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在人们的音乐生活中,经常会接触到一个词,叫作“中国音乐元素”。我们经常可以在作品分析中看到“这部作品吸收了中国音乐元素”,可以在音乐赏析中听到“这首歌曲采用了中国音乐元素”,甚至在K歌时都能遇到“加入中国音乐元素”的歌。很多人认为,在作品中加入中国音乐元素,就是复兴了我们的民族音乐,就标志着坚持了民族性,这种观点混淆了音乐教育中部分和整体的关系。把西方音乐结构加上一点中国音乐元素当成中国音乐的主体,这种观点值得商榷。
首先我们要了解什么是“中国音乐元素”。“元素”一词,在哲学中,是一种构成世界上所有物质的最基本实体,或是能量。在音乐中,音乐元素是构成作品本身的各个基本要素。人们通常认为,一部作品有了某种元素,就具备了某种风格。这种认识存在一个很大的误区——元素即风格。其实,决定一部音乐作品风格的关键性要素是音乐的旋律和结构。决定一部作品是“中”是“洋”,不能只看它有没有某种元素,而要从作品的整体来看,看它的主体到底是什么。
举例来说,陈其刚创作的钢琴作品《京剧瞬间》,其中的右手部分是作品的第一主题,来源于京剧的行弦。左手部分为第二主题,虽没有明显的出处,但通过分析可以发现它的开头与京剧《二黄过门》的开头部分非常接近。但是,从听觉上来说,我们并不能很直观地感受到京剧的韵味,反而感受到了西方二十世纪音乐的风格特征。从结构上来讲,这部作品被分析为变奏曲式;从技法上来说,这部作品多处采用了典型的梅西安式手法。虽然标题与京剧有关,主题动机能找到戏曲音乐的影子,即中国元素,但这些都不能改变这是一首以西方音乐作曲技术为主体的作品这一事实。
中国近现代创作的音乐作品,很大一部分都是这种西方音乐结构,加上一点中国音乐元素。采用西方音乐的作曲技法,组成西方音乐的曲式结构,构成西方音乐和声体系,所谓的“中国音乐元素”可能只是某一节奏型或旋律动机而已。真正的民族音乐,应该立足于本民族的音乐文化,主体是中国传统音乐,在此基础上,可以加入西方的、现代的、流行的元素。创新是在以我为主、肯定民族音乐的同时吸收外来的音乐元素,这样的作品才可以称为民族音乐。比如说京剧新编剧目《赤壁》选段中吸取了西方合唱的元素,利用小生、老生、花脸的不同音域,形成了一个三声部和声效果。
所以说,“中国音乐元素”这个概念,其本质就是站在西方音乐的角度来看中国音乐,这依旧是“欧洲音乐中心论”的观点。就像一幅油画,它画了一个中国人,我们能说它是一幅中国画吗?我们就能说它是一幅创新了的中国画吗?不能。“中国音乐元素”构建的是一种中国音乐依附于西方音乐的概念,是把西方音乐,尤其是西方作曲技法当作了主体,而中国音乐是被吸收的、边缘的、少数的。作品中的“中国音乐元素”并不等于作品的中国音乐风格。
在中国的音乐教育中,以元素定风格情况也是非常明显的。自“学堂乐歌”产生以来,中国的民族音乐就受到西方音乐,尤其是欧洲音乐的极大冲击。我们的专业音乐教育体系,也是根据欧洲的音乐教育体系建立的。这种情况造成了我们的民族音乐在长达百年的时间里一直处于音乐教育的从属地位。管建华教授在《世纪之交——中国音乐教育与世界音乐教育》一书中提到:“根据音乐教育研究提出四种课程模式。第一,主流中心模式,课程的设计及教学都是从西方主流音乐观念出发的。第二,民族附加模式,以西方主流音乐为主,附加了经选择的民族群体的某些音乐材料和观念。第三,多民族模式,从多国家、民族的观点来审视和教学。第四,民族国家模式,以自身传统观念为主的课程模式。在这四种课程模式中,中国的音乐教育主要是以第一、第二种模式进行的。”也就是说,我们的音乐教育目前还没有自己的体系。而西方主流音乐才是教育的主体,民族音乐只是附加的,只是在西方主流音乐教育中加入的“中国音乐元素”而已。
