示。
本文提出的事件关系建模方法中,在进行自动的演化关系探测时,当λ为0.04时,分别有正确演化关系线10条,错误演化关系线3条,丢失的演化关系线6条,如图2所示。
现代社会中,网络上的新闻事件报道数量巨大,为了能够及时、准确地了解新闻事件的来由与发展历程,本文基于事件的内容相似性、时间关系、命名实体以及关联信息构建新闻演化关系模型。本文所研究的事件演化关系建模方法,可以将同一新闻话题中各事件之间的潜在演化发展脉络良好呈现出来。
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后现代主义作为人们关注的中心问题已经持续一段时间了,看来人们今后仍会继续对这个问题感兴趣。要是没有后现代主义,那么,当今思想舞台上会上演什么呢?一方面是对后现代主义无批判的甚至是不负责任的赞扬。今天读文网小编要与大家分享的是:后现代主义:一种社会学的阐释相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
后现代主义:一种社会学的阐释
后现代主义已经成为美学、伦理学、哲学的话语对象,但是它还未成为严肃的系统的分析对象,尤其是还未成为严肃的社会学分析对象。本文作者的目的,就是本着严肃的态度对后现代主义进行系统的社会学描述。作者认为,后现代主义不是一种社会类型,而是一种文化范式。后现代主义表征的是一种非常特异的文化的意义状况。后现代主义的基本结构特征是消解差异,因此后现代化的过程就是在文化领域消除分化和差异的过程。
如今,“后现代主义”一词已是家喻户晓了。在不少国家里,那些发行量很大的报纸连篇累牍地登载论述后现代主义的文章。电视里播放着无数的有关后现代主义问题的节目。从洛杉矶到柏林,发型设计师和年轻人经常光顾的时装店的营业员都听说过后现代主义,甚至可能对它还有自己的观点。在世界的主要都市里,那些能说会道的出租车司机总会把客人载到他们城市的市区,在那里就会发现新的后现代主义建筑物。
后现代主义一词在流行的同时,也变成了某种到处传播的陈词滥调。只要与文化沾上一星半点关系的学术刊物,都发表了关于后现代主义的专稿。各类出版社也不怕难为情地争相以后现代主义一词为自己的新丛书装门面,有的就直接把后现代主义标在书名中。然而,后现代主义一词却使不少具有左倾政治信念的严肃学者和知识分子感到心里很不自在。一些刊物的编辑自豪地宣称,他们从未刊登过一篇有关后现代性的文章。1987年12月在法兰克福由德国社会民主党的政治和文化上的领袖人物格洛茨(P.Glotz )召集的德国社会主义知识界的一次历史性集会上,“后现代”一词频繁出现,当然,它只不过作为一个被嘲笑的字眼出现而已,而非漫骂。
可是当1989年夏我着手写作本书的时候,后现代主义已由5年前仅局限在对城市居住区的建筑风格的争论,发展成为知识分子和公众生活中的主要趋势,尤其对于年轻知识分子,后现代主义具有强大的吸引力。今后,将会有更多的人,尤其是年轻人,参加关于后现代主义的圆桌会议和研讨会。因为这一主题比任何其他主题更能吸引人。这部分地是由于人们多多少少都在谈论后现代性,而且每个人对这个主题都有自己的见解,都已经成了后现代主义的专家了。即使当“后现代主义”这个词语完全地丧失了它的文化价值,而且公开承认作为后现代主义者已经令人难堪的情景下,有关后现代主义的话题和出版物在相当长的时间内仍将是人们关注的中心。这种新的文化范式的反对者,如德国哲学家哈贝马斯(J.Habermas),就与后现代主义的热衷者同样甚至比后者更加关注后现代主义。后现代主义之所以一直处于人们关注的中心,固然有诸多原因,但最主要是由知识分子的代沟问题引起的。70年代末和80年代初,是后现代主义的形成期。在这期间,后现代主义如同60年代末已经达到成熟期的马克思主义那样,处于社会思潮的中心地位。在年轻人中间,毛头小伙子比起他们的学院派同龄人来说,一般更倾向于马克思主义。可是,那些年纪比他们大一截的“六八式”教师们则不能容忍他们明显的“文化主义”思想,就像50年代的“意识形态的终结”那一代人不能容忍这些“六八式”一样。
后现代主义作为人们关注的中心问题已经持续一段时间了,看来人们今后仍会继续对这个问题感兴趣。要是没有后现代主义,那么,当今思想舞台上会上演什么呢?一方面是对后现代主义无批判的甚至是不负责任的赞扬,如法国社会理论家和评论家鲍德里亚(J.Baudrillard )。另一方面则是大多数的马克思主义左派对后现代主义的拒斥、攻击和道德哲学上的警告,如哈贝马斯。总而言之,后现代主义已经成为美学的、伦理学的和哲学的论述对象,却并没有成为严肃的系统的分析对象,尤其是它还没有成为严肃的社会学的分析对象。
这种严肃的社会学分析正是本书的宗旨所在。我的目的是,要把后现代主义作为一种社会(或文化)科学的概念,从其所处的被人或褒或贬的境遇中拯救出来。我要说服科学界和政治左派都去严肃地对待后现代主义。要完成此项工作,我想首先必须使后现代主义“可操作化”,就是说我要为后现代主义提供一种系统的社会学描述。然后,我要对这个文化“范式”作一个非常简明扼要的社会学阐释。科学哲学家们如迪昂(P.M.M.Duhem)和彭加勒(J.H.Poincare)都认为,简明性是科学理论的一种优点。简明性意味着建立把复杂的具体现象高度抽象化的结构模型和范式的必要性。不过,我会运用大量的具体现象为例证,以使读者诸君信服我的纲要性的描述模型和解释模型的正确。
本人并非后现代主义者,从某种意义上说,我是一个“民众主义者”,而根据我的爱好甚至可以说是个“生意人”。我喜欢足球运动,并且仍在打篮球。每当晚上回到家中,我总是习惯地打开收录机听上“迈阿密之声”播放的几段乐曲。我还喜欢在纽约城的爱尔兰酒吧里小斟。我认为马丁(S.Martin)是一位上佳的喜剧演员。而且在我看来,科勒(Klee)和康丁斯基(Kandinsky )在视觉艺术领域不用说是占据着重要地位,而沃霍(Warhol)和利希滕斯坦(Lichtenstein)以及如今的贝斯利兹(Baselitz)均难望其项背。我的确认认真真地接受马克思主义,接受自由主义和社会主义传统的合法性和“自然的权利”。
我本人目前的研究程度模式毫无疑问是完全理性主义的。这种模式的运用,始终都必须面对明显地存在于“文化的”现代主义和经济的、社会的现代主义这两者之间的差别,尤其是存在于(社会)科学的解释与艺术的解释之间的差别。我还认为,总的说来,后现代主义文化并没有为政治左派提供有利的阵地,而现代主义为左派进行文化斗争提供了有利的竞技场。但是,我希望在本书中向人们揭示出这样一种现实的状况:我们今天全都生活、工作、爱和斗争在于此的文化领域,已经弥漫着后现代主义的气息。若果真如此,那么左派忽视后现代主义便是很不明智的了。
本书要探讨几个论题。第一个必须探讨的论题是什么是后现代主义,第二个必须探讨的论题是我们如何能够对它做出社会学的说明。在我看来,后现代主义既不是社会的一种存在状态,也不是后工业社会结构的一个组成部分和一种社会类型,即在人们谈论工业社会,或者资本主义社会,或者现代社会这个意义上所说的社会。我认为,后现代主义只局限于文化的领域。后工业主义是当代资本主义经济的一个重要特征,但它是一种严格的经济特征,而不是文化特征。因此,正如很有影响的《后现代状况》一书的作者利奥塔(J-F.Lyotard)所认为的那样,后工业主义不是后现代主义的一个组成部分。它是处于一种协调性的关系之中,而且是处于与一种重要的后工业资本主义经济的特殊的协调性关系之中。
描述性的后现代主义:一种意义状况在我看来,后现代主义严格地说是文化的。它确实是一种文化的“范式”。文化范式,与科学范式一样是一种时空结构。在“空间上”,它们构成一种具有或多或少的柔韧性的符号结构,当这个结构因弯曲太大而发生变形时,它便开始形成另一种性质的文化范式。在时间上,与库恩(Kuhn)的科学范式或福柯(M.Foucault)的论述一样,它们的形式会存在一段时间,然后就瓦解了。
当帕森斯(T.Parsons )在他的《社会行为结构》中,根据对某一宗教所接受的宇宙观是内在性的还是超验性的区别来描述宗教时,他就是在开始描述文化的范式。或者说,当韦伯在追溯古犹太教的四大因素——理性主义、普遍性、超验和伦理学——的历史时,他实质上更是在描述一种文化范式。这四个因素是犹太教得以存在的条件。还可以举出其他一些文化范式,例如现代主义、现实主义、巴洛克式风格和哥特式风格,等等。
尤其特别的是,我把后现代主义和其他的文化范式统称为“意义状况”。我的这一想法来自于“制度学派”政治经济学家们提出的“积累状况”的观点。积累状况是一个颇有吸引力的概念,它不像别的概念,比如说“生产方式”概念。它清楚地包含着一个时间范围。进一步说,与生产方式不同,积累状况表明在决定积累方面,人们如何消费与人们如何生产是起着同样重要的作用的。所以,积累状况把市场看得与生产所达到的程度一样重要。不过,在“意义状况”中生产的只是文化对象而已。所有的意义状况都包含两个部分。第一部分是特殊的“文化经济”。
一种特定的文化经济必然包括:
(1)诸文化对象的特殊的生产关系;
(2)特殊的接受(消费)条件;
(3)联结生产与消费的一种特定的结构;
(4)文化对象得以在其中循环的一条特别路径。任何意义状况的第二部分是它的特殊的意义模型。根据这一模型,我认为它的文化对象取决于表示符号意义者(能指)、符号表示的意义(所指)和被指涉物(所指项)间的特殊关系。这里,能指可以是一个声音,一个图像,一个单词,或者一个陈述;所指表示一个概念或一个意思;所指项是现实世界中的一个对象,能指和所指都跟这个对象相联系。
后现代主义是一种非常特异的意义状况。它的基本结构特征是“消解分化(差异)”。我所指的消解分化在一定程度上与鲍德里亚的“爆聚”概念是相通的。但是我的出发点不是鲍德里亚,而是传统的社会学。使用分化概念体现的是标准的结构功能主义的社会现代化思想。但是,根据韦伯著名的宗教社会学的方法论著作和哈贝马斯《交往行为理论》中的观点,我认为分化和现代化仅仅限制在文化领域。我的看法是,如果现代化是一个文化分化,或者如德国分析学家所谓的“差异外显(Ausdifferenzierung)”的过程,那么,“后现代化”就是一个消解分化,或者说是“差异消除(Entidifferenzierung)”的过程。
按照以上说法,可以很方便地把现代化的过程设想为大致由“未开化的”、“宗教玄奥的”和“现代的”
三个阶段构成。这种阶段性的划分出自于皮亚杰(Piaget),并与他的发展心理学相对应。而最初主要地而且是系统地以差异模型的观点,探讨文化现代化问题的则是黑格尔论美学的成熟著作。下面,我并不想为这一模型的合理性进行论证,但是要为阐明这个模型提供一些例证。
这里只是作一个最简略的概括。在未开化社会,文化和社会尚未分化,宗教及其仪式的的确确是社会的重要组成部分,神圣是内在于世俗之中的。后来,在泛灵论和图腾崇拜中,大自然和神灵依然是未分化的。巫师的作用是强调此岸世界与彼岸世界之间差异的模糊性,而祭司的职能还没有独立和专业化。
