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?在哥白尼之前,人们普遍认为“太阳为绕地球旋转”,而且,这一假定被当作理所当然的真理,因为它与人们的常识完全吻合。而到哥白尼时代,这一假定的局限已暴露无疑,天文学方面,亟待新的理论来解决这次危机。经过长期的思索和分析,哥白尼提出这样三种假定:天体运动,可以假定为观察者不动,而天体在动;也可以假定为观察者在动,而天体不动;还可以假定为二者同时在运动,但速度不同。并最终从“天体不动,观察者在动”这一假定中,得出了著名的“地心学说”。到康德时期,这一假定被当时科学家的观察和实验充分证明了其正确性。而康德的伟大在于,他从中发现了其哲学意义:这一学说已经完全超出了人们的经验之范围,是人类理性的产物。如果一味要求主体的认识必须符合客观事物,最终必定会否定人类理性在人类认识中的积极作用,继而完全否定认识的可能性。受哥白尼“地心说”的启发,康德认为,如果将认识论的方向转变为,对象符合认识、客观符合主观这一新的原则,由人的认识能力去检验人的认识,也许,我们就可以给予认识的可能性以更为充分而雄辩的说明。他曾在《纯粹理性批判》第二版序中说道:“人们一向假定,我们的一切知识必须符合与对象,可是,使用概念,在验前建立关于对象的某种东西以扩大我们关于对象的知识,这一切企图,按照上述的假定,都归于失败了……因此,我们必须尝试一下,如果我们认定对象必须符合于我们的知识我们就恰恰在哥白尼最初的想法(gendanken德文)这条路线上前进。”这种思路,被康德自誉为“哥白尼式的革命”。而且,康德认为哥白尼革命的意义,不仅在于认识符合于对象这一假设已经被自然科学的发展证明是错误的,更为重要的是,哥白尼学说指示出了人类知识奠基的崭新的基础。揭示了理性在人的认识中的核心地位。所以,康德的认识论转向最为重要的哲学意义就在于,他为哲学提供了新的发展方向。
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西方哲学中国化不仅仅是近些年我国人民所追求和向往的,也是一种文化和习俗的自然形成。下面是读文网小编为大家整理的西方哲学史论文,供大家参考。
内容摘要:一般认为,西方哲学的主要特征是逻辑的、分析的,而中国哲学的主要特征是体验的、综合的。传统的中西方哲学比较研究也是基于这个认识的,但对于中国哲学和西方哲学应当从中西方哲学智慧,内容以及他们的相同之处进行分析研究。
关键词:(1-3个): 中西方哲学 智慧
哲学可谓博大精深,虽然这个学期已经学习了一个学期的西方哲学,但仍只是略懂皮毛,也可以说是只知道了一些大家都懂得的那些简单的哲学思想,对于那些复杂一点的哲学思想仍然是不理解。现在就我的那一点理解来谈谈对中西方哲学的看法。
中华民族的哲学。它致力于研究世界的本原和古今历史演变的规律,形成了自己独具民族特色的自然观、历史观、伦理观、认识论和方法论。而西方哲学是拥有相同历史传统和统一概念体系的统一的哲学体系。公元前5~3世纪,人类文化史上出现了一大奇观,中西方文明几乎同时达到了一个新高峰。中方哲学以中国春秋战国时期的文化繁荣为标志,而西方哲学则以古希腊科学文化的昌盛为特征。中西方这一时期的哲学和科学传统对于后来东西方文化的发展产生了深刻的影响。下面将从以下几方面谈谈中西方哲学的异同点。
一、中国哲学的神秘主义与西方哲学的理性主义
泰勒斯是西方自然哲学的开创者,也是第一个用理性的目光审视自然的先哲。他认为自然界的万物总是由某种最基本的东西构成的,它就是世界的基始或本原。泰勒斯对自然的解释是“水是生命的源泉,万物的基始是水”。这个观点为人类认识自然开创了一条可贵的理性认识之路。它引导人们从自然本身去解释自然界的万事万物,避免了用主观意志或凭个体好恶解释自然带来的任意性和神秘性。虽然古代西方人对构成自然界万物的本原的认识有各不相同的看法,但他们都是通过理性方法来解读自然。其意义在于人类对自然开始有了理性思考,推动了哲学思维和科学理性思维的发展,这对西方后来科学的发展,具有决定性的基础意义。这就是我们所说的西方理性主义。
中国的自然哲学创始人是老子。老子在《道德经》中说:“道生一,一生二,二生三,三生万物,万物负阴而抱阳,冲气以为和。”显然,在老子的道家学说中,“道”是构成万物的本原。老子的“道学”将人们从多元宇宙观发展为一元宇宙观,力图从自然自身解释自然的多变现象,这与泰勒斯是一致的。在老子那里是“道”带来了一个整体的一,即宇宙这个统一的大系统。中国人认识自然的视角,从老子开始就与西方的泰勒斯不同,米利都学派追求的本原是构成万物的分立体;而东方的“道”却是形成整体一的基础,它是抽象的。老子说过:“道,可道,非常道”,“道”的抽象特性,它将引导东方人论“虚”,并乐于思辨玄想,因而缺少微观实证分析的本性。中国的中医理论体系明显地体现了这一特色。
由于泰勒斯的本原是构成万物的分立体,因此,它引导的是西方学者对具体事物的结构和形成规律的寻求。东方的中国人接受的是道家学说,它的抽象性和神秘性以及它的整体视角和运动本性,它引导的是东方学者用思辨和玄想及经验观察去对整体性质和物质的运动做出把握。
二、中西方哲学智慧的差异
中国五千年的文化是中国智慧发展的坚实基础。东方信仰“天人合一”的哲学思想,“孔孟之道”一统天下,长达五千年之久,这种“伦理精神”和“价值理性”世代相传,沿袭至今,至使东方的科学技术发展,受到极大的阻碍。然而,这却成就了东方的文化发展。西方的智慧是理性的,有两千年的哲学、自然科学发展史,创造了完整的哲学、自然科学的理论体系,有逻辑严谨的数学。西方人把他们的智慧用于对哲学、科学体系的探索与研究,利用他们已有的科技成果发展军事,进行殖民扩张。西方的科学体系推动了全世界的进步,让人们的生活条件得到了很大的改善。西方庞大的、具有系统性和体系化的欧氏理论与中国的认识论和多神论形成了鲜明的对比。东方智慧以直觉思维为主体,西方智慧以逻辑思维为主体;东方与西方智慧的巨大差异,构成了两个截然不同的发展方向与发展结果。
三、中西方哲学的相通之处 中西方哲学的发展是随着生产力的发展,他们的发展自始至终充满了激烈的斗争。就世界构成“本体”而言,是唯物主义与唯心主义之争;就认识论而言,是反映论与先验论之争;唯物主义和唯心主义都在不同程度上发展了辩证法。唯心主义长期占据统治地位,成为官方哲学和宗教哲学。
几千年来,唯物主义作为非官方的民间哲学,长期受到压抑,走过了艰难曲折的道路。就方法而言,是辩证法和形而上学之争。中西方哲学具有鲜明的阶级性,哲学倾向的贯彻,是为一定的阶级、为一定的政治目的服务的。
中华传统思维早就了我们发现知识经验,西方思维造就了他们发现就形成了知识。中西方的哲学如果互相借鉴的话,那么西方也就不会有异教徒惨死这样的惨案发生,都尝试着去包容别人就不会觉得别人的信仰是错的每个人都有自己的信仰自由,我们应该尊重别人的权力。如果我们能够借鉴西方的公理化的思维方式,把我们的发现形成知识,再经过一代代人的完善,那么我们今天就不用去学习别人的知识,说不定现在世界上的大部分的高科技知识都是我们国家的,因为我们国家的科技水平是近三百年才开始落后的,在这之前,我们的水平都处在世界的前列,只是这短短的三百年就造成这样巨大的差别,不得不让我们反省一下。以上的这些有些是个人的想法,也有来自对他人的借鉴,尽管这门课的上课时间很短,但我已经在上这门课的时候感受到西方哲学的魅力并且让我对西方哲学增加了兴趣,希望以后可以更多地接触到西方哲学。
参考文献:
《浅析东西方哲学的分殊点及其影响》 沈佳强
《中西方哲学智慧的比较分析》 张志伟
摘 要:我们通常意义上的西方哲学史都是从其主要内容角度进行梳理的:世界观、认识论、方法论等。然而,其中的两个重要概念的发展,也可以被我们用来看做西方哲学史的概观。从理性与非理性的角度,可以毫不费力地看出几千年西方哲学在神与人的纠葛中所做的努力,并且可以概括为两条发展的路径。
关键词:理性;非理性;神;人
西方哲学史倾注了众多哲学家生生不息的努力,无论从任何一个角度来说,它很显然是一部发展史,无论是世界观的还是方法论的。但这是我们通常意义上的理解。
如果我们换一个角度看,从其中的核心:神与人的纠葛中,就可以清楚地看出是两条路径不断发展完善、成就辉煌的过程。
一、从神的世界开始
可以简单地说是自上而下,人一直理性地在非理性物中寻找自己。
人类在最初的探索中,都习惯性地从自身之上去寻找世界及众生的答案,妄图通过神或上帝来解释自身的终极所在。然而,在这一系列努力中,神的形象光辉耀眼,却始终找不到人应有的位置。无论是从民间信仰到口头传送的神谣,还是从《神谱》[1]到《荷马史诗》[2](以下版本皆同),人始终都没有感受到自身的存在,一直在神的世界中徘徊,希望有那么一个万能的神能够给人类带来光明与幸福。
但是,在神的世界中我们看到很浓烈的人的影子,无论是《神谱》还是《荷马史诗》,强烈的神的意志统治下的人与神的纠葛,却无处不将神描写得与人相似,具有人的情感,拥有人的行为方式。可以这么说,在神的光环感召下,那时的人分不清楚到底是神似人,还是人来源于神。
以泰勒斯开始的自然哲学家,开始了摆脱神话世界的步伐,开始从人的自身之外去寻找答案,水、火等任何一种元素都有可能成为他们的本原与始基。但思想还是打上了宗教神话的烙印,把人和自然看成是浑然一体的,从自然的角度简单地思考人。而他们对自然的重视更是给了自然一个神一般的世界。
普罗泰戈拉似乎开始了对人的真正关注。但他是在自然哲学家的基础之上的(自然哲学家开始的对人生存的地球与宇宙的思考,试图在视野上摆脱神的世界回到人间;但这个人间并不是人的共同体、社会或者生活环境,而是人的整个的生存环境,是与神或上帝共同生活的大环境)。他在神的世界发现了人,发现人对世界的价值所在——人是万物的尺度,存在时万物存在,不存在时万物不存在 [3]。但他的“人”却不是人类的人,是相对的人,是神衍生的人,是具有一定局限的人。我们依旧不知道自己在宇宙之中的位置。
苏格拉底知道了。他认识到人是人类之中的人,对于人类的主要论述的是人与人构成的社会规范的个体体认之上。相对人性而言,神性,只是个别的超越与升华,是个别在某些极妙的场合与神性的交合实现了跨越意义上的体认,他不属于我们,虽然他在我们之中。柏拉图发现了在人之中的神性世界“理念”,而在柏拉图的具体实践中,发现自己的理念无法与现实的人的世界达到完全契合,只留下“苏格拉底说:或许天上建有它的一个原型,让凡是希望看见它的人能看到自己在那里定居下来……”[4]的感叹。
可以这么说,苏格拉底之下的哲学家,就沿着这一条路不停地探索,努力地在人类的自身及人类社会共同体中找到解释整个宇宙的力量。而这个力量是理想化的,具有一定神性,这一切的事实不过是人类理性的力量诉诸非理性的武器去实现人的价值与意义的发现。然而,无论是道德规范的力量,还是政治体制的约束等,人类在于理性世界付出的努力,始终抵不过非理性的特例的极微侵蚀,因为这都是人类的体认,在非理性的机体上发微的。于是,在这样的困境中,人们依然想到神,在人的世界仍然有神的影子。
难怪在柏拉图和亚里士多德的世界里,理性的力量再强大,科学的手段再高明,始终的人还是神的俘虏。并且其希望仍是个别人的个体超越从而感召群体,从而唤醒所有人的神性光辉,共筑人的神性世界。正是在这样的努力中,人类最终的恶果就是中世纪的对人的全面否定,只有完完全全地臣服于耶稣基督这个人格神的脚下,才能得到救赎。
最终的在基督的世界中完全地实现了这一条道路的完善,在从上到下的过程中发现人。在自然神与自然的神一般的世界畅游无果之后,才找到了这样一个人格神,在人类之间树立一个神的形象,从而使人得以神的子弟的身份出现。而这一切并没有维持多久,就被文艺复兴这一强调人的非理性的运动所取代。
在神的世界下降到人的世界,一个伟大的理性光辉照耀大地,看似伟大的飞跃,实则是理性的畅想,却没有理性的基础,继而使神性失去了它的力量,这样的发展就走到了尽头。继之又起的另一条路径,则是在人的非理性的层面之上的崛起。当人们发现在非理性之中的神并不能给我们什么之后,开始了在非理性的基础之上进行理性的升华。于是,第二条路便从感觉与经验开始,进行理性的体验之旅。
二、在人的世界着眼
也可以说是自下而上,在人的感觉与经验中寻找神一般的理性力量。
人的复兴是基于对罗马帝国物欲横流的体验开始的。罗马的穷奢极欲将人的感受性发挥到了极致,但苦于当时仍受神的思想的奴役,没有出现思想。苦于这么说,第二条路径最早的意识应该是在柏拉图的“感觉”中。当中世纪的宗教救赎在于自我的选择;当库萨说,人与上帝一样具有创造力;当布鲁诺深入事物内部探索开始,人类的感觉萌芽了。人类在天地万物中发现了自身的感觉与经验才是人类的基础。
于是,以罗吉尔·培根为始的英国经验论出现,则是开启了人的经验之旅,开始了将研究的角度确实地放在人的角度,人的非理性意识开始了理论之战。而在培根对经验的发现中,重点的是现代科技繁华的伏笔,对人的研究需要的是人类社会的各种手段——科技;而对于人在神的世界中,在于理性的框架之下,思维才是阵地与武器。
接着,霍布斯呐喊了“一切知识来源于感觉”,经验开始了系统的旅程。而与之同时的大陆唯理论始终抓住神不放手,妄图有朝一日人类群体的“神性”全部体认了,他们就仍然有复兴之日。
在理性与非理性的战斗中,康德似乎在重解,似乎在重构。在他的哲学中,他努力的去寻找人类之中的上帝属性,却真实的发现了人。因为只有在人的世界中,上帝才有他的意义可言。于是,上帝死了,其实人也死了。
这时,黑格尔出现了,他开始的对理性与非理性的界定,最终实现了人的完全发现——在人的世界中去塑造人的完全意义上的神(可以说是经验论发现了人,但却是黑格尔在几千年以来哲学对于人性与神性的纠葛中,发现了人的不确定与确定的秉性所在——即非理性与理性,这样的人类才有了升华与超越的可能,从而最终实现了人的完全发现)。在其后的一二百年时间里,在理性与非理性的斗争中,马克思实现了其人类共同体意义上的发展,实现了人的自然性与社会性意义的解释,建构了人类共同体的高峰体验。然而,费尔巴哈发微的在人的个体意义上的对理性与非理性的解释中,却是始终继续着。由此升起的个体意义上的努力,包括叔本华、尼采等开始的现代哲学的发展,却是不管在人的非理性研究途径及研究方法上都实现了空前的繁荣。
至此,人类的理性与非理性之战依旧继续着,然而作为西方哲学的第二条路径已经形成;人类继续着在人的世界通过上升的方法找到人的完全意义上的神。
三、两条路径的联想
但这两条路径的发展中不是孤立的,也不是平行的,不光两者交融,而且还有第三种努力,可以说是两者交合的产物,即从巴门尼德的存在论开始的哲学无人称化努力,妄图在人的努力之下去实现对无人称哲学的发现。然而,最终存在主义哲学的形成,这样的努力依旧呈现的是模糊的无人称化,纠葛在人于非人称之间。
人类的努力是积极的,愿望是美好的,然而现实告诉我们,这条路似乎没有了尽头,也没有了方向。从雅斯贝尔斯到海德格尔再到萨特,这一系列的努力并没有给出一条明确的道路,只是在哲学又多了一个角度、一种眼光给我们看世界而已。
于是,当我们静静地思考的时候,在这两条路径之外,其实还有另外两条路。而这两条路其实一直是伴随着神与人共同发展的。
1.同一。既然人类习惯于在人与神的世界中纠葛,那么就实现其真正意义上的同一,不是下降的,也不是上升的,是规律的单一,其宗旨是既非理性又非非理性的同一。然而,实现这样的统一的研究方法与途径又是什么呢?也许这根本就不是哲学该做的努力。但是,摆脱了人的理性与非理性的哲学还是哲学吗?
2.分立。完全意义上的分立,即我们人类与我们生存的时空,有意识的也好,无意识的也罢,是完完全全的分立的。之所以出现的纠葛,是第三者的存在才能发生的。于是就会套用我们习惯性的表达方式:三元论。可以说是,也可以说不是。“是”是因为它们之间发生了关系,“不是”是因为它们也可以特立独行;并不存在一元论与二元论的矛盾纠葛。但是最大的疑问则是,基于人类现在理性与非理性共存的现实,怎样去实现其分离、分立,这样的分离、分立有探索及发展的价值与意义所在吗?
于是,我们可以这样概括总结,本真的哲学路径是由其研究对象或者内涵决定的。我们如果想在哲学上去实现突破,那么首先需要从对象或者内涵着手。但是,基于现实的人类的特性的处之上,最终的哲学突破事实上在人类自身。
参考文献:
[1] 赫西俄德.工作时日 神谱[M].张竹明,蒋平,译.北京:商务印书馆,1991.
[2] 荷马.荷马史诗[M].罗念生,王焕生,译.北京:人民文学出版社,1994.
[3] 张志伟.西方哲学史[M].北京:中国人民大学出版社,2002:67.
[4] 柏拉图.理想国[M].郭斌和,张竹明,译.北京:商务印书馆,1986:386.
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摘要
“思维与存在同一性”问题作为近代哲学的最高问题,经历了由康德的二元对立进入抽象的同一,再过到黑格尔绝对唯心论基础上思辩的对立统一。黑格尔在驳斥康德不可知论的基础上,继承并发发展了谢林的哲学思想,从而创立了其思维与存在同一于“绝对理念”的学说。在他看来,思维是存在的本质,一个事物的存在只有符合思维才具有实在性;思维不断在存在中实现自己,使存在同自 己相符合。马克思主义哲学的研究应批判地吸收其合理的思想,科学地解决思维与存在的同一性问题,以期取得新的进展。
关键词: 黑格尔 绝对理念 思维与存在 同一
思维与存在的关系问题,特别是其中的“思维与存在同一”问题,在西方哲学上经历了漫长的思索、争论,逐渐从模糊到明确,从抽象从具体,到了近代则采取了自觉的形式突显出来,发展为全部哲学,特别是近代哲学的最高问题。它经历了由康德的二元对立进入抽象的同一,再过到黑格尔绝对唯心论基础上思辩的对立统一。
思维与存在的辩证同一,是黑格尔整个思辨哲学的出发点和归宿,是他的全部哲学基本的和首要的命题。从社会政治根源上说,他之所以研究这个问题并形成其内容丰富的理论,一方面,在于近代资产阶级的政治革命和工业革命揭示了思想可以构筑起存在,思维能够实现自身的道理,是黑格尔站在德国资产阶级立场上对法国革命所作的新的哲学概括;另一方面,在于德国资产阶级的日益成熟和变革现实的信心不断增强,相对于康德时代有着将近质的飞跃。从理论上说,则是从康德的“理念”学说出发,是自康德古典哲学革命深入发展的必然结果。本文主要从理论上来论述黑格尔的思维与存在同一论。
一、黑格尔前的德国古典哲学家论思维与存在的同一
在近代哲学中,思维与存在的对立在一开始就被明显的亮出,两者在斗争的过程中逐渐趋向于同一。
康德原则上否认思维与存在的同一性,否认思维把握客观存在本来面目的可能性。他一方面肯定在我们之外存在着刺激我们感官的客体,即“自在之物”;另一方面,他又断言客观存在的事物——“自在之物”是不可认识的,是超验的、彼岸的东西,认识所能达到的只是“自在之物”刺激我们感官而产生的感觉表象,即所谓“现象”。这样一来,在康德面前就存在两个世界:一个是可以认识的此岸的“现象”世界,另一个是不可认识的彼岸的“自在之物”世界。可见,康德本质上是否认思维与存在的同一性,否认思维能够把握客观存在的本来面目,否认世界的可知性。但在这里,他第一个把主体能动性思想等一系列辩证法因素引入到解决思维与存在的问题中来,为以后德国古典哲学家特别是黑格尔在解决思维与存在同一问题上提供了启发。
由于康德把思维与存在的关系以二元对立的形式典型地表现出来,使他之后的德国古典唯心主义哲学家一下子就可以抓住中心问题。继康德之后的费希特,认识到康德哲学导致思维与存在分裂的关键在于肯定一个不可知的“自在之物”的存在,于是他取消了康德的“自在之物”,竭力发挥了康德的主观唯心主义中的“主观感觉”,构造出一个“自我”,作为本体,认为康德的“自在之物”是“自我”的产物,他称之为“非我”,并构造了以下三个命题:1、自我设定自身(正题);2、自我设定非我(反题);3、自我设定自身和非我(合题)。“自我”就是作为这样一种能动的活动,按照正、反、合的规律,实现了他的思维与存在同一。就这样,他把认识和实践同一为个别思维主体,即“自我”的能动的设定行动,思维与存在在自我意识内部达到了同一,比起康德哲学则进了一层。
谢林反对费希特把“自我”看成是至高无上的,认为要使“自我”和“非我”的同一,就必须有一个凌驾于二者之上,既非主体又非客体的东西,他称之为“绝对”。“绝对”是产生一切有限事物(物质和精神)的本原,并且是思维与存在、主体与客体必然同一的根据。“自我”和“非我”都产生于“绝对”。“绝对”是思维与存在的“无差别的同一”,是一种不自觉的精神力量。他站在客观唯心主义的立场上,认为只要肯定有一个在思维之外独立存在着的客观的东西,我们就不能对它有所认识,而要认识客观存在,就必须把思维与存在看成是“无差别的同一”,即单纯的等同,思维与存在溶合为一,没有差别。谢林就这样试图在客观唯心主义的基础上来构建思维与存在的同一性。
二、黑格尔论证思维与存在的同一
黑格尔驳斥了康德的不可知论,继承了谢林在“绝对”的基础上实现了思维与存在统一的客观唯心主义观点,但是不同意谢林所谓的“无差别的同一”。他在吸收谢林的客观唯心主义基本原则的基础上,把辩证法用于思维与存在同一论,论证了“绝对”是对立的统一,是矛盾发展的过程,从而在客观唯心主义的范围内系统地论证了思维与存在的同一。
黑格尔强调:哲学不应只作为“应当”哲学,它更重要的是要作为一种“应为”哲学。所以他极力反对康德在认识之外确立一个“自在之物”。他认为,康德哲学里的知识只是对于“现象”的知识,而关于“物自体”的知识是不可知的,这就割裂了主体与客体、思维与存在的同一,其实质是一种不可知论。而对于谢林的“无差别同一”,则认为忽略了思维的主体的能动性,没有了解到思维与存在的同一是一个矛盾发展的过程,而不是一次就可达到的无差别的同一。于是,他在“绝对理念”的基础上,肯定地回答了思维与存在的同一性问题。在黑格尔哲学里,“绝对理念”是作为宇宙万物的“本原”,是“实体”,同时又是一个富有生命力的能动的创造性的认识主体。他从其唯心论的人本主义出发,坚信人类理性的力量,主张思维与存在的同一性。但要强调的是,黑格尔所说的“思维”, 不仅指的是人们头脑中的思想,而且主要指的是存在于人们头脑之外的某种“客观思想”,亦即“绝对理念”,人脑中的思想不过是“绝对理念”发展的高级阶段而已。 至于黑格尔所说的“存在”,也并不是我们通常所说的“存在”,而是“客观思想”。黑格尔是根本不承认物质的存在的。按黑格尔的的看法,一切事物(存在)都不过是“绝对理念”(思维)的异化物,是“绝对理念”的外壳或皮囊,而“绝对理念”则是万物的内在根据和核心。
总的说来,黑格尔的“思维与存在同一”学说,主要包括以下三方面的内容: ①存在即思维,没有思维以外的客观存在。②思维是存在的本质、灵魂;存在是思维的外化、躯壳,二者可以相互转化,并把实践引入到解决思维与存在同一问题中来。③思维与存在的同一是一个矛盾发展的辩证的过程。
下面就从这三个方面来具体阐述黑格尔的思维与存在同一于“绝对理念”的学说。
⑴存在即思维,没有思维以外的客观存在。这是黑格尔的思维与存在之所以能达到同一的一个基本前提。
黑格尔吸收了谢林关于思维与存在等同的思想,把它作为自己哲学的一个成分,认为存在即思维,客体即主体,没有思维以外的客观存在。黑格尔说:“照我看来,一切问题的关键在于:不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体,而且同样理解和表述为主体。”他明确否认物质的客观实在性,从根本上否认事物的客观存在。他说:“唯物论认为物质的本身是真实的客观的东西。但物质本身是一个抽象的东西,物质之为物质是无法知觉的。所以我们可以说,没有物质这个东西。”[1]在黑格尔看来,关于事物是否可知的问题,只能有两种看法:要么主张事物在思维之外独立存在,而这就是不可知论;要么主张事物的可知性,而这就意味着存在即思维。此外的看法是不可想象的。正据于此,黑格尔就取消了康德哲学里“自在之物”的独立存在,认为一切事物(存在)都不过是“绝对理念”(思维)的异化物,是“绝对理念”的外壳或皮囊,而“绝对理念”则是万物的内在根据和核心。这样,存在就是思维了。
⑵思维是存在的本质、灵魂;存在是思维的外化、躯壳,二者可以相互转化。而要把握一个对象,就是意识着这个对象的概念。并把实践引入到解决思维与存在同一问题中来。
黑格尔在肯定了一切事物都是思维的根本前提下,又将事物区分为思维与存在两个方面。他一方面主张存在即思维,没有思维以外的客观存在的同时;另一方面又明确反对把思维与存在的“同一”看成是无差别的同一、单纯的等同。黑格尔认为,谢林所认为的“绝对”是主观与客观的统一,这话诚然不错,但是承认思维与存在的绝对同一,那就不免于片面。其实在“绝对”里,主观与客观、思维与存在不仅是同一的,而且又是有区别的。
黑格尔认为,一切事物都是思维与存在两个方面的统一:思维是存在的本质,存在是思维的内容。黑格尔说:“一切真实的事物,就它们之为真理而言,即是理念。”而理念是“概念和客观性的绝对统一”。而这两方面又不是平等并列的:思维是存在的创造主,存在是思维的外在化。黑格尔说:在思维与存在的同一里,“思维统摄了存在,主观性统摄了客观性。”[2]由于思维具有能动性和创造性,所以思维与存在二者不是僵硬地对立着的:思维一方面可以通过“外在化”的作用产生自己的对象——存在;另一方面又可以通过克服自己和对象间的对立,使之成为己有,即“同化”,也就是使存在或对象为自己所占有。就这样,由“外在化”和“同化”这两个方面的作用,构成了思维与存在同一的发展过程。
在这里,黑格尔把实践引入到认识论中来论证思维与存在的同一性。在黑格尔看来,康德哲学老是停留在“应当”上,未免太软弱了,理念必然不会停留在主观性里,而是要扬弃它的主观性并表现自身为客观的东西。而理念要使客观世界同自己相符合、相一致,需要一个中介,那就是“实践”。[3]他指出:“活动和劳动,这是主观性和客观性的中介”,“每一个行为都要扬弃一个观念(主观的东西)而把它转变为客观的东西”。只有实践、行动是沟通主体和客体的桥梁,是使思维转化为存在,使存在符合思维,实现思维和存在的同一的一个必要环节。
⑶思维与存在的同一是一个矛盾发展的辩证的过程。
黑格尔思维与存在的同一不是谢林无差别的“绝对同一”,也不是一次就可以达到的同一。在他看来,任何一个具体事物的存在总是暂时的、相对的,思维与存在的同一是一个矛盾发展、相互转化的过程,是思维在存在中不断实现自己,使存在不断符合自己的过程,是由“自在”到“自为”,由有限到无限,由相对到绝对,由直观的多样性到多样性的统一,由表面的现象到深刻的实质的过程。总之,是思维把握存在、占有存在的过程,是“绝对理念”在思维与存在的这种矛盾进展中,在事物新陈代谢的发展中不断实现自己,使事物逐步同它的概念相符合,达到了思维与存在的同一的过程。黑格尔与其他近代哲学家相比较,在对解决思维与存在问题颇具特色之处就是把其系统的辩证法作为方法论应用于解决“思维与存在同一”问题当中。
黑格尔的思维与存在的同一过程,大体上是一个由存在到思维、由客观到主观的纯概念转化、发展的过程。思维与存在并不是两个根本不同、截然分开的东西,而是同一个东西的不同发展阶段:由存在到思维是一个由低级阶段到高级阶段、“自在”阶段到“自为”阶段的发展。[4]黑格尔写道:“它(指世界)的是如此与它的应如此是相符合的。[5]但这种存在与应当的符合,却并不是死板的、没有发展过程的。”按照黑格尔的观点,既然思维是存在的本质,那么一个事物只有符合蕴藏在其中的思维才具有真实性。然而,由“绝对理念”派生出来的各个具体事物,都是受一定的条件限制的“有限事物”,它们只是“绝对理念”发展过程中的各个环节或阶段。因此,对于任何一个具体事物来说,它们都不可能完全同它的概念相符合,就是说其中必定存在着既符合但又不完全符合的矛盾。任何一个具体事物都由于其内在的思维和存在的矛盾而运动、变化和发展,并最终归于灭亡,为另一个更符合于概念、理念发展要求的具体事物所代替。任何一个事物的存在总是暂时的、相对的,而“绝对理念”则在思维和存在的这种矛盾进展中,在事物的新陈代谢的发展中不断实现自己,使事物逐步同它的概念相符合,使思维与存在同一。
在黑格尔的思维与存在同一论里,最基本的一个内容是他引以为荣的一个命题:“凡是合乎理性的东西都是现实的,凡是现实的都是合乎理性的”。由于在黑格尔看来,世界上的各种具体事物都不过是“绝对理念”的“外壳”或“皮囊”,是“绝对理念”发展过程中的各个环节或阶段,所以他认为:一切曾经是现实的东西的东西,都必定要转化为不现实的东西;而一切符合“绝对理念”发展要求的东西,不管它同现存的一切怎样抵触,也必将变成为现实的。唯有“绝对理念”是永恒的生命,一切有限事物皆不免于毁灭。可见,在黑格尔的思维与存在同一论里,思维与存在就似空间里两条渐近线,彼此不断无限接近,但又永不相交。
总之,黑格尔的思维与存在同一,概括起来就是:思维是存在的本质,一个事物的存在只有符合思维才具有实在性;思维不断在存在中实现自己,使存在同自己相符合;思维与存在同一于“绝对理念”当中。
三、评价
黑格尔在论证思维与存在的同一性这个基本观点的过程中,构造了一个“绝对理念”自己认识自己,自己实现自己、不断走向思维与存在同一的哲学体系。黑格尔的哲学体系是一个客观唯心主义体系,自然界、人类社会以及人的认识的发展完全被归结为“绝对理念”神秘地自行实现、自己认识的过程。黑格尔的思维与存在同一论,既有其积极合理的一面,又有它非科学的一面。马克思主义哲学的研究应批判地吸收其合理的思想,科学地解决思维与存在的同一性问题,取得新的进展。
⑴黑格尔的“思维与存在同一”论,一方面走出了在他以前的西方哲学家的思存对立和割断现象与本质、各走极端或绝对同一,走向了思维与存在的辩证同一,有利于我们科学地了解辩证唯物主义的对象及其思维方式;另一方面,黑格尔反对唯物主义,抵制外在的世界受限制认识的自由,规定思维能够认识的内容,一开始就是思想内容,思维得到了自由。[5]思维不但不受制于实在,而且还能创造实在。黑格尔在事物是否可知的问题上的第二种看法,即主张“存在即思维”的观点,是十分荒谬的。马克思对此尖锐地指出:“黑格尔陷入了幻觉,把实在理解为自我综合、自我深化和自我运动的思维的结果。”并且,黑格尔的“思维”、“存在”并不就是辩证唯物主义里的“思维”、“存在”。 这样,黑格尔的本体论并非真正意义上的本体论,它没有承认现实的感性事物对思维的制约作用,只听任思维凌驾一切;它认识论里思维与存在的同一,从根本上看,只呈现一种现象,只是在精神中消解思维与存在自身的对立,映射出了思维(意识)与存在的一体,并没有真正达到思维与存在的辩证同一。他的“思存同一论”是置于客观唯心主义的基础之上的,虽进一步发展了可知论,驳斥了不可知论, 但终决定了他的同一论并非科学的同一论。
⑵黑格尔的“思维与存在同一”论强调理性活动的积极性、能动性,批判了旧形而上学认识论、反映论的被动、消极、直观性,揭示了认识发展的过程性、发展性、辩证性,并企图去揭露这种运动和发展的内在联系,对人类认识发展史作出了重在的贡献;但他把人类作为有限的认识主体,这个主体是由“绝对理念”分化出来的主体理念,是“绝对理念”借以实现自我认识的一个工具,人类的思维也不过是“绝对理念”的高级发展形式,只有“绝对理念”作为唯一的实体是一直存在着的,并在人类历史活动进程中,以人类自觉思维为起点,一步步认识并达到这一精神实体,且使其更为成熟。黑格尔的错误在于,他只是透过了存在(实体),看到了存在的存在(绝对理念),于是一味赞美存在的存在而忘却了存在。于是,当黑格尔在强调理性作用的同时,就错误地贬损了人类在认识中的主体地位,以理念主体湮灭了人类主体, 理性吞噬了人性,使人类的能动性在理性面前显得苍白无力。这是极端的的错误,乃至后来的一些哲学家如叔本华,尼采,在批判黑格尔这种理性压抑人性的错误时,走上了另一个极端——非理性、反理性主义的哲学道路。
此外,黑格尔在论证思维与存在二者可以相互转化时,做了一件哲学上划时代的大事:把“实践”作为思维与存在转化的必要中介引入到认识论中来论证思维与存在的同一性。这一思想无疑是深刻的,启发了马克思在辩证唯物主义基础上论证了思维与存在同一于实践。
综上所述, 黑格尔的“思维与存在同一”论,虽然有其不合理的一面,但也存在很多思想的闪光点。马克思主义哲学的研究应批判地吸收其合理的思想,科学地解决思维与存在的同一性问题,以期在新的历史时期下取得新的进展。 参考文献:
[1] 张志伟. 《西方哲学史》 中国人民大学出版社 北京 2002
[2] 黑格尔. 《费希特和谢林哲学体系的差异》赵敦华 北京大学出版社2010年9月第一版
[3] 赵敦华. 《西方哲学史》 北京大学出版社 2000年5月第一版
[4] 罗素. 《西方哲学史》 何兆武、李约瑟译 商务印书馆 1963年9月第一版
[5] 张传有. 《西方社会思想的历史进程》 武汉大学出版社 2005年4月第一版
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20世纪初叶的近代中国,辛亥革命打碎了旧的封建统治秩序,但新的秩序没有有效建立起来。下面是读文网小编为大家推荐的近代中国革命史论文,供大家参考。
[内容摘要]近代中国在几千年的封建主义思想的影响下,社会弊端积重难返,人民的思想严重落后于西方列强民众的思想,而且,我认为暴力革命对旧制度的打扫更为彻底。近代中国想要得以进一步的发展,必须从根本上尽可能的排除旧制度的影响,所以,暴力革命对于中国更有利。另外,如何评价革命和改良,是中国近现代史研究中一个值得注意和重视的问题,对于革命,改良的得与失,必须作实事求是的分析!
关键词:近代中国;革命;改良;论战;民主革命;封建清王朝
1905年至1907年间,围绕中国究竟是采取革命手段还是改良方式走资本主义道路,革命派与改良派分别以《民报》、《新民丛报》为主要阵地,展开了一场大论战。革命派在论战中论述了革命的必要性、正义性、进步性。 这次论战涉及的范围很广,但主要有三个方面。
要不要“反满”和用暴力推翻清王朝,是这次论战的中心。为了论证“反满”与暴力革命的必要,革命派揭露了满族贵族实行民族统治政策的罪行,旗帜鲜明地提出只有用暴力推翻这个反动卖国的政府,中国才能独立富强走向进步。改良派争辩说,“反满”与政治变革没有必然的因果联系,应当以政治变革为目标,而不应以“反满”为目标;并认为暴力革命势必引发内乱和招致帝国主义瓜分,最后导致亡国。对此,革命派指出革命虽不免流血,但可“救人救世”;他们正确地宣布,推翻清王朝后将以民主原则对待满人;并强调民主革命是有纲领、有组织的运动,认为革命可以有秩序的进行,而不会发生内乱和招致瓜分。
政治革命的目标是君主立宪还是民主共和,是这次论战的又一重点。 改良派反对共和革命论,鼓吹“渐进论”,说封建专制必须经过君主立宪阶段才能实行民主共和;借口“民智未开”,诬蔑中国人民“既乏自治之习惯,又不识团体之公益”, 根本没有享受民主权利、当“共和国民之资格”,宣扬这种资格只有在开明专制时代和君主立宪时代才能养成。革命派进行了有力的驳斥, 用“取法乎上”批判改良派的“循序渐进”,认为自由、平等是人的本性,一旦破除禁锢,就会沛然而出。他们指出,那些 说“中国之民族,贱民族也,只能受压制,不能与以自由”、“吾民族万古不能有能力,惟宜永世为牛马为奴为隶者”等言论,是帝国主义和民贼的语言,是对中国人民的极大诬蔑 ;并认为中华民族有实行民主共和的能力,革命后的中国一定能成为世界上最完善的“共和政体”。
双方对封建土地制度是否应当改革的问题也展开了争论。 改良派为维护封建土地所有制,反对“平均地权”,认为地主占有大量土地,都是由“劳动”或“节约”而来,私有财产制度的存在,在历史上有其必然性,是“现社会一
切文明之源泉”。实行“平均地权”、“土地国有”,就是“掠夺人民勤劳之结果”,打击人们从事生产的积极性。革命派鲜明有力地予以回击,指出虽然从中国的具体状况来看,马上“绝灭竞争废去私有财产制”是不现实的,但“加之制限与为相对的承认”则是必要的。 革命派认为土地应由全民所享有,少数地主垄断土地,不仅陷亿万贫民于苦难深渊,而且是工商业发展的一大障碍。认为为了国家的繁荣昌盛,必须废除封建土地制度,实行“平均地权”或“土地国有”,以推动社会生产力的发展,促进整个社会的进步。
论战使民主革命思想得到广泛传播。经过这场大论战,进一步划清了革命派和改良派的界限,使人们清楚地认识到实行民主革命的必要性。革命派批判了封建文化思想,使西方的资产阶级民主思想和孙中山的三民主义思想得到了更广泛的传播,促进了革命力量的壮大。但是由于阶级的和历史的局限性,革命派对中国民主革命一系列根本问题却未能作出完全正确的回答。他们轻信列强不会干涉中国革命;他们并不想发动群众从根本上废除广大农村的封建土地制度。革命派的这些严重弱点,反映了民族资产阶级的软弱性和妥协性,表明他们无力把民主革命引向彻底胜利。
首先,我认为,不管是革命与改良,都是近代中国社会的时代要求。也就是说,革命与改良,不是某一部分人主观地造成的,而是社会发展的客观现实造成的。近代开启以来,中国遭受到西方资本主义国家的侵略,本身的社会制度和社会经济文化遭到西方先进的资本主义文明的冲击。在这种冲击下,国内的腐朽势力愈益抬头,并与侵略势力结成联盟,阻碍中国的发展壮大。中国只有改变现状,奋发自强,才能自立于世界。那么革命与改良就成了改变现状的两条不同的道路。
改良应该是首选之法。因为改良可以在不流血的情况下,通过逐步的、有序的制度改革,使一个国家和平地过渡到资本主义社会,成为强国。改良可以使传统与现代不完全脱节,也可以使变革更持久有效。相反,革命要流血,要带来民众的苦难,还可能造成国家民族的分裂。革命后,可以实施较大规模的变革,但是变革的效果却往往因为传统的阻碍势力、因为革命的不彻底而变得微不足道。当然,改良也有它的不利之处,但从长期来看,改良是比较可取的。
但是,近代中国的具体历史条件却使它偏向了革命的道路。首先,是帝国主义对中国的侵略太紧太深,它们不希望中国走向富强的道路。所以它们也不会真正希望中国通过改良而改变现状;其次,统治阶级中的顽固势力太强大,不甘心在改革过程中丧失其原有的利益。于是,他们便千方百计地阻挠或延缓改革的步伐;再次,改良者本身的弱点及改革过程中的失误,从一定程度上造成了改良的流产。因此,革命形势不是天然的,也不是革命者人为造成的,而是由中国近代各种主客观条件造成的。
维新变法与洋务运动相比是一次比较完全意义上的改革运动,但是它的妥协性与软弱性使之必然会失败。经过前后两次的改革,说明改良在中国行不通,不适合中国的国情,或许可能比较的勉强。但后来的清统治者实行的“新政”也是以失败告终的。变法的失败,中国失去了一批倾向在原有体制内下实行改革的精英和支持者;代之而起的是主张激烈变革,推翻原有制度和政府的革命者,最后造成了清朝的覆亡,中国两千年的帝制亦画上句号。纵使是清王朝为挽救自己的统治所做的无用改革,依旧不能改变清朝的统治结束的结局。
康有为的改良没有成功、梁启超的改良也没成功。其实最根本的原因是他们没有看到和了解到,当时的根本病因,生产力和生产关系不能相适应。改良已经无法满足生产力的与生产关系的适应。他只能做到在一定范围内调解,但是当时社会,在调和的作用下也不可能改变现状的。
所以,只有革命!才能达到这一目的。但是,改良也有它积极的意义。在那个时期,有很多新的思维渗透到当时的社会当中。为后期的革命奠定了很好的思想基础。而革命则是彻底的打碎了,两千多年的封建体制和部分封建文化,但不是全部的,很多封建残留的腐朽文化至今还有。但是革命也是有弊的。就是在跟命中我国丧失了很多优良的文化传统和净化文化,使之没有很好的传承。以至于中国像在国美的思想根基的混乱。以至受外来文化腐蚀的程度如此之大,都是与此息息相关的。
其实看待两者的地位作用,都不能太片面的否定全部或肯定全部。要实事求是且辩证的看待。改良造成了一种思想解放运动,更新了人们的思想,动摇了封建思想的根基.革命是推翻了清王朝的统治,也让民主思想更深入人心,没有改良就不可能革命,要革命就应先改良,改良为革命做了思想上的准备!