就拿专业音乐教育来说,在进入专业院校的入门考试中,不管考什么专业,有两项是必考的,一个是乐理,另一个是视唱练耳,而这两项都不是以中国音乐本体为基础的。我们唱的视唱,是要求几升几降的五线谱,练耳练的是以la为标准音的固定音高。如果是学习西洋乐器的,那还说得过去,可是就连民乐专业的考生也要按照同样的考试标准来衡量,这就可能造成真正懂得中国音乐、民间音乐的人考不进专业院校进行学习。管建华教授就经常戏称:“阿炳是考不上民乐系的。”入校后依然如此,按照交响乐团的配置,组建民乐团;按十二平均律来定弦;用钢琴来伴奏;用笛子吹半音阶,用二胡拉《流浪者之歌》等等。把这些认为是民乐的创新、民乐的进步,认为只有这样,民乐才能与国际接轨。这与我们前面说的在作品中加入“中国音乐元素”没什么区别。律制、编配,甚至是演奏法都已经是西方的了,也就只剩下乐器这个“中国音乐元素”了。说到这里,可能很多学习民乐的同学就会不服气了,说“我们也拉了《二泉映月》,也知道瞎子阿炳”。而这正是不了解中国传统音乐的表现,错把几首经典当作传统,这是一个“源与流”的问题,是一个本末倒置的问题。不仅民乐如此,声乐也是如此,美声唱法大行其道,被认为是科学的、高端的、专业的,很多唱民歌的是因为自身声音条件不允许才去唱民歌;而民歌的唱法,也不断地向美声方向发展;使用统一的、科学的方法来演唱,就连语言都被统一为普通话;没有个人特色,没有地域风格,放耳听去都是一种声音。而中国的音乐是与语言同源的,如果丢掉了方言,就等于彻底丢掉了风格。
音乐的教育,是整个国家音乐事业的根基。自上世纪末以来,有越来越多的音乐工作者意识到中国音乐教育要有“中国芯”的问题,并且在1995年12月召开的第六届国民音乐教育会议上提出了“中华文化为母语的音乐教育”这一口号。在这十几年间,不少音乐教育工作者为之努力,从2000年中国音乐学院谢嘉幸教授提出“让每一个学生都会唱自己家乡的歌”,到2011年新版国家音乐教育课程标准中“音乐与相关文化”板块的确立及其重要性的提升,不难看出,中国音乐教育在逐步确立“中国芯”。
不仅教授们提出了自己的见解,一部分专业院校也开始了自己的民族音乐教育探索。如广州星海音乐学院非常重视对中国传统音乐的发掘与教学。岭南音乐是广东的特色音乐,星海就从岭南音乐文化的教育与传承入手,打造中国特色音乐教育,在专业设置、课程设置、科研考察方面都有所体现。2009年根据民族声乐唱法单独建立民族声乐系,并专门为其开设戏曲曲艺表演课程,让学生综合学习,感受中国戏曲曲艺音乐、语言、动作等魅力,并且在全院范围内,开设广东名曲音乐欣赏,中国说唱戏曲、音乐风格模唱,中国民歌音乐风格模唱等全院公共选修课,让每一位学生都有机会了解并学习中国不同地域音乐风格的差异,体味文化内部多样性。在研究生培养方面,除了招收民族音乐学方向的研究生,还招收广东音乐研究、客家音乐研究、潮州音乐研究方向的研究生,为岭南音乐的传承及发展培养、积累人才。音乐教育专业研究生除了要学习世界著名的教学法,还要了解广东地区音乐文化传习、教学方式。学院还尊重地域差异,支持学生探索自己家乡音乐文化的传承方式及教学方法,鼓励学生在教学实践环节,多设计有关家乡音乐文化的课例、教案,多应用家乡文化素材,比如河南、山西、湖南等,兼顾南北,在根植于岭南音乐文化的同时,包容不同地区的音乐文化。在科研考察方面,对区域性民族、民间、民俗音乐文化组织采风,并进行学术研讨交流。2014年在蔡乔中教授主持的“海南音乐文化活态传习”项目中,聘请国家非物质文化遗产传承人为学院客座教授,并且将采风成果、非遗传承人捐赠成果收录在岭南音乐文化展览馆,让原汁原味的民族民间音乐走进校园,与学生零距离接触。