在第二个发展阶段,即“宗教玄奥的阶段”,现代化导致文化与社会的分化,导致世界上各种宗教中神圣的东西与世俗的东西的分化。在这里,现代化的过程看起来在基督教中比在欧洲诸宗教中,在新教中比在天主教中,使得神灵与社会之间产生了更重大的分化。沿着这一轨道,进一步的现代化发生在世俗文化脱离宗教文化而独立的文艺复兴时期,更表现在18世纪时期康德对文化所作的思辨的、伦理学的和美学的三个领域的划分上。文化领域的这种分化和自主化,开启了艺术上和认识论上的“现实主义”发展的可能性。
美学的现实主义只可能建立在下述三种前分化类型的基础上。
(1)文化必须成为一个独立于社会的领域。
美学现实主义是以“描述”的可能性为前提的,在描述中某种类型的存在必须描述另一类型的存在。在某种意义上可以说,符号存在于未开化社会中,而描述在某种程度上却并非如此。因此,人类学家是通过符号这个方法来研究文化的,在他们那里,文化概念与社会概念并无二致。与此不同的是,当代文化和传媒研究中,关于文化统治的思想在某种意义上则是靠描述获得的。伯明翰当代文化研究中心的一个重要贡献,就是把符号与描述一起双双引入当代文化的研究中。描述与符号一样都是指称。但是,符号性指称,如言说,是内在性的,而描述性指称则是超验性的并且预设了一个先在的文化与社会的分化。
(2)美学现实主义预设了美学与哲学思辨的分离。
也就是说,必须清楚一个重要的观念,绘画和文学中的描述不是“真的”运用与科学描述或科学概念同样的方式。
(3)美学现实主义预设了独立于宗教文化的世俗文化,并且假定其构成方式采取的是艺术的形式。
因此,绘画的现实主义起源于15世纪兴起的透视画法对宗教前提的摈弃。阿伯丁(Alberti )的写实性的“世界之窗”概念是建立在二维空间描摹三维对象的基础上的。所以,这个空间介于对象与眼睛之间。它运用几何透视法和比例将摹拟的对象通过二维空间聚焦于人的眼睛。二维空间几乎就是一扇“窗户”,不过这个窗户上的现实是模拟的。这样,绘画现实主义就与中世纪绘画的宗教世界观决裂了。在绘画现实主义那里,科学原则取代了中世纪绘画呆板的画法和失真的比例。现实主义绘画并不以宗教世界观的内容为依据,因为中世纪绘画所描绘的只是想象中的东西而非现实存在的东西。
“叙事现实主义”同样依凭于科学与宗教世界观的分离。最典型的叙事现实主义很可能是19世纪的小说。
它要求故事有开头、中间和结尾,还要求事件必须按顺序一个接一个地发生,从而构成故事的起因和结果。它几乎千篇一律地总是以某种类型的心理活动为开头,而以行为活动作结尾,这些行为不是源于小说角色的性格便是源于小说角色的个人目的。在叙事现实主义作品中,各个事件不能像在情节剧中那样可以叠合,但是依照亚里士多德的观点,它们起码要能够自圆其说,并且能够根据前面已发生的事件预测后来的结局。在叙事现实主义看来,因果关系不应当是目的论的,故事既不能是由一个外在原因引起的,也不能像在希腊神话和基督教神学中所描述的那样是由一个“内在原因”引起的。原因必须或者是时间上在先的,或者是与结果同时发生的。
认识论的现实主义,即所谓能够或多或少提供关于现实的真实图像的观念或者思想,也是以现代化过程中的分化为基础的。它再次预设世俗文化与宗教文化相分离,并由此背弃了关于现实的神学观念。而且它还预设了思想观念是区别于自然(和社会)的,以便使前者能够描述自然。在伦理学和道德规范领域,情况更是如此。霍布斯、洛克、卢梭和康德的“自然法则”的伦理思想都设定了这样一个前提,即抛弃以神学为基础的伦理学(例如在托玛斯主义的思想中发现的那样),设定一种以自然或理性为基础的道德规范。但是,自然法则的确立有一个重要前提,这就是必须预设文化与社会的全面分化,并且分别在“应当”的领域和“是”的领域内再生产自身。在这些道德规范中,神圣的“应当”不是归于自然领域就是归于理性领域,完全与现存的日常生活的世俗领域无涉。
进一步的分化和自主化把我们带到一个完全的文化现代化阶段。在“现代”中,每个文化领域都获得了最充分的可能的自洽性,每个领域都获得了韦伯所谓的自主权。这就意味着每个领域都变成是自我立法的。一种流行的说法是,现代主义的(或者更加错误地说是后现代主义的)文化形态是“自我指涉的”。我发现这种说法会使人产生误解。这种自我指涉性的思想在此可能是来源于索绪尔的意义出自差异的观点。许多分析学家认为,符号的意义关系实际上只是语言中众多符号差异中的一项内容。索绪尔本人对这项内容的解释是相当含糊的,而现代的索绪尔主义者却把它过于简单化了。这确实是一种过分简单化的看法。因为在任何语言中,语义不仅取决于诸符号间的关系,而且取决于诸指称间的关系,并且还取决于相关的符号和指称规则的确立。况且,即使意义完全是由诸符号间的差异所决定的,它也不意味着符号是自我指涉的。这毋宁意味着它们对自身的外在指涉(例如指称)的能力,是由它们自身之间的差异决定的。现代主义的另一类型的“自我指涉”的例证,就是画面显得单调呆板的现代主义绘画。我们姑且承认,现代主义绘画对于美学合法性的继承权并不取决于它表现外部世界中某一被指涉对象的能力如何,但是,现代主义绘画对于美学价值的继承权也完全不取决于它表现自身的能力如何。
在我看来,韦伯的“自我立法”比起“自我指涉”更能体现出一种现代主义的准则。说某一领域是“自我立法”的,就是说它能够改进自己的习惯常规和评价模式。这就意味着某一领域的内在价值如何,取决于这个领域中的文化对象如何真正地达到这个领域自身的标准。所以,在理论领域中某个命题的价值如何,已经变得越来越少地取决于它再现现实的程度,而是更多地取决于为支持这一命题进行“理论论证”的争辩和论据。在伦理学领域中,关于实践理性的论争同样如此。在美学领域中,价值并不意味着对现实的复制,而是如格林伯格(C.Greeberg)所指出的,通过存在于给定的美学内涵之中的潜势而进行的系统的创作工作本身。
在美学领域、道德实践领域和理论思辨领域(我在此借用哈贝马斯的三分法),现代主义羽翼丰满之后便摈弃了“基础主义”。基础主义是与自治法则和自洽法则相对立的。它是一种由诸如本质、理性、现实和上帝之类具有普遍性意义的东西决定的他治性法则。所以在现代性情境下,理论思辨领域和美学领域不再存在来自于“现实”的他治性法则。在伦理学领域,自然律学说和绝对命令被抛弃了。合理性论证与其说证明了康德的建立在本质主义基础上的理性观,不如说证明了伦理学的命题。
在讲到“后现代化”之前,有必要扼要地对现代性做两点进一步的说明:第一点是关于古典社会学的起源问题。古典社会学的诞生与我刚才提到的在伦理学、美学和认识论领域中发生的变革大致同时。古典社会学家如韦伯和迪尔凯姆放弃了实在论的认识论和理性主义伦理学,他们像马克思和尼采那样,选择了“社会学的”
认识论和伦理学。这意味着道德和认识是由各种社会因素或者说是由各种社会利益决定的。与前述现代主义伦理学和认识论在艺术上的、更多地是在哲学上的探讨不同,古典社会学的认识论和伦理学最关注的问题不是它的理论命题或规范命题的正当性,而是它的来源。这些来源不是某个特定领域的自洽法则,而是诸如某个社会阶级和某个民族这样一些另外的社会存在。总之,它们不是像“本质”或“现实”之类的普遍性的存在。因此它不是一种完全的基础主义。的确,根据韦伯和迪尔凯姆对文化的社会学阐释,伦理学和哲学思辨只是同一个“生命形式”如某种民族或某一社会阶级的构成部分,而且正因如此,才具有它自身“内在的”规定。
第二点是关于理性问题。有些分析者如肖斯科(C.Schorske)、贝尔(D.Bell)和弗里斯比(D.Frisby)等人把现代主义理解为主要是一种反理性主义的现象。另一些人如哈贝马斯、阿多诺(Sdorno)和格林伯格却声称,现代主义基本上具有理性的特征。我认为,文化领域的自洽化既为非理性主义又为理性主义留下了发展空间。这就是说,他治法则的摈弃,开辟了通向非理性主义和理性主义的各自道路。这样,在理性的自我下面显露出来的无意识本能层次的空间,既可以导向弗洛伊德式的由理性本身决定的自我的拓殖,也可以导向尼采式的对本能的权力意志的非理性主义的礼赞。
在绘画艺术中,消除了由现实决定的他治法则,这就既为非理性主义和主观主义的表现派,也为明显地属于理性主义的立体派和构成派的发展留下了空间。在我看来,古典社会学本身就是现代主义中理性主义起点的主要部分。社会学很可能就是在个人主义的浪漫主义对启蒙理性的反作用中诞生的。但是当阶级、道德心共同体、民族等这些特定范畴终于成为社会学的术语时,社会学向人们表明:它依靠理性赢得了胜利。在那些具有科学特征的新的学科理论命题中,社会学的、现代主义的理性精神是显著的。况且,认可理性的论证正是为了支持这些命题。接下来,西梅尔(C.Simmel)、迪尔凯姆、韦伯都致力于对社会秩序,以至对社会本身的合理性的探究。最后,这些理论家终于把道德与理性的社会法规相互联系起来。
如果说文化的现代化是一个分化的过程,那么后现代化就是一个消除分化的过程。如果说韦伯是现代(以及作为分化的现代化)范式的理论家,那么后现代范式的理论家就不是鲍德里亚,而是本杰明(W.Benjamin)。一个既定的文化范式是由四个主要部分组成的,它们是:(1)不同类型的文化对象——美学的、思辨的、伦理的,等等——之间的关系;(2)作为一个整体的文化与社会之间的关系;(3)它的“文化经济”。
构成文化经济的诸因素,如文化机制、文化产品流通的方式,以及文化产品本身都是文化的生产和消费的条件;(4)意义表达方式,即表示符号意义者(能指)、符号所表示的意义(所指)和符号指涉物(所指项)之间的关系。如果说现代化使得所有这些部分产生分化,那么后现代化则意味着要对这四个部分的每一个分化予以消除。
首先,三个主要的文化领域在后现代化的过程中,丧失了它们的自治性。例如,美学领域已开始向理论思辨领域和道德政治学领域扩张。其次,用本杰明的话说,文化领域不再“奥拉蒂克”(auratic),就是说,文化不再有意地与社会相分离。这样,高雅文化和大众文化之间的界限部分地被打破了。随之而来的是,高雅文化赢得了大量的受众。但这也是文化交往的一个新的内在性要素,在文化交往中,表述也具有符号的功能。
第三,“文化经济”变成了对分化的消除。在文化的生产方面,那些颇受后结构主义者推崇的著名作者或者消失了,或者被融入了文化产品之中,就像在80年代后期的传记小说中以及在从安德森(L.Anderson)到麦克莱恩(B.Maclean)的表演艺术中那样。在文化的消费方面,差别(分化)正在消除。例如自从60年代中期以来,某些戏剧类型逐渐形成了这样一种倾向,包括观众本身也成为文化产品的组成部分。
文化的最重要“机制”之一就是评论,它介于文化产品和消费者之间。一些评论家已经开始对文学作品和文学评论之间的区别提出质疑,正如他们对文化机制和文化对象之间的区别提出质疑一样。其他的“机制”还包括那些商业性地运作的文化对象,以及在这种商业性运作过程中广告所起的作用。随着流行录像和伪装成流行歌曲的广告的出现(在80年代后期,就像在60年代初期的黑人音乐那样),使人难以说清商业运作机制到哪儿停止,文化产品又从哪儿开始。
最重要的或许是表述方式本身。如上所述,现代主义把能指、所指和指涉物的角色地位作了明显的划分和自洽。与此相反,对于后现代化而言这些差异是未定的,尤其是能指与指涉物的地位及其相互关系,或者换一种说法,表述与现实的关系不是预先确定的。在这里,通过意象而不是文字意义在表述过程中所占的比率的不断增大。这就是消除差异(分化)。