历史证明,在旧的中国社会里,改良道路是走不通的.因为,那时的国家从根本上是腐朽的,尤其是在其统治阶级中的腐败最为严重!康有为的改良没有成功、梁启超的改良同样不会成功,因为他们都试图保护腐朽的清王朝统治,这对当时倍受压迫、但已经接触到西方先进文化的中国人民来讲,是不可能被接受的,同时,清王朝为其自身考虑,也不会接受其他阶级浸透于他的统治之中;在和平的方式下,洋人们同样不会接受一个“不听话”的统治阶级!所以,那时中国人需要的不是改良,而是革命!历史告诉我们,妥协是没有用的,相信腐朽的清王朝和一心想要把整个中国做为他们众多殖民地之一的列强们是可笑的.所以,真正为我们带来现在美好生活的,正是溶入中国人血脉里的革命精神!
这说明,近代中国在几千年的封建主义思想的影响下,社会弊端积重难返,人民的思想严重落后于西方列强民众的思想,而且,我认为暴力革命对旧制度的打扫更为彻底。近代中国想要得以进一步的发展,必须从根本上尽可能的派出旧制度的影响,所以,暴力革命对于中国更有利。
另外一点,伟人曾经说过:人民群众是推动历史的真正动力,尊重人民的选择和现状。近代中国是需要革命的,试想当年,饿殍千里,人民生活于水深火热中,和平改良已经无力改变社会现状,历史的实践也向我们指出,只有暴力革命的道路才会创建一个崭新的中国。
所以,只有革命!才能达到从实质上改变生产关系、推动当时的社会向前发展的目的。
太平天国运动 民主革命 农民战争
民主革命,即“以反封建为目的的资产阶级革命”。那么,太平天国运动是以反封建为目的的革命吗?纵观太平天国的历史,恐怕不然。在太平天国运动初期,它可以看作是农民阶级反抗清政府压迫的起义,但在定都天京后,其性质已经发生了变化。与其说太平天国运动是反封建的民主革命,倒不如说它是在构建一个新的封建王朝。
一、太平天国运动没有废除封建经济关系
太平天国定都天京后,于1853年冬颁布了—个以解决土地问题为中心的《天朝田亩制度》 ,提出了按人口的多寡平均分配土地的方案,试图建立一个“有田同耕,有饭同食,有衣同穿,有钱同使,无处不均匀,无人不饱暖”的理想社会。首先,这种类似于井田制的改革方案,背离了历史发展的潮流;“废除商业,取消城市只是把生产力禁锢在封建时代的水平上”,它违背了社会经济发展的规律。其次,“绝对平均主义的来源,和政治上的极端民主化一样,是手工业和小农经济的产物”,可见,《天朝田亩制度》的经济根源与其经济主张是相悖的。因此,《天朝田亩制度》只能是农民阶级脱离实际的空想,根本无法实施。不久,为了解决财政问题,洪秀全宣布农民必须照旧交粮纳税,事实上承认了封建土地所有制的合法性。天京事变后,洪仁玕辗转来到天京,提出了具有资本主义色彩的改革方案《资政新篇》,主张发展近代工业,引进西方科学技术,提出开办学校、报纸等效仿西方的改革措施。资本主义性质的改革顺应了历史发展的潮流,可惜困于当时的条件,也未能付诸实施。
二、太平天国的政治体制突显了封建等级关系
太平天国自永安建制开始封王拜相,直至这个农民政权的灭亡,册封的王达到2700多个。“它为了维护王和家族的既得利益,还非常讲究王爵的等级制,所以即使后期广封王爵,裂土分疆,仍是据家族宗族血缘圈、准血缘圈来划定尊卑高下的”。太平天国不仅王爵是世袭的,所有的职官也是父子世袭,这实际上就是西周分封制和宗法制的翻版。
“每年颁布的《太平礼制》,就是强化世袭制、等级制的天国法律,它再现了嫡长子的合法继承地位。”太平天国政权为强化等级制度,从玺印、朝仪、衣冠、仪卫舆马、称呼等方面着手,设计出了一套严格的礼仪制度。如“天王轿夫六十四人,东王轿夫四十八人,以次递减,至两司马轿夫四人而止。”对称呼的规定更是细致具体、繁琐无聊,如:“贵岳母与贵岳母两相称,自因其等职,譬如,七千岁贵岳母见九千岁贵岳母,则称东贵亲嫂;又譬如,七千岁贵岳母会六千岁五千岁贵岳终,则称北贵亲婶、翼贵亲婶,如此则为嫂婶相称也。国岳母与九千岁七千岁六千岁五千岁贵岳母会见八千岁贵岳母两相称,自因其长次,同称亲家嫂、亲家婶也。”看上去虽眼花缭乱,但体现的是等级差别。
太平天国定都天京以后,农民领袖们穷奢极欲的生活,比之清廷有过之而无不及。为了网罗人才,太平天国起义不久就开始了开科取士,并且对传统的科举制度进行了改革。或许是自身多次应举不中的原因,洪秀全将3年一次的乡试改为一年4次京试,此举可谓惊人。考试的内容也发生了翻天覆地的变化,由四书五经变为上帝教教义。“太平天国科举考试内容的改革最为失策,它几乎拒绝了所有知识分子”,考试内容的改革成为太平天国覆灭的重要原因。虽然是对科举制的改革,但这种“新科举”完全是参照封建科举取士;即使体现了“参考权平等”的原则,那也只不过是政治的点缀而已。太平天国宣扬“盖天下皆是天父上主皇上帘一家”“尔等官民人等,亦皆是天父之子女”的平等思想。但事实上,官员上下级之间是不平等的,男女之间也是不可能平等的。在强调男权的中国传统社会,女性只是男性的附庸,“太平天国家族宗族圈里的政治女性,也只是天王和诸王等高级官员的属员,如东王府的女丞相,女营的女军帅、女师帅,在官阶前冠以女字,本身就是一种性别不平等,何况,天国女官没有独立的主体人格。”平等对太平天国而言,只是自欺欺人的幻局。
三、拜上帝会只是太平天国的工具
洪秀全起义的动机,据说是源于马礼逊所著的《新约圣书》 。在接触了____思想之后,洪秀全加入了朱九畴创立的上帝会,而上帝会是一个图谋反清复明的组织。后来,洪秀全就以拜上帝教的名义来组织农民。“太平天国的宗教,既不是纯粹的天主教,也不是纯粹的耶稣教,各取其所长,更羼以中国的宗教仪式,成为一种新的宗教”。然而,这个新宗教是能为洪秀全所用的宗教。
太平天国的领袖们主要是利用宗教来树立自己的权威。洪秀全称耶和华为天父,称耶稣为天兄,诡称自己为上帝的次子,从而确立了洪秀全领导地位的合法性。同时,拜上帝会也沦为天平天国领袖之间权力斗争的工具,杨秀清和洪秀全之间就多次上演“借尸还魂”的闹剧。
为了维护自己所炮制的宗教,他们甚至对中国的一些民俗加以否定。曾国藩在《讨粤匪檄》中指责洪秀全“嗣是所过郡县,先毁庙宇,即忠臣义士如关帝岳王之凛凛,亦皆污其宫室,残其身首。以至佛寺、道院、城隍、社坛,无朝不焚,无像不灭”。洪秀全之所以横扫一切的“神”,无非是为了抬高自己的“神”。洪秀全在宗教问题上犯了一个致命的错误,就是对孔子以及儒家文化的否定。后期,洪秀全看到拜上帝教不足以支撑其政权,于是则要求“孔孟之书不必废,其中有合于天情道理者亦多。即蒙真圣主御钦定,皆属开卷有益者”。可见,拜上帝教实在只是个牢笼愚民的工具罢了,而蕴含其中的西方民主精神早已被舍弃。
总之,太平天国运动是中国农民起义的最高峰,虽然提出了一些反封建的主张,但较多的是对封建制度的延续。因此,太平天国运动的性质更趋向于旧式农民战争。
参考文献:
[1]现代汉语词典.商务印书馆,2000.884.
[2]天朝田亩制度.
[3]冯友兰.中国哲学史新编(下).人民出版社.
[4]毛泽东选集(第一卷).人民出版社.
[5]盛巽昌.太平天国职官志.广西人民出版社.
[6]罗尔纲.太平天国史卷三十一?礼制.中华书局.
[7]华强.太平天国科举制是太平天国覆灭的原因之一.探索与争鸣,2007,(9).
[8]盛巽昌.太平天国职官志.广西人民出版社.
[9]王治心.中国宗教思想史大纲.东方出版社.
[10]太平天国印书(下).江苏人民出版社.
【摘要】近代中国革命历史人物选择的道路、革命策略决定了他的立场、成就和历史功业,甚至在一定程度上决定着历史命运。近代中国革命的历史命运的归宿只能是社会主义。社会主义使中国这个备受欺凌的半殖民地半封建的国家成为了一个完全独立、自主的新中国。
【关键词】近代中国 历史命运 革命策略 社会主义
近代中国革命的历史命运从鸦片战争开始,就由其性质决定了,那就是要反帝反封建,实现国家和民族的独立、自主和富强。对此,近代以来,中国社会各个阶级、阶层的仁人志士似乎都没有异议。尽管他们都怀抱着这样的理想,但基于其世界观和方法论的不同,所选择实现理想的道路、方法和谋略也是大大不同。
不同的救国道路
林则徐在封建皇帝的支持下开始了反对帝国主义的轰轰烈烈的禁烟运动,又在失去封建皇帝支持的情况下无奈承认其失败。洪秀全则继承了林则徐反对帝国主义的光荣传统,以其伟大的太平天国革命,宣告了中国人口最多的农民阶级是不甘于近代中国半封建半殖民地的历史命运的。但不同于林则徐的是,洪秀全完全和封建皇帝站在了对立面,在反对封建皇帝的同时反对帝国主义,洪秀全和他领导的太平天国农民革命是近代中国第一次既反帝又反封的革命,对以后的革命开启了极大的可能性和现实的道路。孙中山就称自己为洪秀全第二。中国共产党的革命实践在方式方法上、在谋略方略上也很明显受到过太平天国农民革命的影响。太平天国农民革命之所以失败,并不是其反帝反封建的目标错了,而是其用来反帝反封建的路线、方法、谋略方略还不能够把这一历史任务更加彻底、全面地完成。而从戊戌变法开始,带有资产阶级性质的康有为、梁启超等所进行的维新、变法,在反帝反封建这两个方面都显得畏首畏尾得多,甚至中国革命伟大的先行者孙中山也是反封建有力,而在相当长的时间里不敢明确反帝的目标。到了孙中山的后继者蒋介石则更是沦落为帝国主义的附庸。虽然蒋介石也想靠一种力量来摆脱这种附庸地位,但由于其政权的性质是反人民的,是建立在大地主大资产阶级利益的基础之上的,他始终不敢,也不愿发动人民起来反帝反封建。
蒋介石缘何失败
德国哲学家曼海姆曾说,“法西斯主义有它自己对理论和实践关系的看法。总的说来,它是行动主义的和非理性的。”蒋介石政权的失败,还在于它有如意大利的墨索里尼、德国的希特勒及其法西斯纳粹党同样的极端非理性。对照来看,中国的蒋介石在反对孙中山的“知难行易”,在坚持自己的“知易行难”时,在热心地用权谋周旋于军阀混战时,在高叫一个政党、一个主义、一个领袖时,与法西斯的以上特点极为相似。蒋介石甚至在1931年的“国民会议”的开幕词中公然宣称,当今世界所有的三种理论――法西斯蒂、共产主义、自由民治主义中,“唯有法西斯蒂之政治理论本超象主义之精神,依国家机体学说为依据,以工农组织为运用,认定国家为至高无上之实体,国家得要求国民任何之牺牲,为民族生命之绵延,非以目前福利为准则。统治权乃与社会并存,而无后先,操之者即系进化阶段中统治最有效能者”①,而共产主义则“不适合中国产业落后的情形,及中国固有的道德”,至于自由民治主义更是“各据议席”,“众难塞胸”,“今岁不征,明岁不战,使共产主义军阀坐大于中原也”②。言词之间对自由民治主义充满了不满。
由于蒋介石毕竟是主要投靠英美势力的,尽管他倾慕法西斯主义,也还不得不有所顾忌,所以,他在鼓吹了一番法西斯主义后,并没有忘记为自己粉饰。他首先拉出国民党最大的权威、国父孙中山来为自己掩饰说:“总之,每各国各有其客观环境,世间决无可以完全移植之政治,此总理之必须融汇中外学说,研究国内实况,而后可以定医国之不易良剂也。主权属于全体人民,系总理所亲定,最后之目的在于民治,而所以致民之道,则必经过训政阶段,挽救迫不及待之国家危难”③。接着又贼喊捉贼地说:“领导素无政治之民族,自非藉经过较有效能的统治权之行施不可,况既明定为过渡阶段,自与法西斯蒂理论有别。至民族主义必与民权民生相提互证,则绝无流于国际侵略的危险,而以大同为鹄的可知矣”④。这样,蒋介石就自以为得计地把自己的法西斯主义偷梁换柱为孙中山的三民主义了。
蒋介石从根本上不懂得法西斯主义不仅是最非理性的,而且还是侵略性最强的一种帝国主义,法西斯主义不仅仅是一种国内制度,还和世界范围的侵略扩张同步,二者不可单独存在。蒋想在国内实行此制度,如果没有对外扩张,是绝没有可能成功的,即使世界上的其他法西斯在国内一时成功了,也还要面临在世界上和其他帝国主义大国的较量,他们只有在这一场帝国主义的大战中取胜,才有可能延续其寿命,而如果战败,则一定彻底破产。蒋在国内实行法西斯主义,在国际上依附更强大的帝国主义集团,虽然能在国际帝国主义战争中生存下来,但由于其不能采取对外扩张之策略,则中国人民所受的压迫必定非常沉重,这就使得蒋的政权面临国内外的强大压力,非常脆弱。事实也正是如此,蒋在抗日战争后由于坚持独裁、坚持法西斯,很快遭到了中国人民的唾弃。
近代中国革命的历史命运的归宿只能是社会主义
因此,近代中国革命的历史命运的归宿只能是社会主义,这既是历史的必然选择,也是资本主义和法西斯主义不被历史选择的结果。法西斯主义不被历史选择,前已阐述,资本主义不被历史选择,则在于其是一种对内实行民主,对外进行侵略扩张的主义,对此,马克思早就深刻地揭露过,马克思认为:“当我们把自己的目光从资产阶级文明的故乡转向殖民地的时候,资产阶级文明的极端伪善和它的野蛮性就赤裸裸地呈现在我们面前,因为它在故乡还装出一副很有体面的样子,而一到殖民地它就毫不掩饰了。资产阶级自命为财产的捍卫者,但是难道曾经有什么革命党发动过孟加拉、马德拉斯和孟买那样的土地革命吗?当资产阶级在印度单纯用贪污不能满足自己掠夺欲望的时候,难道不是都象大强盗克莱夫勋爵本人所说的那样,采取凶恶的勒索手段吗?当他们在欧洲大谈国家公债神圣不可侵犯的时候,难道不是同时就在印度没收了那些把私人积蓄投给东印度公司作股本的拉甲所应得的股息吗?当它们以保护‘我们神圣的宗教’为口实反对法国革命的时候,难道不是同时就在印度禁止宣传____吗?他们为了从朝拜奥里萨和孟加拉的神庙香客身上榨取钱财,难道不是把扎格纳特庙里的惨杀和卖淫变成了一种职业吗?这就是维护‘财产、秩序、家庭和宗教’的人面目!”⑤
因此,中国唯一选择只能是社会主义。现在,我们的任务是发展社会主义,建设社会主义,以及在这个过程中对出现的各类弊端进行改革甚至变革的问题。也许现在我们仍有许多方面不如发达的资本主义国家,但这不是社会主义造成的,而是半殖民地、半封建社会的历史遗产,需要一个清除过程,这个过程比较漫长。在中华人民共和国成立前后,中国共产党的政策是允许资本主义发展,并且认识到资本主义的发展对中国新民主主义革命有好处,对中国实现从新民主主义社会向社会主义社会的转变也有好处。这正如毛泽东所指出:“有些人不了解共产党人为什么不但不怕资本主义,反而在一定的条件下提倡它的发展。我们的回答是这样简单:拿资本主义的某种发展去代替外国帝国主义和本国封建主义的压迫,不但是一个进步,而且是一个不可避免的过程。它不但有利于资产阶级,同时也有利于无产阶级,或者说更有利于无产阶级。现在的中国是多了一个外国的帝国主义和一个本国的封建主义,而不是多了一个本国的资本主义,相反地,我们的资本主义是太少了”。⑥
中华人民共和国成立后,虽然我们走了弯路,但改革开放以后,经过这样的一段约三十年的发展,目前,中国的经济实力已跃居世界前列,世界上也开始有很多人在热烈讨论中国的崛起问题,这都有力地证明了近代以来中国人民最终选择社会主义的救国方略的正确性。但尽管如此,仍可能会有许多国人不满足于这个成就,不满足于国家经济社会发展进步的程度。不过,如果我们放弃不切实际的理想主义和乌托邦,采取历史主义、现实主义的态度,我们就会认识到,社会主义毕竟使我们这个备受欺凌的将要亡国甚至灭种的半殖民地半封建的国家成为了一个完全独立、自主的新中国,成为了一个崛起中的世界性大国。更何况,社会主义为中国带来的政治和社会制度,即使和最先进的资本主义国家帝国主义国家相比,也有其独特的价值和优势,这就为中华民族实现进一步的伟大崛起奠定了一个坚实的基础。当然,要彻底、充分发挥出社会主义的优越性和潜力,还需要我们以极大的智慧、勇气和毅力去探讨、去思考、去发现。(作者分别为线状书局第一编辑部主任,克莱姆森大学访问学者;中国社会科学院哲学所博士后)
注释
①②③④蒋介石:“致国民会议开幕词”,见《国民会议实录》正编《纪事》转引自高军等编:《中国现代政治思想史资料选辑》上册,成都:四川人民出版社,1983年,第572、573页。
⑤马克思:“不列颠在印度统治的未来结果”,见马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局编:《马克思恩格斯选集》(第2卷),北京:人民出版社,1972年,第74页。
⑥毛泽东:“论联合政府”,《毛泽东选集》(第3卷),北京:人民出版社,1960年,第1083~1084页。
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辛亥革命到今年,已经整整一百年了。一百年来,中国发生了翻天覆地的变化,关于辛亥革命的研究也取得了举世瞩目的辉煌成就。下面是读文网小编为大家推荐的近代史论文,供大家参考。
辛亥革命是中国旧民主主义革命的最重要组成部分,是中国人民长期以来对帝国主义及其走狗清朝政府郁积着的愤怒和仇恨的大爆发。
自1840年鸦片战争以来,中国一步一步地沦为半殖民地半封建的国家。资本帝国主义侵略的加深和封建压迫的加重,使中国民族矛盾和阶级矛盾日趋激化,中国人民反帝反封建的民族民主革命运动因而不断高涨。中国人民为了国家的独立、民主、富强,用了整整一个世纪的时间,进行前仆后继,英勇不屈的斗争。在革命斗争中,一个阶段接着一个阶段,每个阶段又充满着胜利和失败,前进和暂时的后退。近代中国由旧民主主义革命向新民主主义革命发展是一个完整的过程,前一阶段是后一阶段的准备,后一阶段是前一阶段的继续和发展。一切为中国独立、民主、富强而奋斗牺牲的烈士都永垂不朽,一切为中国革命作出过贡献的人都受到人民的崇敬和怀念。
近代中国革命的历史丰富多彩,可歌可泣。在辛亥革命以前,中国农民阶级为了反抗清朝封建专制的残酷统治和资本—帝国主义的侵略,进行了不屈不挠的斗争,这些斗争的高峰,是太平天国农民战争和义和团运动。19世纪80—90年代,中国年轻的资产阶级,在深重的民族危机面前,不得不仓促地走上历史舞台,勇敢地领导了救亡运动——发动了戊戌维新运动。但这些斗争都没有避免失败的结局。中国历史的发展充分说明,在资本—帝国主义和封建主义的强大压迫下,旧式的中国农民战争和资产阶级改良运动,都不能挽救中国的民族危机。只有通过革命,打碎帝国主义强加给中国人民的枷锁,才能取得民族的独立,也只有冲垮封建主义的桎梏,才能开拓社会发展的道路。民主革命,唯有民主革命,才是中国摆脱帝国主义奴役、封建主义专制和国家贫穷落后,使中华民族走向独立、民主和富强的必由之路。
中国的民主革命分旧民主主义革命和新民主主义革命两个阶段。辛亥革命是中国自鸦片战争以来反帝反封建斗争的继续和发展,但它又不同于此前中国历史上任何一次革命,它是在中国出现了新的社会经济——资本主义经济和新的社会阶级——民族资产阶级的历史条件下发生的。因此,资产阶级成为当时社会的主导力量。民族资产阶级下层领导的辛亥革命不仅提出用一种新的生产方式去替代旧的生产方式,而且还要用一种新的社会制度——民主共和制度去代替封建专制主义制度,所以它具有更新社会经济和政治制度的重大意义。
毛泽东说过:“中国反帝反封建的资产阶级民主革命,正规地说起来,是从孙中山开始的。”孙中山开始革命是以他在19世纪90年代建立兴中会作为标志的。兴中会的建立是中国正规资产阶级民主革命的开端,从1894年兴中会成立到1913年“二次革命”结束,辛亥革命失败,这场革命运动历经了近20年,大致可分为两大时期和6个阶段。
两大时期为:
1912年前兴中会和同盟会发动和领导革命时期;
1912年后组建中央政府和国民党发动“二次革命”时期。
6个阶段为:
从1894年11月,孙中山在檀香山建立兴中会起至1900年11月兴中会领导的惠州起义失败,此为辛亥革命的最初酝酿阶段;
从1901年义和团运动失败到1905年8月中国同盟会成立前,是辛亥革命运动的兴起阶段;
从1905年8月中国同盟会成立至1911年10月武昌首义前夕是辛亥革命运动的发展阶段;
从1911年10月武昌首义至11月下旬革命风暴席卷全国,各省区宣布起义或独立,为辛亥革命运动的高涨阶段;
从1911年11月下旬,光复的各省都督代表在汉口举行会议筹组临时政府至1912年4月1日南京临时政府解散之前,为辛亥革命运动的胜利阶段;
从1912年4月1日南京临时政府解散至1913年9月“二次革命”失败,是辛亥革命运动由胜利到失败的阶段。
从整个革命运动的进程看,斗争是异常复杂和曲折的,资产阶级革命派有过胜利的亢奋和喜悦,更有失败的悲愤和痛苦。胜利和失败都来得很迅速,说明当时中国革命与反革命,进步与反动,爱国与卖国两种势力、两条道路、两种前途的斗争极其尖锐和激烈。但是,由于资产阶级的不成熟,革命派的力量十分软弱,不能在极端复杂和困难的环境下战胜敌人,在推翻封建帝制之后未能把政权巩固起来。革命的果实被大地主大买办资产阶级的代表袁世凯篡夺,革命以失败告终。然而,辛亥革命推翻了腐朽的清王朝,结束了中国的封建君主制度,建立了共和国,这是中国近代史上一个划时代的伟大事件。作为一次资产阶级民主革命,辛亥革命虽然最后失败了,但它的历史功绩是永存的。
有人说,辛亥革命成功了;也有人说,辛亥革命失败了。但我认为辛亥革命又成功,又没有成功,是1/2成功,1/2 的失败。
首先,辛亥革命是成功的革命。 辛亥革命是以孙中山为代表的中国民族资产阶级领导的更具有完全意义的民主革命,中国人民“为了建立一个独立的民主主义的社会”,在比较更完全的意义上开始了这场革命。
由于资产阶级和同盟会的组织和领导,提出了比较完整的革命纲领,在广大工农和其他劳动群众多种方式反抗斗争所汇成的革命怒潮中,赶跑了狗皇帝,推翻了清王朝的二百六十多年的专制统治,从而结束了两千多年的封建君主专制制度,建立了资产阶级共和国,这个共和国产生了一部《中华民国临时约法》,这是中国历史上第一部资产阶级宪法性质的文献。虽然这部文献不久被北洋军阀废弃,但经过这次革命,民主共和国的观念已经深入人心,在政治上打击了封建势力,民主主义思想潮流已不可抗拒,正因为这样,辛亥革命后,袁世凯洪宪帝制,张勋的复辟帝制,都是昙花一现,最终都以失败而告终,辛亥革命也为民主主义革命向新民主主义革命的转变,作了思想准备。
辛亥革命也给帝国主义沉重的一击,虽然资产阶级没有明确提出反帝政治纲领,但正如毛泽东所说:“辛亥革命是革帝国主义的命,中国人所以要革清朝的命,是因为清朝是帝国主义的走狗”。所以列宁把辛亥革命视为“亚洲的觉醒”,但帝国主义利用反动的清政府统治来奴役中国人民的美梦破产了。自清政府垮台后,帝国主义妄图扶植新走狗,但这些“新走狗”都是短命,一个接一个被中国人民打倒在地,在一定程度上削弱了中外反动势力对中国人民的压迫。
再深透点讲,辛亥革命实际上也促进了生产力的发展,虽然革命失败了,但它在一定程度上推动了民族资本主义的发展,民国成立后,国内实业团体纷纷成立,开设工厂、设银行都成为风气,民族资本主义经济力量在短短的几年里有了显著的增大,无产阶级队伍也日益壮大。
辛亥革命还打落了亚洲第一个皇冠,具有国际意义。辛亥革命沉重了打击了帝国主义,推翻二千多年的封建帝制,对于世界人民,特别是东方各国人民的民族解放运动,是个巨大的鼓舞。在中国革命影响下,如一九一三年荷属爪哇以及其他殖民地,都广泛掀起民主革命运动。中国人民的革命将给亚洲带来解放,使欧洲资产阶级统治遭到破坏。
总之,辛亥革命的伟大功绩为中国的发展趋势,铺开了一条金色的道路。但辛亥革命成功得仓促,到手的乃是不彻底的胜利。
孙中山的三民主义只完成了第一项—民族主义,其他民权、民生长期挂着欠帐。而且就民族主义一项来说,完成的也仅仅是“驱除鞑虏”,各个帝国主义势力原封不动地保存。袁世凯上台后,中国在北洋军阀的反动统治下,三民主义成了纸面上的东西,他们挂羊头卖狗肉,虽有民国之名而无民国之实。就这一点来看,辛亥革命的成功虽然具有重大的历史意义,但却是煮了一锅夹生饭。
辛亥革命果实最终被袁世凯窃取,中国反帝反封建任务并没有完成,所以它又是失败了。
领导这次革命资产阶级政党—同盟会缺乏明确反帝纲领和具体行动,由于资产阶级历史的局限性,以孙中山为首的资产阶级革命派,对帝国主义的本质的认识不清楚。从同盟会到南京临时政府,他们对帝国主义抱有幻想,他们认为建立资产阶级国家,西方是会赞成的,孙中山不仅没有辨明对帝国主义的所谓“中立”的伪装,反而在《告各友邦书》中以承认帝国主义在中国的一切权益为代价,和帝国主义维持友好关系。资产阶级的如此妥协,革命实难继续下去。
资产阶级把革命目标只限于反对清朝皇帝,他们认为“清帝退位”就是专制已除,革命就大功告成了,正因为如此,这恰恰给了那些擅于投机取巧的立宪派和旧官僚以可乘之机,后来袁世凯以清帝退位为交换条件窃取政权,破坏革命,革命派不仅没能识破袁世凯的反革命两面手法,相反竟把袁世凯作为同盟者,这就说明革命派对反对封建主义是不彻底性。
辛亥革命的领导者未能发动广大人民群众,特别是农民群众参加斗争。在同盟会的纲领中,虽然提出“平均地权”口号,但实际上并没有被全体革命党人所接受,也没能找到解决土地问题的措施,因而也未能实行“平均地权”,从而失去动员农民群众的作用,既然革命党失掉农民的支持,就把注意力转到新军和会党。正是由于脱离人民群众,革命力量才是显得十分弱小,毛泽东曾指出:“国民革命需要一个大的农村变动,辛亥革命没有这个变动,所以失败了,因而在帝国主义和封建势力勾结下,革命遭到失败是在所难免的。
革命党人没有建立和掌握一支有组织的革命武装,同盟会发动新军和会党举行起义,这两者毕竟不是革命党人自己建立的武装,况且新军、会党成员复杂,他们中大多数人接受立宪派和旧官僚,因此,在旧势力煽动下往往会变成破坏革命的力量,革命党人缺乏有力的武装队伍,很难应付反动势力的反扑。
中国同盟会也没有建立一条正确的组织路线,因而在组织上是不巩固的,同盟会内部复杂,政治信仰不一致,思想上也存在着严重的分歧,所以始终没有形成一个统一的领导核心,这样一个思想上缺乏信仰,组织上松懈无力,内部矛盾重重的政党.
总而言之,革命中出现了许多的问题,这充分地暴露出了资产阶级的软弱性和妥协性。当然,也有许多问题是在当时客观环境下必然会出现的,如封建阶级和外国势力的联合破坏,迫使革命党人将国民政府拱手让给袁世凯;当时农民受封建残余思想很深,不可能迅速接受革命思想;革命党难有建立和掌握一支军队的经济、政治和群众基础等。
革命也是在与时俱进的。辛亥革命最大的功绩应是它对后来历次革命的影响,它的成功同时也是失败的种种原因一直为后来的革命者所借鉴。大胆地说,正是有了辛亥革命开历史之先河,才会有新中国的建立,民主革命的胜利。
所以说,从它本身而言,是成功一半,失败一半。但从它对后来中国革命的指导和影响来看,是值得我们赞扬的,而不是像很多人所说的那样是失败的、不成功的。因此,我认为,辛亥革命是中国近代革命的奠基石,它说明了只要不断地革命下去,胜利终有一天会来临.
首先从辛亥歌名的历史意义来说辛亥革命是中国近代历史上的一次伟大的资产阶级民主革命.