当然,我们提倡“中国芯”,并不是排斥学习和借鉴国外的先进音乐教育理念与方法。我们所说的“中国芯”,指中国音乐教育的理论、中国音乐教育的风格必须立足于中国的音乐传承和中国的音乐文化。毛泽东主席在《新民主主义论<民族的科学的大众的文化>》中说过:“中国应该大量吸收外国的进步文化,作为自己文化食粮的原料……凡属我们今天用得着的东西,都应该吸收。但是一切外国的东西,如同我们对于食物一样,必须经过自己的口腔咀嚼和胃肠运动,送进唾液胃液肠液,把它分解为精华和糟粕两部分,然后排泄其糟粕,吸收其精华,才能对我们的身体有益,决不能生吞活剥地毫无批判地吸收……形式主义地吸收外国的东西,在中国过去是吃过大亏的……必须将马克思主义的普遍真理和中国革命的具体实践完全地恰当地统一起来,就是说,和民族的特点相结合,经过一定的民族形式,才有用处,决不能主观地公式地应用它……中国文化应有自己的形式,这就是民族形式……这就是我们今天的新文化。”这段话很精辟地阐明了学习借鉴与发扬传承的关系,指明了我们中国音乐教育的发展方向——民族的科学的大众的方向。
虽然以中华文化为母语的中国音乐教育体系还未建立起来,在未来前进的道路上也还存在着很多的困难和阻碍,但我们不管从全国总体的方针政策来看,还是从地方专业院校的教学方式来看,对中国自身音乐文化的传承与发展都日益被重视起来。文化自觉意识以及自身音乐文化的价值也逐步得到了肯定。我们应当相信,以西方音乐为主流的音乐教育模式,终会被中国音乐风格加世界音乐元素的教育模式所取代。
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古希腊是人类文明的发源地,古希腊文明对全人类文明特别是以欧洲为主的西方文明有着极具重要的作用。本文选部分古希腊的流传下来的正统神话进行解读,一起探讨古希腊神话中那些不仅只是一种万物有灵的观念的直接表现,深藏在神话中的,更多是古希腊对自然万物与社会制度的思考。
赫西俄德在《神谱》中对希腊人的创世观做了详细说明。在他的构想中,世界的创造首先是从三位古老的神开始的,古希腊人没有无中生有的想法,所以,作为世界创造的第一位神仍然是实体的,或者是以虚无的形态的存在的。其中塔尔塔洛斯是该亚的副产品,不作为一单独神格出现。在此时,神话世界中并没有明显的支配关系,以天地万物为形象出现的神作为前三者的子孙相继诞生出来,但其中,大地神该亚起了重要作用。由此可见,大地在古希腊人眼中的重要性是不言而喻的,同时,古希腊人的空间意识却促使希腊人将统治者的位置定在上方,因此,有着重要作用的大地只是以一母性神的形象出现在古希腊人的思想之中。在乌兰诺斯出现同期,地神该亚在诸神中是一位生育者与被统治者,但重要性并未消失,一直随着诸神统治权的更替而不断起着拨乱反正的作用。直至最后,地神该亚的自然直观渐渐与司作物丰收的德墨特尔神格相似,可见,作为政治基础的古希腊经济思想也体现于神话之中。