在消除差异的过程中,与文字相比,意象在更大程度上与指涉物相似。公正地讲,指涉物本身更主要地是面对能指。这就是我们每一天的生活变得充满现实感的原因,在电视、广告、录像、电脑化、随身听、汽车卡式录音机,以及发展至今的CD、VCD和DAT中包含了越来越多的表述。这种指涉物对能指空间的入侵和能指对指涉物空间的入侵,正是沃霍尔(A.Warhol)所谓“过滤网”理论的明确主题。
看起来这像是向现实主义的回归,但是实际上它所刻划的现实对象本身就是一种意象。克罗伯格(D.Cronenberg)执导的影片《录像场》就十分强调这一点。在这部影片中,主角詹姆斯·伍兹(James Woods )的身体越来越多地具有录像机的功能,而录像带本身则变成了一种不知是什么样的粘糊糊的东西。
我提示的这种类型的后现代主义确有某些可取之处。
其一,意义状况这个概念不只是针对语言和结构而言,它完全超越了这一范围,涵盖后现代主义文化对象的所有领域。
其二,无论是要说明文化对象的生产状况,还是要说明文化对象的接受(消费)状况,对于这种类型的后现代主义说来都是能够胜任的。
其三,分化与消除分化两者的周期性转化。某些论者并不清楚他们所谈论的后现代主义,一方面有别于现实主义,另一方面又不同于现代主义。这种类型的后现代主义把现实主义看作是文化现代化的一个组成部分。现实主义仅仅是分化进程中的一个节点,它不如现代主义在分化的道路上走得那么远。
直截了当地说,我并不认为当代文化整个地或者绝大部分地必然是后现代化的。在这个时代还流行着各种文化对象——包括现代主义的、现实主义的,以及诸如哥特式的和基督教的文化对象之类的前现实主义的文化。其次,还应当看到许多经验地存在着的文化对象融合了现实主义的、现代主义的和后现代主义的特征。所以,我只是把“后现代主义”和“现代主义”作为理想类型来使用,在文化史上也是如此,完全不存在文化范式间严格的前后更替的序列。例如,我认为超现实主义在某种程度上就是后现代的,然而从表面上看它又处于现代主义的鼎盛期。但是即便如此,本书的论纲还是指出,现代主义的文化对象是从19世纪后期起蔓延开来的,后现代主义则是在过去的二三十年间开始了影响日甚的扩张。
所有这一切表明,现代主义与后现代主义之间存在着一种特殊的差别。在我看来,这一差别与其他的差别相比意义更为重大、更为根本。这个差别是:现代主义认为陈述是或然性的,与此相反,后现代主义却把现实或然化了。让我对此作个解释。按照观念型“现实主义”的观点,文化形式无疑是能指,而能指无疑又是被设定用于陈述现实。因而现实主义既不把陈述也不把现实看作是或然性的。正如我在上面说过的,现代主义的自主化,也是文化形式对于现实的自主化。所以当陈述变成自我立法时,它们就呈现出一定程度上的意义模糊。
这样做是为了吸引观察者注意“图像的表面”,即关注于陈述自身;或者,按照格林伯格的美学观点,是为了让观察者关注于作者对美学内涵的阐发,也可以说是关注于“表征性的实践”。
之所以说现代主义把陈述或然化了,是因为现代主义把文化产品看作是对“问题的解答”的一种追求(或者说甚至是一种学习的过程)。在这种追求过程中,对美学内涵的诸多可能性的挖掘,就是对问题的解答。阿多尔诺用“美学合理性”这个术语来解释现代主义,表明他并非十分清楚他所谈论的东西。因为用美学合理性作为对问题的解释,很可能造成对美学合理性的损害。与此不同,在后现代主义看来,具有或然性的不是表征的过程,不是图像的表面,也就是说,不是陈述,而是现实自身。所以,看来超现实主义是对“高度现代主义”[借用杰姆逊(Jameson)在阐述现实主义时使用的一个术语]的一种乖离。
在它看来,两个对象或者多个对象的相互置换是不适当的——而且各个对象往往都脱离了它们的基础——或然化的现实。超现实主义追求的是如何比日常生活现象更加真实,它的理论根据就是弗洛伊德关于本能作用的学说。半个世纪之后,人们发现现实的或然化并非源于本能冲动的深处,而是来自于社会,但社会的每个表面,每个经验的现实,主要地是由图像或陈述组成的。马格瑞特(Magritie)就曾经说过,超现实主义与其说是美学的,不如说是“哲学的”,超现实主义可以用来区别作为完整的文化范式的现代主义和后现代主义。这样,后现代主义也可以被看成是对问题解答的一种追求,即被看成是为了弄清我们的现实如何因充满纷繁的图像而变得面目全非所进行的一种努力。
后现代文化本身,充其量可以说是对解决问题的一种探索,而并非是固有的“非理性主义的”东西。如果说,我们当今的社会现实确实由于某些社会的和文化的因素的作用而失去平衡,那么,对现实的新的失真予以赞美虽然有可能被人们看作是非理性主义的,但其实这是一种高度理性主义的追求,因为,它试图从美学上或者从学理上寻求某种意义。
如果这个分析是正确的,那么可以看出后现代主义比现代主义对社会秩序和文化秩序具有更大的威胁。这是因为,第一,后现代主义既渗透到高雅文化中,也渗透到大众文化中,而现代主义文化的影响只是局限在高雅文化领域。更有甚者,它还威胁到文化范式的稳定。如果说现实主义希望陈述和现实表现出稳定和有序的话,那么现代主义的自洽和自我立法就会有效地打破陈述的稳定。而另一方面,后现代主义的消除分化却导致了我们的现实经验本身的混乱、浅薄和反复无常。
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“孝道”,在中华历史文化中,处处凸显其本根性,“孝亲,事之本也”。“本立而道生”,中华文化因之而永续不断。今天读文网小编将与大家分享:浅谈孝道是中华文化的源头活水相关论文。具体内容如下:
摘要:孝道,是中华文化的重要元素,在中华文化中凸显本根性。“本立而道生”;始于孝道的报恩精神;敬祖行孝,重视生命的价值,而求“久”的思想;“追孝于前”,滋生的“重史”意识,是中华民族及其文化永续不断、生生不息的源头活水。“振兴中华”,应把 “孝道”这一优良文化传统美德发扬光大。
关 键 词:中华文化 永续不断 孝道 大因缘
作者简介:骆为荣,宜宾学院唐君毅研究所、四川思想家研究中心特约研究员。
论文正文:
浅谈孝道是中华文化的源头活水
唐君毅先生在1958年同牟宗三、徐复观、张君劢先生共同署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》。宣言强调:“中国文化问题,有其世界的重要性。我们姑不论中国为数千年文化历史,迄今未断绝之世界上之极少的国家之一,及十八世纪以前的欧洲人对中国文化的称美,与中国文化对于人类文化已有的贡献。但无论如何,中国现有的近于全球四分之一的人口摆在眼前。……中国问题早已化为世界的问题。……而此问题之解决,实系于我们对中国文化之过去现在与将来有真实的认识”。
中国,是数千年来文化历史未中断的,世界上极少的国家之一。悠悠中华文化,是世界上独特而灿烂的文化,在中国五千年文明中取得了辉煌的成就,对世界文化发展做出了杰出的贡献,具有强大的生命力。中华文化,“亘古亘今”,一以贯之,连绵不断,始终在传承和发展,既不同于早已中断的古埃及、古波斯及小亚细亚文明,又因凸显“重德求善”之特征,而与“重智求真”的希腊文化和近代西方“科学文化”,形成鲜明对照,实为“世界奇观”。
中华文化能延续五千多年,仍生机勃勃的大因缘即最直接的原因和原动力,当属“孝道”。“孝道”是中华文化数千年,没有中断而永续发展之源头活水。
“敬祖”与“尊天”,在中华文化体系中,是显具本根性的理念。故流传之中华典籍有言:“夫天者,人之始也;父母者,人之本也”[1],“万物本乎天,人本乎祖”,“天地者,生之本也。先祖者,类之本也。……无天地,恶生?无生祖,恶出?”。中国传统文化一个最基本、最核心的观念,就是尊天敬祖,所敬的祖,既是人,又是神(父配天,母配地);所尊的天,既是神,又是祖。
由“敬祖”观念推出的一个重要伦理范畴,是“孝”。“孝”字,由老字头与孩子的子组成。老头在上,孩子在下,上下相连,表血缘的延续承继关系,礼之以序,不可颠倒,也不能断失,不然则不为“孝”。“孝亲敬祖”、“善事父母”,即是“孝道”。“孝道”,在中国有着悠久的历史,从传说中的尧舜时代起,就崇尚孝行;春秋以下,成为家庭伦理与社会道德生活之核心,人伦道德的基础,一切道德的根本,被奉为修身、处世、齐家、治国、平天下之宝。故孙中山先生说:“孝是无所不适的道德”,历代有“百行孝为先”、“百善孝为尊”之说。
中华传统文化的主干与基础在儒学。儒学始祖孔子曰:“夫孝,德之本也”。儒学的核心是仁,而仁的根本也在孝。因儒家仁的思想,是从爱亲即孝悌引申出来的。儒家经典《论语》中就说:“孝弟也者,其为仁之本与!”新儒学第二代宗师唐君毅先生在其《中国文化之精神价值》书中说:“对父母之自然之孝,亦为我与一切生命相感通之开始点。或对一切人尽责任之开始点,一切仁心之流行之泉源与根本”。
中华文化属“重德求善”的文化类型,道德论压倒知识论。在中华文化系统中,人伦几乎渗透各子系统,各学科门类多以其为出发点和归结点。如国体和政体的理念,就是从伦理中引申出来的,即由“亲亲”导向“尊尊”,由“孝亲敬祖”导向“忠君爱国”,忠孝一体,进而形成中国古代政治学说的“以孝治天下”。历史上诸王朝“求忠臣必于孝子之门”,现在中国内地一些地方党政将“孝敬长辈”列为考核提拔干部的一项重要内容,受到社会各界广泛赞同。
“孝道”,在中华历史文化中,处处凸显其本根性,“孝亲,事之本也”。“本立而道生”,中华文化因之而永续不断。
孝的意义在报恩,因感激孕育生命,“生吾之生”, 敬重、珍惜、关爱生命,而孝敬父母,回报父母养育之恩,“报本返始”,并推己及人,转恩兼爱,充量扩大。敬孝爱家兼及爱国尽忠,协和天下万邦,达天地万物,至“天人合一”之境即和谐的最高境界。如《孝经》所说:“爱亲者,不敢恶于人;敬亲者,不敢慢于人”,孟子所言:“亲亲而仁民,仁民而爱物”,王阳明所谓:“亲民者,达其天地万物一体之用也”。这就是人从感激“生吾之生”的恩情,报恩所推演出来的宇宙万物和谐共存的“大家庭”中启示出来的“生态伦理”。
中华民族深谙此道,古圣先帝尧,就能由“亲亲”、家庭始,由近而远地团结天下人,达万邦和谐。古典《尚书》就此赞尧曰:“克明峻德,以亲九族;九族既眭,平章百姓;百姓昭明,协和(即是和谐)万邦”。今日我们应更好地传承和传播此和谐之道,为“地球村”提供更多的精神营养。
人生在世,无论是谁,一生直接间接受恩于他者,实无量无限。中国人对此特别看重,饮水思源,知恩图报,于父母、家庭、社会、国家,多存报恩之心,践行“滴水之恩,涌泉相报”和“立身达人”。人生降世,赤条条而来,空无所有,一切所有,初皆父母、他人、社会与自然界的“施与”,而知恩感恩报恩,此为人的本性,可能泯没,而毕竟不能断绝。“知恩图报”,仍然是当今的一种普世伦理。
报恩之事,初在报其所直接感受他人对其之恩德,故报父母之恩必为报恩之始点,尽孝以感激和回报父母对自己的养育之恩。依中国文化传统之说,人养子是为承宗祀,以尽孝,此为报父母恩之一方式。另外继志述事,子承父志,“立身行道,扬名于后世”,亦是报父母恩之事。二者,都是大孝。做到二者,同时亦能实现民族文化历史之悠久。