1,辛亥革命给封建专制制度以致命的一击。它推翻了统治中国二百六十多年的清王朝,结束了中国两千多年的封建君主专制制度,建立起资产阶级共和国,推动了历史的前进。辛亥革命使人民获得了一些民主和共和的权利,从此,民主共和的观念深入人心。在以后的历史进程中,无论谁想做皇帝,无论谁想复辟帝制,都在人民的反对下迅速垮台。
2,辛亥革命推翻了“洋人的朝廷”也就沉重打击了帝国主义的侵略势力。辛亥革命以后,帝国主义不得不一再更换他们的在华代理人,但再也找不到能够控制全局的统治工具,再也无力在中国建立比较稳定的统治秩序。
3,辛亥革命为民族资本主义的发展创造了有利的条。民国建立以后,国内实业集团纷纷成立,开工厂、设银行成为风气。民族资本主义的经济力量在短短的几年内就有了显著的增长,无产阶级队伍也迅速壮大起来。
4,辛亥革命对近代亚洲各国被压迫民族的解放运动,产生了比较广泛的影响,特别是对越南、印度尼西亚等国的反对殖民主义的斗争起了推动作用。这一时期,亚洲出现了民族解放运动的高潮。
资产阶级革命或资产阶级民主革命,很难说有完全彻底的。所谓彻底,只能说是基本彻底。自沉阶级革命成功的结果足以资本主义制度代替封建制度,即以新的剥削制度代替旧的剥削制度,而剥削制度的更替,并不需要新旧完全彻底决裂,他们可以在很多方面妥协、融合、并存。许多发达的资本主义国家至今尚保存君主制和贵族头衔,此即革命不彻底的明显例子。
辛亥革命作为中国的资产阶级民主革命,虽然没有完成反帝反封建的根本任务,其成就远逊于西欧、北美的资产阶级革命,但在彻底铲除封建帝制这一点上,远胜于包括法国在内的欧洲各国。辛亥革命一声炮响,不仅赶跑了清朝皇帝,还是中国绵延两千余年的封建帝制从此永绝。从民元到民六,其间虽经袁世凯帝制自为、张勋复辟,但只不过是两场短暂的闹剧,并没有使民国中断,更没有像法兰西那样出现两次帝国、三次共和国的波折。所以说,辛亥革命在一定程度上是成功的。
其次从辛亥革命失败的原因来看可以分为三点
1.资产阶级革命派始终没有一个彻底的反帝纲领。三民主义没有提出反对中华民族的主要敌人帝国主义。南京临时政府成立后还幻想得到帝国主义的支持。没有认清真正的敌人,是资产阶级革命派终归失败的原因之一。
2.资产阶级革命派始终没有一个彻底的反封建纲领。三民主义没有彻底否定封建土地所有制,资产阶级革命没有解决农民的土地问题,因此得不到农民的支持。农民是中国革命的主要力量,没有农民的支持就无法战胜强大的敌人。
3.资产阶级革命派始终没有建立起自己的武装力量。在辛亥革命中,资产阶级革命派发动的武装斗争都是短期的。“二次革命”中国民党人虽然掌握了一些军队,但并不是统一的革命力量,护法运动则依靠军阀的力量,因此每当遇到强大的反革命武装就不能不失败。
4.资产阶级革命派的政党也是松散的。同盟会建立后缺乏严密的组织和纪律,武昌起义爆发前实际上已名存实亡,没有一个坚强的革命政党,就不能使革命者紧密地团结起来形成坚强的战斗力。袁世凯能够窃取辛亥革命果实,也与同盟会的涣散、领导成员政见不一有关。
摘要:辛亥革命,在中国近代史上有重要的意义,是中国人民为救亡图存、振兴中华而奋起革命的一个里程碑!它发生于列强大肆入侵中国的艰难时代,清王朝处于最为没落的时候,孙中山带领全国的爱国青年掀起了这场革命。它使中国发生了历史性的变化,由传统的封建帝制转换为较为先进的资产阶级专政 。虽然这次革命没有成功,但它给中国带来的影响是不可磨灭的。
关键词:专政;民主;孙中山;成功;革命
一、 辛亥革命爆发的背景
1894年初,孙中山先生放弃了医学事业,面对中国的各种苦难,他毅然决然的投入到了革命事业中。这年,他拟写了《上李鸿章书》,提出了改革的纲领:“人能尽其才,地能尽其利,物能尽其用,货能尽其流。”这年六月他在天津没有得到李鸿章的借鉴,上书也没有被采纳。为此说:“怃然长叹……知和平之手段,不得不稍易以强迫。”
1、民族矛盾加深 1894年,发生了甲午中日战争,签订了《马关条约》,中国的殖民化程度进一步加深。1900年,爆发了义和团运动俄国占领东三省,不久,日俄利益发生冲突,由日俄瓜分东三省。八国联军侵略中国后与清政府签订了《辛丑条约》,中国完全沦为半殖民地半封建社会,列强进一步掠夺了中国的各项权益,加紧在政治经济文化方面的侵略,妄图从精神上统治中国人民,以达到他们的目的。
2、“新政”的失败 1901年一月,清政府颁布所谓“整顿政事”的上谕,为了适应国内改革力量的强烈要求。但是新政并没有取得什么效果,一些民族资产阶级心怀不满,还有一些进步的知识分子已经感到无可忍受,对清政府不抱任何幻想。
3、资产阶级和资本主义经济的发展 随着民族资本主义企业数量的增多和规模的扩大,民族资产阶级及与他相联系的社会力量也有了明显的发展。民族资产阶级为了冲破帝国主义、封建主义的桎梏,发展资本主义,需要自己政治利益的代言人和经济利益的维护者。所以就形成了一批拥护资产阶级的知识分子。这个知识分子群的出现与戊戌维新运动及20世纪初清政府新学堂、派留学生的措施有关。
二、辛亥革命的经过发展
从1895年至1911年间,兴中会以及后来的同盟会先后发动了十次的起义,而其他革命组织自立军 、光复会等亦发动多次起义。这十多次的起义虽仅昙花一现,但却在全中国种下了革命的种子。
1895年,爆发了第一次广州起义,但是由于事机泄露,第一次广州起义宣告失败,孙中山及杨衢云则被清廷通缉。此后孙中山流亡海外宣传革命筹集资费;1900年爆发了自立军起义,失败后多数领导者被杀头;1900年孙中山领导了惠州起义,起义军因粮绝弹尽而解散。孙中山被台湾日本当局送离境,回到日本。在此后的十年中爆发了大大小小的革命无数次。1911年孙中山领导了第二次广州起义(黄花岗起义),起义队伍与清军展开激烈巷战,但最终因力量不敌而失败。
1911年5月9日,清政府颁布了铁路干线:“收归国有,定为政策”上谕,掀起了波澜壮阔的保路运动,要求清政府“收回成命”。以四川最为严重,于是从湖南调兵过来镇压,造成湖南防守空虚,为武昌起义创造了条件。十月十日,驻军武昌的新军工程第八营的革命党人打响了起义的第一枪。一月之内,有十三个省宣布脱离清政府的统治,在中国延续了两千多年的封建帝制终于覆灭。十一月初十,孙中山以16票的绝对多数当选为中华民国第一任临时大总统。1912年元旦,孙中山宣誓就职,宣告中华民国成立。一月三日,中华民国临时政府成立;二十八日,各省代表会议改组为临时参议院,成为临时政府的最高立法机关。1912年3月,临时参议院颁布了《中华民国临时约法》。这是中国历史上第一部具有资产阶级共和国宪法性质的法典。然而,由于革命党的软弱性和妥协性,革命的果实终究被军阀势力所窃取。
三、 辛亥革命的影响
1、政治影响 辛亥革命是中国历史上第一次比较完全的革命,它彻底推翻了两千多年的封建帝制,建立了资产阶级民主共和国,开辟了中国的历史新纪元。虽然后来遭到北洋政府的压制,出现了张勋复辟和袁世凯称帝,他们不能颠覆人们心中的民主观念。
2、经济影响 南京政府成立后,孙中山颁布了一系列奖励工商业发展的规章制度,颁布了若干提倡和保护工商业的法令。制定了有利于民族资本主义发展的经济政策,提高了民族资产阶级的政治地位和社会地位,刺激了人们发展民族工商业工业的热情,鼓励人民兴办实业,从事农垦;奖励华侨回国投资;要求各省成立实业公司,鼓励民间成立实业团体。在革命政府的奖励、推动下,一个兴办近代工业的热潮在全国范围内兴起,民族资本主义发展的“黄金时代”来临。但是长期的分裂及战乱,对于中国的经济发展及现代化建设造成很大的阻碍。
3、文化影响 从思想史的角度看,辛亥革命也是一场深刻的思想启蒙运动。它使民主共和观念深入人心。辛亥革命推翻了帝制,就在打破了帝制政治的价值观和政治思想的同时,也对于中国传统以儒家为主的诸多价值观的权威性产生冲击,致使在其后的新文化运动中一度出现打倒孔孟、“全盘西化”等民族虚无主义思想。文化权威的消失,。也造成这一代知识分子产生前所未有的焦虑感,因此出现了大量的新思想。
4、社会影响 人民的生活水平有了一定的提高,传入了更多的西方物品,丰富了人民的业余生活。但是辛亥革命后的军阀割据,大量战乱及军人政治才使传统拥有知识和功名的士绅官僚力量渐衰,代之而起的是具军事背景的人物以及地方土匪恶霸。辛亥革命对于十八世纪后的人口剧增,清末的土地兼并以及西方列强对中国的压迫和经济侵略等问题,没有从根本上改观。
总结:总的来说,虽然辛亥革命到最后是失败了,但它的作用是巨大的。以孙中山为代表的中国革先驱者所留下的不能泯灭的自强不息艰苦奋斗的精神值得我们所有人去学习。辛亥革命将会作为一颗明亮璀璨的明珠永远的记录在中国的历史长河之中。
参考文献:
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5、 田闻一:《泣血惊魂:辛亥革命新津侯宝斋》,成都,四川美术出版社,2011年,第129、152、166页
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深入研究马克思主义哲学的革命性质与现实批判之间的价值关系,将为我们全面而系统地理解当代哲学自我革命的理论背景、根本旨趣和当代意义,提供一个十分重要的考察视角。以下是读文网小编为大家精心准备的:简析当代马克思主义哲学革命性质及对其研究方法的反思相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:马克思主义哲学的革命性质不仅在于它对唯心主义和旧唯物主义的超越,而且更在于它有一种否定自身的革命精神包含在其理论体系中。也正是由于这一革命性质,使得马克思主义哲学能够不断的紧跟时代步伐,做到自我创新;也正因如此,马克思主义哲学才能够和具体的科学不断的相互渗透、相互融合。然而,随着时代的发展,我们对马克思主义哲学的研究方法却没能真正做到与时俱进。
马克思主义产生于十九世纪四十年代,它的产生为全世界的无产阶级革命带来了胜利的曙光。它以马克思主义哲学为指导思想,通过深入考察资本主义的发展面貌以及其内部存在的根本矛盾,从而创立了科学的社会主义。在这里,构成马克思主义内容三方面都对世界的格局产生了深远的影响,时至今日,马克思主义仍然焕发生机,但是随着时代的不断前进,马克思主义也应与时俱进。在跟进时代步伐的节奏时,值得提到的是作为指导思想的马克思主义哲学。马克思主义要想与时俱进,首先应是从哲学这里开始。因为哲学是马克思主义通观全局的指导思想,只有作为指导思想的哲学与时俱进,马克思主义其他方面的理论思想才能不断创新与超越。而马克思主义哲学能够做到与时俱进就是因为其自身所具有的革命性质。正因如此,马克思主义哲学才能对世界产生前所未有的影响和变革,也正是由于自身所具有的革命性质,不断的要求马克思主义哲学紧跟时代的脚步,汲取其他学科的优秀成分,促使自身不断的创新与发展。而在当下各个学科相互渗透相互交融的时代背景下,加快马克思主义哲学与其他学科相互融合也成为当下促使马克思主义哲学自身发展的重大趋势。
(一)马克思主义哲学是一次前所未有的思想变革和理性再造的实践活动
历史上的任何一场社会变革都会产生一种新的思想,而一切有积极意义的思想又都会引起一场划时代的社会革命。从马克思主义哲学的产生背景来看,马克思主义哲学作为19世纪40年代的时代精神的精华和文明的活的灵魂, 它的创立是人类思维运动走进一个崭新时代的重要标志。不仅如此,马克思主义哲学也是一场具有划时代意义哲学革命的完成者。这场具有非凡意义的思想革命, 实现了人类认识史和思想发展史上的一次质的飞跃, 使之无论在理论体系的内在结构上抑或在研究主题与基本对象上、无论在其本质特征与价值取向上抑或在其现实功能与根本使命上, 处处都张扬着有别于以往任何旧哲学、旧思想的一种革命性姿态。从其精神指向上看, 马克思主义哲学并不是像以往哲学那样,一味单一地、死板地描述世界和解释世界, 而是倡导人们去改变世界和创造世界。它强调:现实生活的人们需要用一种革命性的态度和精神去面对各种理性前提和现实生活世界, 反对只在纯粹的思想领域进行的所谓改变意识或是变革。“认为那些满口讲的都是震撼世界的革命词句, 实质上连现存世界的一根毫毛都不曾触动, 相反, 而只是用另一种方式来解释存在的东西, 也就是说, 借助于另外的解释来承认它。”诚如马克思在《关于费尔巴哈的提纲中》讲到:以往的哲学家都只是在探讨怎样认识世界,但重要的改变世界。”
(二)马克思主义哲学具有否定性的方法论
马克思主义哲学对以往旧哲学的颠覆具有彻底性与毁灭性。 不仅终结了它的理性前提和现实基础,而且还在方法论上完成了一次革命性的断裂。马克思主义哲学强调对现存世界不能从心灵出发进行抽象,因为从心灵出发解释虽然是对人类自觉能动性的高扬,但是却不能正确的揭示世界原本的面貌; 也不能从客体出发进行纯直观式的理解,不能只停留在感性直观,而要对现象进行理性沉淀。它认为对于世界,更重要的是从人的感性活动出发进行实践性的理解。换言之,就是要从人与外在世界的否定性关系上去进行革命性的理解。现存的感性世界不是一开始就是呈现在我们面前的这个样子,它既是我们人类世世代代劳动的结果,也永恒地处在革命性的变革实践中。这就要求我们对它在肯定性的理解中又作否定性的理解, 实质上就是将之置放于整个人类实践活动的历史进程中作暂时性的理解, 这种理解才真正体现了马克思主义哲学的辩证本性和革命立场。正如马克思所说:“辩证法在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解, 即对现存事物的必然灭亡的理解; 辩证法对每一种既成的形式都是从不断的运动中, 因而也是从它的暂时性方面去理解; 辩证法不崇拜任何东西, 按其本质来说, 它是批判的和革命的。”
正如前文所说,马克思主义哲学的革命性质要求马克思主义哲学自身不断的创新与发展,而当下我们对马克思主义哲学研究方法仍然存在某些不当之处。基于以上对马克思主义哲学革命性内涵的分析,对当代马克思主义哲学研究方法问题的重新反思仍是有必要的。本人认为,对于马克思主义哲学的研究必须符合其自身特质的要求,而其内在的革命性要求我们对其研究的方法应是顺应时代发展的跨学科的对话与整合,即马克思哲学的研究必须与其它学科展开充分的交叉融合,从而推动自身的发展。与其他学科的渗透与融合必将成为推动马克思主义哲学和其他各类学科发展的不可逆的整体趋势。例如:代表学者衣俊卿认为有必要“建立起哲学和历史学、社会学、文化学、经济学等学科的同盟和有机联系” [3];而孙麾则认为“把政治经济学、社会主义学说和哲学完整的结合在一起,是我们把握马克思思想实质的基本框架”。因此,我们应该探究马克思主义哲学需要跨学科整合和对话的原因,明白其原因,我们就可以提出相应的解决对策与可行的方法。
(一) 跨学科研究的原因
本人认为应从以下两方面来找寻答案。第一,从马克思哲学革命的根本性质出发。马克思主义哲学作为时代的精华对以往传统哲学的超越,主要是把具体科学及人类的时代精华包含了自身体系之中。而马克思主义哲学之所以会引发一场哲学革命是因为自身所包含的“文化逻辑”。即马克思主义哲学并不是纯粹哲学,而是时代文化精神的精华。正因为其自身拥有一种文化逻辑,因此,对当代马克思主义哲学的研究,就不完全是“纯哲学”的( 特别是在哲学的传统意义上),而应该是跨学科。就现实状况而言,按照学科分类的方法,马克思主义哲学并不能被划入到任何一门“一级学科”里面。它自身不仅包括哲学,经济学、社会学、政治学、法学、历史学等相关学科也自身也包含其中,然而,这些所谓的“一级学科”并不能涵盖马克思主义哲学的内容。更为遗憾地是,无法被“一级学科”包含旗下的马克思主义哲学却划入了哲学、法学等“二级学科”的门下。直到2005 年,教育部决定“增设马克思主义理论一级学科”,一个合理的马克思主义研究的学科才得以成立。因此,就马克思主义哲学自身所具有的跨学科的特质而言,对其研究就应该也是跨学科的研究方法。并且此方法应视为马克思主义哲学研究的根本性方法。
第二,就学术界的研究现状来看,对于上述研究方法并未给予重视。比如“回到文本”、“以西解马”等研究方法,这样的思路仍然是把马克思主义哲学局限于某个具体的区域进行研究,并不能达到对马克思主义研究跨学科融合的目的。不仅如此,对马克思主义哲学的研究也遭受到各个具体学科领域的阻碍。我们可以先不讨论产生这种阻碍的原因是什么,但如果任由这种矛盾长期存在,那么对马克思主义哲学的研究必然是不利的,甚至会产生严重后果。因此,马克思主义哲学研究方法的跨学科整合是历史发展的重大趋势,那我们究竟怎么样做才能对马克思主义进行跨学科的理论研究呢?我认为应从以下几方面做起。
(二)展开跨学科的研究方法
第一,根据马克思主义哲学与具体学科的和谐关系,对当代马克思主义的研究应该更加注重吸收和借鉴具体学科的研究方法和重大优秀理论成果。具体说来,我们要做的不仅仅是实现人文学科领域的跨学科整合,同时更要必须汲取和吸收自然科学领域的重大理论成果。早期的马克思和恩格斯也都对当时的自然科学进行过深入的研究并将其加入到了自己的学术理论中,这样才实现了自己的理论体系的创造。然而,当下对马克思主义哲学的研究却忽视了这样的一个研究过程,学者们都局限于自己的学科领域,对当下自然学科的重大成果并未给予过多的关注,这样的现状,使得要保持马克思主义哲学与时俱进的精神难上加难。因此,当下我们要对马克思主义哲学研究行式进行相应革新,就应该在不断强化马克思主义哲学在人文科学领域的融合,更重要的是不断增强吸收和借鉴在自然科学领域的研究方法和重大优秀理论成果。
第二,对于当下马克思主义哲学的研究应该跳出中国哲学的藩篱站在中国以外的角度去审视和推进马克思主义哲学的研究方法。在对马克思主义哲学的研究中,学术界已然对马克思主义哲学西方中心论进行了批判和改造。但是正如有些专家学者指出的那样,我国在推进马克思主义哲学中国化研究的过程中却出现了另外一个值得注意的倾向:过多的注重中国的传统文化,使其成为研究马克思主义哲学的最主要的学科力量,甚至把中国文化放置在世界文化的中心位置。
诚然,中国传统文化对于我国对马克思主义哲学实现中国化的途径中是必不可缺少的文化根基和土壤,但是在马克思主义哲学中国化的过程中过多的倚重中国传统文化,必然会使得对其的研究所吸收的学科仅限于中国传统哲学一家。西方中心论和中国中心论都将导致马克思哲学研究所借助的学科领域基本上限于中国哲学和西方哲学,并不能使马克思主义哲学的研究扩展到更广泛的文化思想领域和具体的自然科学。因此,实现马克思主义哲学的中国化,就应该先实现把马克思主义哲学的研究与身处全球化的中国当代现实紧密结合。当然,这样的结合并不是以中国传统哲学思想为中心推进马克思主义哲学的研究,二者不能混淆。
对于跨学科研究马克思主义哲学的重大意义,我认为可以从以下两方面来讲述。
第一,跨学科整合使得马克思主义哲学能够保持与时俱进的内在精神,使其成为当下时代的精神精华。对于当前马克思主义哲学的研究,必须以当下日趋扩大化的全球化作为时代语境,对于当今时代所提出的问题作出积极的回应和解答。因为,哲学是时代精神的精华,不能牢牢抓住所处时代的问题主题,这样的哲学早晚会被历史的洪流所带走。而马克思主义哲学本身的革命性质赋予了其自身能紧跟时代步伐。当然,要做到这一点,仅仅依靠马克思主义哲学自身是远远不够的,必须借助具体科学的现实成果,对其成果加以扬弃,才能真正的实现马克思主义哲学的与时俱进,永葆时代精神的精华。
第二,跨学科的研究方法有利于对我国已有对马克思主义哲学研究范式的提升和创新。在我国对马克思主义哲学研究方式有很多,比如“问题式研究”,其主张就是运用马克思主义哲学立场,对当今时代的重大理论问题和现实问题进行解答和攻克,重新建立马克思主义哲学与当下现实的关系。而当代知识文化的积淀和具体科学的重大突破,也为在二者之间的联系搭起了一个重要的桥梁。我们期待在不久的将来,跨学科的研究方法能在学术界对马克思主义哲学研究方法中全面渗透,从而真正实现马克思主义哲学的“全面发展”,使马克思主义哲学成为名副其实地时代精神的精华。
综上所述,在时代的变迁中,马克思主义哲学需要不断汲取其他学科的优秀成果,各个学科相互整合,这样才能使马克思主义不断创新和发展,诚如恩格斯所讲:“唯物主义要随着时代的发展不断变换自己的存在形式。”马克思主义哲学作为马克思主义的思想方针,更应做到与时俱进,因此,我们在这里探讨的关于马克思主义哲学研究方法的跨学科,必然会为马克思主义哲学注入新的活力和动力,使得马克思主义哲学在整个哲学山峰上永远屹立在最高处,散发着最耀眼的光芒。
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1944年8月,在伊犁、塔城、阿山(今阿勒泰)爆发的三区革命,是在中国共产党和国际共产主义的影响下,在全国人民革命斗争胜利的鼓舞下爆发的。三区革命沉重打击了国民党在新疆的反动统治,牵制了国民党在新疆的军事力量,有力支援了全国人民解放战争;培养和锻炼了一大批本地民族干部,成立了民族军,训练了数以万计的指战员,为新疆的解放和解放后的社会主义革命和建设事业发挥了重要作用。以下是读文网小编为大家精心准备的:试论民族因素对苏联调停三区革命的影响相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
内容提要: “苏联与三区革命”是近50年来中苏关系史中的研究热门。由于档案文件的禁锢,许多疑团没有解开。例如,苏联为什么调停三区与国民政府和解,就没有得到完全解答。苏联在三区革命的全过程中,采取了全面支持军事进攻,力主和平谈判和指挥战略撤退三个步骤。从外在的现象,亦即国际外交的角度看,很好解释,那就是中苏友好同盟条约的签订所导致的合理结果。但同样,为什么就在签订同一个条约时,苏联却坚持外蒙古必须独立,而对新疆却网开一面呢?要知道,当时民族军拿下乌鲁木齐已经是唾手可得的事了。本文仅就中亚的民族因素对苏联的对新疆政策所产生的影响做粗略的分析,认定是泛突厥主义和泛伊斯兰主义,亦即民族分裂主义的威胁,使苏联采取了务实政策——促使三区与中国中央政府和解。为将上述苏联务实政策讲情楚,对上个世纪20和30年代苏联的对新疆政策进行了简单的回顾。文章所使用的核心资料主要是已解密的前苏联时期的绝密档案。
1944-1945发生在新疆伊犁、塔城和阿山的三区革命是在苏联的全面扶持下发生与发展的。当时苏联之所以全面扶持三区革命是为了彻底推翻盛世才控制的__省政权,代之以由新疆原住居民代表组成的民族自治政府。但当1945年9月上旬,三区连成一片,南疆燃起革命烈火,国民党的乌苏、精河守军被歼,乌鲁木齐唾手可得的时候,苏联却来了一个180度的大转弯:转而约束民族军停止进攻,应国民政府所请,全力主导三区与新疆当局讲和,促成了这次震动中外的“伊宁事件”得到了和平解决。
苏联为什么对三区革命的态度发生180度的大转弯呢?一般研究者只从国际大环境着手,认为中苏于1945年8月14日签订了友好同盟条约,苏联做出了从三区革命中脱手的保证1,不得不放弃推翻新疆现政权的方针,说服三区讲和。这无疑是正确的。但将分析仅仅停留在这一步却是远远不够的。本文在肯定中苏条约重大影响的前提下,着重论述影响苏联做出这一重大转折的另一决定性的因素——泛突厥主义和泛伊斯兰主义对苏联的威胁,和由这一威胁决定的苏联务实政策所起的决定作用。
就意识形态而言,推进世界无产阶级革命是联共(布)与苏共的最高职责,因为在任何角落、特别是在世界范围内发生社会主义革命或反对帝国主义和反对殖民主义的革命都会削弱世界资本主义的力量,增强世界无产阶级的力量,而首先是增强苏联的力量。因此,除了戈尔巴乔夫之外的所有苏联领导人,从战略思想上讲,都没有放弃推进世界无产阶级革命的战略,尽管他们在推进这一战略时,所实行的策略有很大差异。但是在其他国家和地区发动革命,与不干涉主权国家内政、尊重主权和领土完整等通行的国际法准则是不相容的,势必影响苏联与有关国家的关系;而且由于主客观条件的限制,在大多数情况下,推进世界革命会直接损害苏联现实的国家利益,这时苏联又将维护国家利益原则放在第一位——执行务实政策。也就是说,苏联领导人在不放弃世界革命战略的前提下,实行维护现实国家利益的务实政策,不断平衡世界革命战略与务实政策之间的矛盾:有条件的时候,就发动或支持革命;条件不允许时,就取消革命或将革命限制在苏联国家利益所允许的范围。可以说,苏联的整个对外政策就是在不断平衡意识形态与国家利益之间的矛盾中进行的。苏联对三区革命的这次策略转变就是其世界革命战略与务实政策相平衡的产物。
在三区革命发动阶段的1944年初,苏联驻新疆的各个领事馆受命发回关于新疆原住居民民族解放运动前景的资料。苏联驻喀什总领事报告说:“在目前条件下,如果没有穆斯林教会参加,就不可能开展民族解放斗争。穆斯林教会无疑将在斗争的所有阶段起着主导作用。”2正是基于这一认识,在革命的初期,苏联在支持新疆革命者的同时,也放手让伊斯兰教会活动,利用它发动信仰伊斯兰教的新疆各族人民起来与国民党反动统治作斗争。这样,新疆封建与宗教上层人士就乘机钻进革命的领导层。最初领导伊宁起义的“解放组织”共有12名领导成员,其中只有阿巴索夫和卡斯木江是真正的革命者,其余大都是封建与宗教上层人士。31944年11月12日在伊宁成立的“东突厥斯坦人民共和国”临时政府主席艾力汗吐烈就是一个伊斯兰传经师,又是一个泛突厥主义者。他是乌兹别克人,在苏联农业集体化年代从乌兹别克逃到新疆。在布道时他大肆鼓吹新疆实行彻底“独立”的泛突厥主义思想,被盛世才逮捕,从1937-1942年一直被关在伊宁的监狱。三区革命起来之后,他抓去了革命的领导权,使他不仅是泛伊斯兰主义者和泛突厥主义者的精神领袖,而且还是整个三区革命临时政府军政事务的最高主宰者。在他的活动和影响下,伊斯兰宗教界和封建上层很快的结合到一起,占据要津。当时参加临时政府的有三种成分:“其一是具有革命意识和初步共产主义思想的人,主要以阿合买提江、阿巴索夫为代表;其二是持资产阶级观点的,主要以艾尼瓦尔木沙巴耶夫和赖希木江为代表;其三是封建阶层的,主要以艾力汗吐烈、艾肯木拜克和加为代表。”4尽管以阿合买提江和阿巴索夫为代表的进步力量在起义中起了重大作用,但“艾力汗吐烈自任(临时政府)主席后,早期参加革命活动的只有阿巴索夫等极少数人被列入政府委员,大多数具有进步思想的人,都被排斥在政府之外。”5
1945年1月5日,该临时政府委员会举行第四次会议,会上通过了9项宣言。在宣言中宣布: “永远消灭中国在东突厥斯坦领土(何谓“东突厥斯坦领土”宣言没有做出解释,但所包括的地区,除指以三区为主的民族军控制区外,还包括以喀什为中心的南疆突厥语系民族居住的广大地区,实际上指的是全新疆地区)上的专制统治”,“建立一个真正、自由、独立的共和国”。6这是以艾力汗吐烈为代表的泛突厥主义者,用民族解放之名,行分裂国家和民族之实的根本错误行为。这种行为违背新疆各族人民的根本利益,也违背最初发动革命的真正爱国、进步的革命者的初衷。苏联对此大不以为然。该共和国临时政府成立后,苏联驻迪化副总领事叶甫赛也夫就曾对新疆著名人士包尔汉暗示,他同包尔汉一样,也不赞成三区成立独立国家,从中国分裂出去。7
苏联为什么不愿意新疆出现一个伊斯兰教“独立国家” 呢?因为这必将激发泛伊斯兰主义和泛突厥主义的泛滥,首先将影响苏联中亚地区的安全和稳定。这是被十月革命以来新疆所发生的多次伊斯兰起义所证明了的。
在新疆与苏联的3200多公里的共同边界内,与哈萨克加盟共和国的边界1718公里,与吉尔吉斯加盟共和国近1000公里,与塔吉克加盟共和国450多公里,与俄罗斯联邦55公里。除乌兹别克加盟共和国外,新疆与苏联几个中亚加盟共和国都是近邻,而且与这些加盟共和国有十几个信奉伊斯兰教的同一民族,这些民族之间有着割不断的千丝万缕的联系。十月革命后,大批被红军击溃的白卫军和难民移居新疆。20年代苏联农业集体化时,又有大批富农涌来 。在移居新疆的俄国大批侨民中,有相当一部分人对苏维埃政权充满敌意,伺机挑起中亚地区的民族动乱,恢复旧制度。而新疆每一次大的民族暴动,又有大批新疆居民来到苏联的中亚,冲击那里的社会稳定。历史证明,新疆与苏联中亚的几个加盟共和国,一方的民族的动向对另一方民族都会产生直接影响。因此,苏联最高决策者从不支持新疆的任何民族运动,这一政策就逐渐形成了苏联对新疆传统的务实政策。
但是,正如前文所提到的,苏联并没有放弃世界革命战略。而事实上,十月革命之后在制定对新疆政策方面苏联一直存着两种力量的斗争:一种是世界革命派,或曰意识形态派,主张在新疆发动革命,在新疆实行苏维埃化;一种是务实派,反对在新疆举行任何民族革命运动,主张保持新疆稳定,与新疆地方当局维持良好的关系。前者以共产国际执委会东方部和一部分苏联激进的地方负责人为代表,后者以苏联外交人民委员部和外贸人民委员部及其在中亚地区的工作人员为代表。
1919年红军对中亚地区的胜利进军,激发了一部分人的革命狂热。当时有许多跨中苏两国同一民族的人在俄国内战期间在红军服役,并参加了俄共(布)。8其中,以维吾尔族人数为最多。在阿拉木图活跃着一个维吾尔族共产党员小组。在七河地区有50个各种革命组织和共产党小组,其中维吾尔族(主要是来自新疆的塔兰奇、回族、喀什人)的党员达1500人之多。9此外,还有数十名来自新疆各民族的学生在苏联的高等院校学习,共产国际试图通过他们与新疆建立联系,在新疆建立革命组织,然后创建革命党。蒙古族的共产党员则帮助共产国际在居住于新疆的蒙古族中进行工作。101923年曾准备召开“中国__省革命者代表大会”,俄共(布)中央中亚局为此还通过了专门的决议,并拨款5万卢布作为会议经费。11会议虽未开成,但说明旅居苏联中亚地区的新疆革命者有了比较大的影响,以至得到了俄共(布)中央中亚局的支持。毫无疑问,当时红军在中亚胜利进军的形势以及旅居中亚的新疆各族革命者的积极活动,激发了共产国际和俄共(布)的一些领导人在新疆发动革命的冲动。特别是1921年5---6月份红军进入新疆与流窜到这里的白卫军作战之后,红军在新疆地区的影响急剧上升,在新疆发动革命问题被一些人提上了日程。
1919年秋,俄共全俄执行委员会和俄联邦人民委员会向突厥斯坦派遣一个全权委员会(后来改为俄共〈布〉中央中亚局),从1920年7月起,绝大部分国际关系问题,其中包括对新疆关系问题都要经过该委员会(中亚局)讨论。在讨论中,该局成员、共产国际执委会东方部负责人亚.鲁祖塔克正式提出了在中国新疆建立喀什和准噶尔苏维埃共和国的建议,并将该建议提交1921年6月4日举行的俄共(布)中央政治局会议上进行讨论。当时任外交人民委员的契切林坚决反对这个建议,列宁也支持契切林的意见,鲁祖塔克的提议被否决了。12但是共产国际的实际工作人员仍然试图将他们的想法付诸实施。而且,鲁祖塔克不乏支持者。1922苏俄驻新疆商务代表卡赞斯基(旧译作喀赞斯克依)就是一个激进的“世界革命”的鼓吹者。以致契切林不断指示外交人民委员部在中亚的工作人员进行调查,并提出切实的报告。这些在中亚和新疆的工作人员了解实际情况,他们认为在新疆发动社会主义革命是异想天开。被外交人民委员部和外贸人民委员部授予全权的联合特别委员会(当时设在在喀什,负责与新疆当局进行外贸谈判)的报告中特别指出,虽然在喀什举行武装起义是轻而易举的事情,然而,“引发这一暴动有多么容易,将这种自发的社会力量引入相应的轨道就有多么困难。喀什的居民极其蒙昧,并仇视与‘异教徒’有关的一切事物。他们还处于宗法氏族阶段,刚刚出现西方意义上的社会政治分层的苗头。因此,对尽人皆知的‘阶级意识’格格不入。
勿需成为先知就可预言,泛突厥主义者的民族革命浪潮冲击的不仅是汉人,还会冲击到我们。”由此,报告得出结论说:“目前我们不应向着喀什的穆斯林群众,而应向着他们的奴役者汉人。我们应在一段时间里停止任何形式的使喀什人发动革命的尝试,我们的行为在中国人看来应该是奉公守法的。”13对有人想将新疆从中国分割出去的想法,驻中国新疆地区的蒙古人民革命党的全权代表C.纳措夫予以坚决驳斥。他在给共产国际的报告中说:“破坏中国完整的运动将给协约国以口实,实现其将中国置于国际监督之下的夙愿,这意味着中国彻底地被国际资本奴役。”其二,纳措夫认为,新疆超前的、无组织的武装斗争“势必使我方冒提供切实的武装援助之风险,可能会有损于我们在全中国范围内的外交工作:因为国际外交界无疑会利用类似的机会在中国公众中进行反苏宣传。”14以上为数众多的报告,特别是类似于上引苏联外交人民委员部和外贸人民委员部的报告和纳措夫的报告对苏联最高领导人做出对新疆的决 策起了重大作用。另一方面,从十月革命胜利时起,中国新疆当局的领导人都坚持执行对苏联的友好政策,也为苏联最高领导保持与新疆的稳定的关系创造了条件。1927年2月17日,俄共(布)中央政治局听取了泽连斯基和卡拉汉(当时任苏俄外交人民委员部副人民委员,负责对华事务)的报告后,就在新疆开展革命工作问题做出了“特别决定”,结束了关于是否在新疆举行革命的争论。
三区革命旧址
第二次考验,也是最严峻的考验,是1931年新疆发生的哈密事变17,和由此引发的泛突厥主义的大泛滥——喀什成立了一个“东突厥斯坦共和国”。当时各族人民武装起义的烽火几乎遍及全疆,起义者曾控制了新疆80%的土地。由于苏联一直宣传自己是一切被压迫民族的天然盟友,新疆起义各族与苏联中亚地区各族又大多属于同一个民族,一些起义者很自然地把乞援的目光投向了苏联,要求苏联给予实际的援助。起义领导人之一、曾留学苏联、并与共产国际有密切接触的尼扎梅金就曾向苏联驻喀什总领馆提出从苏联购买武器的请求,但遭到断然拒绝。18当时,正如在20年代所发生的情况那样,联共(布)和共产国际的一些思想激进的负责干部,特别积极地要求苏联当局站在起义者一边,就势在新疆推进社会主义革命。1931年9月驻塔什干共产国际代表多尔夫通知共产国际东方书记处说:联共(布)中亚局书记鲍曼认为,新疆的起义“具有民族解放运动的性质”,“因此我们应当帮助这次运动,应在新疆开展积极的革命工作”,鲍曼还指出,“军事工作者和国家政治保安局的工作人员坚定不移地反对帮助汉人镇压起义”。19共产国际东方书记处还向共产国际政治委员会提交报告,建议在新疆和甘肃开展革命工作,并依靠农民和城市劳动者建立革命党。20
当时所有的情报都证明新疆政权已不堪一击,是支持摇摇欲坠的新疆现政权,还是支持起义者,苏联最高决策者在密切观察局势的发展。要求苏联支持维吾尔等新疆起义者的请求纷至沓来。但与此同时,由新疆起义激发起来的反苏洪水也开始大肆泛滥。插进起义队伍中的马仲英一下子成了在新疆叱咤风云的人物,而其背后的支持者就是日本,而英国则在喀什大肆活动。英国和日本特务在南、北疆兴风作浪,在新疆掀起了“泛突厥运动”的洪流。在宗教外衣的掩护下封建上层开始投入帝国主义的怀抱,起义者中“亲英的南方集团”和“亲日的北方集团”成为西方刊物司空见惯的术语。苏联工农红军情报处给政府的报告说:“起义运动的继续发展可能导致中国在新疆的统治寿终正寝和穆斯林国家建立的尝试。同时必须指出,这种尝试不可避免地导致争取自治的漫长的民族斗争(哈萨克、蒙古、柯尔克孜、回、维吾尔族之间的斗争),同时也不排除维吾尔人内部在和田与喀什之间争取自治的斗争。类似的情况会被英国人广泛利用,以扩大其在喀什的影响,消除我们对新疆经济影响的优势地位,并对我国边境构成威胁。”21这份报告引起了苏联最高决策者的高度警惕。
所谓对苏联边境构成威胁的势力主要是指“移民”。俄国内战期间逃到新疆的白卫军和巴斯马赤分子混进了起义队伍,与新疆起义者建立起密切的联系,同时与他们在苏联境内的亲友保持着秘密接触,并怂恿他们向新疆迁移。当时中亚地区的农民正饱尝强行推行的“农业集体化”之苦,于是纷纷向新疆逃来,因为据说在新疆起义后的同胞已经掌握了大权,成了主人。据苏联国家政治保安总局驻中亚代表的报告,仅1933年一年,从苏联中亚移到喀什的吉尔吉斯移民(柯尔克孜人)就有60000人。中亚一些著名的移民活动分子也混杂在移民中来到喀什。红军情报处的报告预计:由于食品短缺,“巴斯马赤分子和民族反革命分子可能加紧活动,从喀什对我(苏联)领土进行偷袭。而移民与我境内千丝万缕的联系将激化移民情绪,在巴斯马赤队伍进入我境内时为其扩充势力奠定基础。”22
最使苏联不安的是,1933年11月12日,在英国庇护下的沙比提大毛拉和穆罕默德.伊敏在喀什策划成立了一个“东突厥斯坦伊斯兰共和国”,宣布该共和国为“永久民主共和国”。 1931年在苏联中亚地区搞反苏暴动的“泛突厥主义”分子吉尔吉斯人加纳伯克和乌兹别克人色提瓦尔江等麇集喀什,借助英国和日本势力,串通流亡到柏林、喀布尔、安卡拉等地的阿塞拜疆、乌兹别克斯坦、哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦的反苏分子,欲以新疆为跳板,重返中亚,继续进行反苏活动。他们与巴斯马赤分子沆瀣一气,大肆煽动苏联中亚地区信奉伊斯兰教的民族向喀什移民,其实质就是为了纠合反苏人马。“东突厥斯坦伊斯兰共和国”成立后,加纳伯克一伙又成为沙比提大毛拉政权的依靠对象。很显然,任新疆局势发展下去,苏联中亚地区很快就会卷入民族大动乱的旋涡。
鉴于以上情况,苏联决策者不理会激进派的各种反对意见,对__省当局逐步给予支持,以免其在起义烽火中彻底崩溃。联共(布)中央政治局于1931年8月5日决定向新疆出售两架飞机,飞机及两名飞行员和机械师很快被派往新疆;231932年6月23日又确认总价值为200705美元的军火交易,按规定,苏联总共向新疆供应8架飞机,还有空投炸弹、大炮、汽油等武器和战略物资。24在新疆__省岌岌可危的关键时刻,苏联又毅然决定答应盛世才的请求,派出红军,全力支持他平息了新疆的民族动乱。
苏联决定支持盛世才,引起世界革命派的激烈反对。共产国际上书联共(布)中央,罗列了不能支持盛世才的各种理由,指出:虽然穆斯林人民运动的首领中有封建主,“但却不能改变其民族解放运动的性质”。而我们对新疆反动军阀的武装援助并不能改变他们对我们的敌视态度,“借助于我们的武器,及随之而来的对维吾尔和其它民族的血腥镇压,不能不给整个民族解放运动造成伤害,并促使反革命势力的更大联合和扩大新疆的反苏基础。因此我们认为在这种情况下援助新疆政府镇压新疆维吾尔人起义是不适宜的。”25就意识形态原则而言,共产国际不无一定道理。但苏联决策者这时并不考虑意识形态原则,而是苏联现实的国家利益,并没有取消支持盛世才的决定。这次考验证明,苏联对新疆的传统政策是以国家利益和民族利益为前提的,甚至是超越意识形态之上的。
苏联出武器和军队打败马仲英,将盛世才扶上了台,又说服哈密起义领导人和加尼牙孜参加盛世才政府,平息了自哈密起义以来的新疆动乱。盛世才执行亲苏亲共政策,新疆生产、建设和社会生活都取得明显进步。盛世才本人还加入了联共(布),并两次提出新疆作为新的加盟共和国与苏联合并;以至莫洛托夫不得不在第七届全苏维埃联盟代表大会上宣告:苏联“绝对维护包括新疆在内的中国全部领土的独立、完整和主权”。26可以说,苏联对新疆的务实政策在盛世才时期取得了最大的成功。
但是,也正是在盛世才时代这一政策遭到了彻底失败。盛世才“倒戈”正是苏联抗击法西斯德国最艰苦时刻。当时高加索地区有几万穆斯林与希特勒合作,甚至有许多人还加入了德国的“东征军”,极大地影响了苏联中亚地区的稳定。盛世才在这一关键时刻“倒戈”无异于在苏联的侧肋上扎了一刀,造成了苏联十分被动的局面。
盛世才的“叛卖”证明意识形态派那一通“阶级分析”是对的,使苏联领导人不得不考虑激进派的意见,从而导致了苏联对新疆传统政策的中止。斯大林与苏联其他决策者们从盛世才身上得出的基本教训是:“再也不能依靠统治新疆的汉族军阀,也不能指望那些民族领袖们,他们与帝国主义有千丝万缕的联系;帝国主义的金钱要比真主实际得多。”于是苏联转而依靠新疆、特别是与苏联交界的三区真正的革命者,他们大多来自穷苦的农牧民家庭,而农牧民们受着国民党和民族上层的“双重压迫,只有依靠他们才能在我们(苏联中亚)边界筑起一道长城(安全屏障)”。这段话是苏联驻迪化领事对一位著名的新疆进步人士透露的机密。它道出了苏联支持三区革命策略的核心——在支持革命的过程中贯彻阶级路线,事实上在整个革命过程中苏联正是循着这条阶级路线走的,苏联支持三区革命者,发动了以伊宁为中心的三区革命,对新疆采取了与以往完全不同的策略——从传统的务实政策转移到意识形态派所主张的激进政策上来。但这时苏联仍然没有使新疆“独立”出去的思想,仅仅是企图由新疆原住民族建立一个新疆自治政权,能与苏联保持长期稳定的友好关系,保持苏联对新疆的政治经济的优越地位。这是苏联最高决策层在1944年5月初定下来的原则,新疆“解放组织”所发布的政策宣言也证实了这一点(关于苏联对新疆的战略要求需要转文论述)。
可是,随着“东突厥斯坦人民共和国”的出现,30年代哈密起义后所发生的一些险象一下子全露出了苗头。桀骜不驯的艾力汗吐烈一伙人极力将革命拉向斜路,而新疆移民像潮水般地向中亚地区涌来(与30年代不同,不是苏联中亚移民流向新疆,而是新疆移民涌向中亚),仅此一项就给苏联中亚地区造成巨大损失,更不用说这个新出现的“伊斯兰国家”——“东突厥斯坦人民共和国”,不仅破坏中国领土和民族的统一,而且也对中亚几个加盟共和国的政治和社会稳定造成了重大冲击。十分清楚,泛突厥主义和泛伊斯兰主义是对中苏两国的共同威胁,而作为苏联支持伊宁暴动的结果恰恰是出现了泛伊斯兰主义者掌权的“国家”——“东突厥斯坦人民共和国”。这样就出现了一个内在相互矛盾的怪圈:苏联为打掉新疆的反苏政权而发动革命暴动,而为动员广大居民投入暴动行列就得依靠伊斯兰教会,而依靠伊斯兰教会就无法遏止泛伊斯兰主义势力的抬头,使新疆出现一个“独立的伊斯兰国家”,这个国家反过来又威胁到苏联中亚地区的安全。这样一来,“东突厥斯坦人民共和国”的出现就成为苏联考虑重新回到对新疆传统政策上来的一个决定因素,正是这一决定因素促使苏联决策者走出了怪圈——主导三区革命领导人与中国中央政府进行谈判,和平解决新疆问题。这就是苏联为什么调停伊宁事件和平解决的内在因素。
以上情况表明,消除泛伊斯兰主义和泛突厥主义的威胁是贯穿苏联对新疆政策始终的一条主线。这一威胁既来自包括新疆在内的苏联外部,也来自苏联的内部(中亚地区),最危险的情况是内外结合。中国新疆稳定与否,都对苏联中亚地区有直接影响。同样,中亚地区是否安全与稳定,也直接影响着新疆。实际上正是泛伊斯兰主义和泛突厥主义的共同威胁使中苏两国有了切合点,和平解决了新疆问题。今天苏联已经解体,几个中亚加盟共和国都各自成为独立国家,但作为泛伊斯兰主义和泛突厥主义相结合的产物——民族分裂主义依然存在,依然威胁着中亚国家和中国新疆地区的安全和稳定。今天的“东突”,就是历史上泛伊斯兰主义和泛突厥主义发展的极端——“恐怖主义”。我们重温苏联对新疆务实政策的历史,不能说没有现实意义。
注释:
1 1945年8月14日中苏互换照会(一)称:“关于新疆最近事变,苏联政府重申,如同盟友好条约第五条所云,无干涉中国内政之意。”见王铁崖编:《中外旧约章汇编》,第三册,北京,1982,第1329页。
2 俄罗斯联邦国家档案馆:中国问题咨询处全宗,目录32-a, 第299箧,案卷11,第1---18张。
3赛福鼎著:《赛福鼎回忆录》,北京,华夏出版社,1993年,第296页。
4 包尔汉:《新疆五十年》,北京,文史资料出版社,1984年,第282页。
5 赛福鼎.艾则孜:《天山雄鹰——阿布杜克力木。阿巴索夫生平》,北京,中国文史出版社,1987年,第70页。
6 A.A.哈吉姆巴耶夫:《1931---1949年新疆民族解放运动》,第2卷,莫斯科,1974年,第19页。
7 包尔汉:《新疆五十年》,第282页。
8 俄罗斯现代史文献保管与研究中心:全宗514,目录1,案卷3,第53张。
9 俄罗斯现代史文献保管与研究中心:全宗62,目录2,案卷8,第33张。
10 俄罗斯现代史文献保管与研究中心:全宗514,目录1,案卷27 ,第3---4张。
11 俄罗斯现代史文献保管与研究中心:全宗514,目录1,案卷56 ,第2张。
12 俄罗斯现代史文献保管与研究中心:全宗17,目录3,案卷174 ,第4张。
13 俄罗斯联邦对外政策档案馆:全宗0/100,目录4,总卷102,案卷5,第48张。
14 俄罗斯现代史文献保管与研究中心:全宗17,目录1,案卷48 ,第123---124张。
15 俄罗斯现代史文献保管与研究中心等编:《联共(布)、共产国际与中国国民革命运动》,第2卷,下册,莫斯科,1996,第619页。
16 俄罗斯联邦对外政策档案馆:全宗0/808(卡拉汉档),目录12,总卷88,案卷254,第9张。
17 哈密事变的直接起因是1931年__省政府应哈密农民的请求,对哈密实行“改土归流”政策,宣布结束王府统治制度,在哈密地区设立哈密、伊吾、宜禾三个县,废除徭役,由政府统一征收赋税。但在实际执行中,农民负担不但没有减轻,反而加重了,引起农民的不满。王府封建主乘机加以利用,举行武装暴动。由于暴动一开始就被封建上层抓去领导权,并恢复原来的封建制度,所以这次起义历史上称为“哈密事变”。新疆其他地区的起义,大抵与哈密事变类似。帝国主义势力又乘机插手,造成了30年代新疆的民族大动乱。其性质与40年代的三区革命迥然不同。
18 俄罗斯现代史文献保管与研究中心:全宗62 ,目录2,案卷3037,第60张。
19 俄罗斯现代史文献保管与研究中心:全宗62 ,目录2,案卷2209,第9---10张。
20 俄罗斯现代史文献保管与研究中心:全宗495 ,目录154,案卷457,第9张。
21 俄罗斯联邦对外政策档案馆:全宗8/08,目录16,总卷162,案卷117,第9张
22 俄罗斯现代史文献保管与研究中心:全宗62 ,目录2,案卷3037,第68张。
23Б. А . Бармин , СССР и Синьцзян 1918-1941гг. Брнаул, 1999. р.116.