在古希腊人的思想中,虽然天是由大地产生的,但是,天是比地上世界高一级的空间,是奥林波斯诸神居住的地方,所以,象征着天的乌兰诺斯在古希腊人宇宙观的自然层级上占着重要地位,于是,天被人格化,并成为统治者。再者,由于天与地的结合,在谱系中,十二提坦神的神格自然是低于乌兰诺斯的,一种原始的家庭支配关系便形成了。在最初三神出现后,母性神该亚的表现便充分展现出了古希腊人的繁殖生育思想。在地神该亚的安排下,在第一次权利争斗中,乌兰诺斯便充当了牺牲者的角色,而推翻他的便是他自己的儿子—克洛诺斯。充满戏剧性的是,克洛诺斯的权力同样也是被自己儿子所褫夺的,在这一点上,克洛诺斯和宙斯都扮演着弑父者的角色。克洛诺斯登上权力宝座,同时也正因为克洛诺斯的弑父行为所得到的诅咒,才使得宙斯的权力交接得以实现。
作为原始强力和自然繁殖作权力支持的前两代神,乌兰诺斯有着明显的自然神性,而克洛诺斯却充满着过渡性。在第二位神身上,既保留着运用自然强力的成分,同时,他也是对自身对其运用的否定,正因为自然繁殖所带来的权力支配,而古希腊人却赋予了神以不死性来制造这一矛盾,即,在繁育所造成的权力承接不可能的情况下,原始的僭主性质变凸现了出来,这一矛盾继续发展,接下来得神系发展中,推动者成了宙斯,在不死性使这一矛盾成为不可解决的情况下,权力基础也随之转化。
宙斯的出场如同其父克洛诺斯一样,也是以僭主性质的夺权而获得至高权利的。与其父克洛诺斯通过运用智慧夺取权力不同,宙斯完全表现的是一种武力手段,宙斯通过率领其他诸神,加上一辈提坦诸的帮助神进行反抗,正也体现巴赛勒斯在古希腊社会中的作用。这种现象也是与古希腊的实际情况分不开的,在当时生产力极端低下的情况下,通过武力征服获得的利益是远远超过辛勤耕作与放牧。
在宙斯统治的时期中,否定权力的成分是不可缺少,提丰充当着武力反抗者的角色,其结局也并未得到到下场。在很大程度上,宙斯统治权的基础便是其强大的武力依据。
雅典娜的诞生在神话中既是命运设定的意料之中,同时却又是意料之外的事。在希腊神话中,智慧往往是属于女性的,主管知识的缪斯女神,社会生活中掌控神谕的也是女祭司,所以智慧赋予女神是符合古希腊人思想逻辑的。以强大武力形象出现的女性,雅典娜还是第一个。古希腊人将运用民主策略的方法赋予了雅典娜,可见,民主方法能够得以实现必定是要以智慧运用与强大武力支持为保障,而雅典娜具备了这两点。到了希腊全胜时期,雅典娜崇拜也到了最高水平,泛雅典娜节成为整个希腊隆重庆祝的节日。雅典的商业繁荣与雅典娜崇拜是分不开的,雅典手工业在伯利克里当政时期达到鼎盛,并极大的推动了雅典的商业的发展。
由上述可知,最早期的希腊神话思想中,充满了古希腊人对政治权力的想法,在神的谱系发展中,诸神的权力交接反映了古希腊对至高权力以及统治者统治基础的看法,从乌兰诺斯、克罗诺斯的自然强力与生育繁殖到宙斯的强大武力再到雅典娜的智慧,武力的民主统治。其中的思想路线是非常明显的,古希腊人早先设想的政治权力的历史发展,同近代政治思想所描述的一致,古希腊人早在公元前十世纪以前,便已经有了政治权力思想意识。他们认定在他们以前的历史如同神话谱系所发展的一样,是由原始强力、繁殖经过暴力夺权阶段,最后达到最完美的民主阶段,但是最后的阶段在神话中是不可能实现的,而政治现实将其延续了下来。
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摘要:当今,随着经济全球化和知识经济的发展,经济发展和文化发展已经开始融合在一起,文化传承对经济发展起着越来越重要的作用。进一步研究地域文化传承地土特产市场发展的关系,这对于区域经济尤其是土特产市场的发展都具有重要的意义。
关键词:地域文化 土特产 市场 包装设计