报恩之义,联系过去与现在,个人、家庭、社会与国家,产生极大的民族凝聚力,有助于中华文明之稳定、承继与发展,也有利于“重德求善”民族精神的提升和民族文化的保存与延续。唐君毅先生曾专门撰文《说中国人文中之报恩精神》,文中说:“报恩之道,则又不必只是我之还报于对我有恩者,而恒是我之转施恩德于此外此后人之‘转恩’,如以教养子女报父母对我之恩,以教学生报师恩。此即足以成就人之先后代之生活之相续,以及文化历史之相续,亦即人生一切继往开来、承先启后之事业之本。若无此报恩精神贯注,则人之先后代之生活,只有互相隔载,而无相续,一切继往开来、承先启后之事业,皆不能真实成就”。又说:“凡承先启后,继往开来之事,皆是报恩”。
“5·12”汶川特大地震发生后,全国人民和世界友人,以人为本,倍加珍惜、关爱生命,对灾区伸出无私博爱的救援之手,施恩于灾区人民,大爱无疆。灾区人民视为再生父母,感恩报恩,团结抗震,真情回报,如浴火凤凰再生,创下人间奇迹。这是爱的力量,而“爱是感恩的集合”。这也充分说明,始于“孝道”的感恩报恩精神,是中华民族及其文化虽遭天灾****而仍能延续不灭、生生不息的强大精神力量。
国外有学者说,中国人以孝行天下,长期奉行“不孝有三,无后为大”,重多子多孙,因此历代虽迭遭天灾****,但是生殖繁多,人口旋即恢复,民族文化遂不断灭。此说,讲了历史事实和中华文化不断灭之直接原因在于“孝道”,有一定道理,但尚未深入讲到中国学术思想中原有的种种自觉的人生观念,以使中华文化生命长久的求“久”之思想。
求“久”的思想,在中国极早的年代中已经提出,在周代的延续其宗祀求“江山”稳固长久中得以彰显,而“久”之哲学观念的正式提出,则在经典之《易经》、《中庸》中,所谓“可大可久”及“悠久成物”之观念。
《老子》中,尤重“天长地久”之观念。由唐君毅先生执笔、牟宗三、徐复观、张君劢先生署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中指出:“中国文化是世界上唯一历史久而又自觉其久,并原于中国人之自觉的求其久,而后久的文化”,“中国整个民族文化之所以能久,则由于中国人之各种求久的思想。这些思想,由古代的史官之记载与训诫,后来历史家所叙述的历代成败兴亡之故及哲学家指出久与不久之原理,而散布至中国之全民族,其内容是非常复杂丰富的”。
敬祖行孝,为存宗祀而生子孙,求生命之传承不绝;为承续祖宗遗志而立身行道,求文化之保存与延续,皆是重视生命的价值,求民族文化长久的求“久”思想。这既是中华民族文化之生命能绵延长久而不坠的真谛所在,也是敬祖行孝显示的中华民族“上通千古,下通万世”的心量和追求“立德立功立言三不朽”之精神理想。
“孝道”,倡行“修宗庙,敬祀事,教民追孝也”。由此“追孝于前”的意识,必然滋生出尊重祖宗之训、尊重传统学术文化之历史意识,即重传统、重历史之“重史”意识。
孔子“三年不改于父之道,可谓孝矣”之说,今人多不以为然,若连着孔子“信而好古”和“追迹三代”之说来看,孔子此说在强调承继父母祖宗的生命精神和孝道维系传统的特殊含义。不轻易改变前辈的立身做人行事之规就是“孝”,揭示孝之精神在于强化历史的线性延续。孔子“好古”而走向“重史”,而求知于历史。孔子“追迹三代”,乃为保卫华夏文化之传统,续亡继绝,上承夏商周之文化,承前启后,功德无量。
尊重祖宗之训,当然即是尊重历史的“古训”,是“重史”意识之表征,也是把历史视作现实的借镜,以史为鉴,使上下、前后、古今相通,文脉相连,历史传统文化固不断裂。同时此种意识,亦为民族凝聚之力量,使后辈更易了解和接受前辈之文化精神,消除“代沟”,进而促进民族融合。
“重史”,“古之帝王皆设史官”,故昔日中国史官特别发达。历代史官多历史意识强,重史实,重历史文化之传承,重保存有价值之文化,以史为鉴,资政育人,勇于秉笔直书,太史公司马迁即为典范,千古流芳。此亦为保存和延续中华文化,促进民族凝聚出了大力,功不可没。
由“孝道”推演出来的尊重历史文化传统“重史”之意识,是中国传统意识的基本特征之一,中华文化因此而有别于西方文化。敬祖、尊天,尚人文、重史乘,构成中华文化精神之主动脉。2009年是大儒先哲唐君毅、牟宗三先生百年冥寿之期,海内外对唐、牟二先生的各种凭吊、纪念活动,特别是香港中文大学为唐先生塑立铜像、召开纪念会、国际学术研讨会和举办纪念展等,即是此精神之表现,值得倡行。
“振兴中华”是今日中国人共同的心声,我们尤应发扬由孝而衍生之尊师尚贤兴教的传统文化精神,团结一心,继往开来。
孝是“对一切人尽责任之开始点,一切仁心流行之泉源与根本”。孔子曰:“志在《春秋》,行在《孝经》”。历代讲“百行孝为先”,中国汉代就讲“以孝治天下”。当今社会,孝道仍具普世价值。尊重历史文化传统,把倡行已久的“孝道”,从理论到实践进行再认识、再实践,正本清源,与时进退,“有益于人道人心”,关系家庭的和睦与幸福、民族的统一与兴衰、国家的稳定与发展、社会的进步与和谐,我们每一个中国人都应“从我做起”,努力“立身行道”,让中华民族“孝道”这一优良文化传统美德发扬光大,代代相传,生生不息。
[1] 《史记·屈原贾生列传》。
《礼记·郊特牲》。
《荀子·礼论》。
《孟子·离娄上》。
《论语·学而》。
《孝经》。
《礼记·坊记》。
参考文献:
[1] 唐君毅:《中华人文与当前世界补编(一)》,广西师范大学出版社,2005年11月第1版。
陈德述:《儒学文化新论》,四川出版集团·巴蜀书社,2005年10月第1版。
冯天瑜:《中国人文传统论略》,载武汉大学出版社1998年10月出版《人文论丛》(1998年卷)。
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提要:在由凯恩斯主义转向新自由主义和“第三条道路”的理论和政策的过程中,当代资本主义逐渐由国家垄断资本主义发展到超国家垄断资本主义的新阶段。但其实质仍然是垄断资本主义,帝国主义的本质属性——垄断,以及由垄断所产生的帝国主义的寄生性、腐朽性和垂死性并没有根本改变。超国家垄断资本主义对社会主义的影响是双重的,它既为社会主义新社会准备着更加充分的物质基础和历史条件,又给社会主义国家构成了巨大压力和威胁。应对超国家垄断资本主义的挑战,是社会主义必须解决的新的历史性课题。
关键词:超国家垄断资本主义 新自由主义 新帝国主义
20世纪80年代以来,在新科技革命、全球化浪潮的推动下,资本主义国家特别是西方发达国家在生产力和生产关系、经济基础和上层建筑各方面都发生了一系列新的变化。列宁曾经指出:“马克思的全部理论,就是运用最彻底、最完整、最周密、内容最丰富的发展论去考察现代资本主义。自然,他也就要运用这个理论去考察资本主义的即将到来的崩溃和未来共产主义的未来的发展。”只有从历史与理论、现实和未来的结合上,对当代资本主义的变化及其对社会主义的影响进行科学分析,才能丰富和发展马克思主义理论,坚定我们对社会主义的理想信念。
二战后,西方国家总结罗斯福新政和战时经济管制的经验,在凯恩斯主义的指导下,通过财政、税收、货币、计划、福利等调节机制,加强对经济和社会生活的干预,使国家垄断资本主义在经济社会生活中发挥越来越重要的作用,保证了资本主义国家20多年的稳定发展。然而,1973—1974年冬季的“石油危机”和1974年夏季的国际性震荡,把资本主义的“黄金”时期猝然推向一个痛苦的“滞胀”时期。这种在资本主义发展史上罕见的经济“综合症”,不仅动摇了凯恩斯主义在西方经济学中的“正统”地位,而且暴露了国家垄断资本主义的严重弊端。为了对付“滞胀”,英美等发达资本主义国家抛弃了凯恩斯主义,转而实行新自由主义的理论和政策,放松对经济的管制,将国有企业私营化,削弱工会组织,限制工资增长,削减福利,扩大对外贸易等。这些措施虽然对治理“滞胀”有一定的成效,但又引发了失业率居高不下、财政赤字连年扩大、国家债务日益严重、劳动人民的实际收入减少、贫富差距进一步拉大、社会矛盾逐渐激化等新的问题。到20世纪90年代以后,西方的社会民主党力图在资产阶级右翼的自由主义和资产阶级左翼的社会民主主义之间寻求“第三条道路”,实行所谓的“新经济”、“新福利”、“新政治”和“新治理”,以求实现资本主义国家的稳定与发展。作为对全球化、知识经济、信息技术革命、后现代社会等世界重大变迁的回应,“第三条道路”试图在国家与市场、风险与安全、权利与义务、个人责任与集体责任、经济增长与社会公正之间建立新的平衡。正是在由凯恩斯主义转向新自由主义和“第三条道路”的理论和政策的过程中,资本主义国家的生产力和生产关系、经济基础和上层建筑都发生了显著变化,由此形成了当代资本主义的一系列新的特点:
第一,资本主义国家的科学技术和经济发展水平有较大幅度的提高。新科技革命促使发达资本主义国家的经济结构更加现代化和“高级化”,大大提高了劳动生产率,为生产力的发展开辟了新的空间。目前,西方发达国家的第一产业即农业在经济中所占比重大大下降,已不到3%,第二产业即制造业所占比重大多保持在30%-40%之间,第三产业即服务业的比重则迅速提高到60%以上,美国更是高达70%以上。特别是20世纪80年代以后,科技革命掀起新的高潮,微电子技术、信息技术、生物工程、宇航技术、激光技术、新材料技术、新能源技术日新月异,以计算机和网络技术为核心的信息产业飞速发展,有人甚至把信息产业界定为“第四产业”。美国商务部发表的《2000年数字经济》报告显示,1995年以来,美国经济增长中的30%来自信息技术产业。高新科技还改变了固定资产更新的方式,减缓了经济的周期性波动。美国经济从1991到2000年的稳定增长就与新科技革命和信息产业的发展紧密相关。
第二,生产和资本的集中加剧垄断,金融资本的统治进一步扩大和加深。近30年来,西方国家通过资本积累和企业兼并,使生产和资本进一步集中,各种垄断组织几乎控制了从工业生产、交通运输、金融到公用事业、饮食、旅游、娱乐等行业。1996年12月,美国波音公司用133亿美元兼并了麦道公司,被称为“世纪性的购并”,从而使波音公司具有更强的垄断地位。又如,1998年4月,美国国民银行与美洲银行合并组成新美洲银行,总资产高达5700亿美元,成为美国银行史上罕见的“超级银行”。中小型企业虽然大量存在,但其拥有的资本占总资产的比重很小,在经济生活中不起决定作用。垄断资本的核心是金融资本。随着银行信用体系的发展,商业银行、保险公司、证券公司和其他金融机构的资本与各种工商服务业资本融合起来,形成更为庞杂的金融资本。在当今西方国家,包括有价证券、存款贷款、外汇等无物质载体的虚拟经济大大超过了实物经济。到1995年,外汇交易额已大于世界市场上进出口总价值的60倍。目前,在每天约2万亿美元的外汇交易中,用于投机的超过90%,而用于贸易和投资的不到10%。
第三,随着经济全球化和区域一体化进程的加快,垄断资本超越国界,力求在全球范围内谋取超额垄断利润。据联合国贸发会议《2000年世界投资报告》统计,到20世纪末,全球跨国公司已达63459家,国外分支机构达到689520家。有的专家估算,在世界上100个最大的经济行为主体中,跨国公司就占了43个;而全球最大的100家跨国公司的总资产几乎占了全球生产性资产的1/4,15家跨国公司几乎控制了全球所有基本商品的贸易。为了适应生产和资本国际化、全球化的要求,西方发达国家一方面打破疆域界限,建立各种国际合作组织和地区一体化组织,召开不同层次的国际会议,使国家之间的区域化、集团化不断发展,经济一体化日益增强;另一方面大肆鼓吹贸易和投资的自由化,全面开放市场,放松对金融和资本市场的管制。欧共体在1977年建立统一的货币体系,1993年建成统一的欧洲大市场;1999年统一的欧洲货币启动,标志着欧洲经济货币联盟正式形成。1989年美国和加拿大建立自由贸易区,1994年墨西哥加入,三国组成北美自由贸易区。1989年亚太经合组织成立,建立部长级磋商机制,1993年以后举行领导人非正式会议,开始经济一体化合作。以美国为首的西方国家还操纵国际货币基金组织、世界银行、世界贸易组织,来巩固其在经济全球化乃至整个世界体系中的主导地位。从总体上看,20世纪80年代以来,不同规模、不同内容、不同形式的国际合作组织和区域一体化组织纷纷建立,数量之多、影响之大超过以往任何时期。