24俄罗斯现代史文献保管与研究中心:全宗495 ,目录154,案卷12,第195张。转引自Б. А . Бармин , СССР и Синьцзян 1918-1941гг. Брнаул, 1999. р.116.
25 俄罗斯现代史文献保管与研究中心:全宗495 ,目录154,案卷457,第29---30张。
26 M. Beloff: The Foreign Policy of Soviet Russia, Vol l, p.237-238. 转引自:包尔汉:《新疆五十年》,北京:文史资料出版社,1984,第194页。
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现代化是一个严整的体系:思想现代化是其灵魂,管理现代化和技术现代化是其双轮和两翼,而政经现代化则是其赖以生存和发展的基础。同时,由于客观和主观条件的制约,众长之和的集成有高低之分,从而使现代化具有多种层次。一般地说,“集大成”可称之为专业现代化。相应地,“集小成”可称之为基础现代化。而介于二者之间的“集中成”,可称之为专业基础现代化。以下是读文网小编为大家精心准备的:现代化从科技革命到传统复兴相关论文。内容仅供参考阅读。
现代化:从科技革命到传统复兴全文如下:
现代化是一个需要在实践中不断摸索和认识的问题。
自从中国被鸦片战争的炮火无情地卷入现代化的洪流以来,中国的现代化可谓一波三折、命运多舛。中国应该如何进行现代化这个首先应该回答的问题,也一直萦绕在中国人的心头,意见纷呈,争论不休,不时掀起波澜。
阵阵喧闹已渐远去,唯有问题兀自留下。在这世纪之交的“关键时刻”,新一代中国人若不对这个关系到民族前途命运的问题交上自己的答卷,将何以向祖先交待、向历史交待、向世界交待!
中国是一个有着悠久文明传统的国家。因此之故,在历次文化讨论(更确切地说是现代化讨论)中,传统与现代的关系总是一个不可回避的核心问题。最近杜维明教授提出“现代性中的传统问题”,已将讨论推进了一步,很有启发性。故笔者不揣浅陋,拟从这个命题入手,对有关问题略加省察,庶几可为引玉之砖乎?
我们通常所说的现代化,其实只是对现代化概念的一种狭义的理解,即发生于西方,蔓延于全球,目前仍在进行的现代化。
现代这个概念是相对的,历史上任何一个时代的人都可以把自己所属于的那个时代称作现代。所以,在广义上,任何一种文化从旧范式向新范式转化的过程,都是现代化过程。
如果可以把人类文化分为价值系统和知识系统两个方面的话,那么,不管那一方面的更新,只要发展到足以促成新旧范式的转化,都可看作现代化过程。在很多情况下,这两方面是相互影响的,即知识系统的现代化往往引起价值系统的现代化;同样,价值系统的现代化也往往引起知识系统的现代化。这两个方面的现代化也常常是交织在一起、同时进行的。
这个过程是由人类的新知识和新价值的社会化造成的。由于世界是异常复杂的,加之每个个体和社会的经验、知识构成、环境等各种主客观条件的限制,任何一个个体和社会也不可能揭开世界的全部奥秘,它们往往从不同角度去认识和体会世界的不同方面。当它们的认识和体会所得社会化,并足以改变某一文化范式时,现代化就发生了。
新知识和新价值的社会化当然不是说用新的因素去完全代替和更换旧的因素,而是用新的因素去补充和更新旧的因素。因此,从本质上讲,所谓现代化,就是由新的因素引起的文化系统的调整与转型过程。
现代化的模式是多种多样的。
从发生机制看,学者们一般把现代化分为自发型(indigenous)外源型(exogenous)两种基本类型。前者指在社会内部自发地产生新质,并且新质的发展导致了社会范式的转化。后者指当另一社会将这种新质引入本社会,并导致本社会范式的转化。
就狭义的现代化而言,的确可分为这两种类型。但如果考虑到广义的现代化,我想应该再加上第三种类型,即文化融合型。
有时,虽然从总体上看,文化并没有产生新质,但由于种种原因,不同社会的文化发生融合,从而导致相关社会范式的更新,这也是一种现代化。所谓文化融合,意味着某一社会吸收了其他社会的文化,而所吸收的文化对于本社会来说是新的,足以改变本社会范式的更新。所以我把这种情况称为文化融合型现代化。在历史上这种例证不胜枚举,而各种由民族融合造成的民族文化融合就更不用说了。
事实上,外源型现代化也是一种文化融合,只不过它所引入的文化本身就是一种现代化文化而已。
从范围和规模看,现代化可分为地区性的和全球性的。
地区性现代化指发生在世界某一地区的现代化,如上文提到的地中海东部和西亚各地的希腊化文明的形成。中国早期华夏文化对四夷文化的渗透、同化也是一种地区性现代化过程。这一过程始于西周初年的分封制,一直到汉武帝时推行“罢黜百家,独尊儒术”的政策才算大致完成。当时华夏文化较为发达,四夷文化相对落后,因而对于四夷地区来说,这是一个现代化过程。从文化史的角度,可把这一时期称为华夏化时代。
在历史上,世界性的现代化发生过三次。第一次是人类由野蛮时代进入文明时代,其主要特征是城市的出现和文字的使用。第二次是德国哲学家雅斯贝尔斯提出的轴心文明时代。这一时代的根本特征是什么?过去的看法是,它是以对超越的向往和超越实体的出现为典范的。不过,最近犹太思想家鄂尔堪纳对这一提法作了修正。他认为,第二序思想的出现,即反思能力的出现,是轴心时代文明发展的突破。所谓反思能力,即对思想本身进行反思[1]。第三次就是下文将专门讨论的狭义现代化[2]。
从涉及的领域看,现代化可分为全方位的和局部的两种形态。前者涉及政治、经济、思想、艺术等人类生活的各个领域,如三次世界性现代化就属这种情况。后者只涉及人类生活的某一个或几个领域,如古代中国对印度佛教的吸收,主要是思想领域的事情。
所有广义的现代化都可以为狭义的现代化提供借鉴。这正是我们探讨广义现代化的原因。
最近一个时期,现代性这个概念受到越来越多的重视,人们似乎在寻找现代性的确切含义。其实,现代性是一个历史概念,其内涵并不是一成不变的。
现代性与现代化是一对相辅相成的概念。现代性是现代化所造成的不同于现代化之前的文化特征或特性,现代化则是现代性形成与实现的过程。这意味着,现代性是在现代化过程中实现的。
现代化是一个相当长的历史过程。随着现代化的不断发展、不断深入,现代性也不断实现、不断变化。而某种典型的、具有深远意义的现代性的实现过程,便呈现为现代化的某个阶段。
就是说,在整个现代化过程中,现代性的内涵是在不断更新的,不同的现代化阶段具有不同的现代性。因而,现代性这个概念是相对的。当新的现代性形成以后,以往的现代性就退居次要地位,甚至逐渐进入传统领域,逐渐转变为新传统,尽管这种新传统不同于现代化之前的旧传统。
现代性是相对于传统性而言的,二者固然有所不同。然而,现代性与传统性是完全对立的吗?
过去,学术界对这个问题的认识是不够的。人们一般都想当然地以为,现代性当然不同于传统性,因而二者当然是对立的。
这是一种错觉。
现代性与传统性之间是血肉相连、难舍难分的。就知识系统的现代化而言,一方面,新的知识系统不可能是凭空产生的,它总要以传统知识系统为基础。另一方面,一些已有的知识被以不同方式运用到新的知识系统中,在新的知识系统中复活了。因而,在现代性中我们总可发现传统的影子。
就价值系统而言,我以为在人类的轴心时代,各大文明的基本价值就已经确立。在其后各个时期的价值系统的转型中,尽管我们不能说在实质内容上没有新的发展,但是,传统的价值观被运用到新的价值体系中,更是一种普遍现象。我们不是经常注意到这种现象吗?许多被我们当作现代性的东西,一查古典,原来早已有之。按照雅斯贝尔斯的说法,在轴心时代以后,人类的每一次重大转折,总要回过头来从轴心文明中汲收智慧,就是这个缘故。这也是雅斯贝尔斯把人类那个辉煌时期称为轴心时代的原因。
当然,并不是所有传统都可以直接运用到现代化中,它们往往要改头换面,采用现代的形式,即所谓新瓶装旧酒。有些传统,还需要加以改造,才能重新被运用到传统中。
就这样,传统性在不知不觉中转换为现代性。这个过程,我们可以称为传统的现代化过程,即化传统为现代的过程。所以,在某种意义和程度上,我们毋宁说,现代性就是传统性。人们之所以将二者对立起来,主要由于这种传统性被遮上了一层现代的面纱。
现代性与传统性的这种关系,我们从现代化的过程中可以看得更加清楚。
现代化首先意味着新质的产生或引进。这些新质好象现代化的酵母,在旧的文化系统内部引起连锁反应,导致一系列的变动、调整与革新。在这个过程中,新旧因素相互影响、相互适应、相互促动,最终形成一种新的文化范式。就传统而言,有些方面被摒弃,也有些方面以新的形式凸现出来,甚至成为时代的主旋律,从而令新质相形见绌。也就是说,经过现代化的洗礼,传统再生了、复兴了。
按照我的理解,所谓现代性就是在现代化过程中最能体现时代精神的那些因素。准此,那些引起现代化的新质固然是现代性,而那些在这个过程中重新扮演重要角色的传统因素同样是现代性。就后一种情况而言,现代性中包含着传统性,而传统性中亦孕含着现代性。这就是现代性与传统性的辩证关系。
当然,在现代化过程中,传统在文化各个层面中所起到的作用是不同的。这又导致各个文化层面的发展形态有所不同。一般说来,知识系统产生了更多的新质,所以它的发展模式是多变的、跳跃的;相反,价值系统,特别是其实质内容,则继承了更多的旧有因素,所以它的发展表现出更明显的恒常性和稳定性。
如果按照物质文化、制度文化和精神文化这种文化分类法,也许问题可以看得更清楚一些。翻阅历史不难发现,人类的精神文化在轴心时代已经发展到空前的高度,此后,它的发展虽然时有起伏,但一直没有达到轴心时代的高度。所以,到目前为止,我们仍然可以说轴心时代的精神文化的繁荣程度是绝后的。相反,物质文化的发展是在不断更新的,高潮迭起,且一浪高过一浪,当它达到一个空前的高度以后,又会被另一个高度所取代。所以,我们虽然可以说现代的物质文化繁荣的程度是空前的,但不可以说它是绝后的。至于制度文化的发展,则介于精神文化和物质文化之间。
对于外源型和文化融合型现代化来说,情况要复杂一些。由于知识本身就具有兼容性和相融性,所以,知识系统之间的引进和融合是比较容易的。但是,价值系统是一个民族在漫长的历史中形成的,每个民族都有一套独特的价值系统,它是一种文化的本质,也是自我认同的基础。所以,价值系统之间的引进和融合是一件相当困难甚至痛苦的事情。同理,物质文化之间的引进与融合最为容易,制度文化次之,精神文化最难。
从现代化的结果看,新文化与旧文化的关系如何呢?
自发型现代化,其新旧因素是融为一体、密不可分的。一方面,新质是在已有文化的基础上产生的;另一面,在新的社会范式中,许多传统的东西以种种方式被保存下来。
在外源型现代化和文化融合型现代化所铸造的新的社会范式中,新旧因素所占的比例是千差万别的。旧文化被完全同化者有之。如先秦鲁国本属东夷故地,后成为周公的封地。周公之子在鲁国推行全盘华夏化的政策,“变其俗,革其礼,丧三年然后除之”(《史记·鲁世家》),“启以商政,疆以周索”(《左传》定公四年),从而使这一地区全盘华夏化了。新旧因素平分秋色者有之,如地中海东部和西亚各地始于亚历山大时代持续到____时代之初的希腊化文明就是希腊文明与亚洲文明的混血儿。当时希腊文明是一种较发达的文明,上述地区将希腊文明与当地文明融合起来,改变了其文明范式,形成一种希腊化文明。对于当地来说,这其实是一种现代化过程。已有文化对新因素进行一定程度的同化,然后纳入自己体系者有之,如中国哲学对佛教哲学的吸收。如此等等。
当然,在这千差万别中,并不是没有规律可循的。一般来说,越是深厚、强壮、发达的文化,就越有生命力,其在新的文化范式中就占越大的比例,并成为一种主导性文化。至于若干种文化势均力敌,那么它们之间的引进与融合,将立足于本社会的文化去吸收、引进其他文化。也就是说,在新的文化范式中,本社会的文化,仍为主导性文化。所以,在现代化过程中,较为弱小、落后的文化的价值系统将被较强大和发达的文化的价值系统同化掉。也就是说,那种弱小、落后的文化将面临失去自我的境地。反之,一种较为强大和发达的文化的价值系统,则会吸收和同化其他弱小、落后的或与自己势均力敌的文化的价值系统。
值得特别强调的是,在新的文化范式中,新旧文化的因素并不是机械地拼凑在一起的,而是水乳交融,共同构成一个有机的整体。之所以如此,那是因为主导文化对从属文化中与自己秉性发生冲突的部分进行同化。
那么,如何理解狭义现代化即我们这个时代仍在进行中的现代化?它是如何演变的?又将往什么方向发展?
就世界范围内的现代化而言,我们仍可以说,现代化就是由新质的产生引起的整个文化系统的调整。
在三次世界性现代化中,前两次是各个文明在相互隔离的状态下进行的。我之所以称之为世界性的,那是因为它们具有世界意义。但是这第三次不仅具有世界意义,而且是在世界一体化过程中进行的。因此,这场现代化事实上是和世界秩序的变动、调整交织在一起的。
亨廷顿教授认为,冷战结束以后的多极的世界新秩序主要由七个或八个文明构成,它们是中华文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明、西方文明、拉丁美洲文明和可能存在的非洲文明[3]。尽管如此划分世界文明是否合适还有待商榷,我也不同意将世界新秩序的主要特征归结为文明的冲突的观点,但是亨廷顿教授把文明作为世界新秩序基本单位的见解,的确是极有眼力的。
我想,文明也正是我们研究世界现代化进程的基本单位。
从历史和可以预见的未来看,整个世界范围内的现代化进程大致可以分为四个阶段:第一阶段为西方的现代化过程;第二阶段为西方现代化向其他文明推广,亦即其他文明引进、吸收西方文明的过程;第三阶段为其他文明自身的现代化,确切地说,为各文明之传统的现代化过程;第四阶段为包括西方在内的各大文明之间相互调适、相互吸收、相互融合,逐渐形成一种普世的现代性的过程。
由于这场现代化的复杂性、长期性和广泛性等原因,各个阶段之间并没有一个明显的分界线,它们往往是交叉进行的。
西方是这场现代化的发源地,并且现在仍处在现代化的最前沿(对于西方来说,这当然是一场自发型现代化)。
有些学者认为,现代化最早发生于文艺复兴时期,另一些学者主张现代化是从17、18世纪开始的。这是因为,在持后一种观点学者的头脑中,文艺复兴时期的现代化和现代性已经进入传统领域。
如果从文艺复兴算起,则西方的现代化大致经历了三个时期。第一期即文艺复兴时代,其现代性是文艺复兴运动所表现出来的思想、文学艺术领域的风格与精神,而人文主义是其基本特征[4]。第二期为工业化时代,其现代性当然是工业文明。第三期即当代,或可称为后工业化时代。如何理解其现代性? 西方学者比较一致的意见是,现代性包括市场经济、个人主义和民主政治三项内容。我想,工业文明仍应为现代性之一,只是退居相对次要的地位而已。
这三个时期的现代性同西方传统都存在着密不可分的关系。“文艺复兴”(Renaissance)一词的字面含义是“再生”。文艺复兴运动旨在复兴古希腊罗马文化,使这一古老传统“再生”。工业文明虽然起初主要表现为知识的更新与创造,但仍离不开已往的科学技术成就。至于西方学者所认同的现代性的三项内容,我们仍可从西方传统中找到其根源。
亨廷顿教授曾把现代化之前的西方文明的主要特征归纳为八条:古典遗产,天主教和新教,欧洲语言,精神权威和世俗权威的分离,法制,社会多元主义,代议机构,个人主义[5]。看来,在三项现代性中,个人主义本来就是西方的遗产。民主政治的基础则是精神权威和世俗权威的分离、法制、社会多元主义、代议机构等遗产。正如亨氏所说,西方传统文明中的各种代议机构“提供了在现代化过程中演变为现代民主体制的代议制形式。”[6]市场经济是资本主义的主要特征,而马克斯·韦伯早已对新教伦理与资本主义精神的关系作过精彩论述。在这里,我想补充的是,市场经济与西方传统中的商业文明恐怕也不无关系。
可见,西方的现代性,在很大程度上就是西方的传统性;西方的现代化,在很大程度上就是西方传统的现代化。
不过,西方现阶段的现代化已经发展得相当充分。也就是说,西方的现代化又处在一个新的转折点上。
有人说,世界(主要指西方)将进入“后现代化”时代。我不赞成这个提法,关键在于如何理解“现代化”这个概念。
在我看来,现代化是一个漫长的过程,包含若干发展阶段。当这整个变革过程结束以后,即文化进入一个新的持续稳定的态式以后,现代化才算完成,才会出现后现代化的问题。但是,现在并没有迹象表明,现代化过程即将结束,或现代化即将完成。因此,所谓“后现代化”,那不过是现代化的一个新的阶段,不过是新的现代性实现的过程。
那么,新的现代化阶段和新的现代性将是什么呢?
我以为,关于西方的现代化目前所面临的转折这个问题,只有置之于更广泛的现代化背景中才可以看得清楚。
当世界范围内的现代化进入第二阶段,问题要复杂得多。对于西方以外的社会来说,现代化是从西方引进的,所以属外源型现代化。
当现代化的浪潮无情地冲击着这些古老的土地的时候,人们往往为两个不得不面对的问题困扰着,一个是西化与现代化的关系,另一个是传统与现代的关系。他们思考着,争辩着,甚至斗争着,由此形成了种种观点。
关于西化与现代化的关系,过去普遍的看法是将二者等同起来。但是到晚近,越来越多的学者将二者区分开来。例如亨廷顿教授在阐述了古典遗产、个人主义等八条西方文明的主要特征后指出:“它们是西方之为西方的东西,但不是西方之为现代的东西。”至于非西方社会对西方和现代化的回应,他总结出三个模式:“拒绝现代化和西方化;接受两者;接受前者,拒绝后者。”[7]亨氏尽管把西化和现代化毫不含糊地区别开来,但是他似乎并没有提供出二者之间的明确界限。
我的意见是,把二者完全区分开来不但是困难的,而且也是不可能的。我不赞成西方文明的那些主要特征“是西方之为西方的东西,但不是西方之为现代的东西”的观点。如上文所述,西方的现代化在某种意义和某种程度上,可以说其现代性就是其传统性。换言之,一些西方文明的主要特征,既是西方之为西方的东西,也是西方之为现代的东西。退一步说,即使我们把西方现代化之现代性中的传统因素全部过滤掉,仅就其现代性中的纯粹新质而言,在发生学上,它仍然是西方的。因此,西方以外社会的现代化,只要是引进西方的现代化,无论如何都是一个西化过程。
不过,尽管这种西化就是现代化,但这并不意味着现代化就等同于西化。从世界范围的现代化进程看,其他文明对西方现代化的吸收,即西化过程,仅仅是一个阶段或一个方面。
当这个阶段结束以后,甚至在这个阶段进行的同时,另一个问题,即传统与现代化关系的问题便提到日程上来了。
从实质上说,这只是一个问题的两个方面。如果将现代化完全等同于西化,那便将传统与现代化完全对立起来,完全否定传统。事实上,现代化等同于西化的观点,只有在一种情况下才可以成立,那就是一些弱小文化完全为西方的现代化所同化,实行全盘西化,从而失去自我。对于一种较为强壮的文化来说,完全不是这么回事。
毫无疑问,世界各大文明,不管是西方文明,还是其他文明,都是在漫长的历史中形成和壮大的,它们发源于不同的地区,形成于不同的时代,都有自己独特的风格、深厚的底蕴和完整的文化系统。以至亨廷顿教授说:“文明是人类最高的文化归类,人类文化认同的最广范围,人类以此与其他物种相区别。”[8]因此,任何一种大的文明都不可能被其他文明完全同化或吞并(我以为在亨氏所列的八个文明中,只有西方文明、中华文明、印度文明和伊斯兰文明四个是最基本的,其他四个都可并入这四个文明中)。
由于各个文明的独特性,所以每一个文明都有自己的优势,也都有自己的局限性。这就是各个文明之间可以相互吸收和融合的根据,也是其他文明吸收西方现代化进行现代化建设的基础。
由于各文明都有深厚的底蕴和完整的文化系统,或者用亨廷顿的话说,“文明是最高的文化归类,人类文化认同的最广范围”,所以,各个文明对其他文明文化的吸收,是立足于本文明的。它吸收其他文化的最终目的,是发展和壮大自己,而不是认同其他文明,取消自我。这就是说,各种文明在现代化过程中,其传统的价值系统仍然是其文化的核心部分。
然而,既要保持传统,又要吸收其他文化,进行现代化,这是可能的吗?
对于西方以外的社会,吸收西方的知识系统,并不困难,因为那些东西拿来可用,一般不需刻意改造。
价值系统和引进和吸收要复杂得多。价值系统作为文化的组成部分,不但具有排他性,同样具有互补性。所以,吸收西方现代化的价值观,同样是必要的。
有两个方面的工作需要进行。一是对于西方的价值观,相容的部分可直接拿来,不相容而有必要吸收的部分,则需要一番改造功夫。二是,对于传统的价值系统,与现代相容的部分,可直接继承,虽有冲突但有必要继承的部分,则需加以整理,使之适合现代的形式。由于价值系统的稳定性,故传统价值系统的基本内容会保留下来的。
事实上,这第二个方面,也就是传统的现代化过程。如上所述,对于西方的现代化来说,这一工作早已进行。而其他文明似乎刚从欧风美雨中觉醒,对这个问题有待进一步的认识。
照理说,世界现代化进程由第二阶段转入第三阶段,即西方以外的社会对西方现代化的吸收转入各自传统的现代化,是一个很自然的过程。但是,这一转折被政治因素严重干扰了。一开始西方就是用船坚炮利打开一个个古老文明的大门的,后来又发生了两次世界大战和一次冷战,这严重阻碍了各文明现代化的进程。所以,在世界现代化进程中,这是一次迟到的转折。
对于各文明的现代化来说,第一阶段,即吸收西方现代化阶段或西化阶段,是一种外部引进型现代化过程;而第二阶段,即传统的现代化阶段,则是一种自发型现代化过程。当然,后一过程是由前一过程引起的。
当各大文明的传统充分现代化以后,各个文明之间的相互引进、相互吸收便提到日程上来了。在这个过程中,有望形成一种普世的现代性。这种普世的现代性,是由各大文明中具有普世意义的现代性构成的。这便是世界现代化进程的第四阶段。
尽管西方文明最早进行现代化,其知识系统也明显比其他文明发达,但这不意味着它在总体上是一个比其他文明更高级的文明。它也有自己的局限性,也存在吸收其他文明文化的问题。包括西方学者在内的有识之士早已指出,其他文明尤其中华文明正可弥补西方现代化的不足。
向其他文明学习,从中吸取新的智慧,是西方文明健康发展之道。很有可能,这正是西方现代化目前所面临的转折的正确方向。这个转折,意味着西方现代化由自发型转向外源型(对于引进其他文明的现代化而言)或文化融合型(对于吸收其他文明的古老文化而言)。
这就是说,在新的时期,不管是西方文明,还是其他文明,都将把目标转向其他文明中那些古老的、尚未经受现代化洗礼的传统。
就目前的情况看,西方文明中具有普世意义的部分已为世人所共睹,但其他文明中具有普世意义的部分仅仅初露端倪,还有待于进一步挖掘。
不过,当各大文明中具有普世意义的部分都进入公共领域并形成普世的现代性以后,各个文明仍会保持各自的地方色彩,其情形类似于儒道之于中国文化。儒道分别产生于黄河流域和长江流域,本属地方文化,但随着文化的融合,它们都作为具有普遍意义的文化进入公共领域,成为统一的中国文化的主要组成部分。尽管如此,黄河流域和长江流域至今仍保持着各自的地方色彩。
以上所论世界范围内的现代化进程,与世界秩序的演变是完全一致的。在西方入侵其他文明之前,各个文明之间是相对独立发展的。西方的入侵,标志着各个文明现代化的开始,也标志着世界一体化的开始。在世界化过程中,西方凭借其最早现代化的优势,成为当时世界上的优势文明。当时的现代化,便意味着西化。当其他文明的现代化发展到一定程度,便开始认同自我,回归传统,从而走出西方的阴影,在一体化的世界中找到自己适当的位置。从另一个角度看,这个现象就是亨廷顿教授无可奈何地发出的“西方的衰落”的悲叹。也正是在这一点上,亨廷顿的世界新秩序与世界现代化进程的新转折吻合了。应该保持清醒头脑的是,不管是世界现代化,还是世界新秩序,都是历史发展的必然趋势,谁也奈何不得。
可见,到目前为止的整个世界现代化进程,正是世界秩序在一体化中调整的过程。
学者们业已指出当今世界存在着两股看起来相互矛盾的潮流,这就全球化和地方化同时进行。实际的情况是,经济的和科技的全球化与价值理念的地方化交织在一起。这种现象是西方的现代化与非西方文明的现代化之间、物质文化与精神文化之间关系在世界现代化过程中的综合反映。
至此,我们或许可以对中国应该如何进行现代化的问题有一个更加清晰的认识了。
如所周知,关于这个问题的讨论,主要是围绕着中、西、体、用四个范畴而展开的,并形成中体西用派、西体中用派和全盘西化派等主要观点。
中体西用为洋务派所倡导,认为“中国学术精微,纲常名教,以及经世大法,无不毕具”[9]。所以,不必引进西方的意识形态和政治制度,只需吸收西方的科学技术以补己之不足。在中西或新旧关系上,主张“中学为体,西学为用”;“旧学为体,新学为用”。这种现代化是十分有限的和片面的,只适合现代化进程的特定阶段。其是其非,且留下文分解。
全盘西化是五四时期一批热血青年提出的。此派将现代化完全等同于西化,主张在全盘引进西方文化的同时,彻底否定中国传统文化。其豪言壮语大家耳熟能详,兹不赘述。
西体中用这个概念是李泽厚先生在80年代提出的,用以概括康有为等人的观点。李先生本人力主此说,并为之“新释”[10],成为此派在新时期的代表人物。
在近代,西体中用派是作为中体西用派的对立面而出现的。针对后者对西方政治制度的拒斥,康有为反其道而行之。指出:“臣窃闻东西各国之强,皆以立宪法、开国会之故。国会者,君与国民其议一国之政法也。盖自三权鼎立之说出,以国会立法,以法官司法,以政府行政,而人主总之。立定宪法,同受治焉。……今变行新法,固为治强之计,然臣窃谓政有本末,不先定其本,而徒从事于其末,无当也。”[11]这就是说,西方的政治制度,即“立宪法、开国会”、“三权鼎立”是本,其他都是末。
对于中西体用的关系,严复作了更加清晰的界定:“中学有中学之体用,西学有西学之体用。分之则并立,合之则两亡。”[12]严复进一步指出,如果“西艺”是指科学技术,“则西艺实西政之本。”[13]
李泽厚先生自称,他的中体西用论,“从历史说,则可看作是对康有为改良思想更为明确的继承和发展。”“所谓‘更为明确’,是对‘西体中用’中的‘体’,我作了一种以前没有的新解释。”
我体会,李先生的“体”大概有三层含义。一是“把‘体’说成社会存在”:“‘学’(学问、知识、文化、意识形态)不能够作为‘体’;‘体’应该指‘社会存在的本体’,即人民大众的衣食住行、日常生活。因为这才是任何社会生存、延续、发展的根本所在。‘学’不过是在这个根本基础上生长出来的思想、学说或意识形态。”他的一个小标题“‘体’乃新解:衣食住行为根本”对此表达得更为直接、明确。
第二层含义是导致这个“体”发生变化的科学技术和现代大工业:“现代化首先是这个‘体’的变化。在这个变化中,科学技术扮演了非常重要的角色。科学技术是社会存在的基石。因为由它导致的生产力的发展,确实是整个社会存在和日常生活发生变化的最根本的动力和因素。就是在这个意义上,我来规定这个‘体’。所以科技不是‘用’,恰好相反,它们属于‘体’的范畴。”“在这个最根本的方面――发展现代大工业生产方面,现代化也就是西化。我提出的‘西体’就是这个意思。”
第三层含义是西学:“如果承认根本的‘体’是社会存在、生产方式、现实生活,如果承认现代大工业和科技也是现代社会存在的‘本体’和实质”;那么,生长在这个‘体’上的自我意识或‘本体意识’(或‘心理本体’)的理论形态,即产生、维系、推动这个‘体’的存在的‘学’,它就应该为‘主’,为‘本’,为‘体’。这当然是近代的‘西学’,而非传统的‘中学’。所以,在这个意义上,又仍然可说是‘西学为体,中学为用’。”
李先生一方面说包括学问、知识、文化、意识形态在内的“学”“不能够作为‘体’”,另一方面又把显然属于“学”的范畴的科学技术乃至西学作为“体”,似乎有一点逻辑混乱。
李先生对“中用”的解释也是全新的:“这个‘中用’既包括‘西体’运用于中国,又包括中国传统文化和‘中学’应用为实现‘西体’(现代化)的途径和方式”。看来,“用”即西学之“用”或中学之被“用”。
在这种西体中用的格局中,中国传统文化占有什么地位呢?严复从体用一如的观点出发,主张从“体”到“用”都学习西方,用西学代替中学。康有为虽然没有从正面否定传统,甚至打着孔子托古改制的旗号,但其实质与严氏无异。
在这一点上,李先生表达得“更为明确”。他说:“要用现代化的‘西体’――从科技、生产力、经营管理制度到本体意识来努力改造‘中学’,转换中国传统的文化心理结构,有意识地改变这个积淀。”“在新的社会存在的本体基础上,用新的本体意识来对传统积淀或文化心理结构进行渗透,从而造成遗传基因的改换。”他认为,在这个过程中,“用”是关键。“在这个‘用’中原来的‘中学’就被更新了,改换了,变化了。”
可想而知,如果“中国传统文化和‘中学’应用为实现‘西体’(现代化)的途径和方式”,如果“中学”被“西学”所“改换”,那等于说,中国传统只是作为现代化过程中的一种手段而存在,而在新的文化结构中,完全失去了作为一个组成部分而存在的价值,完全失去了主体性。
这等于把五千年的中华文明给消解了。对于这一点,李先生也没有掩饰:“我以为中国传统文化或文化传统是一个庞然大物,首先必需分析它、解构它,然后才可能谈得上继承和建设”。然而,依这种西体中用的模式去解构,中国传统将成为什么样子?我想,不过几块残砖断瓦而已,谈何继承与建设!
因此,尽管李先生称他的西体中用说是针对中体西用和全盘西化两说而提出的,但其实质,与全盘西化派并无二致。所不同的只是,一个用露骨的方式推翻传统,一个以温和的手段消解传统;一个欲将传统杀得片甲不留,一个欲在被解构的传统废墟中捡得几块残砖断瓦;一个激进,一个渐进。如此而已。因此,所谓西体中用派,确切地说,就是温和的全盘西化派。
从世界现代化进程看,中国的现代化一定存在一个西化阶段,所以在特定时期,西化主张对中国现代化的进程的确会起到一些推动作用。但是,如果象西化派,包括激进的西化派和温和的西化派所坚持的那样,把全盘西化当作现代化的总方针,那显然是我们不能接受的。
它的问题出在什么地方呢?
首先谈语词问题。李先生对“体”、“用”的新解,新则新矣,义则未达。
在汉语语汇中,尽管人们对“体”、“用”作过各种各样的解释,但万变不离其宗。也就是说,“体”、“用”都是名词,前者为事物根源性的、主要的部分,后者为事物派生性的、次要的部分;二者相对而立,相互依存。这个原则是不能变的。而李先生只把“体”当作名词,把“用”释作动词“运用”、“应用”,这就完取消了“体”、“用”的对应性,完全消解了二者作为一对范畴的意义。
所以,尽管李先生称他的“西体中用”说是“针对”“中体西用”说而提出的,但我实在看不出二者之间有什么“针对”性。洋务派的“体”、“用”是从汉语语汇中自然发展出来的(参见下文),而李先生的“体”、“用”是他自己生硬制造出来的,和汉语语汇中的“体”、“用”不可同日而语。
看来,一心想“改换”传统文化“遗传基因”的李先生,连“体”、“用”这对传统范畴的基本意义也“改换”了,其“改换”不可谓不彻底。
除了语词问题外,在思想上李先生的第一个失误是他对“社会存在的本体”的理解。
什么是“社会存在的本体”?是衣食住行、经济形式、科学技术,还是政治制度、思想文化、意识形态?李先生提供给我们的答案是前者。在这一点上,李先生更接近于严复而与康有为有异(康氏以西方的政治制度为本,严氏主张“西艺实西政之本”)。他说:“我讲的‘体’与张之洞讲的‘体’正好对立。一个(张)是以观念形态、政治体制、三纲五伦为‘体’,一个(我)首先是以社会生产力和生产方式为‘体’。”
所谓社会存在,说到底,是人的存在。这也正是李先生讨论社会存在问题的出发点。
李先生把社会存在、科学技术乃至西学作为“体”,是有其思想根源的。他说:“我在1979年出版的《批判哲学的批判》一书里,把制造――使用工具作为人与动物的分界线,作为人类的基本特征和社会存在的本体所在,也就是把发展科技生产力作为进入现代社会的根本关键,这也就是‘西体’。”
由人与动物的区别来讨论“人类的基本特征和社会存在的本体所在”,这个思路当然是正确的。问题是,人与动物的分界线到底是什么? 目前学术界尚无定论,学者们提供了许多不同的答复。或许这种分界线本来就有若干种,而不是唯一的。我想,如果依此来界定“人类的基本特征和社会存在的本体所在”,那就一定要抓住人与动物的最本质的区别。这样,问题非得上升到人性论的高度才可以讨论。制造和使用工具的确是由猿过渡到人的一个重要标志。但是,如果把它作为人性论的范畴,那显然是过于肤浅了;而如果因之推论“人类的基本特征和社会存在的本体所在”,则是危险的,甚至可能导致本末倒置、混淆是非。
我很赞赏根据人和动物的本质区别来推究人类的根本特征和社会存在之本体所在的思路。其实,这正是中国传统哲学的思维方式,而孟子的论述最精彩、最有代表性。李先生说:“我以为将‘道德’‘心性’作为社会的本体,这还是张之洞那一套,我是极不赞成的。······我认为这倒恰恰违背了原典儒学的精神。”李先生不赞成此种看法,作为一种学术观点,无可厚非;但如说“这倒恰恰违背了原典儒学的精神”,作为一种知识,不可不辨。
衣食住行归根结蒂属于生理本能的范畴,李泽厚先生以之为“体”的“根本”。孟子是怎么看生理本能的呢?针对告子“生之谓性”的论断,孟子连续反问道:“生之谓性,犹白之谓白与?”“白羽之白也,犹白雪之白;白雪之白,犹白玉之白与?”“然则犬之性犹牛之性,牛之性犹人之性与?”(《孟子·告子上》)如果只把生理本能当作人性,那么人和动物还有什么区别?针对告子的“食色性也”之论,孟子也作出了同样的反驳(《孟子·告子上》)。
孟子的意思是说,生理本能是人和动物的共同特征,不能据以将二者区别开来,就象不能根据白色把白羽、白雪和白玉三种事物区别开来一样。所以,生理本能不是人之为人的根本特性,不能把它当作人性。
那么,什么是足以判别人禽的人的根本特性即人性呢? 孟子说:“人之所以异于禽兽者几希,庶民去之,君子存之。舜明于庶物,察于人伦,由仁义行,非行仁义也。”(《孟子·离娄下》)从上下文看,人不同于禽兽的“几希”,指仁义礼智之端绪,即“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”、“是非之心”等“四端”。这在孟子看来,就是人之为人而不同于动物的本质特征,即人性;而社会存在之本体所在,即仁义礼智,即人的精神生活。
然而,人毕竟也是一种动物,毕竟也有生理本能。精神生活和生理本能在人这种存在中的地位各是如何呢?孟子提出了其著名的“大体”、“小全”之说。赵岐曰:“小,口腹也;大,心志也”;“大体,心思礼义;小体,纵恣情欲。”(《孟子章句》)朱子曰:“贱而小者,口腹也;贵而大者,心志也”;“大体,心也;小体,耳目之类也。”(《孟子章句集注》)综之,“大体”即心,即精神生活;“小体”即感官,即生理本能。
孟子认为,“大体”和“小体”的功能是不同的:“耳目之官不思,而蔽于物。物交物,则引之而已矣。心之官则思。思则得之,不思则不得也。”(《孟子·告子上》)耳目等感官不会“思”,故为物所蒙蔽,并会被物引向歧途。心是会“思”的。心之“思”的对象是什么?即“思则得之”的“之”字指什么?“思”是孟子的一个特殊的哲学概念,其对象就是仁义礼智,也就是人性:“仁义礼智,非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。” (《孟子·告子上》)
应该如何处理“大体”和“小体”的关系呢?既然“耳目之官不思,而蔽于物”、“心之官则思”,所以孟子主张:“先立乎其大者,则其小者不能夺也”;“无以小害大,无以贱害贵。” (《孟子·告子上》)
孟子进一步认为,对“大体”、“小体”态度的不同,决定了一个人的修养层次:“养其小者为小人,养其大者为大人”;“从其大体为大人,从其小体为小人”;“饮食之人,则人贱之矣,为其养小以失大也。” (《孟子·告子上》)
孟子的这些见解都是极其深刻的,至今仍闪耀着真理的光辉。时下那些腰缠万贯而心灵空虚的人们,不就是“以小害大”、“以贱害贵”吗?不就是“养小以失大”吗?
因此,“四端”、仁义礼智、精神生活,就是人之为人从而区别于动物的根本特征,就是社会存在之本体所在,就是“体”。这表明,将“道德”、“心性”作为社会的本体,正是原始儒学的精髓。
不过,李泽厚先生声称,他对“体”的新解已经在孔孟原典中找到了根据:“孔子很注意发展经济,讲‘富之’‘教之’‘足食、足兵’。宋明理学所特别推祟的孟子,也讲‘救死而恐不赡,奚暇治礼义’?即第一位的问题是吃饭。孟子说‘盍反其本’,这个‘本’乃是‘五亩之宅,树之以桑……老者衣帛食肉,黎民不饥不寒’等等。”李先生不要忘了,孔孟的这些话都是关于政治的(孔子回答“子贡问政”、孟子回答齐宣王的政策咨询),其“本”为政事之“本”,而非人之为人的“本”,亦非“社会存在之本体所在”。这完全不是一个概念。按照孟子的学说,把衣食住行作为“体”、“本”,不但没有抓住人的根本特征,反而泯灭了人禽之别。这大概是以人禽之别为出发点的李先生所始料不及的。
所以,在各种社会存在中,衣食住行只是基本的,而不是根本的,更不是“社会存在的本体”。
由这种对“体”、对“社会存在的本体”的理解,李先生作出的第二个错误判断是:一定的生产力、生产方式与生长在其上的观念形态、政治体制是一个不可分割的整体,“生产力和生产方式的变化必定带来生活方式和意识形态、政治制度的改变”,因此,我们在引进现代西方大工业生产和科学技术的同时,也要全面实行现代西方的生活方式和意识形态、政治制度,并以之“改换”中国传统文化。
其实,这也正是所有西化派的基本立场,不管激进的全盘西化派,还是温和的全盘西化派。严复体用一如,以西学代替中学的主张不正是如此吗?其他如陈序经说:“文化本身上是分开不得”[14],“中国事实上是趋于全盘接受西洋文化”[15]。胡适也说:“一方面学习科学,一方面恢复我国固有文化,……老实说,这条路是走不通的。”[16]在这个问题上,李先生特别引用了李大钊的一段话作为自己的根据:“他(指孔丘)的学说所以能在中国行了两千余年,全是因为中国的农业经济没有很大的变动,他的学说,适宜于那样经济状况的原故。现在经济上生了变动,他的学说,就根本动摇,因为他不能适应中国现代的生活、现代的社会。”[17]
这的确是一个重要的理论问题。
首先需要明确的是,文化产生的过程和文化系统之间交流融合的过程是不同的,这是两个问题,应该区分开来。
世界本来就孕含着无限的潜在的知识和价值。因其无限,所以人类永远也不可能穷尽它。由于各个民族、各种社会主客观条件的限制,它们只能发现这个潜在世界的某个侧面或某个部分,并由此造就了形形色色的文化。
诚然,一定的政治制度、意识形态、价值观念是在一定的经济形式的基础上产生的。一个民族为什么采取这种而不是那种经济形式呢?这既有必然性,也有偶然性。人们总要在一定的自然环境中生存,而自然环境就是一种必然因素;另一方面,由于潜在世界是无限的,人们发现它的哪一侧面或哪一部分又往往是偶然的。这就是说,各种必然因素和偶然因素决定了一定的经济形式,而一定的经济形式又决定了一定的政治制度、意识形态和价值观念。从发生过程看,一定的经济形式同一定的政治制度、意识形态、价值观念的确是一个不可分割的整体。
但是,我们也必须知道,潜在世界也潜在地为全人类所拥有,只是由于各种必然的和偶然的因素才使某些社会发现了它的某些侧面或某些部分,而另一些社会发现了它的另一些侧面或另一些部分。所以,各个社会所发现的知识与价值,本来就潜在地为全人类所拥有,它们也必然潜在地适用于各个民族、各个社会。从这个意义上看,它们既是民族的、时代的,又是超民族、超时代的。时下人们常常重复这样一个似乎矛盾的真理:越是民族性的,就越具有世界性。其奥妙就在这里。
所谓“潜在地”是说各种已被发现的知识与价值只是一种潜在的资源,各个社会在采用其他社会的文化时,要根据自己的现实需要,各取所需。
因此,在文化融合过程中,那些已经形成的完整的文化体系的各个组成部分之间,是完全可以分离的;人们在引进某一文化体系的某一部分时,完全不必连同其整个体系一起引进。这就是说,当一定的政治制度和意识形态一旦形成,就具有相当大的独立性。它们不但适应其所由来的那种生产力和生产关系,也可适应其他类型的生产力和生产关系。
我们说经济基础的变化必然导致上层建筑的变化,这是毋庸置疑的。但是,对于这个问题也要具体地看待。如果可以把上层建筑分为政治制度、意识形态、价值观念等若干由浅入深的层面的话,愈往深层,所受经济基础变化的影响就会愈小。这个道理已在上文强调过了。
其实,在继承自己的传统时,也是如此。有人说,由于儒学是一个完整的思想体系,当我们在吸收其合理因素的时候,不可能避免其不合理因素。诚然,就一个思想体系本身看,它是完整的,不可分割的。但是,在历史过程中,这个思想体系的各种因素是完全可以分开的。例如,仁和礼是孔子的主要思想,也就是说,在孔子思想中,仁学和礼学是不可分割的,它们共同组成了一个完整的思想体系。但是,战国时期的大儒孟子和荀子就分别继承和发展了孔子的仁学和礼学。从这个意义上说,孔子的思想体系又是可以分开的。
在历史的长河里,一个思想家的思想体系尚可分开,何况一个庞大的文化系统。
这种论断并非象牙塔里的抽象演绎,在历史和现实中,我们不知道可以找到多少例证!当年我们在引进印度佛教的时候,并没有连同引进它所由生的印度的生产力和生产关系;东亚四小龙在引进西方现代化的同时,并没有根除反而有意识地强化了自己的传统;……难道这不说明问题吗?亨廷顿教授在经过研究后得出了一个更具普遍性的结论:“非西方社会在没有放弃它们自己的文化和全盘采用西方价值、体制和实践的前程下,能够实现并已经实现了现代化。”[18]难道这还不说明问题吗?