地域文化在现代社会中以显著的地域烙印与独特的文化特征,时刻影响着社会、经济、政治及文化等方面,为各个地域全面发展提供着精神动力与智力支持,成为推动地域经济发展与增强地域竞争力的重要力量。
地域文化具备地域性、丰富性、稳定性三个基本特征。从本质上来讲,不管是哪种文化都有其地域性的特点。地域文化的地域性突出表现在空间上占有一定的地域单元,具有其自身的所属领域和范围。地域的文化特征是其自身独有的或者是独创的,具有一定的典型性、独特性并且与其他地域文化特征有着比较大的区别。地域文化的地域性是人们在该地域生产、生活、劳作,以及社会历史环境的演变中不断积累而成的。不管是历史古迹、地方文化传说,还是当地风俗、思维习惯、道德传统和价值观等,无一不渗透着浓烈的地域文化色彩。
地域文化的丰富性体现在不同地域文化多具有的多样性、层次性和整体性上,地域文化的多样性可以使不同地域的人们在交往中相互吸收,同时借鉴对方文化中有益的经验,摒弃落后文化,并且加以结合,既有自身的特点,又不完全受限于自身,更好地解决当地文化所存在的现实问题。地域文化的层次性可以使地域文化按照不同的等级形成多种地域文化系统,按照等级层次由高到低进行细分,地域文化的种类由少到多,层次分的越细,地域文化的特征越具体。地域文化整体性是地域文化的丰富性的另一种表现,许多当地的地域文化并不是孤立存在的,而是多种文化相互融合,共同影响着当地社会整体的发展。地域文化作为一个具有地域特征的文化单元,构成一个相对完整的体系。
地域文化产生和发展过程是很漫长的,不断受着传统的影响、制约和沉淀,却又是在传统基础上的一种更深层次的发展变化。无论你走向何方、身处何地,一见到古城小镇、舞龙耍狮、张灯结彩,就会想到中国文化,就有归属感。这是社会发展不断演变而成的、群众认同的文化上的稳定性。
以南充为例,南充这座历史悠久的文化名城建城已有2200年,是四川省八大中心城市之一,它位于川东北部嘉陵江中游,是古老嘉陵江畔的明珠,闻名遐迩的丝绸之乡,南充既是“三国文化”的源头和发源地,又是川陕革命根据地的重要组成部分。南充有着独特的民俗文化、名人文化、宗教文化、饮食文化等,这些当地的传统文化不断丰富扩展,又相互交叉和渗透,形成一个独特的地域文化系统,并且在不断的丰富和扩展地域文化的内容。
部分不法商贩为了追求经济利益,忽视产品质量,甚至以次充好,假冒伪劣等非法加工。例如:南充阆中的张飞牛肉作为南充的一张名片,但是有些不法商家将死牛肉、病牛肉作为原材料,利用熏黑再加上其他不符合食标的添加剂制作成成品牛肉销往市场。目前在南充市从事土特产生产、加工的大小企业有100多家,却只有少数土特产生产企业通过有关部门的审查,获得了食品工业生产许可证,再加上进入市场的门槛要求不是很高,很多参差不齐的企业涌入这个市场,最后导致当地土特产品档次混乱,大打价格战,行业利润不断降低,影响到整个行业的健康发展。
南充当地的土特产资源比较丰富,其主要品种有:阆中张飞牛肉、西充黄心苕、河舒豆腐、保宁压酒、营山黑山羊、仪陇大山香米、阆中川明参、仪陇胭脂萝卜、仪陇酱瓜、南充冬菜、保宁醋、川北凉粉、营山板鸭、南充松花蛋、南充脐橙等30余品类,一百多个品种。但由于加工技术水平不够,再加上缺少新技术支持,因此,土特产大多都是直接以“真面目”示人。
南充本地很大一部分土特产品,还没有形成响当当的品牌。这些产品,像阆中张飞牛肉、川北凉粉等等,虽然在当地知名度较高,但大都使用当地的名称作为自己的产品名称,非常缺乏自身的特色。这就无疑影响了南充土特产品在国内市场上的地位和表现。