第四,资本主义国家的思想文化发生了巨大变化。从二战结束到20世纪70年代,受国际工人运动和社会主义国家发展的制约,西方民主国家内部出现了社会民主主义的意识形态共识,使社会民主党的理论和政策处于优势地位。但到20世纪八九十年代以后,新自由主义或新保守主义等资产阶级右翼思想大肆扩张和蔓延,以贸易经济自由化、市场定价、消除通货膨胀和私有化为主要内容的“华盛顿共识”成为西方国家的主流意识形态。法国“马克思园地协会”主席科恩·赛阿明确提出,新自由主义是资本主义全球化意识形态的理论表现。正因为自由主义在一定程度上适应了新科技革命、经济全球化的要求,所以它不仅维护和巩固了自身在西方意识形态领域的统治地位,而且渗透到拉美和前苏东国家,扩大了它在世界上的影响。从电影、卫星电视、互联网到麦当劳、可口可乐,世人无不感到西方资本主义文化的冲击。
第五,资本主义的对外关系和世界体系发生了变化。在全球化进程中,西方发达国家凭借资本、技术、信息等方面的垄断优势,通过国际间产品、技术、资金、劳动力、信息的不平等交换及剩余价值的不均衡分配,加强了对广大发展中国家的盘剥与掠夺。20世纪80年代中期,不少拉美国家的负债率高达国内生产总值的60%。进入90年代,发展中国家每年以1500亿-1600亿美元的速度向发达国家归还外债。有关统计资料显示,40年前全世界最富的人口和最穷的人口人均收入是30:1,而现在已上升到74:1。目前联合国中有48个最不发达国家,而20年前仅20余个。西方发达国家之所以能够缓解“滞胀”综合症,平抑经济的大幅度波动,主要就是通过全球化转嫁了国内的经济危机与社会矛盾。近十多年来,美国经济之所以持续增长,主要原因也是无偿利用了巨额的世界资本。仅北约发动科索沃战争后的三个月内,从世界各地流入美国的资本就高达11000亿美元。就连美国前总统克林顿都承认,经济全球化以及美国“相对开放的经济”正在抑制着通货膨胀。资本流遍世界,利润流向西方,可以说是西方发达国家盘剥落后国家的生动写照。
关于当代资本主义的新变化,国内外学者提出了各种不同的看法。托夫勒宣称,不论什么社会都要变成“信息社会”,使广大工人占有生产资料,因而马克思的劳动价值论在“信息社会”已经过时,应为“知识价值论”所代替。“后工业社会”理论则认为,“正在兴起的新社会的主要阶级首先是一个以知识而不是以财产为基础的专业阶级”,“资本家和工人之间在工厂里的斗争”只是“工业社会的标志”,而在“后工业社会”中,“继续谈论资本主义或社会主义已经没有什么意义”。国内某些学者认为,当今资本主义已经由帝国主义之后的国家垄断资本主义阶段过渡到帝国主义之后的国际垄断资本主义或全球垄断资本主义阶段。有的学者则主张,当今资本主义仍然处于国家垄断资本主义阶段,因为在全球化进程中民族国家的作用不是更小了而是更大了。笔者认为,对于资本主义的新变化,必须坚持把马克思主义关于资本主义和帝国主义的基本原理与当今资本主义新的实际相结合,唯物辩证地分析当代资本主义的新变化和发展趋势,才能得出经得起社会实践和历史发展检验的科学结论。
20世纪80年代以后西方国家的种种新现象和新动向表明,当代资本主义已经发展到了超国家垄断资本主义的新阶段。在这个阶段,私人垄断、国家垄断和国际垄断的形式、作用以及它们之间的关系都发生了显著的变化,垄断资本超越国家界限、摆脱国家管制,在全球范围内榨取超额垄断利润的倾向明显增强。更值得注意的是,20世纪80年代以后,随着跨国公司经营的全球分散度的提高,它们与母国的经济连带关系和政治依从关系有所减弱,从而出现了“无国籍化趋势”。在跨国公司基础上出现的全球公司(GlobalCorporation),更是一种“国籍不明的”、脱离了母国身份并超越了国与国界限的超国家垄断组织。由跨国公司和跨国金融机构的老板以及超国家经济计划机构的管理精英、大的传播媒体的统治精英、技术精英和某些国家的领导人组成的跨国资本家阶级,构成了剥削和统治全球劳工的新的霸权集团,占据着经济全球化乃至整个世界体系中的主导地位。资本主义的这些新特点,已经难以被国家垄断资本主义的概念范畴和理论框架所解释,需要建立超国家垄断资本主义的概念和理论来阐释当代资本主义的最新变化及其发展趋势。
当代资本主义的实质仍然是垄断资本主义,帝国主义的本质属性——垄断,以及由垄断所产生的帝国主义的寄生性、腐朽性和垂死性并没有根本改变。从私人垄断资本主义、国家垄断资本主义发展而来的超国家垄断资本主义,是帝国主义发展的新阶段,它不仅没有改变帝国主义的本性,不能从根本上消除资本主义的基本矛盾和经济危机,反而使帝国主义的罪恶本质及其给世界和平和人类文明造成的危害更加充分地暴露在世人的面前。1987年美国股票价格的狂跌、1990年日本“泡沫经济”的破灭、1994年墨西哥的金融危机、1997年东南亚货币金融连锁式的崩溃、2001年美国“新经济”的衰退,都表明西方经济日益向投机的、“赌博”式的资本主义方向发展。苏东剧变以后,伊拉克、南联盟、阿富汗等一些主权国家相继遭受美英发动的高科技战争的残酷打击,古巴、中国、朝鲜等社会主义国家也受到西方国家“和平演变”甚至武力颠覆的威胁。建立一个“没有边界的、全球性的新美利坚帝国”已经成为美国政府的根本战略。美国总统布什在2005年就职演说中宣称“要在全球传播民主,结束世界上的暴政”。希腊共产党在《全球化意味着帝国主义的统治》中指出:随着新的军备计划和军备竞赛,新的战争策源地和热点地区正在出现;国家间关系变得愈益弱肉强食和不公正;世界范围的工人权利遭受侵害,人权和自由正在被废除,新的镇压机制、限制和恐怖主义大行其道。近年来,英美学者鼓吹“新帝国”和“新帝国主义”理论,某些政要也奉行新帝国主义的政策,也从一个侧面证明列宁的帝国主义论中的基本原理并没有过时。
早在20世纪初,列宁就明确提出:垄断是资本主义“向社会主义过渡的开始”;“国家垄断资本主义是社会主义的最充分的物质准备,是社会主义的前阶”。在他看来,战争异常地加速了垄断资本主义向国家垄断资本主义的转变,从而使人类异常迅速地接近了社会主义,历史的辩证法就是如此。社会主义已经在现代资本主义的一切窗口中出现,在这个最新资本主义基础上每前进一步的每项重大措施中,社会主义已经直接地、实际地显现出来了。当代资本主义发展到超国家垄断的新阶段之后,为社会主义所作的物质准备,就更加充分、更加完备了。
首先,当代资本主义生产力的巨大增长和高度发展是社会主义新社会绝对必需的实际前提。列宁曾经说过:“任何一个马克思主义者都不会忘记,资本主义比封建主义进步,而帝国主义又比垄断前的资本主义进步。”同样,超国家垄断资本主义肯定比私人垄断资本主义和国家垄断资本主义更加进步,因为它创造了人类有史以来最巨大、最先进的生产力,推动了新科技革命和信息化时代、全球化时代的到来。其中,新科技革命及其成果的应用不仅提高了劳动生产率和经济发展水平,而且使人们的生产能力、生产方式及其在生产中的地位发生了质的飞跃,日益为更高级的社会主义自主劳动和对整个社会的计划调节奠定物质技术基础。此外,西方垄断资本集团更加强大,跨部门、跨行业的超级企业集团和巨型跨国公司加速发展,资本主义生产的社会化已经从一国扩展到多国,逐渐形成全球规模的生产和销售体系。由此造成的世界性生产体系、金融体系、知识体系和管理体制,也为在世界范围内有效配置资源,为最终实现社会主义和共产主义准备物质技术基础。
其次,当代资本主义内部还出现了一系列“新社会因素”,提供了解决资本主义生产方式的冲突的“线索”。1871年马克思在《法兰西内战》中写道:“工人阶级不是要实现什么理想,而只是要解放那些由旧的正在崩溃的资产阶级社会本身孕育着的新社会因素。”事实也证明,当代资本主义在对生产关系和上层建筑的具体形式以及国家体制模式进行调整的同时,也在产生合作经济、社会保障和福利、职工参与管理、社会主义思想道德的萌芽等一系列促使“旧的生产方式解体的各种要素”。目前,西方发达国家合作社的总数达64万个,其就业人数和产值都占有较大比例,如日本参加合作社的人占人口总数的17%,意大利占8%;丹麦的合作社在国内生产总值中占24%,法国和荷兰都超过10%。这种由劳动者集体所有和共同管理的合作经济对于社会主义运动的意义“不论给予多么高的估价都不算过分的”。西方发达国家还建立了种类繁多、覆盖面广的社会保障体系,包括最低工资限额、低收入补贴、失业救济、医疗保险、养老保险、教育补贴等。《共产党宣言》提出的实行高额累进税,对所有儿童实行公共的和免费的教育等措施,在西方某些发达国家已基本变为现实。正确认识当代资本主义中包含的新社会因素,吸取这些因素为社会主义建设服务,是当代资本主义研究的一项重要任务。
作为帝国主义发展的新阶段,超国家垄断资本主义不仅加强了垄断资产阶级对国内外无产阶级和其他劳动人民的剥削和统治,导致世界范围内的贫富悬殊和两极分化,而且加紧了对社会主义国家实施“西化”、“分化”、“弱化”的战略图谋,给社会主义国家乃至世界的和平与发展构成严重的威胁。在全球化进程中,发达资本主义国家一方面以提高企业的国际竞争力为借口,肆意削减工人的工资与福利,减免资产者的税收,压制国内的工人运动和社会主义力量的发展;另一方面,它们凭借雄厚的经济和技术实力,加强对广大发展中国家的盘剥与掠夺,对社会主义国家实施“和平演变”战略,妄图实现资本主义的一统天下。20世纪80年代末90年代初的东欧剧变和苏联解体,可以说是垄断资产阶级大肆推行新自由主义的全球化战略的结果。邓小平同志告诫我们:“一个冷战结束了,另外两个冷战又已经开始。一个是针对整个南方、第三世界的,另一个是针对社会主义的。西方国家正在打一场没有硝烟的第三次世界大战。”
当今世界,社会主义与资本主义两大体系既互相并存,又互相斗争。只要社会主义还只是在少数国家取得胜利,帝国主义包围社会主义的态势就仍然存在;只要社会主义国家在科技、经济等方面还相对落后,世界资本主义还保持优势,帝国主义对社会主义国家实施“和平演变”的战略就不会改变。面对超国家垄断资本主义的挑战,社会主义必须完成新的历史性任务:一是如何有效地利用国内和国际的两种资源和两种市场,进一步解放和发展社会生产力,满足人民群众日益增长的物质和文化生活的需要;二是如何建立和完善充满生机与活力的社会主义新体制,提高社会主义国家的国际竞争力和吸引力,以保证社会主义在同资本主义的较量中最终取胜。我们只有在积极吸收和借鉴当今世界各国,特别是资本主义发达国家的“肯定性”文明成果的同时,自觉抵制资本主义剥削制度和腐朽思想的侵蚀,才能巩固和发展中国特色社会主义,推动世界社会主义在21世纪再次走向复兴与高涨!