接着,李先生自然地得出了第三个错误判断,即存在着“现代化与传统的尖锐矛盾”,“现代化与传统在文化的各个方面都有尖锐的冲突和不断的交锋,真是千头万绪。”这也是所有西化论者的一个基本立场。
关于现代性与传统性之间相互包容、难舍难分的关系,上文已有所讨论,兹不赘述。
值得注意的,倒是李先生由“现代化与传统的尖锐矛盾”推导出前现代与所谓“后现代”的对立。李先生说:“例如,对待自然,前现代和后现代也许更强调人与自然和谐或重视人回到自然怀抱,现代化则重点致力于征服自然,改变环境;前者重视精神的自由享受,后者首先着力于物质生活的改善。对待社会,前现代和后现代也许更重视财富平均,社会福利,而现代则主要是个人竞争、优胜劣败。对待人际关系,前后现代都追求心理温暖,现代则基本是原子式的异化的个人。对待人生,在前后现代,伦理和审美占重要地位,人本身即目的、超功利、轻理性,否认科学能解决人生问题;现代则突出工具理性,关注于目的、功利、前景和合理主义,人自身常常成了手段。在思维方式上,前后现代均重直觉、顿悟和个体经验,现代则重逻辑、理智。在前后现代,每个人都是重要的,几乎无分轩轾。现代则是明星、天才、领袖、名家、奇理斯玛(Charisma)的世界。”
从这些描述可以看出,前现代和“后现代”都强调精神生活,更具有人文色彩;而现代更重视物质生活,更具有功利色彩。李先生是怎样看待前现代和“后现代”的这种相似性的呢?他说:“所有这些描述,是非常粗陋和简单化了的。之所以作这种描述是想指出,尽管前现代与后现代有某些接近或相似之处。但两者在根本实质上是不相同、不相通的。现代与后现代尽管在表面上有些不同,在实质上却更为相通和接近。”为什么?李先生答道:“因为现代和后现代基本上建筑在同一类型的社会存在的‘本体’之上,即大工业生产之上,与前现代建立在农业小生产自然经济基地的‘本体’上根本不同。”
原来还是“社会存在的本体”在作祟!上文我们已经说明衣食住行之类包括大工业生产和农业小生产不是“本体”,所以李先生在这里的推论也是不能成立的。
按照本文的观点,衣食住行之类固然是人类得以生存的基础,但是,当满足了最基本的生活条件以后,人的精神生活则具有很强的独立性,在很大程度上不受物质因素的制约。子不云乎:“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣”(《论语·述而》);“贤我,回也!一箪食,一瓢饮,在陋苍,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”(《论语·雍也》)
不难想象,在前现代的一个遥远岁月,物质生活极为贫乏,而哲人庄子却在那里“逍遥游”;两千多年以后,美国已“走向后现代化社会”,物质生活异常丰富,而哲人李泽厚也时常在那里享受“后现代”的恩惠。两者有什么“根本不同”呢?至少我绝不认为前者的精神生活质量比后者有丝毫逊色!
如此看来,历史就不需发展、社会就不必现代化吗?非也!非也!李先生说:“我不同意绝对的文化相对主义。这种文化相对主义认为任何文化、文明均有其现实的合理性,从而不能区分高下优劣。原始文化与现代文明、农业文化与工业文化都是等价的,因为它们不能用同一标准去衡量,人们在这不同文化里的生活和幸福也是不能区分高下优劣的。这样,就甚至可以推论根本不必现代化。”对此,我深表赞同。
那么,如何看待社会的发展呢?按照本文的看法,由于文化各个层面的发展模式不同,所以至少从轴心期以后,历史的进步首先表现在物质文化的发展,其次是制度文化的发展,最后才是精神文化的发展。这个规律仍然适应于我们时代的现代化。所以,前现代与“后现代”的主要区别首先在于物质文化,其次在于制度文化,而不在于精神文化。
当然,物质生活与精神生活之间也不是漠不关心的,物质生活的发展肯定有助于精神生活。但是,由于精神生活的独立性,物质生活的这种影响是有限的。这正如李先生所说:“除了物质生活,人各有其不同的精神需要,并且这种需要渗透在物质生活本身之中,也推动、影响、制约物质文明的发展,影响着物质文明所采取的具体途径。”这种“渗透在物质生活本身之中”的“精神需要”之实现,其实也就是我所说的物质生活对精神生活的影响。
这正是我和文化相对主义的分野。
最后需要指出的是,李先生对现代化概念的理解是狭隘的,甚至可以说是落后的。他“把发展科技生产力作为进入现代社会的根本关键”,认为“在这个最根本的方面――发展现代大工业生产方面,现代化也就是西方化。”这种对现代化的理解,不但是西体中用说的一个重要根据,也是其他西化派的思想根源。但是,他们没有意识到,工业化只是现代化的一个阶段或一个方面,并且一些学者已经不再把它作为现代化的主要特征或现代性的主要内容了。
在以上诸说之外,傅伟勋教授曾经提出“中国本位的中西互为体用论”。他解释道:“此辞的真意是,只要有助于中国传统思想文化之批判的继承与创造的发展,西学西潮不论体用,皆可吸纳进来,而与中学融为一炉。”[19]
傅先生大概混淆了中西文化的体用和中西文化融合的体用这两个不同性质的问题。诚然,中学有中学之体用,西学有西学之体用,但是,中西文化融合,并不是两种文化系统机械地拼凑在一起,并不是中体与西体相加,中用与西用相加。实际情况是,在中西文化融合的过程中,必然会产生一种新的体用关系,它必然会打破和取代过去的体用关系。文化融合不是杂乱无章的,而是有其根本原则的。这个根本原则就是体,相对而言,其他东西,不管本来是体还是用,统统都属于用的范畴。
这个根本原则、这个体,就是我们进行文化融合和现代化的立足点。既然是立足点,它就是独一无二的,要么立足于中国文化或其某种因素,要么立足于西方文化或其某种因素,而不可能既立足于前者,又立足于后者。因而,“中西互为体用论”是难以成立的。
其实,所谓“本位”,也就是立足点,也就是体。傅先生一面讲“中本互为体用”,一面又强调“中国本位”,却没注意到二者之间的内在矛盾。
如此看来,对中国现代化的种种设想,都在不同程度上误入歧途。
迷途知反。
中国现代化是全球现代化的一部分,它实质上是由吸收西方现代化引起的一次文化整体结构的调整和转型。从全球现代化的趋势看,中国的现代化之路大致可分为三阶段,一是引进西方现代化,也就是西化的阶段。二是中国传统的现代化阶段。三是中国文明由一种地方文明成为普世文明的一个组成部分,从而为全世界广泛认同的阶段。在这个阶段,我们要进一步吸收世界上各种文明的一切优秀成分,以完善自己的现代化。
依此,中国现代化的第一阶段远未完成,第二阶段亦未真正开始。所以,目前的主要任务有二,一是全方位地引进西方现代化,二是全方位地进行传统的现代化。这两方面不是对立的,而是一致的,并且可以同时进行。
方针是什么?许多人认为,“体”、“用”这对范畴是早已过时的陈词滥调,连提出西体中用的李泽厚先生也说自己是不得已而用之。他“多次强调,如果没有‘中体西用’和‘全盘西化’这两种思想、理论、主张、看法以及语词,我也就不会提出和使用‘西体中用’。”
但愚见以为,“体”、“用”虽然古老,但不陈旧,更谈不上过时,它们深刻体现了中国古人的智慧,有极强的生命力,而以之分析中国的现代化问题,尤其中西文化的关系,是十分允当的。我甚至认为“中体西用”作为中国现代化的一种方针和宗旨,是完全可以接受的。套用李泽厚先生的话说,“关键在于解释”。所以,我也想尝试着对“中体西用”作一番新解。
诚如李泽厚先生所说,体用这对概念“含义模糊,缺乏严格的定义或规范”。严北溟先生主编的《哲学大辞典·中国哲学史卷》“体用”条下有三条义项,我觉得归纳的很好。其一,“体指形体、形质、实体;用指功能、作用、属性。”其二,“体指本体、本质,用指现象。”其三,“体指根本原则,用指具体方法。”[20]
洋务派的中体西用说之体用即属体用第三义。严复批评道:“体用者,即一物而言之也。……故中学有中学之体用,西学有西学之体用。分之则两立,合之则两亡。”[21]这是以体用的第一义攻第三义,不足为据。
且严氏有所不知。洋务派的体用,非指西学之体用,亦非中学之体用,而是中国现代化之体用、中国新文化之体用。也就是说,其体用实“即一物而言之也”,此“一物”就是中国现代化或中国新文化,因而洋务派本来没有违背体用一如的原则。严复此误,或为一时疏忽,但后世学者不假思索便随声附和,以至谬种流传,不亦悲夫!
我仍然沿用洋务派对体用的用法。
事实上,何者为体、何者为用是相对的。我以为,根据上文对人的根本特征和社会存在之本体所在的理解,用来分析社会文化现象,体用可作三层解释。其一,在整个人类生活中,文化为体,衣食住行、日常生活,即李泽厚先生所说的社会存在为用;其二,在文化体系中,价值系统为体,知识系统为用;其三,在价值系统中,价值系统的核心和根本特质为体,其具体内容或构成为用。
不幸得很,按照这种解释,衣食住行、日常生活,即所谓社会存在,无论在哪个层面上也不能当作“体”。看来,是李泽厚先生把事情搞颠倒了。
按照这种解释,洋务派中体西用说之局限性的思维方式根源也显露出来了。原来,他们对体用的理解只停留在第二层面,即以价值系统为体,以知识系统为用。体作为根本原则当然是不能变的,故传统的纲常名教不可变;而知识系统作为具体方法是可变的,故西方的科学技术作为一种新知识可以吸收。这就是洋务派的逻辑。
应该如何用体用范畴来处理中西关系或传统与现代化的关系呢?由于知识系统的兼容性和相融性,所以引进西方的科学技术,不但是必要的,而且是易于实行的。关键在于价值系统。所以必须超越以上对体用解释的第二层面,超越洋务派,而将问题深入到第三层面,深入到价值系统内部。
就这个层面而言,中国传统价值系统的核心和根本特征是体,不能变;中国传统价值系统的具体内容为用,是可变的。
中国文化的核心和根本特征是什么呢?是中国的人文精神。说详本书《绪论》第一部分《中国学术思想的特点》和第×部分《中国哲学的形成和早期发展》。
中国传统价值系统的核心和根本特征,当然也是整个中国文化的核心和根本特征。所以,在最广泛的意义上,只有中国文化的核心和根本特征是体,是不可动摇的,其它都是用,都是可以改造的。
因而,在中国现代化和中国新文化中,中国文化最高层面的体仍为体,这是立足点。用包括两类,一是中国文化的其他部分,二是被引进的西方文化。就后一类而言,不管它在西方文化中本来是用的部分,还是体的部分,都转化为中国现代化之用。换言之,中学有体的部分,有用的部分,而西学只能是用。中国对西方文化的引进和吸收,正是中学中之用的部分与作为用的西学之间的融合。
这就是说,对于中国现代化和中国新文化中的中学与西学的关系而言,中学为体,西学为用。
在现代化中,这种中体西用的模式具有普遍的意义。印度对西方文化的吸收何尝不是印体西用?同样,西方对中国和印度文化的吸收又何尝不是西体中用(当然不同于李泽厚先生的“西体中用”)、西体印用?
其实,对于文化发展的这个基本规律,古人早有明察。尽管当时还没有运用体用范畴进行分析,但他们已经清楚地意识到,在文化的发展演变中,其核心部分是永恒不变的,其边缘部分是可变的。
先来看中国第一个历史学家孔子的意见吧。他说:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也、其或继周者,虽百世,可知也。”(《论语·为政》)孔子所说的“礼”已不仅仅指礼仪制度,而是泛指包括意识形态在内的制度文化和精神文化。孔子认为,在文化的发展演变中,有“因”即不变的部分,也有“损益”即可变的部分。正因为“礼”中有永恒不变的部分,所以,就这部分而言,“其或继周者,虽百世可知也。”哪是“因”的部分、哪是“损益”的部分呢?《论语·八佾》载:“林放问礼之本。子曰:‘大哉问!礼,与其奢也,宁俭;丧,与其易也,宁戚。’”孔子又说:“礼云礼云,玉帛云乎哉?乐云乐云,钟鼓云乎哉?”(《论语·阳货》)看来,关键在于内在精神。这就是“礼之本”,这就是人文精神,也就是“因”的部分。自然,那些“玉帛”、“钟鼓”等外在的礼仪制度,是非本质的部分,是可以“损益”的部分。孔子还进一步认为,对于礼仪制度的“损益”也要根据“礼”的内在精神:“麻冕,礼也。今也纯,俭,吾从众。拜下,礼也。今拜乎上,泰也。虽违众,吾从下。”(《论语·子罕》)礼帽由麻改纯,不违背礼的内在精神,且较节省,故孔子接受这种改革;但由“拜下”改为“拜上”,则“泰也”,违背礼的内在精神,故孔子反对这种改造,坚持传统。
对于这种历史观,《礼记·大传》表述得更加清楚:“圣人南面而治天下,必自人道始矣。立权、度、量,考文章,改正朔,易服色,殊微号,异器械,别衣服,此其所得与民变革者也。其不可变革者,则有矣。亲亲也,尊尊也,长长也,男女有别,此其不可得与民变革者也。”用我们今天的话说,“亲亲”等是价值系统的核心内容,是人文精神的体现,是本,是体,故“此其不可得与民变革者也”、“其不可变革者”。而“立权、度、量”等属制度文化,“异器械”等属物质文化层面,这些都是末、是用,故“此其所得与民变革者也。”
古人常常将人文精神归结为“道”。尽管人们对“道”的理解不同,但几乎所有哲学家都认为“道”是不可以改变的,以至董仲舒得出“道之大原出于天,天不变,道亦不变”(《汉书·董仲舒传》)的论断。唐代韩愈又明确提出“道统”之说。其“道统”之“道”,非客观之“道”,而是关于“道”的思想学说。所以他说的“轲之死,不得其传焉”,并不是说孟子死后就不存在道了,而是指关于“道”的思想学说中绝了。
遗憾的是,这些深邃的思想被洋务派的政治家们忽视了,否则他们不会把引进西方的政治制度排除在改革方案之外的。至于今人一方面把这些闪耀着智慧之光的东西当作保守落后甚至反动的毒素扫进历史的垃圾箱,一方面陷入不知所措的境地,尤其可悲。呜乎哀哉!
所以,我主张不仅要全方位地引进西方的科学技术和大工业生产,而且也要全方位地引进西方的精神文化和制度文化,包括意识形态、伦理道德观念、社会政治思想、政治制度、经济体制等各个方面。所谓全方位,并不是说要将传统文化抛弃,全部换上西方文化,而是在中国文化的基础上,引进西方文化,作一些结构上的调整。这个过程,是用西方文化“充实”、“改进”中国文化,而不是象李先生说的那样“改换”中国文化。所谓全方位,也不是说引进全部西方文化,而是有选择地引进,选择的根据就是中国的现实需要。
值得注意的是,当这些西方价值被引进中国以后,会逐渐地被中国深厚的文化底蕴所同化,这是一个中国化的过程。另一方面,中国文化也会被西方文化所渗透。不过,不同的文化层面所受渗透程度是不同的,愈往深层,所受渗透的程度就越轻。至于中国的人文精神,是不能有丝毫动摇的,因为它是中国文化的核心与根本特征,是体中之体。
说到这里,我不禁又想起中国对佛教的引进和吸收,这件事留给我们的经验教训实在是太丰富、太深刻了!
佛教之所以能够在中国大行其道,首先归根于中国的现实需要,具体地讲,就是儒学的缺陷和危机。余敦康教授曾经指出,从汉代开始,儒学的发展偏于外王而忽视内圣,以致在心性之学的研究上毫无建树。在某种意义上,蕴含于孔孟儒学中的许多关于塑造理想人格的重要内容也失传了。但是,一旦礼法名教社会产生了严重的异化,追求外在事功的道路被堵塞,迫使人们不得不退回到内心世界去寻找精神支柱,儒学这才真正显露危机。同佛教的那一套系统完备的心性之学相比,不仅汉唐经学存在着严重的缺陷,连孔孟儒学也相开见绌[22]。
佛教之在中国兴起,还要归因于佛教的中国化过程。陈寅恪先生不无感慨地说:“释迦之教义,无父无君,与吾国传统之学说,存在之制度无一不相冲突。输入之后,若久不变易则决难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上发生重大久长之影响者,皆经国人吸收改造之过程。其忠实输入不改本来面目者,若玄奘唯识之学,虽震荡一时之人心,而卒归于消沈歇绝。”[23]
这个中国化过程,意味着民族本位是万万不可丢掉的。陈先生接着说:“道教对输入之思想,如佛教摩尼教等,无不尽量吸收。然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后,则坚持夷夏之论,以排斥外来之教义。此种思想上之态度,自六朝时已如此。虽似相反,而实足相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者。”
当今对西方文化的吸收,包括对各种思潮和意识形态的吸收,当以此为鉴。这是头等重要的事情。所以陈寅恪先生在发出上述精辟见解之后,又语重心长地提醒世人:“窃疑中国自今日以后,即使能忠实输入北美或东欧之思想,其结局当亦等于玄奘唯识之学,在吾国思想史上既不能居最高之地位,且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统,有所创获者,必须一方面吸收输入外来之学说,一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度,乃道教之真精神,新儒家之旧途径,而二千年吾民族与他民族思想接触史之所诏示者也。”
应该如何全方位地进行传统的现代化呢?
固然,就世界范围内的现代化趋势而言,目前的主流仍然是西化,而其他各大文明传统的现代化刚刚揭开序幕。正是在这一背景下,学术界所讨论的现代性仍然是西方文明的现代性。例如,为学者所认同的现代性的三项内容,即市场经济、个人主义和民主政治,无一不是在西方文明的土壤中形成的。然而,按照笔者的看法,西方以外的各大文明传统也必将象西方文明传统那样完成现代化,并形成自己的现代性。而这种现代性,也必象西方的现代性那样,由一种地方知识转化为普世知识。
无疑,基于中国传统的现代性尚未形成。但我想,首先应该搞清我们的传统是什么,祖先留下来哪些遗产。亨廷顿教授曾经把西方文化的传统(当然是优秀传统)列了一个清单,我们也可以这样作。
我尝试着把中国传统文化的主要遗产列了十七条,不一定恰当。它们是:
1,人文精神。说详上文。
2,德性学说。本书绪论指出,中国文明的特质形成于殷周之际。正是由于殷周之际的宗教批判运动,导致了中国文明与其他文明的巨大差异。就道德观念而言,中国人认为道德的根据是人的内在品质,也就是德性。而西方人却认为,道德的根据是外在的上帝或外在的理念。这也是中西人性论的差别。
3,自由观念。现在人们一谈起自由,便想到西方,殊不知中国早就有别具一格的自由观念。说详第三卷第五篇第一章。
4,哲学人生。西方的人生价值主要寄托于上帝,寄托于宗教。自从周初的宗教批判以后,中国的人生价值,就主要寄托于自性、寄托于哲学。所以,中国人的人生观,是一种哲学人生观,即对人生抱着哲学的态度。过去儿童入学,首先要读四书,而四书是儒家哲学的最重要的典籍,它们必对中国人的人生观发生深刻影响。
5,实用理性。这个概念是李泽厚先生提出来的,很妙。
6,直觉思维。这种思维方式具有极强的创造性和极高的审美气质,人们尚未充分意识到它的价值。
7,个人主义。个人主义不是西方的专利。西方的个人主义,主要就人与人之间、就社会立论。与此不同,中国的个人主义就人的内在心性立论。它充分地肯定每个人都具有同样的心性,主张“人皆可以为尧舜”。
8,集体主义。
9,伦理情怀。中国古代的农业经济决定了血缘的稳定性,而这又最导致了传统的价值系统弥漫着伦理气息,使中国文化很有人情味。
10,民族意识。统一的汉民族意识是在汉代开始形成的,它不仅促成了强大的民族凝聚力,使中华帝国最终保持统一。而且也是中国文化源远流长,一直保持连续性的重要因素。
11,忧患意识。中国知识分子一向先天下之忧而忧,后天下之乐而乐,一向自觉而觉人,以自己的良知去唤醒社会的良知。他们在中国社会和文化的发展中扮演了一个重要角色。
12,学术思想。中国古代学术昌盛,高潮迭起,辉煌灿烂。不管人文领域,还是科技领域,都可以这样说。其中最突出者有二,即人文领域的哲学和科技领域的中医学。它们必将在现代社会重放光彩。
13,文学艺术。这也是中国古代最突出的成就之一。毕加索曾经说,在世界艺术之林,中国艺术是最杰出的,我想这不是溢美之辞。
14,古代汉语。主要指它的书面语。不掌握这种书面语,就休想真正进入古人的内心世界,真正进入传统。方块汉字不但是汉族各方言共同的书写形式,而且为其他少数民族广泛运用,甚至被引进到其他国家。这种文字与直觉思维之间存在密切的内在联系。
15,德治思想。
16,民本思想。
17,文官政治。中国有学而优则仕的传统,从知识分子中选拔人材,这就在很大程度上保持了社会管理系统的先进性和民主性。看来,这个传统目前在逐渐恢复。
凡此种种,都应该在现代化过程中发挥其应有的作用,都应该在新的文化范式中找到自己的位置。在我看来,它们大抵是中华文明中永恒的、不可革除的部分,大抵是具有普遍意义并可以转化为普世的现代性的部分。
传统的现代化大概可以通过两种途径进行。一是我注六经,即对传统进行现代解释;二是六经注我,即将传统纳入新的思想体系。
按照这种中体西用模式所形成的文化会不会是一种大杂烩、大拼盘呢?这种顾虑是可以消除的。
首先,如果认真比较一下中西文明的主要遗产,就不难发现,其互补性远远大于冲突性,它们完全可以在一个新的文化范式中和谐共处,并逐渐互相同化。
中西文明固然有很大不同。但是,不同并不仅仅意味着冲突,它还意味着互补。过去的研究者往往片面地夸大冲突而忽视互补,并导致一系列的误解。这种偏差已到了非纠正不可的时候了。马克斯·韦伯说从儒教和道教中不能发展出资本主义,或许是有道理的。但他进一步推论儒道会阻碍资本主义的发展,那就过于武断了,现有东亚的经济奇迹为证。韦伯的败笔就在于错把互补当冲突。
其次,中体西用不是将两种事物简单地相加,而是一个创造、创新的过程。在这方面,宋明时期的儒学大师们引进佛学,并发展出理学这种新范式,仍可为我们提供许多启发。
《诗》云:“周虽旧邦,其命维新。”我已隐隐地感觉到,古老的中华文明经过一番痛苦的磨难与调整,就要以新的风姿展现它的价值、它的博大与精深!
我在重新解释中体西用的过程中,突然发现一个有趣的现象。如果我的新释尚可备一说的话,那么从洋务派提出中体西用以来,关于中、西、体、用问题讨论的轨迹,正好构成一个马鞍形。
这就是说,一个本来正确的方针,由于提出者的片面理解和时人的情绪化等因素,被一步步地偏离了;而当事情发展到极端,又开始一步一步地回归。真是物极必反、反者道之动!当然,这种回归不是原路返回,而是有所超越、有所创新。唯其如此,这个轨迹才是马鞍形的。
这个马鞍形的意蕴何止于此!它不正是中国国际地位失落而后提高的过程吗?不正是我们民族自信心丧失而后恢复的经历吗?……所有这一切,当然都不能孤立地看待。
具有讽刺意味的是,被李泽厚先生奉为“西体中用”派之典范的康有为,最终归于“中体西用”。他晚年对中国传统文化极为推崇:“吾国经三代之政,孔子之教,文明美备,万法精深,升平久期,自由已极,诚不敢妄饮狂泉、甘服毒药也。”[24]他甚至提倡以孔教为国教,认为“夫孔子道,本于天。……凡普大地万国之人,虽欲离孔教须臾而不能也。”[25]在他看来,“吾国人之所以逊于欧人者,但在物质而已”;“中国之病弱,非有他也,在不知讲物质之学而已”。所以“中国救急之方在兴物质”,“吾所取为救国之急药,惟有工艺、汽电、炮舰与兵而已。”[26]于是,他对自己在戊戌维新变法运动中的所作所为悔恨不已:“追思戊戌时,鄙人创议立宪,实鄙人不察国情之巨谬也!”[27]这些观念与洋务派并无二致。
如何看待康有为由改良主张向“中体西用”回归呢?流行的观点认为,这是倒退、这是随落。这种评价显然过于粗暴和简单化了。君不见,康氏的结论是他在游历欧洲各国达十一年之久,并对中西作了认真的比较研究后得出的。用他自己的话说,即“鄙人于八年于外,列国周游,小住巴黎,深观法俗,熟考中外之故,明辩欧华之风,鉴观得失之由,讲求变革之事。”[28]所以,这种回归固然不完全正确,但必有其深层的、理性的根据。
事实上,在中国近现代史上,向传统回归的,何止康氏一人、又何止改良派!毋庸讳言,有些鼎鼎大名的激进派人物不是也和康有为一样最终走上了回归传统之路吗?这个奇妙的现象恰与上述那个马鞍形不谋而合,怎能不令人反省、发人深思呢?
[1] 参见杜维明《现代精神与儒家传统》,三联书店1997年版第35-36页。
[2]由猿到人的进化或许也可看作一次世界性现代化过程,其特征有直立行走、制造和使用工具等。但这一过程只具有生物学和文化发生学的意义,而不具有文明性质。
[3] 塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,新华出版社1998年版第29—33页。
[4] 过去人们一般认为,“文艺复兴精神”不仅改变了思想和文学艺术领域,而且也改变了包括政治、经济、教等各方面。现在多数学者不再认同这一看法。参阅菲利普·李·拉尔夫等著、赵丰等译《世界文明史》上卷,商务印书馆1998年版第809—810页。
[5] 亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》第60-63页。
[6] 亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》第62页。
[7]亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》第63页。
[8]亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》第26页。
[9] 张之洞:《劝学篇·自序》。
[10] 李泽厚:《漫说“西体中用”》,原载《孔子研究》1987年第1期,收入《中国现代思想史论》,东方出版社1987年版;《再说“西体中用”》,原载《原道》第3辑,中国广播电视出版社1996年版,收入《世纪新梦》,安徽文艺出版社1998年版。下引李说,皆见二文。
[11] 康有为:《请定立宪开国会折》。
[12] 严复:《与外交报主人论教育书》。
[13] 严复:《与外交报主人论教育书》。
[14] 陈序经:《再谈“全盘西化”》。
[15] 陈序经:《中国文化的出路》。
[16] 胡适:《再论信心与反省》。
[17] 李大钊:《由经济上解释中国近代思想变动的原因》。
[18] 亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》第70页。
[19]傅伟勋:《中国大陆讲学三周后记》,见刘志琴编《文化的危机与展望――台港学者论中国文化》下册,中国青年出版社1989年版。
[20] 严北溟主编:《哲学大辞典·中国哲学史卷》,上海辞书出版社第349-350页。
[21] 严复《与外交报主人论教育书》。
[22] 余敦康:《内圣与外王的贯通》,学林出版社1997年版第269-272页。
[23] 陈寅恪:《冯友兰中国哲学史审查报告》。
[24] 康有为:《法国大革命记》。
[25] 康有为:《孔教会序二》。
[26] 康有为:《物质救国论》。
[27] 康有为:《国会叹》。
[28] 康有为:《法国大革命记》。
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网络会计是依托在互联网环境下对各种交易和事项进行确认、计量和披露的会计活动。同时它也是建立在网络环境基础上的会计信息系统,是电子商务的重要组成部分,它能够帮助企业实现财务与业务的协同远程报表、报帐、查帐、审计等远程处理,事中动态会计核算与在线财务管理,支持电子单据与电子货币,改变财务信息的获取与利用方式,使企业会计核算工作走上无纸化的阶段。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:网络会计——财务革命的新起点相关论文。文章仅供参考阅读,希望能帮助到大家。
网络会计—财务革命的新起点 全文如下:
摘 要:网络会计作为一个新生事物,打破了传统的企业管理模式和会计模式,动摇了传统会计的理论框架,是现代财务史上的重要变革。全面正确的研究好网络会计,对把握未来财务管理的发展方向具有重要的现实意义。
关键词:网络会计 财务管理
随着互联网的出现,电子商务、数字化时代的到来,网络会计成为时下财务管理的新宠。由网络会计所点燃的财务革命的火花大有燎原之势。
网络会计,是互联网环境下对各种交易和事项进行确认、计量和披露的活动。具体说来,它是利用互联网建立起来的一个会计信息系统。它以财务管理为核心,业务管理与财务管理一体化,通过电子商务,可在线远程处理会计事务,是一种全新核算模式。
1.1 提供会计信息更及时
与传统财务信息相比,网络会计信息实时反馈能力强。一份计划的执行情况、一项投资的获利情况,网络会计可实时反映。网络时代,随着产品生命周期的不断缩短、衍生金融工具的不断出现,使企业的生产经营活动具有很大的不确定性。因此,现行的定期财务报告制度,已满足不了人们对会计信息及时、全面性的要求。网络会计的实时跟踪功能,动态地跟踪企业的每一项业务,使决策者一目了然。投资者亦可通过网络随时动态掌握企业的现在和过去财务信息,从而减少其决策风险。
1.2 会计信息披露更全面
会计信息要求全面正确反映企业的财务状况和经营成果,不论是对企业有利的,还是不利的,均要予以披露,从而使公众对企业的财务状况有一个全面了解。传统会计信息,由于篇幅和纸张载体本身的缺陷,使很多非数量化的信息无法反映,更不要谈报表数字处理的会计程序和方法等方面的信息。而网络会计的在线数据库则包括了企业所有的财务及非财务信息,并采用网上报告的方式,有效地扩大了会计报表及附注的信息容量。此外,大量的相关信息,通过链接等方式,最大限度地扩大了信息的容量。企业的信息使用和管理者,通过在线访问,可随时全面了解所需的信息内容。
1.3 会计信息的获取更具针对性
互联网络为网络信息的提供者和使用者提供了及时、便捷的交流方式。通过人机对话,信息的获取过程具有了交互性。在互联网络中,使用者可针对自己的需要获取相关会计信息,并可对信息进行进一步深加工。通过索引,获得各方面的数据和报表。比如,若按报表项目建立索引,就相当于根据自己的需要生成一个简化的财务报告;若按部门建立索引,就可获得企业的部门报告;若按时间建立索引,就可以获得各个时期的财务报告。
2.1 理论冲击,网络会计让传统财务改变思维
传统会计理论建立在一系列假设的基础上,即会计主体假设、持续经营假设、会计分期假设和货币计量假设。传统财务会计的四个假设适应传统社会经济环境,并为会计实践检验证明。但是,网络时代出现的网络经济,却使四项假设有三项假设发生变动和改变,只有货币计量假设没有很大变动,只是更趋于实际。这大大动摇了传统财务会计的基础。
(1)会计主体虚拟化。会计主体又称会计个体,是财务会计工作开展的前提,它明确了财务工作的时间、空间等范围,是确定特定企业所掌握的经济资源和开展业务的基础。这个主体传统财务中必须是有形的实体。它是传统财务会计四个假设的基石。但随着网络会计的主体——网络公司的虚拟化,四个假设的基石已不复存在。网络公司作为一种虚拟公司,它不同于传统会计主体范畴,因此很难确定会计主体。需要我们改变思维、转换概念,用相对会计主体来代替传统会计主体假设,使财务会计工作正常进行。
(2) 持续经营假设泡沫化。持续经营假设是为传统会计中企业对其财产评估和费用分配等问题需要一段时间进行考虑而设立的。但在网络环境下,网络会计可实时评估财产和进行费用分配。因此持续经营假设失去了存在的条件。而网络会计的主体——网络公司是一个虚拟的临时性组织,它可能就在第一次交易完成后即进行解散。因此持续经营假设就像泡沫一样,已没有存在的必要。
(3) 会计分期假设空心化。会计分期假设的产生是由于在传统会计报告模式下,提供会计信息的技术受到限制,系统加工信息需要较长的时间,划分一个个相对独立又相互衔接的期间,可实现报表的连续性和规律性。而网络公司的交易是在极短的时间内完成并立即解散。所以在一个极短时间内再划分时间段已无必要,只要把会计期间与交易期间统一起来,并在一次交易后编制出会计报表便可解决问题。
2.2 实务变革:网络会计改变传统财务会计实务
网络会计是人类财务发展史上的一个里程碑,它最大的贡献是使传统会计中的某些原则受到冲击,并对传统财务理论进行了一次史无前例的“扬弃”。
(1) 对权责发生制的冲击。权责发生制的主要作用是在传统财务管理中限定期间内费用和收人的分配,而网络会计中的会计期间等同于交易期间,所以无跨期分摊收入和费用的问题。因此,权责发生制就失去应有的作用。
(2) 对历史成本计价原则的冲击。由于网络公司是个临时性组织,网络会计否定了持续经营假设,所以它的成本计价按现行价值,可变价值等于公允价值。历史成本对网络会计已无意义可言。
(3)对会计报表的挑战。提供财务报表的目的是为决策提供真实、可靠、及时的会计数据。传统会计中,报表是在一个会计期间结束后编制的,所以无论是动态报表还是静态报表都有面向历史的缺陷,用网络会计的电子财务报表更适应决策的需要。海量的数据,多形态、多形式、方方面面的情况反馈,这在以往会计报表中是无法比拟和想象的。
(4) 对会计职能的影响。随着时代的发展,会计管理的现代化使会计的职能从核算型过渡到管理型。因此,对网络会计核算、网络会计监督等职能就有了新的要求。由于网络会计采取的是高速实时传递,诸多信息千变万化,而参加网络交易的双方又因其组合方各自利益不同,任何环节都有出现差错的可能。因此,网络会计管理方法就要适应时代要求。特别是会计监督要与之相适应。会计监督在网络会计的整个交易过程中分为交易前监督,交易中监督,交易后监督。只有严格执行这些监督制度,才能保证网络会计工作的安全有效运作。
2.3 规则创新:网络改变会计观念
人类社会的每一次重大发展,总是以思想的进步和观念的更新为先导的。为适应知识经济时代的要求,网络会计必须抛弃一些陈腐而不合时宜的观念,运用全新的思维,通过规则创新,树立起一系列知识经济时代全新的会计观念。
一是面向未来的时空观念。传统会计是面向过去的时空观,通过记录和总结,对过去的业绩和行为结果作出评价,并以此指导现时事务。而网络会计的特性要求会计的时空观必须由回顾型向展望型转变;构建一种紧跟时尚、面向未来、实时动态处理、在线管理及远程控制的会计组织结构及方法体系,使网络会计系统与周围环境紧密结合,实现会计管理技术的二次飞跃(第一飞跃是从传统的簿记学到现代会计学)。
二是动态时点观念。由于网络会计主体虚拟化,网络公司只是一个临时结盟体,而网络会计又采用的是全球化的实时报告系统,在这种情况下,网络会计在动态运作中的风险是难免的。如何防范可能出现的风险,从动态角度对会计环境及会计要素项目进行评判,建立与之相适应的会计理论体系和方法体系,实施时点为基础的动态实时会计报告系统,十分重要和必要。
三是积极的风险观念。知识经济时代是一个高风险的时代。面对风险,网络会计只有在承认风险的基础上,寻求对风险的最佳控制,才是唯一正确的选择。面对多变、易变的生存环境,网络会计想要以不变应万变是根本不可能的。传统的会计希望世界是黑白分明的,要么承认,要么否认,而不想部分地确认,这种方法,只能导致会计信息的失真,面临更大的风险。
建立风险观念,有利于积极认识、反映和控制风险,使网络会计在一定程度上成为风险预警系统。同时承认风险与收益并存,正视风险,有利于在有效控制风险的基础上积极地创造收益,使会计信息更具有决策价值。