南充本地生产加工土特产的企业都是一些中小型企业,这此企业缺乏市场运作能力。南充目前的土特产市场销售主要是以分散销售,这种销售模式效率较低。如果生产分散,销售分散,渠道分散,这将不利于品牌的运作,不利于价格的管理,更不利于资源的集中利用。
南充土特产的种类比较多,但土特产包装设计存在一些共同的问题,如:没有包装新意,包装过于简单,没又档次;视觉设计没有规律,地域文化表现性弱;过度包装等。如南充的脐橙包装设计,简单的绿色调、简单的脐橙、几片树叶杂乱堆砌,不看上面的文字说明,根木看不出来是哪里生产的水果。市面上诸如此类的例子还有很多,这些土特产包装几乎没有地域特色,让消费者感受不到当地的地域文化内涵。
当地土特产市场的发展需要当地地域文化作为动力,既要具备土特产自身的商品效应,又要通过土特产将当地地域文化传承下去,因此,在土特产品外披上地域文化这件外衣对当地土特产市场发展有着重要的意义。
收集土特产的自身或当地的相关资料,从当地的地域文化中提取可以进行表现的元素,比如说民风习俗、古老传说、名胜古迹等。这就要求我们在进行土特产包装设计时,要深入理解当地的地域文化内涵。仔细斟酌选择出几个符合土特产品的文化元素。依据这些所获元素,确定设计思路,设计出既能体现土特产地域特色,又有地域风情的土特产包装。
地域文化是一种浓缩的文化,是反映一个地域的重要标志之一。一般地方的土特产大多都具有悠久的历史,民族文化气息浓郁。如果在包装设计方面能恰当地运用这些地域文化元素,不但可以突显土特产的特色,还可以体现出包装的文化价值。
地域传统文化丰富多样,土特产包装的设计可以从中选取各种各样的文化素材。比如,中国的传统元素一般分为“形”“意”“神”三个方面:“形”是指形状、结构、色彩;“意”指这些形状、结构、色彩所代表的寓意,“神”是指当地文化的内涵。将地域传统文化元素巧妙融入土特产包装设计中,不仅能吸引消费者的眼球,同时可以引起消费者情感上的共鸣。
对当地土特产进行设计时要将情感融入到设计中去。不同地域的土特产包装设计都有其不同的情感。在设计土特产包装时,通过对标题、结构、色彩、肌理等的设计,将情感融入到土特产包装设计中,让消费者产生向往的情感。以民风习俗、历史名人、神话传说为切入点,以故事的形式融入土特产的包装设计中,不但会引起消费者的兴趣,同时还可以强化地域文化的表现性。让消费者一看到土特产时就会想起其中的传说,从而留下更深刻的印象。另外,不同的商品有着不同的形态与特征。如在阆中张飞牛肉包装的造型上,可以借鉴张飞的画像、脸谱等,它们会让消费者联想到三国时代的张飞如何大快朵颐的情形。这样既起到了传承地域文化符号的作用,也能引起消费者的怀古之情。
利用现代设计手段,演绎土特产包装,并不是简单的将传统元素进行组合,而是给这些元素添加新的意义,把它变的时尚而又不失当地传统文化特性。人们都会喜欢一些有创意的设计,将传统进行创新,土特产包装设计才会有新的生命力。有些当地土特产品包装,工艺简单,没有新意,产品质量较低。因此,在土特产品的包装上应改革创新工艺、引进现代技术,使土特产品重焕光芒,向高档次发展。
总之,如果能充分的挖掘地域文化的内涵并能够进行系统的分类和更深层次的分析,再将其拓展开来应用到当地的土特产品市场上,将地域文化和土特产市场融为一体,就可以促使土特产市场不断扩大,乃至走向国际化。
[1]夏志芳.地域文化课程开发[M].安徽教育出版社,2008.
[2]王敏,闰如山.景德镇陶瓷包装的地域性和品牌化探[J].包装世界,2010.
[3]陈琛.地域性文化与旅游纪念品设计及包装策略探讨[J].包装工程,2010.