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低频信号发生器采用单片机波形合成发生器产生高精度,低失真的正弦波电压,可用于校验频率继电器,同步继电器等,也可作为低频变频电源使用。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:一种0~20Hz超低频信号发生器的设计与实现探讨相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
雷达的天线控制系统是一个自动调整系统,其任务是使天线自动跟踪目标。目标(例如:飞机等)在空间瞬时坐标的倍息,就是雷达天线控制系统的输入量。要实现对雷达天线控制系统的性能测试,必须对目标信息进行模拟,为此,我们设计了一种单片机控制下的超低频信号发生器,用其产生频率和幅度都能改变的正弦信号模拟不同的目标信息。该超低频信号发生器采用了主一从式双CPU结构,通过串行通信方式将两个CPU联系起来。从CPU控制产生0~20Hz频率变化的正弦信号,主CPU控制所产生信号的幅度,并且充分地利用了单片机强大的程序控制和计算功能,采用查表的方法利用软件生成了正弦信号,从而大大地节省了硬件开销,动态地实现了目标信息的模拟。
超低频信号发生器的硬件结构框图如图1所示。
三要由以下部分组成:
①双机通信部分:实现主从CPU的串行通信。②D/A转换电路;把8031从单片机送来的正弦二进制数码变成正弦电压,其幅度由D/A转换器2所输出的参考电压控制。③正弦信号的幅度控制电路:在8031主单片机控制的控制下产生一定幅度范围内的参考电压。④功率放大z把D/A变换送来的正弦电压进行功率放大,驱动雷达天线转动。
其工作过程是:由从CPU查询频率存储单元(存放信号频率值),并开始执行信号生成程序,通过D/A转换器1和两级运算放大器,将数字量变成模拟量,从而得到超低频的正弦信号,其正弦信号的幅度控制由主CPU控制D/A转换器l的参考电压,从而实现正弦信号幅度的控制,正弦信号的频率通过主一从CPU的串行通信由主CPU预置到从CPU的频率存储器单元。
3.1双机通信部分
超低频信号发生器由两个CPU控制,主、从CPU都以MCS一51系列单片机8031为核心,配以锁存器74LS373、和EPROM27128构成单片机最小系统。从CPU主要是产生正弦信号,经过D/A转换和运算放大器,信号形成后经过一级功率放大送到雷达天控系统的相敏检波器,其正弦信号的幅度、频率均受主CPU的控制。主CPU和从CPU之间的通信采用串行通信,通信方式为异步通信,引脚是10(RXD)和110(TXD),一个是接收,一个是发送。在本系统中主CPU通过串行通信控制从CPU,初始化串行口工作方式1,波特率为1200baud。
3.2数模(D/A)转换部分
D/A转换部分选用的是DAC0832。DAC0832是CMOS工艺制造的8位单片D/A转换器,属于R-2RT型电阻网络的8位D/A转换器,建立时间150ms,为电流输出型,并且片内带输入数字锁存器。DAC0832与8031接成的是单缓冲方式,由于DAC0832是电流输出,而我们用的是模拟电压,在这种情况下,要将输出的电流转换成电压,转换电路接成同相电压输出形式,其输出电压Vout=IR(1+R2/R1)。在D/A转换电路中,ILE接+5V,片选信号CS和转换控制信号XFER都通过非门连到P2.7,这样输出寄存器和DAC寄存器地址都是7000H,“写”选通线WR1和WR2都和8031的“写”信号线连接,CPU对0832执行一次“写”操作,把一个数据直接写入DAC寄存器,DAC0832的输出模拟信号随之对应变化。这样,由CPU送来的数据SD0~SD7,通过DAC0832转换成电流输出,由R4、R5等将电流信号转换成电压信号,经反相放大使得到了所需要的超低频正弦信号。
3.3正弦信号的幅度控制电路
正弦信号的幅度控制电路如图1所示。由于改变D/A转换器1的VREF脚的电压便能控制输出信号的幅度,因此利用主CPU控制D/A转换器2,使之输出不同幅度的电压,从而去控制D/A转换器1的VREF脚的电压,达到幅度控制的目的。D/A转换器2的参考电压为+5V,其输出模拟电压幅度也可通过硬件进行调节,这样幅度控制范围可以调节。
超低频信号发生器的软件的编制主要采用的是查表法。对于正弦信号,其每一个点的值的确定方法是:选取半个正弦周期,将半个周期分为254段,取254个点,让其最大值为#FFH,因为所用的0832D/A转换为8位的,这样可以充分保证其转换的精度,同时目是超低频,频率范围在0.01~20Hz之间,所以两点之间的延迟时间完全可以满足D/A转换的时间关系。正弦波幅值的计算公式如下:
A=100*sin(I*π/255)I=1…255
正弦波的幅度主要采用由主CPU控制D/A转换的参考电压来控制,正弦波频率的变化由改变输出点之间的延时来实现,根据正弦波的周期性和对称性来编制汇编程序,可以很方便地得到幅度和频率都受控的超低频信号。
该超低频信号发生器能够动态地实现对雷达跟踪目标信息的模拟,采用了主—从式双CPU结构,充分地利用了单片机的软硬件资源,硬件结构简单。目前,该超低频信号发生器已成功地应用于雷达跟踪性能测试上,满足了对天线控制系统频域的开环增益,以及闭环带宽、峰值的测试所需激励信号的要求。
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在中国注册的宗教有五个:基督教、天主教、伊斯兰教、道教、佛教,信徒有一亿多人。这五大宗教参与了许多世界性的和平文化行动。以下是读文网小编为大家精心准备的当代中国相关论文:中国和平文化。内容仅供参考阅读,希望能对大家有所帮助!
中国和平文化全文如下:
2000年8月28—31日,联合国召开了来自世界各地的1000多名宗教领袖共同参与的“宗教和灵性领袖千年世界和平高峰会议”,会议发表的《为全球的和平而奋斗》的宣言,表示各宗教团体应当在互相尊重和理解的气氛下,为和平、公正、消除极度贫困、环境保护以及社会团结而共同奋斗。紧接着,9月8日联合国又召开了有史以来最大的一次各国政府首脑聚会,150多个国家的政府首脑通过“千年宣言”,肯定了自由、平等、团结、宽容、尊重大自然以及共同责任是当今国际关系的基本价值观,决心在世界范围内建立公正、持久的和平环境。2000—2010年被联合国确定为国际和平文化年。对这样的全球共识,中国的和平文化无疑会提供可资借鉴的宝贵资源。
中国改革开放的总设计师邓小平,早在1988年12月就提出了和平与发展是当今世界的主题和时代特征这一科学论断,强调和平是发展的必要条件,发展是和平的根本保障。江泽民同志近年来进一步强调,世界多极化在继续发展,国际形势总体上仍然趋向缓和,和平与发展依然是时代的主题。和平与发展是21世纪初带有全球性和战略性的两大主题,推进和平与发展事业不仅有利于摆脱冷战时代的影响,也有利于推动建立公正合理的国际政治,促进国际经济新秩序的形成。中国和世界的发展都需要一个和平而稳定的环境。我们正处在一个和平与发展的伟大时代,必须不失时机地加快中国特色的社会主义建设,实现中华民族的伟大复兴。
中国具有6000多年的文明史,中国是和平文化的发祥地之一,中国的和平文化源远流长,受到全世界人民的普遍尊重。英国哲学家罗素作为有先见之明的西方学者,早就指出:“(中国人)统治别人的欲望明显要比白人弱得多,如果世界上有‘骄傲到不肯打仗’的民族,那么这个民族就是中国。中国人天生的态度就是宽容和友好,以礼待人并希望得到回报。尽管中国发生过很多次战争,中国人天生的面貌仍是非常平和的”(注:转引自汤恩佳:《传统文化与现代化》,《中国演员报》2000年7月14日,第2版。)。
当然,西方世界确实也有极个别人一直在竭力鼓吹“中国威胁论”,在世界范围内也产生了一些影响。美国资深政治学教授、哈佛大学奥林战略研究所主任亨廷顿的“文明冲突论”,在某种意义上为“中国威胁论”奠定了理论基础。该理论声称:在未来的世界格局中,主要的冲突将不再是武装力量的冲突,而是文明的冲突;伊斯兰文化与儒家文化的联合将是西方世界的主要对手。事实上,持东西方文明对立这类观点绝非始自亨廷顿。早在100多年以前,英国诺贝尔文学奖得主吉卜林(Kipling,1865— 1936)就说过:“东就是东,西就是西,两者永远不会有融合的时候”(注:转引自辜鸿铭:《中国人的精神》,海南出版社1996年版,第207页。)。亨廷顿的论调只不过是重复、延伸吉卜林的观点而已。有些即使不持“中国威胁论”的西方人,对中国强大起来之后究竟将扮演“和平者”还是“威胁者”的角色,也心存疑虑。事实上,这种忧虑是毫无根据的,我们将用中国和平文化的史实,对他们的观点加以反驳。
中国传统文化有丰富的和平文化资源。在中国历史上产生了三大派的和平论:秩序的和平论——儒家,行动的和平论——墨家,取法自然的和平论——道家。他们的思想成为中国思想文化的主流,一直延续着中国的和平文化。也就是说,和平文化深入于中国文化的骨髓。
江泽民1991年5月在莫斯科访问时,就引用过墨子的名言“强不执弱,富不侮贫”,在世界范围内宣传了中国的和平文化。近年来,国内不少有识之士发起弘扬中华和合文化的工程,此工程得到全国政协主席李瑞环、副主席程思远和国务院副钱其琛的高度赞扬。但是,如何在世界范围内弘扬中国和平文化,宣传中国和平论,宣传中国扮演的是世界和平的推动者及维护者的角色,消除“中国威胁论”的负面影响,还是一个需要认真研究的课题。为此,笔者拟从以下几个方面来探讨中国和平论的主题。
首先说儒家。儒家文化是一种秩序的和平论,表现在儒家的修齐论、和谐论、中庸论、仁爱论、大同论等一系列理论中。
修齐论是儒家内圣外王思想的基本构架,即通过格物、致知、修身、齐家,而治国、平天下,其中修身是关键。《礼记》说:“身修而后家齐,家齐而后国治,国治而后天下平。”(《礼记·大学》)孟子说:“天下之本在国,国之本在家,家之本在身。”(《孟子·离娄上》)修身要求人人都能树立起家国一体的观念,为国家的稳定、从而也为天下的长治久安做出贡献。
和谐论是儒家和平文化的核心。《诗经·商颂·那》倡导“既和且平,依我磬声”,说的虽是音调的和谐,但也包括了其他方面的和谐。和谐论包括天人和谐、社会和谐、家庭和谐、群己和谐。孔子说的“礼之用,和为贵”(《论语·学而》),是和谐论的集中表述;《中庸》甚至把“和”看作“天下之达道”。天人和谐在儒家思想系统里居于非常重要的地位,这种思想提倡天道与人道、自然与人类之间是相通、相类、统一的关系,应当一以贯之。孔子提出:“天何言哉!四时行焉,百物生焉,天何言哉!”(《论语·述而》)人不应该“欺天”(《论语·子罕》),应该“畏天命”(《论语·季氏》)、“知天命”(《论语·为政》)。《易传》说:“大人者,与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼神合其吉凶。”