四是网络系统观念。网络是信息交流的方式,也是基本的社会组织形式。多样化的网上活动,丰富了会计业务的形式和内容,使会计发生了质的变化。在知识经济时代,网络会计系统的设计、会计理论、会计方法体系的构建,都是以网络系统观念为基础的,这个系统单靠会计界自身的力量是无法完成的,必须依靠社会各界的支持、帮助和参与。因此,网络会计本身就带有很强的网络系统观念。
五是回归财富重心观念。会计学是一门对财富及其来源、构成及变化进行计量,说明财富变化的趋势及原因,并对一个组织或个体创造财富的能力进行估价及预测的科学。会计学的重心是财富,网络会计的发展强调会计资产向财富回归,将一切具有价值并可能带来或控制未来利益的资源都要纳入会计计量的范畴,实现会计资产与财富概念的一体化。财富重心说奠定了网络会计的基础;财富、资产一体化,说明了会计资产的实质;资产、损益一体化揭示了会计损益的真正意义;财富、资产、损益一体化,则让会计可以在灵活的报告形式中采用时点基础,使会计从形式到内容发生质的变化。
六是绿色会计观念。知识经济是可持续发展经济,绿色会计(环境会计)便是可持续发展和传统会计理论相结合的产物。绿色会计以可持续发展为出发点,将环境看成是有价值并能被计量的经济资源,要求将整个社会生产、消费和相应的生态循环都纳入会计的核算之中,以便揭示和衡量会计主体的活动对社会和环境带来的影响,改变了传统会计利润最大化的决策原则,使项目兼顾了企业、国家的利益以及社会效益,从时间上防止了透支未来,破坏环境,滥用自然资源。
七是创新的观念。兼容性和发展性是网络会计的创新标志。随着网络经济的发展,网络会计面临的风险增加。构建一个开放的会计系统,从微观与宏观出发,实现会计财务管理的内外一体化、国际一体化,将传统会计,通过网络重构融为一体,以信息集成的形式体现不同的目的要求是网络会计的发展趋势。体现会计系统的网络化、动态化、自由化、一体化,将是网络会计发展的最终目标。
3.1 网络会计:与时代相适应的经济管理模式
由于网络会计带来的是一种全新的会计核算模式,与传统会计相比,省时、省力、方便、快捷、廉价、简单,因此必然会风糜全世界。特别是由各种软件所支撑的投资决策系统,让人们摆脱了繁杂的脑力和体力劳动,使投资决策更加科学、合理、方便。同时,网络会计的兼容性、发展性和创新性为多元化的网络生活开辟了新路,丰富了人们的精神和文化生活,充分体现知识经济时代的价值取向和经济习惯。网络经济蕴育诞生了网络会计,网络会计为网络经济的发展提供了有力的支持。网络经济与网络会计相互依存、相互作用的辩证关系为未来财务的发展指明了方向。
3.2 网络会计:机遇来自与风险的挑战
网络的飞速发展, 给网络会计带来的既是机遇,更是挑战。信息传递的完整、真实和系统的安全是网络会计面临的最大挑战。由于网络的高度开放,信息的高速传递、实时、共享,任意一台计算机都可能通过网络获取其他计算机的信息资源,所以企业的网上交易和结算,面临黑客、病毒等网络风险隐患。因此,只有加强网络管理,才能防患未然。
一是要加强立法,加大对犯罪行为的预防;二是要自觉使用正版软件,减少系统漏洞,加大硬件的防范,做到“软硬兼施”、“软硬兼防”;三是加强数据输入管理,建立严格的凭证录入审查制度,保证数据录入的真实、合法、完整;四是加强对数据处理的控制,采用先集中审核后分散处理和网络授权两种控制方法,确保数据处理安全;五是提高网络系统的安全性和保密性,增加网络“免疫”能力。建立系统容错处理机制,通过网络协议进行容错和纠错处理,保证信息传输的可靠;建立安全管理体制,通过身份认证、权限和记录日志控制网络信息的存取;完善安全保密技术。加强对病毒的防御,加装防火墙,采用对称加密和非对称加密技术,防止传输泄密。
“魔高一尺,道高一丈”。总之,随着现代信息技术的不断发展完善,面对可能出现的网络风险,网络会计安全将越来越有保障。作为未来财务发展方向的网络会计,它所引导的财务革命将会使现代财务管理走向一个新世纪。
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从1840年到1949年统称为中国资产阶级革命(近代民主革命)。其中,1840-1919年称为旧民主主义革命时期,其间所有的革命都是由小资产阶级或资产阶级领导的。1919-1949年称为新民主主义革命时期,其间的革命是无产阶级及其政党领导的。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:试论新民主主义革命时期毛泽东对革命经验的总结相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
试论新民主主义革命时期毛泽东对革命经验的总结全文如下:
【内容提要】中国共产党领导的新民主主义革命是世界近现代革命史上的伟大创举,其中积累了许多宝贵的经验。毛泽东总结这些经验所体现的理论和方法,对于当前中国共产党领导的有中国特色社会主义的建设和加强党的自身建设仍有重要现实意义。
一
共产党和国民党的关系,从根本上说是无产阶级和资产阶级的关系。无产阶级和资产阶级的统一战线建立——破裂——再建立,这样一种复杂的关系是任何一个资本主义国家的革命史中不曾有过的,这是半殖民地半封建的中国在资产阶级民主革命过程中的一个特点。为了正确处理与资产阶级的关系,毛泽东没有任何现成的经验可资借鉴,经验只能来自中国革命的实践。
毛泽东对中国资产阶级的认识是在中国革命的实践中逐步加深的,其发展经历了一个由具体到抽象再到具体不断完善的过程。早在第一次国内革命战争时期,毛泽东在《中国社会各阶级的分析》中就对民族资产阶级的两重性有了初步认识。他指出,中产阶级主要是指民族资产阶级。这个阶级既有需要革命、赞成革命的一面,又有怀疑革命的一面。对此我们要时常加以提防。这一认识的正确性很快在革命实践中得到证实。
在日本帝国主义要变中国为它的殖民地的严峻形势下,中国共产党提出了建立广泛的抗日民族统一战线的策略任务。1935年底毛泽东在《论反对日本帝国主义的策略》一文中所说的统一战线,其内容主要是指工人、农民、城市小资产阶级和民族资产阶级。他之所以要在统一战线中增加民族资产阶级,仍然是基于对其两重性的深刻认识。由于民族资产阶级有反对帝国主义的一面,因而在民族危机的严重关头它有可能参加革命。
西安事变后,由于人民的逼迫和国民党内部的压力,蒋介石不得不开始转变他过去十年的错误政策,开始接受共产党建立抗日民族统一战线的主张。在这种情势下,统一战线中仅仅增加民族资产阶级显然就不够了,有必要起用一个更概括、更一般、含义更广泛的概念——资产阶级来反映新情况。与此同时,毛泽东还在一般意义上指出了中国资产阶级的两重性,并把它上升到规律的高度来认识。他说:“在某种历史环境能够参加反对帝国主义和反对封建制度的中国资产阶级,由于它在经济上政治上的软弱性,在另一种历史环境就要动摇变节,这一规律,在中国历史上已经证明了。”[2]
1937年5月毛泽东在《中国共产党在抗日时期的任务》一文中正式起用了“资产阶级”这一概念。这时他所说的统一战线包括无产阶级、农民、城市小资产阶级、资产阶级和一切赞成革命的分子。与以往不同的是,在这里明确地把资产阶级包括在统一战线之中。用“资产阶级”取代以往所说的“民族资产阶级”,这一概念的变化反映着客观事物的变化以及与之相适应的思想的发展。
由“民族资产阶级”到“资产阶级”在认识论上是一次由具体到抽象的飞跃。毛泽东对资产阶级的认识由抽象再到具体的又一次飞跃是在1940年3月完成的。1939年冬到1940年春蒋介石掀起了第一次高潮。在打退这次高潮的斗争中,毛泽东对资产阶级有了更具体的认识。这种认识首先反映在他1940年3月11日写的《目前抗日统一战线中的策略问题》一文中。在这里他把资产阶级区分为大资产阶级和中等资产阶级;大资产阶级又分为亲日派大资产阶级和欧美派大资产阶级;“中等资产阶级就是除了买办阶级即大资产阶级以外的民族资产阶级。”[3]
根据新的认识,毛泽东将《中国革命和中国共产党》第二章的有关部分作了相应修改。1940年他在致肖向荣的信中说明了这一修改,“在去年十二月写《中国革命与中国共产党》第二章时,正在第一次高潮的头几个月,民族资产阶级与开明绅士的态度是否与大资产阶级大地主有区别,还不能明显地看出来,到今年三月就可以看出来了,请参看三月十一日我的那个《统一战线中的策略问题》。”[4]建国初在编辑《毛泽东选集》的时候毛泽东还对1939年10月发表的《〈共产党人〉发刊词》作过修改。有研究者指出,其中最大的修改就是对大资产阶级和民族资产阶级作了明确区分,并且在对中国资产阶级的规律性认识中增添了对大资产阶级的具体分析,说明了中国的带买办性的大资产阶级有可能在一定程度上和一定时期内参加统一战线的原因及其固有的反动性。[5]
正是上述对中国资产阶级逐步深入不断完善的认识,为中国共产党正确处理与资产阶级的关系奠定了坚实的思想基础。在这个基础上,毛泽东制定了关于统一战线的正确的政治路线和一整套策略原则。也正是由于对中国资产阶级两重性的深刻理解和准确把握,为中国共产党应对国民党后来发动的反革命内战筑就了牢固的精神防线。
二
武装斗争是中国革命的主要斗争形式,这是中国革命的又一特点,也是各资本主义国家的共产党领导的革命史中不曾有过的。中国共产党在建党初期不懂得武装斗争的重要性,那时党把主要精力放在开展工人运动、学生运动、农民运动等民众运动上,并没有认真去准备武装斗争和组织军队。其结果,面对国民党反动派的血腥屠杀,共产党不能组织有效的反抗。大革命的失败使全党懂得了一个道理,这就是,在中国离开了武装斗争就没有共产党的地位,就不能完成任何革命任务。从此,以毛泽东为代表的一批共产党人坚定地走上武装斗争的道路。
在武装斗争的实践中,毛泽东不仅学会了开展武装斗争的艺术,而且加深了对武装斗争的认识。他总结十年土地革命斗争的经验,揭示了武装斗争的实质。“在中国,只要一提到武装斗争,实质上即是农民战争”[6],因此,在武装斗争中必须正确处理党同农民的关系,必须把武装斗争这个主要的斗争形式与建立农村根据地的政治斗争,与代表农民经济利益的土地革命斗争,以及与其他许多必要的斗争形式直接或间接地配合起来。这种武装斗争就是在无产阶级领导下的农民土地革命斗争。
抗日战争初期,毛泽东将中国革命的武装斗争在长时期内采取游击战争的形式这一经验在理论上加以概括,提出了关于武装斗争的总概念。他说:“这种武装斗争的总概念,在目前就是游击战争。游击战争是什么呢?它就是在落后的国家中,在半殖民地的大国中,在长时期内,人民武装队伍为了战胜武装的敌人、创造自己的阵地所必须依靠的因而也是最好的斗争形式。”[7]
正是基于对中国武装斗争实质的深刻认识,毛泽东开辟了一条紧紧依靠农民,组织和武装农民,建立农村革命根据地,以农村包围城市,最后夺取城市的独特的革命道路。也是基于对中国武装斗争形式的深刻认识,毛泽东制定了一条正确的军事路线和一整套克敌制胜的战略战术。
三
中国共产党的建设与统一战线和武装斗争是密切相联的。毛泽东指出:“十八年的经验告诉我们,统一战线和武装斗争,是战胜敌人的两个基本武器。统一战线,是实行武装斗争的统一战线。而党的组织,则是掌握统一战线和武装斗争这两个武器以实行对敌冲锋陷阵的英勇战士。这就是三者的相互关系。”[8]
中国的资产阶级民主革命必须由无产阶级领导才能完成,这是大革命失败后全党形成的又一共识。对此,毛泽东1936年底根据两次国内革命战争的经验作了进一步论证。他指出,中国资产阶级虽然在某种历史时机可以参加反对帝国主义和封建势力的革命,然而由于其自私自利性和政治上经济上的软弱性,不愿意也不可能将中国革命引向彻底胜利。这一点已经得到历史的证明。中国农民和城市小资产阶级是革命的主力军,他们愿意积极参加革命,也愿意取得革命的彻底胜利,然而由于其小生产的特点,使他们的政治眼光受到限制,不能正确地领导革命。在中国只有无产阶级及其政党——共产党最没有狭隘性和自私自利性,最有远大的政治眼光和组织性,也最能虚心接受世界无产阶级的先进思想和成功经验,因此,中国革命的领导责任不能不落在无产阶级及其政党肩上。“只有无产阶级和共产党能够领导农民、城市小资产阶级和资产阶级,克服农民和小资产阶级的狭隘性,克服失业者群的破坏性,并且还能够克服资产阶级的动摇和不彻底性(如果共产党的政策不犯错误的话),而使革命和战争走上胜利的道路。”[9]
如何实现共产党对民主革命的领导?这个问题在土地革命战争时期并不突出。然而在抗日战争中实行国共合作,由于国民党实际上执掌着全国政权,调动着正规军队,担负着正面抗战的任务,在这种情况下共产党如何实现自己对于抗日民族统一战线,以至对于整个抗日战争的领导,就成为需要说明的问题。
1937年5月,毛泽东在《中国共产党在抗日时期的任务》一文中具体回答了这个问题。他指出,无产阶级怎样经过它的政党实现对于全国各革命阶级的政治领导呢?首先,根据历史发展进程提出基本的政治口号,以及关于每一发展阶段和每一重大事变的动员口号,作为全国人民一致行动的具体目标。没有实现基本口号的具体目标就无所谓政治领导。第二,无产阶级特别是它的先锋队——共产党,应该成为实现这些具体目标的模范。在为基本的政治任务而奋斗的过程中,共产党员应该做到最有远见,最富于牺牲精神,最坚定,而又最能虚心体会情况,依靠群众多数,得到群众拥护。第三,在确定的政治目标的原则上,建立与同盟者的适当的关系,发展和巩固这个同盟。第四,共产党队伍的发展,思想的统一性,纪律的严格性。“共产党对于全国人民的政治领导,就是由执行上述这些条件去实现的。”[10]
代表人民群众的根本利益,反映人民群众的基本要求,率领人民群众为实现这些利益和要求而坚决斗争,这是共产党实现自己领导的宝贵经验,也是毛泽东的一贯思想。毛泽东反复告诫全党:“所谓领导权,不是要一天到晚当作口号去高喊,也不是盛气凌人地要人家服从我们,而是以党的正确政策和自己的模范工作,说服和教育党外人士,使他们愿意接受我们的建议。”[14]“领导权不是向人能要来的,更不是强迫就能实现的,而是要在实际利益上、在群众的政治经验上,使群众懂得哪一个党好,跟哪一个党走他们才有出路,这样来实现的。”[15]中国共产党正是由于制定和坚决执行了彻底的土地革命纲领,帮助农民解决民主民生问题,认真地为农民的利益去奋斗,因而才获得了占人口绝大多数的最广大农民群众的真心拥护。实现了党对农民以至整个民主革命的领导。
1945年毛泽东在《论联合政府》的政治报告中明确阐述了中国人民的基本要求和中国共产党的政策,同时提出了著名的两个标准,即判定政党作用的根本标准和判定共产党人言行的最高标准。他指出:“中国一切政党的政策及其实践在中国人民中所表现的作用的好坏、大小,归根到底,看它对于中国人民的生产力的发展是否有帮助及其帮助之大小,看它是束缚生产力的,还是解放生产力的。”[16]“共产党人的一切言论行动,必须以合乎最广大人民群众的最大利益,为最广大人民群众所拥护为最高标准。”[17]他坚信,中国共产党制定的消灭日本侵略者,实行土地改革,解放农民,发展现代工业,建立独立自由民主统一和富强的新中国等政策,一定能够在实践中使中国社会的生产力获得解放,也一定能够受到中国人民的欢迎;中国共产党人以自己为了人民的自由和解放而长期艰苦奋斗的经历,以成千成万优秀党员和干部的流血牺牲赢得了人民的信任,成为中国人民最忠实的代言人和最坚强的领导者。他说:“三次革命的经验,尤其是抗日战争的经验,给了我们和中国人民这样一种信心:没有中国共产党的努力,没有中国共产党人做中国人民的中流砥柱,中国的独立和解放是不可能的,中国的工业化和农业近代化也是不可能的。”[18]
回顾我们党80年的光辉历史,毛泽东思想的形成和指导地位的确立,是一件意义重大而深远的大事。
历史上,由于我们党正确地理解和坚持毛泽东思想的指导,使中国革命取得了胜利。在某些时候,由于对毛泽东思想离开了科学态度,就使我们的事业发生了曲折,甚至吃了很大的苦头。列宁曾说,马克思主义并不是什么神圣不可侵犯的东西。但是,我们却发生了把毛泽东思想当作某种神学的东西、把领袖当作神看待的不正常现象,留下了极为深刻的教训。发生这种现象,在思想理论上是怎样失足的,有哪些观点没有把握好;制度和体制上,有哪些关节点没有把握住,留下了漏洞?这些,都有待于深入地进行科学总结。邓小平说: “历史上成功的经验是宝贵财富,错误的经验、失败的经验也是宝贵财富。”(注:《邓小平文选》第三卷,第235页。)在某种意义上说,错误的经验、失败的经验是更为宝贵的财富。但是,经验要成为财富,必须要经过一个环节,这就是科学总结,要敢于实事求是地进行总结。成功的经验如果不能科学地总结,还可能变成包袱而导致错误;错误的、失败的经验如果不能科学地总结,深刻地吸取教训,则很容易重犯。这两个方面的实例都不难找。我们要非常严肃地对待党的历史。本文仅就几个方面的问题,回顾一些历史情况,并略陈己见。
毛泽东思想科学概念的形成
毛泽东思想的形成是一个过程,人们对毛泽东思想的认识是一个过程,毛泽东思想科学概念的形成和确立也是一个过程。
毛泽东思想于20年代后期开始形成,在30年代有了重大发展,并在中国革命实践中显示其真理性和强大生命力,30年代末、40年代初,以《〈共产党人〉发刊词》、《中国革命和中国共产党》、《新民主主义论》等著作为主要标志,形成了科学体系。
看来,当时党内有不少同志不约而同地在思考这个问题,并各自作出了努力。
张如心第一个为毛泽东的理论命名。 一些领导同志也在论述毛泽东的理论的文章中,使用了具有命名意义的提法。
1942年7月1日,朱德在《解放日报》发表《纪念党的二十一周年》的文章,使用了“中国化的马列主义的理论”的提法。
同一天,中共中央晋察冀边区机关报《晋察冀日报》发表由主编邓拓撰写的社论,题目就是《全党学习和掌握毛泽东主义》。这篇社论不但给毛泽东的理论命名为“毛泽东主义”,而且对这个理论作了系统的论述。
1943年7月4日,刘少奇写成《清算党内的孟什维主义思想》一文,于7月6日在《解放日报》发表。他在这篇文章中使用了“毛泽东同志的思想”和“毛泽东同志的思想体系”,两个提法,都带有命名的意义。
以上一些同志以及其他不少同志的文章,对毛泽东的理论的形成、主要内容、科学体系、历史地位等问题,都在不同程度上作了论述。
王稼祥是提出毛泽东思想科学概念的第一人。 1943年7月5日,王稼祥写成《中国共产党与中国民族解放的道路》一文,7月8日发表于《解放日报》。这篇文章创造了“毛泽东思想”的科学概念。文章说:“毛泽东思想就是中国的马克思列宁主义,中国的布尔什维主义,中国的共产主义。”文章对此作了如下论述:“毛泽东思想与中国共产党的民族解放的正确道路是在与国外国内敌人的斗争中,同时又与共产党内部错误思想的斗争中生长、发展与成熟起来的”。“以毛泽东思想为代表的中国共产主义,是以马克思列宁主义的理论为基础,研究了中国革命的现实,积蓄了中共二十二年的实际经验,经过了党内党外的曲折斗争而形成起来的。”毛泽东思想“是马克思列宁主义与中国革命运动实际经验相结合的结果。”以上这些深刻的论述,阐明了毛泽东思想的主要内涵。
这充分说明,王稼祥提出的“毛泽东思想”,已经构成了一个科学概念。 江苏无锡市职工大学的教师陈文源(后为江南大学教授),依据他多年的研究,针对《红旗》的文章,写了《毛泽东思想这一概念何时首次提出》一文。文章指出,《红旗》的说法“不符合历史事实”。他列举事实说明:“毛泽东思想这个概念的提出和使用,是在党的‘七大’以前。在公开发表的论著中,第一个对毛泽东思想作出详尽论述的,是王稼祥同志一九四三年七月的纪念文章,而不是刘少奇在‘七大’的报告。”陈文源的文章明确肯定,毛泽东思想这个概念是由王稼祥在 1943年首次提出的。上海《解放日报》编的《新论(未定文稿)》第9期(1981年2月18日)作为“动态与资料”刊登了这篇文章。《解放日报》的这篇文章引起了中央党校理论研究室领导同志的注意,决定在供内部参考的《理论研究资料》上发表(此刊物由该室“研究组”编,笔者当时在“理论动态组”)。《理论研究资料》在1981年3月9日出刊的第47期全文转载了这篇文章(本期只刊这一篇文章)。
这期《理论研究资料》发出后,立即引起重视。我印象很深的一件事是,当时一位同志告诉我,陈云同志办公室打电话来要这一期刊物。
毛泽东思想指导地位的确立
毛泽东思想从被贬为“狭隘经验论”到成为全党的指导思想,这主要是由于它的真理性,及这种真理性在实践检验中一再得到证实。毛泽东思想在全党指导地位的确立,从根本上说,是一个自然历史过程。但是,党内一些领袖人物和理论工作者的宣传倡导,也起了重要作用。当然,所谓确立,还要有党规党法的保证,这就是党的七大确立毛泽东思想的指导地位。
刘少奇是系统阐述毛泽东思想的第一人。
刘少奇在七大作了《关于修改党章的报告》。他在这个报告的第二部分(即“关于党的指导思想问题”)全面地阐述了毛泽东思想,包括毛泽东思想形成的历史必然性和条件、毛泽东思想科学概念的内涵、毛泽东思想的主要内容、毛泽东思想的指导作用等等。他明确指出:“党章总纲上确定以毛泽东思想作为我党一切工作的指针,在党章的条文上又规定,努力地领会马克思列宁主义、毛泽东思想的基础,是每一个共产党员的义务。这是我们这次修改的党章一个最大的特点。”“毛泽东思想,就是这次被修改了的党章及其总纲的基础。”七大修改通过的党章总纲规定:“中国共产党,以马克思列宁主义的理论与中国革命的实践之统一的思想——毛泽东思想,作为自己一切工作的指针。”这样,党的七大就完成了一件在党的建设上具有重大历史意义的事情,这就是确立了毛泽东思想的指导地位。
刘少奇全面概括了毛泽东思想的主要内容,阐明了毛泽东思想对中国革命的伟大指导作用。关于毛泽东思想的形成,他着重指出了以下几点:第一,毛泽东思想形成的历史必然性;第二,毛泽东思想的实践基础;第三,毛泽东思想的形成是艰苦的理论创造;第四,毛泽东具有独特的主观条件。总的说,刘少奇对毛泽东思想的论述是符合唯物史观的。但是,今天回顾总结七大以来半个多世纪阐述和宣传毛泽东思想的经验教训,也感到,当年对毛泽东思想的论述,存在不足。一是对毛泽东思想形成的客观条件和历史条件阐述不够充分;二是没有强调毛泽东思想是集体智慧的结晶,而强调了毛泽东的“天才创造”;三是没有指出毛泽东思想要在今后的实践中不断经受检验。这些在当年难以感到的问题,对以后的影响是显而易见的。
七大党章第一次有了指导思想的条文。 第一次理论飞跃的基本经验
毛泽东思想是马克思列宁主义基本原理与中国具体实践相结合的产物。这个结合不是简单地将马克思列宁主义的原理与中国实际相加,而是一个艰苦的理论创造过程;也不是一般的理论创造,而是理论的飞跃。
回顾中国革命的历史可以看到,所谓理论飞跃,是对中国革命正反两个方面丰富经验的总结和升华。这种升华,不是解决了个别理论问题,而是正确回答了中国革命的一系列基本问题;这种升华,不是回答了革命某一小阶段上的问题,而是回答了整个革命大阶段上的问题。所谓理论飞跃,就是毛泽东所说的,是认识中国革命的客观规律。
毛泽东思想的内容可以大致分为新民主主义论和社会主义论两大部分。我们所说的第一次理论飞跃,是指新民主主义论。毛泽东思想的社会主义论有若干重要内容,但没有形成体系,应当归之于第二次理论飞跃的范畴。
第一次理论飞跃本身留下了极为宝贵的经验。最重要的,就是确立了马克思列宁主义的普遍真理和中国革命的具体实践相结合的“思想原则”。“思想原则”是毛泽东在八大开幕词中的提法,实际上是一个公式。毛泽东多次说过,在党的幼年时期,全党对于马克思列宁主义的认识很肤浅,对中国历史、社会状况和中国革命问题认识很不深,对于马克思列宁主义的理论和中国革命的实践没有完整的、统一的理解,不懂得把马克思列宁主义同中国革命的具体实践相结合的道理。主要的倾向是简单地照搬马克思列宁主义的某些词句,而不会运用马克思列宁主义的立场、观点和方法,来具体地研究中国的现状和中国的历史,具体地分析和解决中国的革命问题,搞教条主义。毛泽东在总结中国革命实践经验、反对教条主义的基础上,概括出了“马克思列宁主义和中国革命具体实践相结合”的公式(1939年10月《〈共产党人〉发刊词》第一次完整表述为“马克思列宁主义的理论和中国革命的实践之统一”。以后,具体的表述有几种,略有不同),从而在根本上解决了怎样对待马克思主义的问题,这本身就是一个重大贡献。现在,这个公式已为大家所熟知,但当初是付出了很大的代价才概括出来的,来之不易。
怎样实践马克思列宁主义基本原理和中国革命具体实践的结合呢?概括地说,就是实事求是。在实践中怎样贯彻实事求是呢?毛泽东多次讲过这方面的体会,主要是以下两条,一是调查研究,二是在实践中学习。
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从1840年到1949年统称为中国资产阶级革命(近代民主革命),其间的革命是无产阶级及其政党领导的。以下是读文网小编为大家精心准备的新民主主义革命兴起的社会历史条件相关论文,欢迎阅读!
摘要:近代中国是处一个半殖民地把封建社会的历史时期,在这个特定的历史条件下,共产党这个无产阶级政党如何领导四万万的中国人民去推翻压在人民头上的三座大山,如何才能把先进的科学的马克思主义理论应用到这个岌岌可危的国家之中,经过无数共产党员的共同努力,拉开了中国新民主主义革命的序幕。
关键词:国情 时代特征 民主革命
1939年,毛泽东主席在《中国革命和中国共产党》一文中,第一次提出了新民主主义革命的科学概念和总路线的内容,1948年,他在《晋绥干部会议上的讲话》中完整的表达了总路线的内容,即无产阶级领导的,人民大众的,反对帝国主义,封建主义和官僚资本主义的革命。鸦片战争以后,中国逐步沦为一个半殖民地半封建主义的国家,一大批的仁人爱国之士为之探索了几十年,为建立一个新的社会奋斗着,在无数次的探索之后,产生了新民主主义革命,而新民主主义革命的胜利,是必须从以下三个方面来全面的分析中国当前的革命。
(一) 中国是一个半殖民地半封建主义的国家
中国延续了两千多年的封建主义性质的社会到鸦片战争的结束而发生了改变,由于西方帝国主义的入侵,中国由原来的封建主义社会变为了半殖民地半封建主义的国家,而中国社会性质的半殖民地半封建主义的程度随着西方帝国主义的一次又一次的入侵而加深。而这一切的开始就是软弱的清政府签订的一系列的不平等条约。
一方面,鸦片战争以后,越来越多的帝国主义通过政治、经济。文化等等方面改变着当时中国的社会性质,加剧了中国的半殖民化。帝国主义通过一些武装入侵和清政府签订一系列丧权辱国的条约,在中国割占和强行租地,划分势力范围,驻扎军队等,让中国丧失了许多主权和政治上的独立性。同时还通过战争索赔、控制海关税收、倾销商品等其他方式控制中国的经济命脉,让中国逐渐丧失经济上的独立而不得不依赖和受制于帝国主义等等。例如:
中英《南京条约》中,开放广州、厦门、福州、宁波、上海五地为通商口岸;赔款2000万银元;割让香港岛;英国进出口货物的关税,中国需同英国进行商定等等。
中日《马关条约》中,中国承认朝鲜独立;向日本赔款两亿两白银;割让辽东半岛,割台湾全岛及其附属岛屿以及澎湖列岛于日本;允许日本在中国内地设厂,增开通商口岸等。
另一方面,帝国主义的入侵在某种程度上加剧了中国封建社会的自给自足的小农经济的解体,客观上促进了中国资本主义经济的发展。在中国社会经济生活中,中国民族资本有先天的不足,民族资本中商业资本和金融资本占有很大比例,工业的比重不高,没有一个完整的工业体系,在技术设备等方面,由不得不依赖于外国资本主义和官僚资本主义。但由于帝国主义、封建主义、官僚资本主义在经济上、政治上的种种特权对中国民族资本主义进行排挤和压迫,中国民族资本主义没有发展的占据社会经济中的主导地位。仍然没有建立一个如孙中山先生所倡导的资本主义国家。
半殖民地半封建社会的性质便决定了近代中国当前的主要矛盾是帝国主义和中华民族的矛盾,封建势力和人民大众的矛盾,而最主要的矛盾是帝国主义和中华民族的矛盾。而这个最主要矛盾便决定了中国革命当前的根本任务就是推翻压倒在人民头上的帝国主义、封建主义和官僚资本主义这三座大山,建立一个国强民富的国家。
(二)充分认清中国革命的时代特征
近代中国的社会性质和主要矛盾便决定了中国的革命是资本主义的民主革
命,从鸦片战争到辛亥革命期间,中国人民在不同的时期和不同程度上进行的反帝反封建的斗争,都属于旧民主主义革命的范畴。1919年,第一次世界大战结束后,中国第一次以战胜国的身份参加了巴黎会谈,在巴黎和会上,中国外交失败。再加上俄国十月革命的胜利,影响了中国的无产阶级。1919年爆发了五四运动,五四运动是中国旧民主主义革命的结束和新民主主义革命的开始,五四运动是中国旧民主主义革命和新民主主义革命的转折点。五四运动之后,中国的无产阶级开始以独立的政治力量登上历史舞台同时也广泛传播了马克思主义,而马克思主义也逐步成为中国革命的指导思想。
1921年,中国共产党宣布成立,从此,中国共产党便领导了广大的人民群众开始了新民主主义革命的探索,为了挽救这个灾难重重地民族和社会危机,无数的中国人民进行了不屈不挠的斗争,如义和团运动,太平天国起义等等,一大批的仁人志士探索着救国救民的新道路,虽然每次的失败而终,还是推动着中国民族的向前进步。
(三) 世界形势的新变化
1917年俄国十月革命的胜利,改变了世界历史的发展方向和进程,开辟了世界无产阶级社会主义革命的新纪元。而十月革命的胜利不仅仅是促进了西方资本主义国家无产阶级的觉醒,同时也唤醒了东方殖民地的国家和民族的觉醒,并且建立了一条从西方无产阶级者经过俄国十月革命到东方被压迫民族的新的反对的世界帝国主义的革命战线。
新民主主义革命的胜利证明,不出动封建主义的根基,旧式的农民战争、资产阶级革命派领导的民主革命、以及完全照搬西方资本主义的种种方案,都不能完成反帝反封建的革命任务,都不能为中国革命指明道路,新民主主义革命的胜利,是有他一定的历史必然性,一个社会的发展必然是向共产主义奋斗的,而中国运用马克思主义的思想走进了社会主义,而社会主义的终极目标也是共产主义,所以说新民主主义革命的兴起是中国历史上的一次必然。
摘 要 新民主主义革命是中国近代历史上一次重要的革命。新民主主义革命,即新式的资产阶级民主主义革命,具体的讲也就是无产阶级领导的新式的资产阶级民主主义革命。文章关于新民主主义革命的概念主要从它是无产阶级领导的,同时又是资产阶级民主主义革命这两方面进行论述。
关键词 新民主主义革命 革命性质
抗日战争胜利前夕和解放战争时期,毛泽东依据中国革命的新形势和新经验,相继发表了一些著作,丰富了新民主主义革命理论,并对新民主主义革命总路线作了完整概括:“无产阶级领导的,人民大众的,反对帝国主义、封建主义和官僚资本主义的革命,这就是中国的新民主主义革命,这就是中国共产党在当前历史阶段的总路线和总政策。”新民主主义革命,即新式的资产阶级民主主义革命,具体的讲也就是无产阶级领导的新式的资产阶级民主主义革命。关于新民主主义革命的概念,为什么说新民主主义革命是无产阶级领导的,而又是资产阶级民主主义革命,是理解这个概念的关键。
第一,一场革命的性质都是由革命对象和革命任务所决定的。
在半殖民地半封建的中国,帝国主义和中华民族的矛盾,封建主义和人民大众的矛盾,是近代中国社会的主要矛盾。帝国主义和封建势力相互勾结以压迫中国人民,而以帝国主义的民族压迫为最大的压迫。帝国主义是中国人民的第一个和最凶恶的敌人,是封建地主阶级统治的主要支持者。反对帝国主义的斗争贯穿新民主主义革命的始终,但由于各个时期革命形势和主要斗争对象的不同,决定反对哪一个帝国主义国家是不同的。封建地主阶级则是帝国主义侵略和控制中国的主要社会基础,阻碍中国的经济现代化和政治民主化。帝国主义和封建主义是近代中国社会进步的主要障碍,因而成为近代中国民族民主革命的主要对象。
中国共产党领导的新民主主义革命,目的是取消帝国主义在中国的特权,消灭地主阶级和官僚资产阶级的剥削和压迫,改变买办的封建的生产关系,以及改变建立在这种经济基础之上的腐朽的政治上层建筑,确立人民民主专政为核心的新的政治上层建筑,从根本上解放被束缚的生产力。
第二,反帝,争取民族独立;反封,争取民主平权,是资产阶级民主革命的范畴,也应该由资产阶级来领导完成。
中华民族面临着两大历史任务:一个是求得民族独立和人民解放,一个是实现国家繁荣富强和人民共同富裕。这两大历史任务同时也是中华民族近现代化历史发展的主题。
近代中国社会的半殖民地半封建性质和中华民族的两大历史任务,决定了中国革命必须分为两个步骤。第一步,改变这个半殖民地半封建的社会形态,使之变成一个独立的民主主义的社会,第二步,使革命向前发展,建立一个社会主义社会。第一阶段“中国革命的性质,不是无产阶级社会主义的,而是资产阶级民主主义的”。因此,必须进行反对帝国主义、反对封建主义和反对官僚资本主义的资产阶级民主主义革命。
第三,但是由于资产阶级的先天软弱性,还有中国革命的其他环境,决定了中国资产阶级不能领导完成反帝反封的资产阶级革命的任务。
其中,中国革命的其他环境,包括以下一些方面:(1)中国还没有开始选择资产阶级革命的道路,而资产阶级革命已在世界范围暴露了其腐朽性;(2)外国帝国主义也不希望中国走上独立的资本主义道路;(3)中国工农阶级也不希望中国走上资本主义道路,因其深受大地主大资产阶级的剥削压迫;(4)中国资产阶级的力量薄弱,发展不充分。而由于资产阶级的先天软弱性以及和帝国主义之间千丝万缕的联系,在革命中经常表现出动摇和妥协。因此,中国资产阶级不能领导完成反帝反封的资产阶级革命的任务。
第四,反帝争取民族独立,反封争取民主平权,是中国近代历史发展必须解决的两大课题,无法超越,只能由新生的无产阶级来完成反帝反封的资产阶级民主革命。
中国的工人阶级不但是中国民主革命最基本的动力,而且是革命的领导力量。革命的领导权问题是区别新旧民主革命的主要标志。中国工人阶级成为革命的领导力量,是由其本身的特点和优点决定的。总之,在中国社会各阶级中,只有工人阶级是最有觉悟、最有远见、最有革命性的阶级。新民主主义革命“不能由任何别的阶级和任何别的任何政党充当领导者,只能和必须由无产阶级和中国共产党充当领导者。”
第五,因此,从其根本性质来看,它是资产阶级民主主义革命;但是由于是无产阶级领导的,因此它又是新式的、特殊的资产阶级民主主义革命。
“无产阶级领导的,人民大众的,反对帝国主义、封建主义和官僚资本主义的革命,这就是中国的新民主主义革命,这就是中国共产党在当前历史阶段的总路线和总政策。” 对于什么是新民主主义革命,毛泽东下过这个经典式的定义,它应成为我们确定新民主主义思想的内涵的重要依据。毛泽东也曾提出:“因为第一次帝国主义世界大战和第一次胜利的十月社会主义革命,改变了整个世界历史的方向,划分了整个世界历史的时代”,“在这种时代,任何殖民地半殖民地国家,如果发生了反对帝国主义,即反对国际资产阶级、反对国际资本主义的革命,它就不再是属于旧的是世界资产阶级民主主义革命的范畴,而属于新的范畴了;它就不再是旧的资产阶级和资本主义的世界革命的一部分,而是新的世界革命的一部分,即无产阶级社会主义世界的一部分了。”又说:“这种革命,已经不是旧的、被资产阶级领导的、以建立资本主义的社会和资产阶级专政的国家为目的的革命,而是新的、被无产阶级领导的、以在第一阶段上建立新民主主义的社会和建立各个革命阶级联合专政的国家为目的的革命。” 因此,新民主主义革命,即新式的资产阶级民主主义革命,也就是无产阶级领导的新式的资产阶级民主主义革命。
参考文献:
[1]毛泽东选集(第二卷).人民出版社第二版.1991.6.2.
[2]中国近代史纲要.高等教育出版社第二版.2008.6.1.