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古代汉语课要发挥文化载体的作用,担负起弘扬民族传统文化的职责,以传承传统文化为己任,因为这关系到民族文化、民族精神的繁衍。今天读文网小编将与大家分享:浅谈古代汉语教学与传统文化传承相关论文。具体内容如下:
【关键词】古代汉语教学传统文化传承
【论文摘要】古代汉语教材中含有大量的传统文化和民族精神的有益营养,古代汉语教学活动和教学过程也存在大量的弘扬传统文化、培育民族精神的良好机会。作为教师,应当充分利用好这个优势,想方设法,为提高学生人文素质、提升学生人生境界尽到自己应尽的责任。
浅谈古代汉语教学与传统文化传承
古代汉语作为高等学校汉语言文学、历史学、中文秘书学、教育学、哲学等许多文科专业都需开设的一门重要的社会科学课程,它在承担起培养学生古书阅读能力的同时,在弘扬传统文化方面也具有自己独特的优势,我们的教学自然应当充分发挥其学科优势,找到正确的途径和方法,肩负起育人的职责。
(1)促进华夏文明生生不息。
古代汉语在传承传统文化的过程中具有非同寻常的社会作用,一方面在现代社会,从事古代文化典籍研究的人已日渐减少;另一方面古文化距离我们又比较遥远,古代文献资料又是用文言写成的,这种语言对现代人来说已日渐陌生,这更增加了文化传承的难度。古代汉语是学习、传承传统文化遗产的基础所在,要使文明延续,没有捷径可走,唯有掌握古代汉语文言这把开门的“钥匙”,才能让我们领略无限风光,在阅读、思考、传承和创新中继承文明,使源远流长的华夏文化生生不息、代代相传。
(2)构建中华民族的文化精神家园。
中国传统文化,是指以中华文化为源头、中国境内的各民族共同创造的、长期历史发展所积淀下来的文化。传统文化是针对文化的传承而言的,它强调的是文化的本源和沿着这个本源传承下来的全部遗产,是迄今为至中华民族经过筛选、淘汰,不断丰富又不断增长的人文精神的总和。百家争鸣是中国思想史上伟大的高峰,具有里程碑的意义,因此传承文化时,对那些缔造过我们民族精神,价值趋向的核心思想必须继承下来,它是我们精神的家园。
(3)服务社会主义现代化建设。
培养学生作为一名合格社会公民,主要应解决做“人”的问题。古代汉语教学,要在着眼字、词、句教学的同时,更注重领会传统文化的精神内涵,人文情怀,在堂堂“君子之文”中,重德修能,体味中华文化的精神魂魄。时代发展到今天,多元文明渗透到许多领域,传统文化正在经受着不同程度的冲击。为了更好地保护文化遗产,保护文明的成果,我们寄希望于有识之士的倡导,寄希望于普通民众的热爱,更寄希望于对古代汉语教学的更上层楼,因为它在继承传统文化方面,有着其他专业无可比拟的优势。
(4)发挥传承文化的载体作用。
古代汉语课要发挥文化载体的作用,担负起弘扬民族传统文化的职责,以传承传统文化为己任,因为这关系到民族文化、民族精神的繁衍。学习古代汉语,有助于掌握古代优秀文化遗产,提高全民族的道德修养,坚定民族自信心,增强社会责任感和民族的凝聚力。倾注了无数先哲心血的这笔财富是由文言文这种语言形式写成的,要了解这些文化,必须具备阅读经典作品的能力。
(5)发挥文化在传承过程中的鉴别作用。
中国是有着悠久历史的文明古国,中国文化博大精深,中国传统文化深邃厚重。漫长的岁月里,祖先为我们留下了璀璨夺目的文化典籍,这些遗产包括政治、经济、军事、哲学、历史、文学、艺术、天文、地理、医药、卫生、服饰、礼仪、典章制度等诸多领域,它们都是我们民族宝贵的精神财富,不可多得的文化瑰宝,而这一切都是以古汉语文言的形式保存下来的。因此,我们要学习、继承和研究它,要去粗取精,为今天服务,就必须扫除语言文字障碍。这就必须熟悉古汉语的语词、语言、语法构造,以做到游刃有余。
通过古代汉语教学来实现传统文化的传承具体措施表现在以下方面:首先,教师要改变教学观念,对学生进行正确引导。传统的古汉语教学中,教师将这门课仅仅视作学习其他课程打通语法、扫除文字障碍的工具。新时期的教学改革首先要求教师改变传统的教学观念,有意识地对学生的学习进行正确引导。要求学生多记诵名诗名文,从而加大对优秀的传统文化教育的力度。还可以适时地结合传统节日,渗透传统文化观念。其次,选取好的教学内容。近代着名教育家陶行知说过:“智仁勇三者是中国重要的精神遗产,过去它被认为‘天下之达德’,今天依然不失为个人完满发展之重要指标。”
实际上中国传统文化中仁、智、勇以及真、善、美和谐统一的崇高道德标准就存在于我们的古汉语教学内容中,这就要求我们根据教学需要进行选择。再次,改革教学方法。古代汉语教师不能一成不变地沿袭传统的教学方法,而应及时地运用新的教学手段,多样化的教学活动,精心组织古汉语教学,注重弘扬民族精神。比如,运用现代化多媒体教学手段,采用文化解读的教学模式、生动活泼的图片等再现古文字、历史、诗词画面,活跃课堂气氛,让学生准确地理解古代文化知识的积极意义,从而受到美的熏陶。
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古希腊神话中很多故事都体现了人类征服自然勇于献身的科技道德品质。赫刺克勒斯的传说便是典型代表。
今天读文网小编要与大家分享:浅析古希腊罗马时期科技伦理思想研究相关论文。具体内容如下,欢迎阅读!