孟子提出“仁者无不爱”(《孟子·尽心上》),《中庸》说:“能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”(《中庸·第二十二章》)汉代元帝时黄门令史游,受儒家影响写成字书《急就篇》,描绘了汉初的和平盛况:“汉地广大,无不容盛。万方来朝,臣妾使令。边境无事,中国安宁.百姓承德,阴阳和平。风雨时节,莫不滋荣。灾蝗不起,五谷孰成。”(注:转引自王应鳞编:《玉海》,清光绪十年成都志古堂刊本。)许慎也重视中和之道,在《说文》中提出:“中,和也。”董仲舒强调天人和谐,提出“天人之际,合而为一”(《春秋繁露·深察名号》),并把天人合一向天人相类发展,认为“天亦有喜怒之气,哀乐之心,与人相副,以类合之,天人一也”(《春秋繁露·阴阳义》);人如果得罪了自然,自然就要发出警告,甚至降下灾祸以报复。为了不受自然的报复,程颢要求:“仁者以天地万物为一体”(《二程遗书》卷2),王阳明要求人与鸟兽、草木、瓦石“皆为一体”,做到“以天地万物为一体”的“一体之仁”(注:参见《王阳明全集·大学问》,上海古籍出版社1992年版。);天人和谐了,宇宙和谐才有可能。社会和谐、家庭和谐、群己和谐的核心是儒家的纲纪学说。
陈寅恪先生在《悼王国维先生挽词并序》中说:“中国文化之定义,具于《白虎通》三纲六纪之说”(注:《悼王观堂先生挽词并序》,《陈寅恪集·诗集》,北京三联书店2001年版,第12—13页。)。季羡林先生对此的解释是:这里实际上讲的是处理九个方面的关系:君臣、父子、夫妇、诸父、族人、兄弟、诸舅、师长、朋友,也可以解释成国家与人民、父母与子女、夫妻、父亲的兄弟姐妹、族人、自己的兄弟姐妹、母亲的兄弟姐妹、师长、朋友。这九个方面的关系处理好了,就是使这九对关系都能相互照应、相互尊重,形成一种平等的关系,而不是像在儒家思想那里只强调单方面的服从关系
,就可以保证社会和谐、家庭和谐、群己和谐。社会和谐安定是和平的基础,而家庭和谐是社会和谐的基础。《中庸》引《诗》说:“妻子好合,如鼓瑟琴。兄弟既翕,和乐且耽。宜尔室家,乐尔妻帑。”(《中庸·第十五章》)中国俗语说“家和万事兴”,曾国藩解释说:“夫家和则福自生,若一家之中,兄有言,弟无不从,弟有请,兄无不应,和气蒸蒸,而家不兴者,未之有也。”(注:《曾国藩全集》第12册,辽宁民族出版社1997年版,第7127、7133、7357页。)又说:“兄弟和,虽穷氓小户,必兴;兄弟不和,虽世家宦族,必败。”(注:《曾国藩全集》第12册,辽宁民族出版社1997年版,第7127、7133、7357页。)所以,曾国藩坚持“和气致祥”的观点,认为“凡一家之中,……和字能守得几分,未有不兴,不和未有不败者”(注:《曾国藩全集》第12册,辽宁民族出版社1997年版,第7127、7133、7357页。)。
中庸论是实现和谐论的方法论。中庸也可叫中行、中道,其核心含义是要求人们在待人处世的社会实践中,坚持适度的原则,把握分寸,恰倒好处,无过无不及,从而实现人格完善、社会和谐。孔子说:“中庸之为德也,其至矣乎!”(《论语·雍也》)以中庸作为区分君子和小人的标志,强调君子中庸、小人反中庸,认为天地万物只有各得其“中”,才能相互依存:“致中和,天地位焉,万物育焉”(《中庸·第一章》)。上古之世,尧治理社会“允执其中”(《论语·尧曰》);盘庚“各设中于乃心”(《尚书·盘庚》);周公倡行“中德”(《尚书·酒诰》),用刑力求“中正”(《尚书·吕刑》,这些都是中庸方法的具体运用。有了中庸的方法就可以实现和谐的目的,所以《中庸》说:“中也者,天下之大本也;和也者,天下之达道也。”
仁爱论是和谐论的出发点。樊迟问“仁”,孔子回答说是“爱人”(《论语·颜渊》),具体就是“泛爱众,而亲仁”(《论语·学而》),“老者安之,朋友信之,少者怀之”(《论语·公冶长》)。在孔子仁爱思想的启发下,子夏提出了“四海之内皆兄弟”(《论语·颜渊》)的著名论断。他的继承人孟子则说:“仁者爱人。”(《孟子·离娄下》)爱人不光是爱自己和自家人,还要做到“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》),就可以收到“爱人者人恒爱之”(《孟子·离娄下》)的回报。由此出发,进一步做到“亲亲而仁民,仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。这样,由爱亲人而爱百姓,由爱百姓而爱万物,就可以实现仁政。仁政实现了,天下自然安定和平。宋代张载把这一思想进一步发挥成“民胞物与”的命题:“民,吾同胞;物,吾与也”(《正蒙·乾称》),提倡“以爱己之心爱人,则尽仁”(《正蒙·中正》)。仁爱学说成为中国传统美德的核心,成为中国人民处理人际关系和国际关系的基本准则。因此,仁爱常被儒家学者尊为“全德”,可以延伸到忠恕、孝悌、克己以及智、勇、恭、宽、信、敏、惠等美德,也可以延伸到仁政、德治。
大同论是儒家社会思想的理想境界。儒家社会大同思想始萌于《尚书》和《诗经》。《尚书·洪范》提出了“王道”,就是“无偏无党,王道荡荡”。《诗经》中的《伐檀》、《硕鼠》反映出反对剥削、反对罪恶战争、向往乐土的思想。孔子也主张大同论:“丘也闻有国有家者,不患寡而患不均,不患贫而患不安。盖均无贫,和无寡,安无倾”(《论语·季氏》)。孟子把仁政思想和大同思想结合起来,认为通过行仁政,“推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。
古之人所以大过人者,无他焉,善推其所为而已矣”(《孟子·梁惠王上》)。儒家最集中论述大同思想的是《礼记·礼运》篇:“大道之 行也,天下为公,选贤与能,讲信修睦。故人不独亲其亲,不独子其子,使老有所终, 壮有所用,幼有所长,矜寡孤独废疾者皆有所养。男有分,女有归。货恶其弃于地也, 不必藏于己;力恶其不出于身也,不必为己。是故谋闭而不兴,盗窃乱贼而不作,故外 户不闭。是谓大同。”该篇还说:“天下为一家,中国为一人。”这种大同社会的特点 是:以公有制为基础,实行财产公有即财物不必藏于己;各尽所能,为社会做贡献即出 力不必为己;进行社会分工,使壮有所用、幼有所长;实行民主,讲究信用,选贤举能 ,消除私有观念使人不独亲其亲、不独子其子;消除战争实现和平,社会安定没有各种 刑事犯罪。这种大同社会的蓝图正是一片和平景象。
汉代董仲舒所提倡的“大一统”和公羊派所提倡的公羊三世说,实际上也都是大同思想。不仅是儒家,其他思想家也有很多人提倡大同思想。研究者把中国古代的大同思想划分成五种类型:一、依托远古,向往原始社会,勾画出大同社会的美妙蓝图,如儒家的大同论,道家的“小国寡民”、“至德之世”都属这种类型;二、人间的社会追求采取了非人间的境界,如佛教的“净土”、“极乐世界”,道教的“仙境”;三、用形象的语言塑造出大同社会的意境,如小说家和诗人的作品:陶渊明的“桃花源”、康与之的“西山隐处”(《昨梦录》)、李汝珍的“君子国”(《镜花缘》)等等;四、政治家和社会改革家对社会方案的制定,如先秦孟子、战国农家许行的“君臣并耕”、东汉何休、北宋张载的井田制、魏晋鲍敬言的“无君无臣”论;五、属于空想思想家的社会实验,如东汉张鲁举办的“义舍”、明代何心隐创立的“聚合堂”以及禅宗的“禅门规式”等。
综上所述,可以说儒家的思想学说是一种秩序的和平学说。作为这种和平学说的补充,孔子“不语怪力乱神”(《论语·述而》),提倡“远人不服,则修文德以来之”(《论语·季氏》);孟子提倡“善战者服上刑”(《孟子·离娄上》),反对“争地以战,杀人盈野;争城以战,杀人盈城”(《孟子·离娄上》),指斥“春秋无义战”(《孟子·尽心下》)的不义战争。当然儒家并不是无原则地反对一切战争,对于正义战争,儒家是不反对的。在迫不得已的情况下,儒家还不得不参加一些抵抗侵略的战争。这正如中国的其他和平文化也不是反对一切战争,而是反对不义战争一样。
中国近代的革命领袖孙中山对以儒家为主的中国和平文化进行了继承,认为这种和平文化是一种王道文化,讲的是仁义道德,在处理民族与国家的关系时,反对不讲公理的强权政治,主张睦邻友好。他在《民族主义》的讲演中一再指出:“中国人更有一种好的道德,是爱和平”,“中国人才是世界中最爱和平的人”,反复指出“中国人几千年酷爱和平……这种特别的好道德,便是我们民族的精神”,中国人“不但是很爱和平的民族,并且是很文明的民族”(注:本段均引自《孙中山全集》第9卷,中华书局1986年版,第230—247页。)。他本人就是按照这种王道文化的方针处理国际关系和国内民族关系的。
儒家的和平思想对中国的影响非常大,孙中山先生所提出的世界和平思想,就是在儒家思想尤其是儒家的伦理道德思想和大同思想的影响下,形成了天下为公、世界大同的思想,从而形成了世界和平的思想。其世界和平的思想包括:和平奋斗救中国,以国民会议来实现中国的政治和平统一,建设新国家;以中国的王道文化即和平的方法来联合世界上受压迫的民族,共同反对欧美列强的侵略压迫,由民族主义达到世界主义,实现世界和平。
墨家的和平思想也是非常明确的。墨家的创始人墨子深谙战争,但他提出的尚同、非攻、兼爱更执着地追求友爱与和平。墨子并不是反对一切战争,他懂得战争对于维护一个国家的主权、领土完整和人民的正常生活秩序起着十分重要的作用,认为“食者,国之宝也;兵者,国之爪也;城者,国之自守也”(《墨子·七患》)。治理国家不能没有工具,这个工具就是食、兵、城,“府库实满,足以待不然;兵革不顿,士民不劳,足以征不服,故霸王之业可行于天下矣”(《墨子·辞过》)。由此出发,墨子十分重视军队和国防建设,把它提到关系国家长治久安的高度来认识。但是,墨子更痛恨战争,认为战争兴师征伐,祸国殃民,荒废农时,毁人城郭,割人庄稼,伐人树木,抢人牲畜,烧人宗庙,杀人百姓,灭人老弱,夺民之用,废民之力,涂炭生灵,所以兵器是罪恶之物,战争是凶险之事。他主张消除战乱,制止战争,实现和平,而实现此举只能靠兼爱,因为“若使天下兼相爱,国与国不相攻,家与家不相乱,盗贼无有,君臣父子皆能孝慈。
若此,则天下治。”(《墨子·兼爱上》)到这一天,均能“兴天下之利,除天下之害”,使“天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不傲贱”(《墨子·兼爱中》)。值得肯定的是,墨家不仅提倡和平文化,而且实践和平文化,墨子本人身体力行,有过止楚攻宋的实践。楚惠王时期,楚越之间在长江进行水战,楚国请公输盘造“钩”和“镶”两种舟战用的武器,打败了越军。约在公元前444年前后,公输盘为楚国造了云梯,准备攻打宋国。墨子听说之后,急忙从齐国动身,走了十天十夜,脚底磨破了,流血不止,用撕下的衣裳把脚裹住,日夜兼程,赶到楚国都城郢,力图说服公输盘、说服楚王,但他们仍坚持用云梯攻打宋国。公输盘多次设攻城之机变,墨子多次把它瓦解;公输盘用尽了全部攻城器械,墨子仍坚守有余。