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英国革命前,苏格兰壁炉边只有三两个思想家窃窃私语,不能称“运动”,至多称“活动”;而美国则几乎记录不到革命前有纯粹观念活动,迹近于无。法国不仅“有”,而且有“深度”,把政治改革延伸入人性改造,时间长,受众多,大规模文学化,确实应该称之为“运动”。
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近代革命与人性改造资本主义
所谓阳光,是指北美革命的性格,温和而耐久;而闪电则指法国革命特色,爆发于黑暗,电闪雷鸣,暴雨如注,照亮并荡涤旧世界的角角落落,但也迅速回归黑暗。
1787年费城制宪结束,北美革命暂告段落。不出两年,法国革命突然爆发,如闪电撕裂大地。两场革命在时间上挨得太近,以致后人并称为“姊妹革命”。就中国读者而言,我们从教科书上接受的那些历史叙事,似乎也能支持她们的“姊妹”关联:法国革命的导火索王室财政赤字因援助北美革命而发生;《人权宣言》从字面上看,很象《独立宣言》的姊妹篇;领袖人物穿梭往返,托马斯-潘恩先后参加两场革命,拉法耶特援美抗英,毁家纾难,归国后又将巴黎起义中缴获的巴士底狱钥匙回赠华盛顿。就本书而言,作者苏姗-邓恩(Susan Dunn)也沿用了这一“姊妹革命”的说法,却以她的副标题“阳光与闪电”,划开了这两场革命之间的家族联系。作者征引那一时代人大量通信、日记和私下谈话,描绘了另一幅有可能使中国读者感到陌生或意外的画卷。
1789年的三级会议相当于英国的国会,但在法国已经有160多年没有召开。路易16敕令开会,只想据此分摊国库亏空。他没有想到的是,包括他在内的法兰西民族已经遗忘了这一会议如何召开,如各等级代表人数,选举方式,以及会议辩论程序。他只是说了一句要开会,而且是三级会议,后面的事情则再也说不出什么了。
红衣主教布里安在他解职前的一个月,提出了一个宪政发展史上十分善意但也可能是最为离奇的想法。他力主法王邀请法国所有的“学者”,就三级会议如何召开进行一场智力竞赛:会议规模该大该小?三个等级合厅议事,还是分别集会?在权利方面他们是否应该平等一致?布里安显然很开明,他想起了法王遗忘的东西,却和法王一样,忘记了更重要的东西:法兰西是个阴性民族,以文学和妇女时装而不是制度能力领先欧洲,文人多,学者少,思想界基本由文学评论转型而成。此前路易14将全国的贵族大户迁居凡尔赛,以芭蕾、沙龙等浮华消费耗损他们的财富,消磨他们的斗志,捎带着产生了这一时期的法国文人阶层。后者活跃于宫廷前后、沙龙内外,习惯于上流贵妇的衣香鬓影,灵感离不开性感,才情与爱情齐飞,有时为法王怨恨,有时为王后宠护。他们离宫廷近,自认已窥得国家奥秘,如稿纸画板,可以揩出一片空白,再画最新最美的图画;其实距离政治甚远,始终被排斥在国家管理圈外。不远不近,欲迎还拒,常使文人把剧场栏杆拍遍,为满腔热忱不能宣泄而愤懑。布里安建议一出,这个阶层的灵感与才情、怨恨与愤懑如井喷般爆发,在那个炎热的夏季,法王案头堆起总数达2,500种的政治小册子,这个热爱? ?に?丈跤诔??芾淼哪昵嗳肆⒖瘫缓坪频吹吹恼?紊杓蒲兔涣恕U饩褪撬?那叭渭孀娓嘎芬?5临终时有所预感,却又撒手不管的“洪水滔天”。
壅溃之后,首先冲毁的是闸门本身。专制一旦和轻浮连袂出现,更能撩拨革命欲火。这一点,只要回顾大革命前夕一个细节,奥地利来的王后如何撒着娇逼法王同意把“费加罗的婚礼”搬到宫廷扮演,大致能窥破一二。法兰西确有“悲惨世界”,却是双重的:专制加轻浮,在它的对立面复制出暴烈加放纵,恰如一个苛严的父权家庭一旦松弛,通常能在长子的嚎叫中看到父亲的背影;专制要为它本身封闭太久付出政治利息,还要在历史数轴的相反方向──当它想改变统治时,要为被统治者即债权人也已经复制了它的暴戾性格,付出加一倍的利息。
《陈情表》(The Cahiers De Doleances)是应国王的要求,对国家的状况进行评述而撰写,并印行60,000册。托克威尔事后爬梳这一大宗史料,编完一栏有关民众不满的主题,不禁目瞪口呆:“我带着一种恐怖的心态认识到,这里所要求的是对国家整个法律和风俗习惯在瞬间同时废除。我看到的问题是,法国面临着世界上曾经发生过的诸多革命中最危险的革命。”他发现,政治自由的完全缺失,使得文人对政治事务“不仅陌生,而且盲目”;一些人在进行管理,老态龙钟,另一些人在真空中建立关于政体的理论,高谈阔论,政体领域与观念领域分离行进;如果法国的思想家能够象他们的英国同行一样,有机会参与日常政治,并对他们的制度进行一些日常的修补,他们就不必去想象一个全新的制度。不幸的是,专制制度的长期排斥使这些人不得不相信,要么全部──全盘接受过去不正义的制度,要么全不──全盘推翻这个国家的政治和社会架构。文人们当然选择后者。
文人之轻狂当然应归咎宫廷之轻浮,一如文人之盲目应归咎制度之封闭。法国启蒙运动的正面价值,史载甚详,至今尚得其惠,而这一运动与文人的性格联系,则较少触及。这一民族从路易14建立凡尔赛宫以来,精神上就不太平衡。文人从宫廷弄臣而来,至此变异,当然有锋芒,却离不开舞台气,从批判到逃避,瞬间可变,批判时投以意图伦理,逃避时缩回犬儒游戏;这一阶层也是教士之后裔,与后者一起承担教民、化民、牧民之职,不自觉中也承袭后者政教合一之血脉。至新时期,虽与神权王国的政教合一发生冲突,却不知政教分离之民间依托,一旦社会还俗回归人性,新教士则叶公好龙,立刻呼唤人间世界的政教合一。此外,文人凸起于社会之上,而不是与其它阶层平列,亦为法兰西独有胜景。社会以文人为导师,以文人浪漫为前引,而不是以实业、法律乃至技术为动力,以契约精神和程序建制为重心,此一现象,除同属拉丁语系的南欧诸国,在英伦、北美则甚少发生。后者即使有文人,文人并不凸起,而是与社会其他阶层平列。
文人反抗当然有积极意义,难能可贵,却很难产生新型制度及其政治文化。文人多半不耐贴地步行,形势松动,一跃而入无政府主义之迷思,失重作太空舞,可上九天揽月;进入政治实践,则在反抗中复制对方,在革命中再拥戴一个国王,可下五洋捉鳖。王权制度被改造之前,他们时常在这两件事之间周而复始:要么是带球越界,以文学飞腿狂踢政治之“门”,空许一个乌托邦,这时叫“文学启蒙”;要么是被强行清场,于是退缩到场外玩一段圈子里的击鼓传花,鼓停处,总有奇花暗放,这时叫“巴黎纯文学”。文人本身是病,不是药。文人凸起通常标识社会患有炎症,却因其红热而具艺术性之外观。他们高一声低一声地呼唤革命,若革命来不及发生,其吟唱载入史册,或为艺术之瑰宝,或为抗议之结晶,所谓病蚌生珠;革命倘如期而至,文人中最激烈者第一天允诺民主,第二天扑杀反对者,第三天就变得比专制还要专制。
意大利文艺复兴对人性光明的尽情讴歌,翻过比利牛斯山到法国,为法兰西文人所接受。先是放大为对人性的无限信任,以人性至善之乌托邦代替人间制度规范,而不承认人性另有幽暗一面,当应以恶制恶,以权力制衡权力。一旦发现人性并不纯然是至善,则号召以革命手段改造人性,当人性拒绝改造,则立刻翻出与人性为敌,对人性无情镇压的狰狞一面。大革命对人性的这一内在矛盾,前一面表现为初起时一飞冲天,1789年8月4日一个晚上就宣布废除此前沿袭千年的所有封建特权;后一面则表现为对人性的恐惧与镇压,1792年至1793年,一年内有17,000人被推上了断头台。
近代自然科学与文艺复兴同时代出现,却与人文诗性从一开始就不和睦。哥白尼所代表的太阳中心说既挑战教会地球中心说,也威胁文人们的人类中心说,不仅激怒教皇、教士,同时也激怒但丁一路。自然科学在近代的活动,对教会禁欲不利,对诗性解放也同样不利。教会禁欲,曰“救赎”,以神写创世记,以神救赎人;文人纵欲,曰“解放”,以人代神,还是继写创世记,只是在神的位置放上人,人可“救赎”人,“解放”人,“改造”人。教士与文人都是以人类为宇宙中心地位,这一地位恰为自然科学所颠覆。后者对人类中心与人性的自然描述,扩展至英伦,发生苏格兰启蒙活动之低调性格。霍布斯之政治学说从几何力学而不是诗性人学推测人性不可轻信,掌权者人性更不可轻信,“权力之扩张本能只有在碰到另一权力扩张时才能停止,恰如物理世界的物体运动”,由此发生权力分立与制衡说。其思脉与其说接近但丁、彼得拉克人文诗性一路,不如说接近哥白尼、牛顿几何物理一路。
霍布斯也研究人,琢磨人,但开宗明言17世纪是几何的世纪,对比利牛斯山那一侧倡言该世纪是“人的发现”,似乎故意冷落。其代表作《利维坦》从几何公理推理权力运作,与其说是人的“发现”,不如说是以人为题的几何逻辑练习簿。同样是两国近代政治学开山祖,霍布斯与卢梭的差别,是冰与火的区别,几何与美学的差别,逻辑与诗意的差别,恶始善终与善始恶终的差别。前者或许消极,不敢谈人间天堂,不“救赎”,不“解放”,不“改造”,却能避免人改人、人造人的活地狱;后者冲天而起,拍板叫天堂,却先走一段人改人,吓死人,也杀死人的地狱路径。后世所谓英美分析与欧陆演绎,经验归纳与先验独断,逻辑实证与“诗意地栖居”,可能都烙有这一早期分歧之烙印。
而史家至今称法国为“启蒙运动”,不以类似概念称英伦与北国,也是无意,无意中留下的间隙,却比有意刻画更能透露历史消息。英国革命前,苏格兰壁炉边只有三两个思想家窃窃私语,不能称“运动”,至多称“活动”;而美国则几乎记录不到革命前有纯粹观念活动,迹近于无。法国不仅“有”,而且有“深度”,把政治改革延伸入人性改造,时间长,受众多,大规模文学化,确实应该称之为“运动”。就启蒙及其文人性格而言,美国“无”,英国“有”前一半,无后一半,法国则是二者兼备,“大而化之”。这三个数量级,是对比三个民族革命成败的诸
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排满旧指推翻清朝统治。起源于辛亥革命时期的排满思潮,是1900到1911年这个时期具有重大革命意义的社会政治思潮。就社会矛盾和思想运动的延续性而言,它与康有为、梁启超等维新派及其倡导的维新思潮又有一定联系。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:辛亥革命之“排满”民族主义杂谈相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
辛亥革命之“排满”民族主义杂谈全文如下:
“排满”民族主义是在西方文化的传入下,中西文化冲突的背景下,在中华民族固有的生存方式受到严重的威胁状态下产生的,它离不开中国特定的国情。
首先,清朝的民族压迫和民族的歧视政策是产生近代“排满”民族主义的历史原因。历史告诉我们哪里有民族压迫和民族歧视,哪里就有民族反抗。辛亥革命的“排满”民族主义是清朝从过关以来实行民族压迫和民族歧视的结果。
清朝的民族压迫政策主要表现为清朝入关时所实行的政策:剃发,易服,圈地,投充。
1,剃发
清朝在入关以前,当清朝的统治者占领辽东地区时,就强迫当地的汉人剃发梳辨,改从满俗。清朝入关后,清廷更连下剃发令,在全国范围内实行强行剃发之制,但是因为当时全国各地的反抗斗争依然很激烈,而剃发更是招到了汉族人民的强烈反对,自古以来,蓄发是汉族人民的传统风俗,是汉族人民的民族意识的外部表现,强迫剃发,实际上就是要灭族,这个是对汉族人民的民族意识的公开挑战,而当时的清廷在全国立足未稳,为了缓和一下各地人民的反抗情绪,清廷不得不暂时停止剃发令的推行,但是随着全国各地反抗清廷势力的扑灭,清朝在全国的统治已经是基本上确定。
1645年6月15日,清廷向全国发布“剃发令”,规定:“全国官民,京城内外限十日,直隶及各省地方以布文到日亦限十日,全部剃发。”“遵依者即为我国之民,迟疑者同逆命之寇,必置重罪,若迟疑惜发巧辞争辩者,决不轻贷,违抗者杀无赦。”(1)在州郡的檄文中,更有“留发不留头,留头不留发”(2)的话。此种残暴的剃发令一出,立刻引起全国人民的反抗,人们为“为了保护他们的头发和服装所表现出来的悲愤和战斗的勇气,甚于保护他们的国家和皇帝。他们往往宁愿掉脑袋也不愿遵从鞑靼风俗”(3)。各地的反剃发的斗争最终都为清廷以残酷的镇压所压制,其中由以嘉定和江阴的斗争为烈。
2,易服
清朝入关后,在发布剃发令的同时,还颁布了“易服令”, 1645年7月9日,清廷颁布“易服令”规定“官民既已剃发,衣冠皆宜遵本朝之制。”(4)强迫各族人民改易满服,这个是清朝民族压迫的又一表现。
3,圈地
清朝入关后,对土地进行疯狂的掠夺,曾三下圈地令,以残暴的手段圈占普通百姓的土地,圈地时间从顺治元年(1644年)首颁圈地令到康熙二十四年(1685年)颁布停圈令,圈地的时间持续了四十余年,波及的地区极为广泛,除了直隶省外,各地驻防八旗,如在山东,河南,山西,陕西,江苏,宁夏,四川等省的一些地区,也同样进行大规模的圈地。清朝统治者通过圈占的手段究竟掠夺了多少土地,难以做出确切的统计,根据各种不同资料的计算,总共约在十六万余倾至而是万余倾之间,数字之巨,实为惊人。民族压迫的程度可见惨重。
4,投充
迫使各地百姓投充到旗下为奴,这个又是清朝初年的一个严重的民族压迫,满族的封建主为了扩大劳动人手,凭借着权势,强迫大量的民人投充为奴。
清朝的民族歧视主要有如下几个方面:
1,官缺分满汉,满族官员可以任汉缺,而汉族官员却不能任满缺,同一职如尚书侍郎,满族的权力大于汉族,另外,满族主要出任高级别的官职,保证满族在政府机构中占绝对的优势地位。
2,满族不准许通婚,八旗女子不可以嫁于汉人,而汉族女子则可以嫁于八旗。
3,满族人只能为职业的军人,不准许从事生产活动,满族人的生活全靠政府财政供应。
4,对满族实行与汉族不同的法律,审判机构也是单独,如果是满汉纠纷,满人所受到的处罚要远远轻于汉人。
清朝从入关就开始就推行民族歧视和民族压迫的政策,歧视和压迫清廷统治下的广大人民,对各族人民 实行“非我族类,其心必异”的民族猜疑和压迫政策。处处提防,歧视,压迫占人口最大多数的汉人,而辛亥革命“排满”民族主义的出现就是对这样的民族政策的反抗。1904年,孙中山在《中国问题中国的解决》一文中,怀着强烈的民族主义的义愤,列举了清政府“把我们作为被征服了的种族来对待”的八条罪行,控诉清朝统治者“贪残无道,实为古仅所未有,二百六是年中,异族凌残之惨,暴君专制之毒,令我汉人刻骨难忍,九世不忘。”
其次,清朝统治者的腐朽和卖国是辛亥革命“排满”民族主义提出的根本原因。自从鸦片战争以来,清朝在与帝国主义的战争中屡战屡败,到八国联军攻入北京,清朝政府更是和列强签定了屈辱卖国的《辛丑条约》,从此帝国主义的势力深入中国的广大城乡,不仅控制了中国的经济命脉,而且控制了中国的政治统治,清朝政府以慈禧太后为首的顽固派,为了保住小朝廷,不顾国家和民族利益,公能奉行“量中华之财力,结与国之欢心”“力行实政,正期图报大国之惠于后日。”(5)的卖国投降政策,彻底成为帝国主义驯服的工具,成为了“洋人朝廷”,其在中国统治的正统依据已经不存在。因此,历史赋予了辛亥革命最迫切的历史任务就是:要反对帝国主义的侵略,要挽救中国沦为帝国主义殖民地的命运,只有首先推翻这个腐朽的卖国专制政府。
在次,帝国主义对中国的侵略和压迫所造成的社会危机是近代“排满”民族主义产生的外部原因。中国自1840年鸦片战争起,屡屡遭受帝国主义的侵略和压迫,面临着文化生存意义上之“数千年来又有之大变局”,危机意识日深一日,然而,基于生存理性思考而产生的危机意识成为全民族共同心理感受,还是自甲午战争中国败于“蕞尔小国”的日本引起的,甲午战败在社会上引起巨大的震动,一种亡国灭种的危机感,“救死不遑”的紧迫感和再难以立足于世界的耻辱感笼罩在中国人民的头上,强烈的亡国忧患已成为当时思想家和政治行动家们共同的心理感受,救亡图存成为当时中国最迫切的任务。
最后,各国亡国史在十九世纪末二十世纪初的传播和中国固有的华夷观念是近代“排满”民族主义产生的两大理论来源。近代爱国者从本民族的现实处境出发,都特别关注世界各个国家的亡国惨史的研究和介绍,力图以此为鉴,告诫国人,激发人们的救亡意识。他们大声地疾呼中国“正处在东狼西虎,南弓北矢的时代,正是千钧一发,呼吸存亡的时刻。”这些都对近代“排满”民族主义的提出起到了很强的催化作用。而“排满”革命的“光复旧物”的思想,就直接来源于传统的“华夷之辩”。用章太炎的话说就是“民族主义,自古太原之世,其跟性固已潜在,远至今日,方始发达”,孙中山在《中国同盟会总章》中提出的“驱除鞑虏,恢复中华”,这一古典式的民族口号就直接效仿于朱元璋的讨元檄文,而其根源于传统的“春秋大义”,陈天华的“改条约,复政权,完全独立,雪仇耻,驱外族,复我冠裳”的呐喊无不渗透着传统的华夷思想。
1,从民族主义的文化渊源与时代特征入手,可以区分为传统的民族主义与近代民族主义两种。
传统的民族主义渊源于本国固有的传统文化,可以追溯到春秋时期的“尊王攘夷”,“非我族类,其心必异”等思想,宋朝以后,中原屡受北方游牧民族的入侵,故华夷之防的思想日益发达。鸦片战争以后,国人依据传统的夷夏观,将中国的文化和制度视为最优,而鄙视西方人为非我族类无文化的野蛮人,鄙视他邦为“未闻礼仪之风,仁者教化”的禽兽之国,这种从传统的夷夏观中延续下来的民族主义意识也可以称之为华夏中心主义。现代意义上的民族主义原本是产生于欧洲,尤以法国大革命为其形成的最主要的标志,他是资产阶级对于民族看法极其处理民族问题的纲领和政策。而我国意义上的近代民族主义则产生于辛亥革命的准备阶段,即十九世纪末二十世纪初。
2,从民族主义作为对本民族的忠诚心理所体认的范围入手,可以区分为以汉族为体认单位的民族主义尤其是“排满”民族主义,和以中华民族这个历史上形成的众多的民族命运的共同体为体认单位的反帝民族主义这样的两种民族主义。
用梁启超的说法就是“小民族主义”和“大民族主义”,他在《政治学大家伯伦知理学说》一文中提到:“吾中国言民族者,当于小民族之外,更提倡大民族主义。小民族主义者何?汉族对于国内他族是也,大民族主义者何?合国内本部属部之诸族,以对于国外之诸族是也。”他所谓的“小民族主义”指的是辛亥革命党人所提倡的“排满”民族主义,而“大民族主义”是指国内各个民族联合起来抵御帝国主义的入侵。
3,从民族主义所强调的不同侧重点或民族主义认同情结所采纳的不同符号入手,又可以把民族主义区分为族类民族主义,政治民族主义,经济民族主义与文化民族主义等方面。
族类民族主义是以民族或者是种族为认同的符号,强调本民族的利益至高无上,有明显的排斥他族的倾向,强调从来源,血统或者是种族上区分民族,如邹容在其著作《革命军》里要求“厘清种族”即属于族类民族主义的范畴,辛亥革命的“排满”民族主义也具有族类民族主义的某些特征。政治民族主义以国家政权,政治主体为认同的符号,强调政府唯一合法形态是民族自我统治的政府,基本目标是建立民族主权国家。“排满”民族主义提倡推翻满族所建立的清政府,建立属于自己民族的政权,强调汉族应该在政权中占据主导的地位,其实也具有政治民族主义的特征。而中华民族的提法也可以归纳为政治民族主义的范畴,孙中山晚期的民族主义思想也可以归为此类。经济民族主义以提倡经济独立,发展本国经济,提高本国的综合国力为主要的内容,近代以来的“实业救国”是中国经济民族主义思潮的主要表现。文化民族主义是以传统的文化中仍被认为优异的部分即所谓的“国粹”为该民族主义的认同对象,所放映的是一种本民族文化和历史传统精神和各种礼仪制度高于优于其他国家或者是其他民族的一种居高临下的态度。
4,从民族主义与近代中国其他政治,文化思潮的关系入手,或依其对传统,对外来的东西的不同取向态度和排斥情绪的强度,可以区分为革命的民族主义(激进民族主义),自由主义的民族主义(理性民族主义),保守主义的民族主义与复古主义的民族主义。
激进民族主义激烈反对传统,自由主义的民族主义主张全盘西化,保守主义的民族主义主张发扬传统。辛亥革命的“排满”民族主义主张推翻清朝的统治即有革命民族主义的因素在内,同时有希望建立民主共和国,这又吸收了很多的自由主义的民族主义的思想,是革命民族主义和自由民族主义的相互结合体。
“民族主义”这个名词和它的学理,并不为中国人所固有,最初是从西方传过来的。据说,“民族主义”一词最先是在15世纪出现于德国,1836年首次被列入《牛津的词典》。在西方近代历史上,民族主义思潮大体产生于十八世纪末的法国大革命中,而盛行于十九世纪中叶德国和意大利的统一运动时。对中国影响最大的,是后者而不是前者。他在传播和阐述的过程中,又发展出近代中国自己的显著特色。
有趣的是,中国最早提出“民族主义”一词的,并不是以孙中山为首的革命派,而是戊戌变法失败后流亡日本的梁启超。他在《三十自述》中写道:“戊戌九月至日本,十月与横滨商界诸同志谋设《清议报》。自此居日本东京者一年,稍能读东文,思想为之一变。”(7)在《东籍月旦》中介绍日本出版的世界史著作时他也写道:“著最近世史者,往往专叙其民族争竞变迁和政策之烦扰错杂,以属应该不暇。”(8)这把他在这个问题上的认识来历说得清楚。
梁启超明确地宣传“民族主义”的主张,是在他1901年为《清议报》第94,95期册所写的《国家思想变迁异同论》中,他提出问题的着眼点,同样是要回答:在世界的激烈竞争中如何才能有效地抵抗列强的侵略,求得中国的生存。他是这样描写一百年来世界大势变的趋势:“今日欧美,则民族主义与民族帝国主义相之时代也。”“专就欧州而论之,则民族主义盛于十九世纪,而其萌达也在十八世纪之下半;民族帝国主义,全盛于二十世纪,而其萌达也在十九世纪之下半。今日之世界,实不外此两大主义活剧之舞台也。”他旗帜鲜明地写道:“民族主义者,世界最光明正大公平之主义也,不使他族侵我之自由,我亦毋侵他族之自由。”他认为:“民族主义发达之既极,其所以求增进本族之幸福者,无有厌足。内力既充,而不得不思伸之于外”,这就是“帝国主义所以行也”。“今欧美列强皆侠其方刚之力以与我竞争,而吾国于所谓民族主义者,犹未胚胎焉。”“知他他人以帝国主义来侵之可畏,而速养成我国固有之民族主义以抵制之,斯今日我国民所当极汲汲或者也。”
但是,梁启超对民族主义中的“宁粉身碎骨,以血染地,而不肯生息于异种人压制之下”的那类内容不能不有相当大的顾虑,因为他存在一种危险,可以导致要求推翻清政府的“排满”主张。这使他感到恐惧不安。特别是当革命派人士借鼓吹民族主张“排满”时,他们的顾虑就更大了。而结果也正如他所担忧的那样,辛亥革命正是从民族主义的角度出发,高举民族主义的旗帜,倡导“排满”民族主义。
这就造成了一种和奇特的现象:最早在中国提出“民族主义”的立宪派人士,后来却是越来越不愿意谈民族主义,其实原因也是很简单,因为他们提倡民族主义是希望能够通过这个来维护或者是改善清政府的统治,根本点还是在于要维护清政府的统治,但是后来辛亥革命党却在“民族主义”的旗帜下掀起了规模越来越大的反清浪潮,“民族主义”在清朝最末的十几年里几乎成了“排满”民族主义的同义词,他们放弃或者是不愿意谈论“民族主义”也是在所难免的。
会党在清朝末年的反清浪潮中有着举足轻重的地位,孙中山的最早的革命行动就是从联络会党开始,而会党的“反清复明”传统民族主义思想也深深地一向着辛亥革命的“排满”民族主义。
1, 会党的“反清复明”的思想
清朝入关之初,由于实行残酷的民族压迫政策,一开始便受到很强烈的反抗,其抵抗之烈,场面之悲壮,“扬州十日”“嘉定三屠”历历在籍。带康熙时期,清朝的统治日见巩固,各地的反清战争相继失败,大部分的汉族知识分子以感到神州陆沉,天下沦亡,回天无力,所谓“故君日逝,故友以亡,吾将安归,敬俯首阳”,或遁迹山林,或逃禅为僧,或佯狂病颠,后著书立说,以表达对清王朝的不满和敌视。而其中的著书立说更是成为汉族知识分子的一种立身的方式,但是随着清王朝政权的日亦巩固,对这些著书立说的知识分子的打击也就日亦惨烈,大兴文字狱,严酷地屠戮大批的知识分子,因此,有清一代,要想通过著书立说的方式来表达亡国之痛,屠戮之惨已是不可能,因此一些有“民族思想”的汉族知识分子便通过将下层社会和江湖上一些无家可归者聚集起来,结成社团,“把民族主义思想发到那种团体中生存。”“民族主义能够流传下来,三百年而不绝,全赖会党之力。”
孙中山在《建国方略.有志竟成》中是这样明确记载会党的历史:“洪门者,创设于明朝的遗老,起于康熙年代。盖康熙以前,明朝之忠臣烈士多欲力图恢复,誓不臣清,舍身赴义,屡起屡蹶,与虏拼命,然卒不救明朝之亡,迨至康熙之世,清势已盛,而明之忠烈死亡怠尽,二三遗老,见大势以去,无可挽回,乃欲以民族主义之根苗流传后代,故以反清复明之宗旨,结为团体。”(6)会党的思想中最鲜明的就是其“反清复明”,有清一代,会党起事多以此为口号,而辛亥革命对其思想进行改造,去除其“复明”的主张,吸收其“反清”的合理成分。李大钊在其著作《孙中山先生在中国民族革命史上之位置》一文中对此是这样介绍“他(孙中山)整理了许多明季清初流传下来的以反清复明为基础,后来受了帝国主义压迫而渐次扩大着仇洋彩色的下层结社,使他们渐渐的脱弃农业宗法的会党的性质而入国民革命的正规。”(10)李大钊在这里所说的“下层社会”就是指三合会,三点会,哥老会等会党。
2, 以孙中山为代表的辛亥革命的“排满”民族主义思想也深深大打上会党的“反清复明“思想的烙印。
孙中山幼年其实生活的香山县,就是会党活动活跃的地方,清朝初年就有以“反清复明”为宗旨的“五色邦”在这里进行反满活动,此后,香山会党曾“四次兴师大举反满“生活在这种环境下的香山孙氏家庭,也具有浓厚的反满意识,踞孙中山的胞姐孙妙茜介绍:“其家先人,在清朝从无人应举觅官者” (7),其先世族人中早就有人参加过反满活动,孙中山第十一世代先祖孙鼎标曾参加过“反清复明”起义。在如此的氛围中,年幼的孙中山“热枕种族观念,志愿非常”,据陈剑安提供的资料表明,孙中山很小之时不仅喜欢听反满的故事,还萌发过效法会党的意向。
1855年以趋成熟的孙中山曾表示:“欲推翻满清复回汉家山河”,这显然受了会党的“反清复明”的影响,而首先响应孙中山“排满”民族主义的是会党,1894年11月,孙中山在檀香山创立中国第一个革命政党——兴中会,这得力于三合会首领邓荫南的帮助,其纲领中的“驱除鞑虏,恢复中国”的“排满”口号很清楚地打上会党的“反清复明”的烙印。兴中会的其他重要骨干如陈少白,尤列,程奎光,朱贵全,谢赞泰都是会党分子,要时人的话就是“孙逸仙的左右,可以说多半是会党中人。”
1895年的广州之役,1900年的惠州之役,1903年的广州起义和同一时期的黄兴领导的长沙起义,都是以会党为起义的主力。随后成立的中国同盟会盟书所用的年号——“天运”也是来源于会党,根据冯自由在《革命逸史》中的记载:“同盟会盟书所用‘天运’年号,在当日各同志宣誓时皆不知此年号之出处。。。。。。以余所知,则‘天运’二字实为洪门三合会之年号。。。。。。以洪门文告所用”天运“二字,富有种族上之意义,遂开始采用,。。。。。。所举之理由有二:‘(一)语云,胡人无百年之运,满族占据华夏将三百年,其应以告终,此后即为汉族中兴之运,天运二字既汉兴满亡之表示,其意义极为深远。(二)明亡后,中国秘密会堂,如天地会,哥老会,三合诸会,均沿用此年号,由来已久’,此足证明天运二字实为洪门历代人士所用之传统年号,同盟会特袭用耳。” (8)在辛亥革命中起着非常大作用的新军其实也多是会党中人。
胡汉民在总结辛亥革命成功的经验时,认为辛亥革命的成功主要有两条经验:其一是策反新军为“成功革命之重要因素”,其二即为“排满宣传战胜一时之思想者,实为根本之成功”。(9)辛亥革命的“排满”民族主义的宣传有来两个层面,一个是理性的层面,一是感性的层面。理性的层面主要用与知识水平较高之中等社会,其做法大抵是把西方传的民族主义理论于中国传统的“夷夏之辩”结合在一起,《民报》等革命喉舌与立 派的激烈论战的大快文章,都可以列出此类。但是下曾社会大多数都未曾受过教育,即令是少数粗识文字者也读不懂那些艰深的民族主义论著,因此对于中国大多数的民众而言,要想让他们明了“排满”民族主义之道理,使他们拥护“排满”革命,只有通过感性的文章,感性的宣传方可以收到效果。
辛亥革命时期,在革命运动迅速高涨的时候,动员社会群众最为简便而且易于收效的方法还是民族感情的激发与民族仇恨的煽动,在民族危机与社会危机非常严重的时期,这样的情绪煽动的能够在短期内收到很好的效果,感情的倾注往往胜与理性的诉求,所以任凭梁启超等如何大谈“政治学大家伯伦知理之学说”,反而不如陈天华,邹容的“排满”小册更易于流传。更易于赢得人心。对于这点作为反对革命的杨宽的看法很有代表性,他说:“一切法理论,政治论之复杂,终非人所能尽知,必其操术简单,而后人人能喻,此‘排满革命’四字,所以应于社会程度,而几成为无理由之宗教也。”他又说:“排满革命之理由,各异其言,有曰报仇者,有曰争政权者……,凡理由甚简单而办法甚发复杂者,虽智者不易寻其条理,凡理由甚复杂而办法甚简单者,虽愚者亦能知之,能言之,能行之,范围反较为大,势力反较益增也。” (10)因此辛亥革命的“排满”民族主义的宣传主要是从以下几个方面入手:
1,宣扬中国“亡国论”,认为中国者,中国人之中国,非异族所得之中国。
中国是汉人的中国,而满人不是中国人,自满族入关之时,中国便已经亡国,现在要恢复汉人国家,就必须将满人驱逐出中国的领土。孙中山在这方面的论述比较具体,他认为:“中国几千年以来,受到政治上的压迫以至于完全亡国,已有了两次,一次是元朝,一次是清朝。” (11)在他看来,在中国只有实行汉人主政,才能算是中国,满人本是塞外东胡,是异种,异族,本不该入主中原。满州未建国前为中国的“羁靡州”不同于中国主权直接覆盖的领土,且未曾在明代取得中国的国籍,满族既不是中国人,清朝取代明朝,便非为一般意义上的皇室更替的改朝换代,而是中国为异族所灭。另一革命鼓动家说的更为露骨:“中国立国以来,皆吾汉人之本土。吾汉族生于斯,长于斯,聚国于斯,自有历史以来,数千年于兹。中国之上地,即吾汉族之家产物,而断不容他族盗袭之,以高距吾之主权也,中国自建国以来,蒙古时中国全亡,五胡辽金时中国亡一半,燕云十六州之割,中国之亡非亡,定于汉人之主与否。”所以章太炎在1920年召开“支那亡国二百四十二年纪念会”,邹容在《革命军》中写道“皇汉民族亡国后之二百六十年”。雷铁崖的《中国已亡之铁案说》中说的更为坦率和露骨“故夫中国之亡非亡,定于汉人之为主与否。历朝易姓而汉人不易,故中国不亡,若中国之君为异族,则中国决定为亡国,次直截了当之言,一见而解,无须援拒法理。”(12)因此要“驱除鞑虏,恢复中华”。
2,“刨清人种”,鼓吹满汉不同种,满族乃异族。
邹容在《革命军》中专门列出一章,“革命必刨清人种”,认为“夫人之爱其种有,必内有所结,而外有所排”,他把汉族列为“中国人种”的主干,而把“满州人”列为“西伯利亚人种”蒙古族之一支脉。同时革命党人为增加汉族内部的凝聚力,并把满族异化为“外族”,他们大力黄帝轩辕氏为汉人之鼻祖,为中国人唯一的“始祖公公”,刘师培发表的《黄帝纪年论》中就明确宣告:“凡一民族,不得不溯其起源,为吾四百兆汉种之鼻祖者谁乎?是为黄帝轩辕氏。”因此“当自用黄帝降生为纪年始。” (13)用以否认满族在中国统治,使满族的君主年号流于空文。在此前后,《江苏》杂志第3期刊登了《中国民族始祖黄帝像》,并公开使用黄帝纪年,稍后又有《黄帝魂》和《黄帝书》的出版,天才革命鼓动家陈天华编写的《猛回头》《警世钟》两个小册子,热情洋溢地歌唱黄帝“始祖公公”。
3,鼓吹清朝“暴政”和民族压迫和歧视,详尽地揭露其祸国殃民的深重罪行
如孙中山所言的满族乘“中国多事,长驱直入,迫我汉人为其奴隶,有不从者,杀戮亿万”。《同盟会革命方略》中这样控诉满族“乘中国多事,长驱入关,灭我中国,据我政府,迫我汉人为其奴隶。” 在这方面革命报刊做了更多的工作,其中作为《民报》临时增刊的《天讨》的火力最集中,影响也最大,《天讨》收有军政府《讨满州檄》,《普告汉人檄》,《四川革命书》,《四川讨满檄》,《江苏革命书》,《河南讨满檄》等文章,这些文章大多结合各地区,各阶层的实际情况,以其切身利害为引爆物,调动大多数人对清朝政府的憎恶和反抗,如《四川革命书》列举满清治蜀苛政有六,即征粮,抽税,镶夺,迫捐,虐杀,筑路,结论是“舍排满而外,决无自全之策”。
辛亥革命的伟大胜利就是以“排满”民族主义为号召的,这个口号的提出是在中国特定的国情下产生的,革命派要推翻当时的君主专制,而当时的君主和皇室又是数百年前以武力入主中原并曾对汉人大肆屠杀的满人,为了减轻革命的阻力,他们当然不会放弃煽动汉人仇满情绪这一有力的手段,他们也很清楚“排满”其实只是推翻君主专制的宣传口号,因此尽管辛亥革命是在“排满”民族主义的口号下发动起来的,尽管汉人在人数以及其他许多方面对满族占有无可置疑的优势,但是在各省举行的武装起义并出现一定程度的混乱局面时,却没有发生世界上许多国家出现的那种狂热的大规模的民族仇杀,更不用说什么种族清洗了。
其实理由很简单,辛亥革命的“排满”民族主义是从属于民族主义革命的范畴,孙中山早在1906年即以明确地宣告:革命派之所以主张“排满”,是因为“满州政府要实行排汉主义。我们推翻满州的政府,从驱除满人那一面来说,是民族革命,从颠覆君主政体那一面说,是政治革命,并不是把他分做两次来做。讲到那政治革命的结果,是建立民主立宪政体。照现在这样的政治论起来,就算是汉人为君主,也不能不革命。” (14)即令是曾被认为是“地主阶级反满派”的章太炎,也并非狂热的狭隘的种族复仇主义者,他向人们解释:“是故排满州者,排其皇帝也,排其官吏也,排起士卒也”,并不是要排斥甚至杀害一般的满族百姓,“所欲排者为满人在汉之政府,而今之政府,为满州所窃拒,人所共知,不须别有标目,故简略言之,则曰排满云尔。” (15)正是因为如此,“排满”民族主义才能赢得包括知识分子在内的众多的民众的人体,辛亥革命才会胜利,才不至于导向悲惨的民族仇杀和民族绝灭。
但是辛亥革命的“排满”民族主义却有着不可否认的缺陷,第一就是源远流长的大汉族主义和可能会导致国家分裂,因为辛亥革命的建国理论是十八行省,这必然要放弃其他民族的土地。第二辛亥革命的“排满”民族主义也是导致其革命不失败的原因因为辛亥革命时的一个心理弱点就是“排满等于革命”,满族的统治被斥为异族统治,因此要挽救当时深重的民族危机,就必须推翻清朝政府,结束满人在中国的同志,虽然资产阶级革命派从西方带来了资产阶级共和国的政治方案和“天赋人权”的思想武器,革命领袖孙中山也创立了“三民主义”,但当时加入革命组织的大多数人,所觉悟到的主要是“排满”民族主义和“种族革命”,而对民主思想,共和制度的所知极少,还远未达到对其内容的真正理解,因此,因此一般的民众都因为“排满”就是“革命”,“革命”就是“排满”,只要把满人敢下了台,挂上共和的招牌,让汉人当上大总统,就是革命成功了,“就是极有思想的同志,赞成三民主义,在当时因为只要能够排满,民族主义就能够达到目的,民权主义和民生主义就能够自然跟上。” (16)在这样的心理支配下,先是把湖北军政府的都督硬塞给有“地方资望”的汉人官僚黎元洪,之后又把中华民国的大总统的位置流给为“中外所重”的汉族大吏袁世凯。用章太炎的话来说就是:“今之种族革命,若人人期于颠覆清廷而止,其后利害存亡,悉所不论,吾则顶礼膜拜于斯人矣。”
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从1840年鸦片战争6月开始到1949年10月1日新中国建立是中国民主革命时期,其间,以1919年五四运动为界标,分为前后两个时期,前80年为旧民主主义革命时期.后30年为新民主主义革命时期。旧民主主义革命是由资产阶级领导的,以建立资本主义社会和资产阶级专政的国家为目的、反对外国侵略和本国封建统治的革命以下是今天读文网小编为大家精心准备的:浅谈安徽芜湖的旧民主主义革命相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
中国的旧民主主义革命,是指从1840年鸦片战争到1919年五四运动前的79年,由资产阶级领导的反对外国侵略和本国封建统治的革命。鸦片战争后,安徽芜湖成为帝国主义侵略的据点之一,1876年中英国《烟台条约》签订后,芜湖正式对外开埠。随着帝国主义侵略和本国封建统治的日益加深,芜湖人民进行着日益英勇的反帝反封建的革命斗争。本文试对1876年到1919年芜湖的革命作一概述。
1876年芜湖对外开埠以后,面对帝国主义的入侵,芜湖人民进行着英勇的反帝斗争,其中以反洋教斗争为主。1888年5月,天主教堂建筑工地上一名雇工无故殴打附近居民的一个小孩,引起公愤,无数群众涌到神父的住处和工地,要求交出打人凶手,停止建筑工程。三天后封建官府派人将民众驱散。这次事件是芜湖人民大规模反洋教斗争的前奏。1891年由哥老会发动了一场民众焚毁天主教堂、孤儿院、英国领事馆,并抢劫其中财物的暴力事件,史称“芜湖教案”。此教案发生后,清政府将带头焚烧教堂的王光金、傅有顺二人就地正法,芜湖海关道台成章、知县王焕熙因镇压不力被撤职,赔款白银123684两,为教会修建新教堂提供方便等。这场斗争就这样被帝国主义迫使清政府所镇压。芜湖人民的反洋教斗争,虽被帝国主义勾结清政府镇压下去,但给帝国主义侵略势力以沉重的打击,是中国近代革命中一朵绚丽的浪花。[1]48-51
辛亥革命前夕,芜湖地区的民主革命活动,主要是创办报刊和开办学堂,使芜湖成为当时整个安徽革命舆论的中心。
当时芜湖出现许多报刊,其中最显著的是《安徽俗活报》。《安徽俗活报》创刊于1904年3月31日。编在安庆,印在上海,发行在芜湖的《安徽俗话报》第一期问世不久,陈独秀便将报纸迁来芜湖,将激进民主思想发展到巅峰状态。该报内容丰富新颖,门类多样有趣,语言通俗生动,图文并茂,深受省内外广大读者的欢迎。1905年9月,因刊载一则反英的消息,触怒了英国驻芜湖的领事,该领事胁迫芜湖地方当局勒令停办《安徽俗话报》,陈独秀不得不停办此报。《安徽俗话报》从1904年3月创刊到次年9月13日查封,历时1年半,共刊22期。初刊时销售1000份,但不到半年就增至3000份,并一版再版。特派处也发展到58家。《安徽俗话报》是安徽最早的富有革命使命的刊物,它为清末黑寂的安徽放出了一线光明,它的竭力呼喊,唤醒了众多的安徽民众,并敲响了清政府安徽政权的丧钟。[2]94-96
芜湖近代报业史上历时最长的一份报纸是《皖江日报》,于1910年12月21日创办,每日一刊,一直到1937年12月5日停刊,历时27年。报纸主要由安徽太平县人谭明卿(1885--1938)创办,在他的努力下,《皖江日报》和《皖报》、《鸠江日报》和《商务日报》一起被视为清末芜湖的四大知名报纸。辛亥革命爆发后的第二天,《皖江日报》就以“武昌方面有激烈炮声”予以简报,继之逐日发“号外”,最多一日发三次“号外”。由于对时事传播及时、迅速,甚至有时比上海的报纸要早上两三天,《皖江日报》在安徽乃至全国文化界都很有影响。[3]152
1903年至1909年,芜湖先后兴办学堂十余所,这当中革命色彩最鲜明的是安徽公学。1904年下半年,由安徽著名的教育家李光炯在湖南长沙创办的“安徽旅湘公学”迁至芜湖,改名安徽公学。当时一些非常著名的进步人士和革命党人如苏曼殊、柏文蔚、李光炯、陈独秀等都在该校执教,宣传革命思想,培养革命力量,创建革命组织。由于安徽公学的巨大影响,吸引了全省各地以及省外的许多有志青年来到芜湖,就读于这所学校,从而对于芜湖地区、安徽全省、整个长江中下游地区乃至全国的革命运动,都产生了不同程度的推动作用,[4]658-661因此芜湖成了辛亥革命时期安徽革命的策源地,而其革命策源活动之一就是成立岳王会。