最后,公输盘要杀死墨子,墨子说:“杀臣,宋莫能守,可攻也。然臣之弟子禽滑厘等三百人,已持臣守圉之器,在宋城上,而待楚寇矣。虽杀臣,不能绝也。”(《墨子·公输》)楚国终于放弃了攻宋的企图,避免了一场战争。公元前405年前后,齐国要进攻鲁国,这时墨子约74岁。鲁国君请求墨子解救。墨子来到齐国,对齐王说:“今有刀于此,试人之头,猝然断之,可谓利乎?”齐王说:“利。”墨子说:“刀则利矣,孰将受其不祥?”齐王说:“刀受其利,试者受其不祥。”墨子说:“并国覆军,贼敖百姓,就将受其不祥。”齐王终于悟到是自己将受其不祥,放弃了攻打鲁国的计划(《墨子·鲁问》)。在墨子大约80岁时,鲁国要攻打郑国。墨子反复劝说鲁阳文君,说攻其邻国,杀其民人,取其牛马粟米财货都属于不义之举,终于打消了鲁阳文君攻打郑国念头(《墨子·鲁问》)。墨子一生中,为了反对诸侯之间的攻伐战争,以大无畏的精神奔走于诸侯国之间,阻止了多次战争,为正义的和平事业立下丰功伟绩,以行动谱写了和平文化的光辉篇章。
道家的无为、无争和贵柔、守雌,既表现出一种宗教情怀,亦是非常典型的和平思想。老子理想的社会是“小国寡民”的社会,这是一种原始的村落社会:它是自然的,而不是文明的;是自由的,而不是强权的;是自给自足的,而不是交易互利的;是静止的,而不是活跃的;是小规模的,而不是大规模的。“虽有舟舆,无所乘之;虽有甲兵,无所陈之”;使“邻国相望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”(《老子》第八十章)。《老子》一书有多处是讲兵法的,其中一条基本兵法是:“用兵有言:吾不敢为主而为客,不敢进寸而退尺。是谓行无行,攘无臂,执无兵,扔无敌。祸莫大于轻敌,轻敌几丧吾宝。故抗兵相加,哀者胜矣。”(《老子》第六十九章)还有一条是:“善为士者不武,善战者不怒,善胜敌者不与。”(《老子》第六十八章)老子提倡“以道佐人主,不以兵强于天下。其事好还:师之所处,荆棘生焉;大军之后,必有凶年。故善战者果而已矣,勿以取强焉。”(《老子》第三十章)老子说:“兵者非君子之器也,不祥之器也,不得已而用之。”(《老子》第三十一章)老子还说:“强梁者不得其死”(《老子》第四十二章);“兵强则不胜,木强则拱”(《老子》第七十六章)。庄子则主张万物一齐的思想,提倡万物平等和谐相处。这些思想都是来自老子对大自然的领悟而得出的大智慧,可以称为取法自然的和平论。
兵家是以战争为主要研究对象的学者,他们对战争的规律进行了详尽的研究,认为“兵者,国之大事,死生之地,存亡之道,不可不察也”(《孙子兵法·谋攻》)。但是在孙武看来,战争不是目的,和平才是目的,作战即使百战百胜,也是不足称道的,值得称道的是“不战而屈人之兵”,这就是他所说的“是故百战百胜,非善之善者也,不战而屈人之兵,善之善者也”;“故善用兵者,屈人之兵而非战也”(《孙子兵法·谋攻》)。《孙膑兵法》虽然研究了许多战术原则,但也贯彻了不得已而用兵的思想,孙膑说:“乐兵者亡。”(《孙膑兵法·见威王》)又说:“穷兵者亡。”(《孙膑兵法·威王问》)这样看来,中国的兵家也是主张和平的。这使我们回忆起辜鸿铭的一段话,他在回答欧洲人民到哪里去寻找取代军国主义的新的道德力量时说:“我相信,欧洲人民会在中国——在中国的文明里找到它。中国文明中的这种使军国主义失去必要性的道德力量,便是‘良民宗教’。可是,人们会问我:‘在中国不也存在战争吗?’的确,在中国是存在战争的,不过自从2500年以前孔子的时代开始,我们中国人就没有发生过像今天在欧洲所看到的那种军国主义。在中国,战争是一种意外事故(accident),可是在欧洲,战争则是一种必需(necessity)。我们中国人是会打仗的,但是我们并不指望生活在战争中。”(注:辜鸿铭:《中国人的精神》,海南出版社1996年版,第22页。)中国的兵家确实以战争为研究对象,但是他们也是热爱和平的。
在中国注册的宗教有五个:基督教、天主教、伊斯兰教、道教、佛教,信徒有一亿多人。这五大宗教参与了许多世界性的和平文化行动。中国五大宗教组织在20世纪50—60年代以及1979年以后多次派出过宗教代表团,参加世界范围内的各种宗教和平会议。1994年7月2日,中国宗教界和平委员会在北京成立,成员由我国宗教界知名人士担任,赵朴初、丁光训、安士伟、宗怀德、明yáng@①、韩文藻、傅天元分别担任了该委员会的主席和副主席。委员会通过的《中国宗教界和平委员会章程》的条款,规定了该委员会是中国宗教界与世界上有关宗教和平组织相联系的组织,其宗旨是加强我国各宗教团体及其信徒维护和参与世界和平事业,发展同世界各宗教和平组织及有关人士的友好往来,共同促进和维护世界和平。1994年11月,该委员会派出赵朴初、丁光训、刘柏年出席在梵帝冈举行的世界宗教与国际和平大会。1995年8月14日,中国宗教界在北京举行纪念世界反法西斯战争和中国抗日战争胜利50周年座谈会,会上发布了《中国宗教界和平文告》。该《文告》称,和平和发展是当代世界的两大主题,和平是发展的前提和保障,维护和平是宗教徒的神圣天职。为了维护世界和平,委员会在《文告》中号召中国宗教徒:组织和平祈祷,每年的8月14日到8月20日,是中国宗教徒祈祷世界和平周;弘扬和平教义,编辑和平教义书刊,进行宣讲和教化;参与保卫世界和平活动,
参加“世界宗教和平会议”和“亚洲宗教和平会议”及一切国际友好宗教组织的和平行动,支持有利于世界和平的倡议、决议;支持中国政府的和平外交政策;支持国际社会一切有利于缓和国际紧张局势、遏制战争因素的和平主张,希望早日达成全面禁止核武器条约;与各国宗教界一起,为建立一个和平、合作、公正、共同发展、普遍繁荣的新世界而努力(注:参见王美秀:《中国宗教界和平委员会的工作》,王作安、卓新平主编:《宗教:关切世界和平》,宗教文化出版社2000年版,第78—79页。)。中国宗教界为此而进行了不懈的努力,在世界宗教界赢得了荣誉。
中国的基督教和天主教的基本教义在保持着自己组织的独立性的同时,与世界基督教和天主教的教义没有根本的区别。中国基督教和中国天主教这两大宗教一直和睦相处,共同维护着和平事业。傅铁山主教代表中国宗教界提出过如下倡议:第一,高扬和平旗帜,维护宗教的纯洁性;反对利用宗教推行强权政治;反对利用宗教分裂祖国;反对宗教极端主义危害世界和平;反对邪教组织冒用宗教名义破坏社会安宁。第二,提倡宗教宽容与和解,创造和平共处的环境;正视不同文明和宗教信仰的差异,互相尊重,求同存异;加强不同文明和宗教信仰的交流,增进了解,实现和解;促进不同文明和宗教信仰的对话,平等相待,不搞对抗;发挥不同文明和宗教信仰的优势,维护和平,共同进步(注:参见傅铁山:《高扬和平旗帜,提倡宽容和解》,王作安、卓新平主编:《宗教:关切世界和平》,第8页。)。应该说,这一倡议代表了中国基督教和天主教的观点,是这两大宗教组织维护世界和平的基本主张,也能够代表全国宗教界的意见。
中国信仰伊斯兰教的民族有十个:回、撒拉、东乡、保安、维吾尔、哈萨克、柯尔克孜、乌孜别克、塔塔尔、塔吉克。中国伊斯兰教保持了伊斯兰教的根本教义,又与中国传统文化相结合,形成了独具特色的中国伊斯兰教文化,主张和平、纯洁。中国穆斯林在中国生活了近1000年,他们与中华民族大家庭中的每一个民族都能和睦相处,荣辱与共,发扬爱国、爱教、爱和平的优良传统,拥护我国政府在国际事务中的和平主张和行动。
中国佛教与中国伊斯兰教一样,经过长期的历史发展,与中国传统文化相结合,形成既继承了印度佛教的因素、又有中国特色的中国佛教。佛教教义的核心理论是非暴力论,和平是佛教实践的主体。佛教继承了婆罗门教和耆那教的非暴力和不杀生思想,把这一思想变成自己的基本戒律。佛教认为,人的行为是由欲望引起的,人的欲望是无止境的,欲望膨胀的结果,就有了贪婪的行为,掠夺和战争正是贪婪的表现,所以佛教提倡灭欲、不杀害生灵、众生平等,不允许种姓压迫的存在,这样,社会、国家和人民之间的和平共处才有保障。
这些平等慈悲的思想成为佛教和平思想的基石。佛教重视人的生命,正视人的存在,重视人的价值,提倡正确处理人与人之间、个人与家庭之间、个人与国家之间的关系,形成一种和睦、和谐的关系。但佛教的慈悲不杀生不是绝对的,佛教对恶人是要惩罚的,这是其和平思想的另一个方面。中国佛教把慈悲无我作为实现和平的根本途径。美国总统罗斯福曾问太虚大师如何实现和平,太虚大师回答“慈悲无我”。“我”是纷争的根源,要和平必须实现“无我”,“无我”才能无私,无私才能大公,大公才能实现和平。南北朝时,石勒、石虎视人命如草芥,滥杀无辜,百姓遭殃,佛图澄以慈悲化度了他们,普救了天下苍生(注:参见宏度:《佛教与和平》,王作安、卓新平主编:《宗教:关切世界和平》,第54页。)。
中国道教继承了道家的取法自然的和平论,认为宇宙间天地万物都是由道气所化生,人是道气中和的产物,是天地万物中最有灵气的物类,人类处理自己和万物的关系也必须取法自然,人类要以天地为准则,维护世界万物生长变化过程的自然本性,不能人为地去破坏自然本性。在处理人与自然、人与人之间的关系问题上,道教继承老子的主张:“复命曰常,知常曰明。不知常妄,妄作凶。”(《老子》第十六章)即必须遵循自然规律,保持天地万物的和谐。道教经典之一《抱朴子》反对杀生,反对妄为,指出:“然览诸道戒,无不云欲求长生者,必欲积善立功,慈心于物,恕己及人,仁逮昆虫。乐人之吉,愍人之苦,周人之急,救人之穷。手不伤生,口不劝祸。见人之得,如己之得。见人之失,如己之失。不自贵,不自誉,不嫉妒胜己,不佞谗阴贼。如此乃为有德。”(《抱朴子·内篇·微旨》)如果“弹射飞鸟,刮胎破卵,春夏燎猎,骂詈神灵,教人为恶,蔽人之善,危人自安,佻人自功,坏人佳事,夺人所爱,离人骨肉,辱人求胜,取人长钱,还人短陌,决放水火,以术害人”,那么,“凡有一事,辄是一罪,随事轻重,司命夺其算纪,算尽则死”(《抱朴子·内篇·微旨》)。
道教全真派道徒丘处机在1220年正月,不顾自己年迈体弱,以73岁的高龄,率弟子18人,自山东莱州启程北上,爬高山,涉大川,跨戈壁,越荒漠,为结束“十年兵火万民愁”的局面,劝诫成吉思汗止杀,“欲罢干戈致太平”,历时两年多,于1222年4月5日到达设于阿姆河(今阿富汗北境)的成吉思汗军营。在军营里,他每向成吉思汗论道,总以劝诫止杀为要。成吉思汗问他:“师每言劝朕止杀,何也?”丘处机回答说:“天道好生而恶杀。止杀保民,乃合天心。顺天者,天必眷佑,隆福我家。况民无常怀,唯德是怀;民无常归,惟仁是归。若为子孙计者,无如布德推恩,依仁由义,自然六合之大业可成,亿兆之洪基可保。”(《全真第五代宗师长春演道主教真人内传》)丘处机实践了道家取法自然的和平论。中国道教坚持《老子》和《抱朴子》等经典所提倡的和平思想,在当今时代继续为世界和平事业贡献着自己的力量。
由上述可以看出,中国的五大宗教在有关和平的论述上各有自己的主张,但它们的一致性是非常明显的。它们都吸取了中国传统文化“和为贵”的思想,贯彻到各自的教义、教规和行为活动中。各宗教之间互相吸纳融通,形成了中国五大宗教的多元共存、和睦相处。中国宗教的这一传统,对于世界宗教处理相互关系也都提供了可借鉴之处。
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