1905年7、8月间,陈独秀、柏文蔚、常恒芳、宋少侠等人在芜湖发起成立岳王会,以反清为宗旨,中央设总部,地方设分部。后来柏文蔚去南京新军当队官,常恒芳赴安庆尚志学堂任训导主任,于是岳王会就分成三部,芜湖为总部,陈独秀任总会长,柏、常在南京、安庆各设分部,各任分部长,运动新军。参加岳王会的有安徽公学中的优秀学生和武备学堂的学生。同盟会成立后,岳王会接受同盟会的领导,大部分成员入同盟会。1907年7月,徐锡麟刺杀恩铭后,官府监视甚严,革命党人难以容身,多离开芜湖,陈独秀东渡日本,岳王会陷于停顿。同年秋,在安庆设立“维新会”、“同汉会”、“励学会”等外围组织,并在新军中大力发展会员,会务复苏。1908年该会会员熊成基发动安庆新军起义失败后,岳王会领导骨干受到严重摧残,安庆岳王会分会亦随之解散。“维新会”还继续活动了一个时期。岳王会是安徽第一个资产阶级革命组织,它的出现,大大推动了安徽地区民主革命运动,标志着安徽的革命活动进入了一个新的阶段。辛亥革命的第一枪,就是安庆新军首先打响的,而发动新军进行革命的道路,是由陈独秀创建的岳王会开辟的。[5]19-24
1911年10月10日武昌宣布独立,辛亥革命爆发,芜湖的革命形势也日益高涨。带有革命色彩的民众剧团--迪智群,接着开始了革命活动,许多商业性的报纸,每天都报道各地革命的消息,这激发了芜湖民众渴望革命早日来临的热情。这时,同盟会会员吴振黄、刘醒吾等来芜湖,以江口大方客栈为秘密机关,联合迪智群组织,商议策动芜湖独立计划。他们带领“青帮”徒众及青年数百人冲进警务公所,未遇抵抗。反动势力被迫妥协,经协商,芜湖新政权---皖南军政分府成立,11月10日公举吴振黄掌分府、刘醒吾为皖南总司令。12月1日,安庆“皖省维持统一机关处”公举孙毓筠为安徽都督,芜湖军政分府一致拥护。1912年5月孙毓筠去北京投奔袁世凯,由柏文蔚接任都督,下令撤销各地军政分府,皖南军政分府就此结束了其历史使命。显然,芜湖辛亥革命是由革命党人与反动势力妥协而实现,新政府的人事,新旧参半,从外表换了一块招牌,内容却依然如故。随着袁世凯窃取辛亥革命的果实,芜湖的辛亥革命也就草草收场了。[6]79
四、芜湖的新文化运动
新文化运动指20世纪早期中国文化界中,由一群受过西方教育的人发起的一次革新运动。运动的标志是1915年陈独秀在上海创办《青年杂志》,第二期改名为《新青年》,主要人物有陈独秀、鲁迅、胡适、李大钊等。运动的内容,前期是提倡科学与民主、反对愚昧与专制,提倡新道德、反对旧道德,提倡新文学、反对旧文学;后期是宣传马克思主义。
新文化运动时期,安徽是“全国最活跃的地区之一”。以安庆和芜湖为中心的安徽新文化运动,规模大,持续性长。《新青年》在创刊初期就已经在安徽省内传播了,在芜湖的发行量每期达100本以上,芜湖的先进人士和各校青年受了很大影响。《新青年》中的皖籍编撰者们积极向家乡宣传和介绍这本杂志。例如:高语罕(1888-1948),原名高超,安徽寿县人。1915年后在上海以写作谋生,积极参加新文化运动,为《新青年》撰文。1916年秋,赴芜湖任省立第五中学学监兼授英语。在该校创办学生自治会,并创办商业夜校二所。《新青年》每出一期,高语罕必买几本送给学生阅读,高语罕还向北京朋友大量索要或订购《新青年》以及《新潮》、《新生活》、《每周评论》等报刊然后分发给各校师生。刘希平,安徽六安人,1916年,刘希平应省立五中校长潘光祖之邀,来校担任修身课教师。此间为学生订阅《新青年》、《新生活》、《新潮》、《湘江评论》等书刊,积极推动新文化运动。当时传入芜湖的书刊有《新青年》、《湘江评论》、《每周评论》、《新潮》等不下数十种之多[3]150,这些进步刊物的流传,有力推动了芜湖地区的新文化运动。
在进步刊物的传播过程中,科学图书社起到了相当大的作用。1903年,汪孟邹在芜湖长街开办芜湖科学图书社,经营书籍。他鼎力营销,到处奔波,在全国各地设代售处58个,努力推销新文化的进步书籍和马列主义书刊。随之,芜湖科学图书社名声雀起,被称为马列主义早期在安徽传播的三条主要渠道之一。芜湖科学图书社还是陈独秀组织“岳王会”的诞生地,在辛亥革命前,已是传播新思想、开展革命活动的重要据点,是陈独秀、柏文蔚、钱杏郊、高语罕等一班人的“青年之家”。科学图书社聚焦了安徽知识界精英们的目光,是进步知识分子互相交流思想的重要场所,成为传播新文化新思想的重要阵地,有力地推动了芜湖乃至整个安徽地区的新文化运动。
芜湖在1876年开埠之后,芜湖人民就进行着英勇的反帝反封建的革命斗争。在历经主要的革命斗争如反洋教斗争、民主革命思想的传播、辛亥革命、新文化运动后,芜湖地区迎来了五四运动,开始了新民主主义革命斗争。
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辛亥革命是近代中国比较完全意义上的资产阶级民主革命。它在政治上、思想上给中国人民带来了不可低估的解放作用。革命使民主共和的观念深入人心。反帝反封建斗争,以辛亥革命为新的起点,更加深入、更加大规模地开展起来。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅析辛亥革命对中国近代教育现代化的促进作用相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
关于辛亥革命对中国近代教育现代化的影响,已有的相关研究主要集中于教育思想变迁、教育制度改革和教育规模扩展方面,很少论及具体的办学途径、层次,而且对辛亥革命在这方面的内在作用缺少实证分析。关于商人与近代教育事业发展的关系,已有不少研究成果问世,侧重于商人资助小学、中学教育,以及职业教育方面;对于大学教育方面,虽有所涉及,但大多作为商人个案研究中的资助教育活动事例而提及,缺少专门而系统的研究。关于近代的大学教育状况,也已不乏研究,主要集中于官办大学和教会大学,对于国人自办的私立大学亦有涉及,但对商人在私立大学教育兴起和发展中的作用,同样缺少较全面的专题研究①。本文试图通过考察商人在民国时期大学教育兴起过程中的所作所为,及其缘由和成就,透视辛亥革命对中国近代教育现代化的推进作用。
从1894年开始酝酿的辛亥革命,其精神实质在于革故鼎新,推进中国的现代化进程。其所提出的主要任务除了创建民主政治、发展民族资本主义经济之外,还包括发展新式教育。这主要有两个方面的体现。
一是体现于作为革命领导者的孙中山和革命党所提出的革命纲领和任务之中。孙中山于1894年在美国檀香山创建兴中会时,提出的纲领是“驱逐鞑虏,恢复中华,创立合众政府”②,体现了辛亥革命创建民主政治的任务。
1895年,他在成立香港兴中会时,手订章程规定:“本会之设,专为联络中外有志华人,讲求富强之学,以振兴中华”;“本会拟办之事,务须利国益民者方能行之。如设报馆以开风气,立学校以育人材,兴大利以厚民生。”③ 这些规定表明,孙中山及其所领导的革命党,不仅把发展新式教育作为革命的主要任务之一,而且把“讲求富强之学”,“立学校”“育人才”作为领导这场革命,实现振兴中华目标的主要途径之一。
二是体现于作为革命目标趋同者的立宪派和开明官员的改良主张之中。开办新式教育是清末各地立宪和新政活动的一项主要内容,各地的立宪派和开明官员,不仅开办了不少的新式小学和一些中学,而且开办了京师大学堂和北洋大学堂,并提出了扩办各类专科大学的主张。如其中的代表人物张謇,早在戊戌维新期间,就为中国自办的第一所大学---京师大学堂拟订办法,主张将大学堂分为初、中、上三等,并按不同专业分类设堂。
1902年,他与缪荃孙、罗振玉为刘坤一起草《学制奏略》和《兴学次第》,建议尽早兴办师范学校,用1年左右的时间,在各州县分别设立高等、寻常小学校,3年后各府设立中等学校,5年后各省设立高等专科学校,京师设立大学校①。1905年,他又联合一些立宪人士向两江总督建议在上海制造局附近创建工科大学,并由端方于1909年7~8月间上奏清廷②。此后,1909年12月,有出使义国大臣钱询奏请设立海军大学;1910年5~6月间又有署两广总督袁树勋,奏请设立广东大学,以造就宪政急需人才③。
但是,在辛亥革命之前,革命派集精力于推翻清朝的暴力革命,开办学校,特别是开办大学之事尚未付诸实践;立宪派人士和开明官员的扩办大学设想和建议,限于经费和时局,既无力自办,亦未获得清廷的支持和采纳。清廷的办学方针,将大学放在最次要的位置上。学务大臣唐景崇在1910年年末奏陈的《宣统三年筹办教育次第折》中,将全国学堂分为三项,第一项包括初等小学堂、初级师范学堂、实业教员讲习所;第二项包括高等小学堂、中学堂、优级师范学堂、初等农工商学堂、中等农工商学堂、高等农工商学堂、高等专门学堂、女学堂;第三项即为大学堂。并指出“以第一项为最急,第二项次之,第三项则在从缓之列”.所谓“从缓”,就是只就已设之大学进行整顿,议设之新大学均暂不开办,“应俟数年后次第增设”④。因此,终清朝之世,中国自办的完整意义上的大学仅有京师大学堂、北洋大学堂和山西大学堂三所,且规模较小,学生较少,办学范围亦较窄,均为官办。
辛亥革命成功后,到“二次革命”之前,革命党人在这短暂的政局相对稳定时段,便将兴学育才方针付诸实践。在指导思想上,孙中山于1912年4月1日正式卸去民国临时大总统职务之后,除了提出要致力于振兴实业之外,还提出了“学问为立国根本”的主张,把振兴实业和发展教育作为建设民国的两翼,且以发展教育为根本。他认为“东西各国之文明,皆由学问购来”;以往倡导革命,“以至成功,皆得力于学说之鼓吹”;民国成立之后,“前日富于破坏之学问者,今当变求建设之学问”;若“使中国学问与欧美并驾,则政治、实业自有天然之进化,将来中华民国庶可与世界各国同享和平”⑤。欲求学问,必须兴学。因而,孙中山又声明自己所从事的事业是,“专办振兴工艺,及改良社会之大设施”,并“注重教育”,要推动从小学“而至大学堂”的教育普及⑥。在实际行动上,孙中山和革命党人积极支持和率先创办大学。
1912年,孙中山支持宋教仁联合革命党人及原立宪派人士、开明官员开办民国成立后的第一所大学---民国大学。该校于1912年10月12日获民国政府国务院批准⑦,1913年春正式成立,推黄兴为校长,转委彭允彝为校长;12月,与上海中国公学合并,改名为中国公学大学部;1917年,因上海中国公学停办,更名为中国大学。担任该校董事的共计85人,其中的代表性人物有孙中山、胡汉民、姚雨平、李烈钧、孙拱伊、谭延凯、熊希龄、唐文治、汪大燮、陈锦涛等⑧。同时,孙中山还帮助了具有高等学校水准的复旦公学在辛亥革命后的复校,于1912年3月拨款1万元作为该校的复校经费;又于1913年年初,为支持和促进复旦公学的发展,与陈其美、于右任、唐绍仪、王宠惠等组成校董会,并亲任主席①。接着,孙中山又于1914年会同伍廷芳、唐绍仪、蔡元培,赞助了金陵大学农学科的创设②。此外,黄兴也于1913年春领衔发起在北京创办明德大学,聘章士钊为校长。该校到1916年停办,后迁回汉口复校③。除了孙中山、宋教仁、黄兴等革命党的上层人物之外,还有普通的革命党人受到辛亥革命精神鼓舞而创办大学。
1912年,同盟会会员陈时,说服其父陈宣恺④、伯父陈朴生,捐田200石(约合1300亩)、白银3000两,官票5000串,书籍3000余部,折合银元共计3.9万元,在武昌创办大学,命名“中华大学”,取“振兴中华”之意。该校先办中学和大学预科,1913年4月改办大学,1915年3月呈准民国政府教育部立案,成为正式大学⑤ .该校的创办亦是辛亥革命精神的产物,陈时自述其办学动机是:“民国成立,以教育为陶冶共和国要图。”⑥在其所采取的校歌中又进一步表白说:“汉江汤汤,大别苍苍。武昌首义放出五千年历史的光芒,中华大学随中华民国同年诞降。达材成德三民大同与河山具永,与国族人类以无疆。”⑦复旦公学亦在辛亥革命精神鼓舞下,颇有将自己随即升格为大学的设想。当时正任该校校长的革命党人马相伯说:“民国光复,吾复旦亦光复矣。吾十余年来所梦想共和政府下的学校,今始遂愿矣。”并“呈准教育部照大学办理在案”⑧,使复旦公学开始成为一所没有大学之名而初具大学教育水平的准大学。
革命党人的这些举措,不仅推动了民国成立后第一所新大学的开办,而且具有引导民办大学新方向的意义。与此同时,民国政府在辛亥革命革故鼎新、振兴中华精神的影响下,日益重视大学教育,很快建立了一种集合政府、民间力量和利用外国资源兴办大学的机制。
1912年10月,中华民国成立不久,教育部就制定公布了《大学令》,不仅将政府开办大学作为一种法定责任,表明了政府提倡发展大学教育的政策意图,而且规定,“私人或私法人亦得设立大学”⑨,力图动员民间力量兴办大学,开启了大学教育的新天地。
1913年1月,教育部又专门颁布《私立大学规程》,系统规定了开办私立大学的程序和师资要求、教学设施等,为民间兴办大学制定了规范。
1914年,教育部公布的《管理留学日本自费生暂行规程令》中规定:“凡经本部认为合格之自费(留学)生毕业回国后,得与官费毕业生受同等之待遇。”鼓励学生自费到外国大学留学。这一系列的制度规定,使私立大学和自费出国留学,具有与国立大学和官费留学同等的地位。
1914年12月,教育部制定整理教育方案草案,进一步明确了允许开办私立大学的基本原则。该草案首先指出教育革新对继承辛亥革命事业及其精神的必要性和重要性,认为:“凡一国政治之改革,不可不随以教育之革新。政治在于整理现在,教育在于整理未来。”“居今日而言教育,非施以根本治疗不可”.其次提出教育革新的基本方针,其中第一条规定:“变通从前官治的教育,注重自治的教育。”“国家根本在于人民,唤起人民的责任心,而后学务能起色也。”这也就是说,要注重发展私立学校,发动民间力量推进教育事业的发展。再次确定大学教育的位置及其发展路径,指出:“大学校为全国最高学府,其目的在培成富有理想之人物,以与世界之学术相应。”其办学的方法是:“国家择其需费较巨之科力求设备完美,如文科、法科等则听民间之私立而严格监督之;或各省互相联合创立公立大学,视其财力,考其学程,足以符大学之本旨者,准予设立,以广人才。”①从而确立了大学的三种办学模式:国立、公立和私立。
为了动员民间力量办学,教育部还制定了奖励捐资兴学者的办法。如1913年,教育部公布《捐资兴学褒奖条例令》,规定:人民以私财创立学校或捐入学校及有关教育事业,捐资在100元至1万元者,均经由地方政府呈请不等级别的褒奖②。此后,多次修订这一奖励条例。南京国民政府成立后,又于1929年公布《捐资兴学褒奖条例》,除重申1913年的奖励办法外,还将授奖的最低捐资额度提高到500元,对捐资在3万至10万元和10万元以上者,由国民政府给予明令嘉奖,对持续捐资者累计其捐资数额晋级嘉奖;并规定所捐资的动产或不动产均“折合银元计算”③。这些奖励条例所规定的授奖范围,既包括资助中小学教育者,更包括资助大学教育者。
民间捐资兴学,早就有之,但民间资助大学教育,则在辛亥革命之前尚未见及。在清末新政时期,虽有如张謇这样的个别绅商向政府和官员提出过开办大学的建议,也萌生过自办大学的设想,但均因时代条件的限制而未能如愿。只有到了中华民国成立之后,在辛亥革命精神的影响下,政府所制定的以发展大学教育为重点,以发展私立学校为导向,以动员民间力量为重要途径的发展教育方针,才为民间的捐资兴学活动构筑了进入大学教育领域的新平台,使商人的兴学活动迈上了一个新的台阶。
民间捐资兴办大学,其捐资者当然包括社会各个阶层的人,但是其中最主要的捐资者应属从事各种工商业投资和经营的商人,及商人化的具有官僚、军人等其他身份的人。这在中华民国教育部所编的《第一次中国教育年鉴》中有足够的佐证,其所记录的出资1万元以上资助大学的总共有卢木斋、胡文虎、杜月笙、程霖生、陈芝琴等5人④,可以说全是商人。其中胡文虎是华侨大商人,程霖生是上海地产大商人,陈芝琴是天津买办大商人;而卢木斋,在晚清时曾官至提学使,民国后则广置地产,并投资于开滦煤矿、启新水泥厂、济安自来水厂、耀华玻璃公司、张家口电灯公司,已经明显地商人化;杜月笙则既是帮会老大,也是大商人。另外,1936年教育部公布的一份嘉奖捐资兴学3~10万元的人员名单中,捐助大学的有:海南籍广州彩票商人霍芝庭(捐资4.8万元),华侨商人胡文虎(捐资3.64万元),军人黄旭初、李宗仁、白崇禧(合捐4.8万元)⑤。这两则记录当然不够全面,有的资助者没有登记在内,不过下面的一些具体例证,还将继续证明这一点。
辛亥革命虽然建起了商人捐办大学的新平台,但是商人的捐办大学活动并非随之而至。捐办大学与捐办中小学大不相同,需要有大得多的资金,商人必须要有较大的资金积累才有能力捐办大学,必须要以工商事业的发展和稳固为基础,正如张謇所说:“父教育而母实业。”⑥在辛亥革命后的最初几年,特别是在第一次世界大战期间,商人们主要是乘国内、国际的有利时机致力于兴办工商实业。
到1919年,第一次世界大战刚刚结束时,不仅中国的工商实业获得较大发展,而且商人们的个人财富也获得了较多增加,加之世界格局被认为是进入了“和平竞争”的时期,商人们便迅速投入于捐办大学的活动之中。商人捐助大学教育的动机,主要表现为思想意识、培养后代和谋求救亡图存三个方面。
在思想意识方面,辛亥革命之后,随着振兴实业高潮的持续兴起和民族工商业的较快发展,特别是经过第一次世界大战时期中国资本主义发展“黄金时代”的刺激,使不少胸怀大志的商人日益意识到发展大学教育,以提高工商界的学识水平,进而促进工商实业更快、更好发展的重要性。
著名的南通实业家张謇,早在1905年向两江总督建议创建工科大学时,就指出了兴工以兴学为本的原则。他说:“苟欲兴工,必先兴学。”建立工科大学,将使中国“有完全之工学”,使“各省热心从事工业之处,得有相助为理之人”,避免以往的“瞎骑盲进”现象,“于国计民生,关系实重且要”①。辛亥革命后,张謇的这种思想理念更加坚定,并付诸于一整套的促兴大学教育的实践活动。
上海著名棉纺织企业家穆藕初,则更多地阐述了兴学与兴商、兴国的关系。他在1920年为资助北京大学优秀学生留学之事致函蔡元培说:“窃思吾国学术尚在荫芽时代,欲求高深之学,非求自欧美不可。”②把选送中国优秀学生赴外国大学留学,视为学习和引进外国先进科学知识,使中国得以弥补欠缺,跟上世界发展潮流的不二法门。
1922年11月,他作为东南大学代表出席太平洋商务会议秩序委员会会议,在讲话中指出:中国自1903年推行新教育制度开办新式商业教育以来,“甲乙两种商业学校之程度,仅足供初等商业之训练,未能培养高等人才,实不能应社会之需要”,“欲求有管理他人及组织事业之能力,足为工商界之领袖者”,则必需开办商业大学③。因此,他积极促成了上海商科大学的开办。
1928年11月,他又在为中华国货展览会开幕而撰写的文章中说:“余在我国工商业中不无痛苦之经验,故深感提倡国货之根本在科学教育。”并提出三条办法:“一面努力提倡科学教育,积极扩充科学教育之各种设备,在各大学设极完备之研究室,务以与各国大学研究室设备相等为目标而努力进行。一面提高科学教育之程度,务使在校学生,不仅以略知科学大意为满足,务必进求深造,以创造为己任。一面再择本国大学教授及毕业生之有专长者,资送国外专精研究,俾在本国设备未完之时,先造就可以应用之人才。”④上述两位著名企业家所指出的发展大学教育,以适应民国时期所面临的工商实业和学术发展之需要,可以说是不少杰出商人的共识。诚如穆藕初所言:“在此商业发展蒸蒸日上之时,举凡实业界之领袖人物,亦已公认需要一强有力之教育机关。不仅以之完成商业专门知识与学艺,抑须以之造成有管理之能力与领袖之干才者。”⑤ 穆藕初在此所说的这一强有力之教育机关,就是商科大学。在培养后代方面,民国成立以后,许多商人为使自家的工商事业后继有人,纷纷把自家的子弟送入国内外大学就学,成为大学教育发展的一个重要社会基础。
送后代上国内的大学学习,是商人们培养后代的一种主要选择。在民国时期的大学生中,来自商人家庭者占有多少比重,由于缺乏资料,难以统计。不过,有一则关于燕京大学学生来源构成的统计,可以作为一项佐证,1925年时该校的学生中有三分之一来自商人家庭。
送后代出国留学接受大学教育的商人,亦大有人在。其中的典型者,如火柴业大商人刘鸿生送4个儿子留美、4个儿子留英、2个儿子留日,送3个女儿分别赴美、英、日留学⑥。无锡的棉纺织业和面粉业大企业家荣宗敬、荣德生家族,除了送子女到国内的大学就读外,还有多人出国留学,“七儿、九女及二房两孙在美,每月共需费用1000美元;外孙中则五女所生美生、三女所生能伦,亦均赴美留学”.
以至于使他想到:每年耗此巨资,国内大学“如果办得好,较外国为便,且免漏卮”⑦。于是,决心自己集资创办大学。
在谋求救亡图存方面,把兴办教育作为中国救亡图存的一个重要方略,自晚清就已有之,民国成立以后,仍是商人捐资办学的一个主要动机。如华侨商人陈嘉庚于1919年创办厦门大学时,号召工商各界说:“今日国势危如累卵,所赖以维持者,惟此方兴之教育与未死之民心耳”;“救亡图存,匹夫有责”;“众擎易举,众志成城,是所望于海内外同胞也”.使有的闽商感到:“如果不惟陈君是助,就不是人。”①其他捐办大学的商人,虽然没有像陈嘉庚那样直白的救国表示,但亦有同样的思想。如张謇建议创办工科大学时说:“棋劫将穷,河清难俟,权衡形势,而先其所至急”,则莫若于此②。穆藕初在促办上海商科大学时,也有同样的思想,旨在提高国货生产之水平以增强抵制洋货之能力。
商人对大学教育的投入,主要表现为以下四个方面。
1.创办和资助私立大学。商人在这一方面的举动,可谓建树颇丰。从1919年起,商人出资创办和资助私立大学,开始有比较明显的举动,使20世纪20年代成为商人捐办大学的高潮阶段。其中最突出的是商人资助创办南开大学和厦门大学以及南通大商人张謇的开办大学事业。
在私立南开大学的创办过程中,商人捐助居于决定性的地位。南开大学于1919年由南开学堂升格而成。南开学堂由张伯苓、严修、王奎章合作,于1904年创办。张伯苓说,南开学堂之创办,靠的是“严范孙、王奎章二先生之捐助常年经费,郑菊如先生之捐助南开地亩,以及袁慰亭、严子均二先生等之捐资起建校舍”③。此中的严范孙即严修,他虽是一介文人,当过清朝的学官,但他也是宁波慈溪籍大商人家族的后代,其祖、父辈是天津著名盐商,积有丰厚家资,使之能够给南开学堂捐资;王奎章是名列天津“新八大家”的钱庄商人,在创办南开学堂时,他不仅自己出银1万两,还带动天津盐商纷纷解囊资助,共计筹集捐款2.6万两;郑菊如是一亦绅亦商之人,拥有祖传的美庆成罗底铺;严子钧是上海的慈溪籍严家大商人,被严修拉来捐助;唯有袁慰亭(即袁世凯)是官员。
到南开学堂升格为南开大学时,得到商人及涉商人士的更多捐助。对此,张伯苓有较详细的叙述,他说:“民国七年冬,苓自美归国,壹志创办大学,得前大总统徐公(徐世昌)、黎公(黎元洪)及李秀山(李纯)先生之赞助,遂于八年春,建大学讲室于中学之南端隙地……九年,李秀山先生捐助遗产五十万为大学基金。十年,李组绅先生捐助矿科经费,于是大学又增设矿科。”“在大学部,有李秀山、袁述之、卢木斋、陈芝琴、李组绅、傅宜生(傅作义)、李典臣、吴达铨(吴鼎昌)诸先生,以及美国罗氏基金团等,或慨捐基金,或资助常费;或出资建筑校舍,或解囊充实图书。尤以吴达铨先生所发起之‘南大学生奖助金’运动,每生年得奖助金三百元,名额约三四十人,于清寒学生嘉惠尤多!”④ 此中,属于商人者5人:李组绅(5年累计捐助矿科经费15万元)、卢木斋(捐助图书馆建设费10万元)、袁述之(河南矿商,捐助理科经费7万元),陈芝琴(捐助1.5万元)、吴达铨(捐助学生助学金),他们的捐助额度均在1万元以上;其余5人均有军人和官僚身份,但除傅宜生、李典臣外,均在天津等地有大量的工商业投资⑤,已明显地商人化,且捐资数额较小,徐世昌捐1.67万余元,李纯所捐遗产50万元实际交付10万元,其余均在1万以下⑥。此外,王奎章之子王益孙捐白银十万两(约合银元14万元),并动员盐商富户捐地、捐物、捐款⑦。其他捐款在1万元以上的还有商人化的官员梁士诒、周自齐,各捐4万元⑧。
厦门大学是一所完全由商人捐资开办的私立大学。华侨商人陈嘉庚于1919年出巨资创办厦门大学,气势非凡。他“认捐开办费100万元,作两年开销,复认捐经常费300万元,作12年支出,每年25万元。并拟于开办两年后,略具规模时,即向南洋富侨募捐巨款⑨,以期学校的持续发展。后来,他曾于1927年和1935年两次在南洋募得基金20万元和30万元①,但”募捐巨款“之计划未能如愿,加之自己经营的企业不景气而最终于1933年停歇,无奈于1937年申请国民政府将厦门大学收归国立。至此,他对厦门大学的实际捐资数额,正好为其在开办时所承诺的400万元②。
张謇从清末起就在家乡捐办中小学校及师范和各种专门学校,并有创办大学的设想,从1919年起便将设想付诸实践。他于1919年因苏北农垦事业的迅速发展,急需更多的具有高深农业研究基础的专门人才,于是将自己前设的农业专门学校改制为”私立南通农业大学“,设有农艺、农化、畜牧等系。于1926年,将1912年由自家开办的南通医学专门学校,升格为”南通医科大学“.于1927年,将1913年联合一些纺织企业家创办的南通纺织专门学校,升格为”南通纺织大学“,除原设的纺织、染化两个系外,又增设了金工系。于1928年,将南通纺织大学与南通农业大学、南通医科大学合并,组建”南通大学“.
除了上述三个典型之外,还有面粉企业家荣氏家族于1947年创办江南大学,预算耗资200亿法币。学校设有文学院、理工学院、农学院,三院下辖九个系③。
至于商人们对私立大学的分散捐助,亦多有事例可举。如对复旦大学的捐助,潮州巨商郭子彬于1921年捐资1万两白银建造学生宿舍,又于1923年捐资5万两白银,兴建心理学院教学楼,称”子彬院“;后来又由其子郭辅庭捐助心理学院的开办费④。华侨商人黄奕住,于1921年出资1.5万元,建立”奕住堂“,用作图书馆和办公楼⑤。烟草企业家简照南、简玉阶兄弟,于1921年捐资5万元建造”简公堂“教育楼⑦ .杜月笙亦捐助2万元⑧。又如1924年创办的上海大夏大学,其创办和扩建经费,除了由先后任董事长和校长的王伯群筹措11万余元,并以家产向银行抵押贷款外,也得到了商人们的不少捐助。杜月笙捐2万元、程霖生捐1.5万元,胡文虎捐1万元,乔鸿增捐0.6万元,戴培元、吴宽各捐0.5万元,李逖先捐0.3万元⑨ .简照南、简玉阶兄弟还分别对南开大学、武昌大学、暨南大学捐助了办学经费瑏瑠?。侨商胡文虎,还对广州岭南大学、暨南大学、厦门大学捐助了办学经费。化工企业家吴蕴初对燕京大学、沪江大学有所捐助。
2.捐助国立和公立大学。民国成立以后,”政府曾有全国设四大学之议,其预定地点为北京、南京、武昌及广州,终因人力及财力关系,事未果行“,直至1921年以后才有新的国立大学的开设,商人也在其中起到了重要的支持作用。第一所新设国立大学是东南大学,于1921年正式成立?瑏瑣 ,是由商人助成的。
1920年,张謇联合一些著名的江浙商人集资支持东南大学的创办。张謇、穆藕初、陈光甫、钱新之、聂云台、荣宗敬等著名商人出任校董会成员;穆藕初、钱新之、聂云台还担任经济校董。这些校董都设法为东南大学筹措经费资助,穆藕初资助农具院建筑费6000元;以荣宗敬为首的上海面粉公会,补助改良小麦试验费每年6000元,又拟资助4.6万元购地40亩扩充小麦试验场;以张謇、聂云台为首的上海纱厂联合会,补助改良植棉试验费每年2万元;由上海合众蚕桑改良会,补助本年蚕桑试验费4000元。
紧接着,商人们又支持了第二所国立大学---上海商科大学的创办。该校于1921年由东南大学、暨南学校联合发起筹组,其合组委员会的15位委员中有黄奕住、史量才、聂云台、穆湘玥(穆藕初)、钱新之、张公权、陈光甫、简照南八位著名商人①。第三所新设国立大学才是完全由政府机构交通部创办的交通大学,于1922年正式在教育部立案②。此后,国立和公立大学逐渐增设。此外,还有商人们对国立大学的分散资助。如霍芝庭、胡文虎二人分别于1934年和1935年为中山大学建设石牌新校区捐资4.8万元和3.6万余元③。
3.资助和奖励大学生。商人对大学生的资助和奖励,除了个人提供资助的方式以外,还采取了集体提供资助的新方式,即使是个人提供资助亦出现了基金的形式。
在集体提供资助的方式中,最典型事例有:
浙江湖州南浔大丝商刘锦藻家族所设义庄,在20世纪20年代,将奖励资助族中子弟上大学及出国留学作为”义举“之一。在其规条中,有资助、奖励族中子弟上学读书的专门条文,有关资助大学生的条文规定:”省学毕业送考京师大学堂者支钱三十千,官费咨送出洋游学入高等专科者,东洋支钱四十千,西洋倍之。“有关奖励学业优异者的条文规定:”大学堂毕业分科列最优等者八十千、优等六十千、中等五十千,选科最优等六十千、优等中等五十千。“
以旅沪宁波商人为主体的宁波旅沪同乡会,则成立了资助同乡弟子上大学的基金会。1931年7月,宁波旅沪同乡会会长虞洽卿,在上海各团体为其莅沪50年举行的纪念大会上提出建立”四明大学“的倡议,获得旅沪宁波商人的广泛赞同,并开始筹备。在筹备期内,于1934年议定先设”四明大学奖学金“,资助和奖励在学之本籍优秀大学生,旨在”奖进甬籍优秀子弟研求高深学问“,由虞洽卿等宁波籍著名商人和少数教育界人士共25人组成委员会。基金会初定奖助名额为125人,每人每年400元。当年的第一届奖学金总额为5万元,由四明银行、三北轮船公司,以及虞洽卿、刘鸿生、王伯元等6人认捐。计划以后每年增加奖助学生125人、金额5万元,直至第四届的500人、20万元⑤。
在个人提供资助的基金中,最典型的事例有:
化工企业家吴蕴初,于1930年发起成立”清寒教育基金“.该基金由吴蕴初所办的天厨味精厂及其个人出资,”以资助家境清寒有志深造青年为宗旨“,资助对象以学习化学及化学工程的大学生为主,至1937年抗战爆发止,共资助学生200名,发放款项4万余元⑥。
旅沪宁波籍银行家王伯元,自己出资于1931年设立”伯元奖学金“,资助高中毕业,成绩优异,有志进入大学的学生。前后共资助学生90余人⑦。
4.资助学生到国外大学留学。这方面的典型事例有:
穆藕初于1920年决定捐资5万两,设立基金,资助优秀学生出国留学⑧。先出资1万两,资助北京大学选派5名优秀学生”赴欧美大学求学“⑨。1921年,又捐赠1万银元,资助河南的4名学生去菲律宾留学。后来,又先后资助10多人出国深造瑏瑠?。简照南、简玉阶兄弟,从1920年起由简氏个人及其所办的南洋兄弟烟草公司设专项资金,资助优秀学生赴英美大学留学,计划每年选派15人(简氏个人资助5人,公司资助10人),连派三年,共计45人,最终实际选派37人①。
总的来说,捐资兴办大学可以说在商人中已形成一种相当的规模,尤其在捐办大学方面,其贡献更为卓著。据国民政府教育部的统计,1929~1937年全国获得教育部褒奖者及其捐资兴学金额总数为636人、32 327 645元﹡,人均捐资数额为50 829元。其中,捐资最多的年份为1936年,达到20 971 705元,占总数的64.87%;捐资者人数为60人,排在9年中的第6位,人均捐资数额为349 528元,位居第一,且大幅超过其余年份的人均捐资数额。在捐资总数中,捐资兴办专科以上学校的总金额为21 670 900元﹡,占各类捐资总数的67%;捐资最多的年份亦为1936年的20 262 240元,占该项总数的93.5%,占该年各类捐资总数的96.62%.其中还有捐作贫寒学生补助金者9900元,捐作教学基金者451 090元,捐作奖学基金者21 420元,其资助对象也包含专科以上学校及其学生②。这里所显示的资助专科以上学校的金额,无疑以大学为主要资助对象,而且有些年份数额特别巨大。当然,在这笔巨大的捐款中,捐助者会涉及各个阶层,但是商人无疑是最主要的一个阶层。
商人在民国时期捐办大学活动的意义,至少有以下四个方面。
第一,对民国时期大学教育事业的发展起到了至关重要的推进作用,助成了民国政府所提出的三种模式办学方针,促进了大学教育规模的扩大。具体而言,这一作用的发挥主要有四个表现。
1.推动私立大学的兴盛。从国立、公立、私立三种大学的数量构成来说,据教育部公布的全国由国人自办大学的资料显示,国立大学,从清末时的3所,直至1920年无一所增设,而新设的私立大学则达11所之多,其中由商人出力甚多的有著名的南开大学和厦门大学③,使私立大学成为这一阶段中国大学教育发展的主流。即使到了1926年,国立大学增至17所,公立大学增至8所,私立大学亦已增至15所④,私立大学在数量上几乎与国立大学并驾齐驱。如果加上未获教育部批准立案的私立大学,其数量和所占比重就更大了。
南京国民政府成立以后,虽然加强了国立大学的建设,有些私立大学被收归为国立大学,但私立大学仍保持着发展的势头。到抗日战争全面爆发前一年的1936年时,国立、省立(公立)、私立大学的构成状况是:学校数量,国立大学13所,省立大学9所,私立大学20所。在校学生数量,国立大学11 694人,省立大学4689人,私立大学13 033人,私立大学在校生数量超过国立大学的11.45%.岁入经费数量为,国立大学13 943 158元,其中财产收入27 610元、捐助收入150 000元、杂项收入156466元;省立大学4 408 542元,其中财产收入580元、捐助收入50 000元、杂项收入657 874元;私立大学9 025 834元,其中财产收入304 128元、捐助收入3 116 096元、杂项收入2 270 660元,捐助收入为国立大学的20多倍⑤。这一统计表明,私立大学除了经费之外,在学校数量和学生数量上均超过了国立大学,而且其经费来源中以捐助收入为最多。
1937年抗日战争全面爆发以后,中国的大学教育受到严重挫折,私立大学受挫更重,国立大学日益成为大学教育的主体。抗战胜利后,经过恢复,私立大学之阵营虽已不及国立大学但仍有所发展。到1949年时,全国有国立大学39所,私立大学27所。私立大学较之1936年增加了7所⑥。
2.引起政府对私立大学的重视,使之走上了一条有规可循的制度化发展道路。从1919年起,各地相继设立私立大学,发展势头颇猛,难免鱼龙混杂,参差不齐,甚至出现”借办学以敛钱,以开办大学为营业者“①的现象。对此,民国政府教育部,除了不断完善私立大学法规之外,还迭次加以调查整顿,将学科设置和教学质量合格的私立大学予以注册登记,其余者或责成整顿,或指令停办。凡经注册登记的私立大学,不仅对其加强业务监督,务令符合大学规章,而且给予一定的经费补助,使之规范而持续发展,有不少成为名校。
3.促进了国立大学的发展。商人捐办大学的领域虽以私立大学为主,但亦关注国立大学的建设。如上面所说的商人们对创办东南大学和上海商科大学的支持,以及对中山大学校舍建设的资助,对北京大学、河南大学的学生留学资助,都对国立大学的建设和教学发展起到了一定的帮助和导向作用。尤其是助成东南大学和上海商科大学的创办,由于该二校是民国后新设大学的第一所和第二所,其促动作用不可小看。
4.在一定程度上推动了大学的学科建设。商人在捐办大学时,有的会根据自己所经营的企业行业,或资助某一大学开设相应的专业学科,或在自己集资开办的大学中设置相关的专业学科。
如旅津宁波商人李组绅是矿产企业家,所以与严修、张伯苓商定在南开大学创设矿科,并由自己独力捐助开办经费②。此举,不仅为南开大学开创了一个新的学科专业,也为全国各大学所稀有。
又如助成东南大学的商人们,结合自己的行业设置相关的学科专业。穆藕初与自己经营棉纺织业,改良棉花品种,引种美国棉花相结合,委托该校农科负责华商纱厂联合会所设植棉改良委员会的棉种研究、改良和推广工作;并由华商纱厂联合会,在1921~1924年间每年提供经费2万元,在全国设立植棉试验场16处③。既有利于棉种改良,也有益于学校植棉专业的进步。
再如郭子彬父子资助复旦大学建设心理学院,使该校建立心理学专业的设想得以实现,成为中国较早设有心理学专业的大学之一。
面粉企业家荣德生,于1947年在无锡创办江南大学时,先设有文学院、理工学院、农学院。到1948年,又根据自己所经营的企业行业的需要,并得到面粉工业同业公会全国联合会的支持,增设了面粉专修科,成为国内外大学的独创④。
第二,对人才培养方式起到一定创新作用。主要表现在选拔资助对象时把学习成绩与品德、能力相结合,并委托有关专家管理。如穆藕初在捐助大学生出国留学时,所采用的选拔方式是”不限省份,不限科目“,以”道德、能力与学问并佳,日后堪为各界之领袖者为合格“⑦ .”委托蔡孑民(蔡元培)君以个人资格于国立北京大学毕业生中择优送之“.由其创建的”穆氏奖学贮金“,”委任黄任之、沈信卿、蒋梦麟三君为管理人“⑦,实现了选拔资助对象上的商人与教育家相结合,资金使用上的捐助者与用者相分离,从而避免了人情关系的干扰和个人意志的偏见。这种资助方式,使穆藕初所资助出国留学的人员中,大多成为杰出的人才。如第一次资送赴欧美留学的五名学生:
罗家伦,赴美国研究教育及比较文学。后继续游学英、德、法等国。返国后先后任清华大学、中央大学校长,新疆监察使,驻印度大使。段锡朋,赴美国研究经济政治学。回国后在武昌大学、中山大学任教。后任国民党中央组织部干事,教育部政务次长,国立政治大学教育长等职。汪敬熙,赴美国研究心理学。归国后任中州大学(河南)、中山大学、北京大学教授。
1934年起任中央研究院心理研究所所长。
1946年任联合国文教组织自然科学处国际科学合作组主任。周炳琳,赴美国研究社会经济,继入巴黎大学、伦敦大学学习。回国后先后任教于北京大学、武昌商科大学、清华大学等。
1937年任教育部常务次长。康白情,赴美国研究文学社会学。回国后先后任中山大学、文化大学、华南联合大学教授⑧。
又如第二次资送赴菲律宾留学的四名学生中,除了有两人情况不明外,还有两人:
韩朝宗,由菲律宾留学结束后赴美国留学,专修金属材料试验及冶金研究。归国后任国防设计委员会冶金委员、军政部兵工研究委员。张纯明,由菲律宾留学结束后赴美国留学,主修社会、政治学。回国后任南开大学政治系教授、系主任。抗战中任行政院秘书、河南省政府委员等职①。
此后,资送出国留学的学生中所取得成就的佼佼者有:方显廷,赴美国威斯康星大学主修经济学,后获纽约大学获经济学学士、耶鲁大学经济学博士。
1929年1月任南开大学社会经济研究委员会研究主任兼经济系教授。
1946任上海中国经济研究所执行所长。
1947年年底,受聘参加联合国亚洲及远东经济委员会工作,任经济调查研究室主任。
第三,对商人捐办教育事业的方式产生了提升作用。在商人捐办大学活动中,除了继续采用传统的个人直接出面的捐助外,日益增多地采用了基金会、董事会之类的有组织的方式。这些组织都订有自己的章程,一切按章程办事。从而使得商人的捐资兴学活动更趋于规范化和合理化。
第四,对商人自身素质的提高具有促进作用。商人通过送自己子弟上大学、出国留学,尤其是通过资助大学建设和资助非自家子弟上大学和出国留学,既使中国人的接受大学教育率得以提高,也使商人阶层的素质构成得到明显的提高。据徐鼎新的研究,在20世纪二三十年代,上海能够统计的1108名新式企业经理、董事中,受过高等教育的为229人,占总数的20.7%,其中毕业于本国大学者129人,占总数的11.6%②。又据苏云峰的研究,在1912~1928年间,有案可稽的著名商人377名,其中受过大学教育者126名,占33.4%,内中88人有在国外大学留学的经历,占有大学学历者的69.8%③。
总而言之,辛亥革命启动了近代中国大学教育较快发展的进程,而在奠定大学教育基本格局的过程中,私立大学不仅具有引领潮流的作用,而且居有半壁江山的地位,其中的商人捐助既是私立大学发展的中坚力量,也是国立大学发展的援助力量。如果没有以商人捐办,没有私立大学的加入,那么近代中国的大学教育水平将大为降低,教学的现代化水平亦将会显得更加落后,商人队伍的现代化进程亦将严重滞后。由此可言,动员和利用商人捐资办学,是近代中国发展大学教育的一条重要途径。
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