论文关键词:古希腊罗马科技伦理神话科学技术道德善
论文摘要:古希腊罗马时期是西方科学技术发展的活跃期,这一时期的科技伦理思想是西方科技伦理思想的雏形。它深受古希腊神话的影响;具有十分丰富的内容;科学技术与道德的关系是其核心;对后世科技伦理思想产生了重要影响和作用。
论文正文:
浅析古希腊罗马时期科技伦理思想研究
古希腊罗马时期是西方科学技术发展的活跃时期。这一时期涌现出了许多著名的科学家、哲学家、伦理学家,如泰勒斯、毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等,诞生了众多学术流派。古希腊罗马时期的科技伦理思想正是在这片丰沃的文化土壤上孕育发展的。基于当时科学技术发展状况以及对人生的哲学思考,学者们提出了朴素的科技伦理思想,形成了该时期科技伦理思想的理论框架。纵观西方科技伦理思想史,古希腊罗马时期的科技伦理思想是其中重要的组成部分,是西方科技伦理思想的雏形。研究这一时期的科技伦理思想对我们认识现代西方科技伦理思想的现状与发展具有重要的理论价值。
古希腊神话折射了当时人们朴实的宇宙观、自然观,从中可以看出当时朴素的科技伦理思想。马克思说过:“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化。”古希腊罗马时期,生产力水平十分低下,人们征服自然的能力十分有限,只能把对自然征服的渴望寄托于想象。神话中的神和英雄就是由想象创造出来的征服自然的化身。人们借助神话中神和英雄的力量达到征服自然的愿望。而在现实生活中,科学家是征服自然的杰出代表,这些神话故事反映的其实是现实生活中科学家和科技工作者征服自然的事迹。
1.赞扬征服自然造福人类的精神
征服自然造福人类是科技伦理的重要准则之一。这一准则最初体现在古希腊神话中提坦神普罗密修斯盗取火种送给人类的传说中。普罗密修斯为了帮助人类征服自然,违抗了众神之父宙斯的禁令,盗取天火给人类,教会了人类使用火种。这引起了宙斯的愤怒,于是宙斯命令火神赫淮斯托斯和强力神克刺托斯以及暴力神比亚将普罗密修斯钉在高加索山的峭岩上,让鸳鹰每天啄他的肝脏,直到后来被大英雄赫刺克勒斯解救出来,才重获自由。普罗密修斯在明知盗取火种会触犯禁令的情况下,仍不顾个人安危,要为人类送去福社的行为,正是古希腊人对征服自然造福人类精神的颂扬。在生产力水平低下的时代,“火”是人类征服自然的武器,代表了一种知识技术,学会了使用火,就学会了改造自然的重要技艺。普罗密修斯盗火的行为,正是科学技术征服自然造福人类的最初体现。
2.歌颂征服自然勇于献身的道德品质
古希腊神话中很多故事都体现了人类征服自然勇于献身的科技道德品质。赫刺克勒斯的传说便是典型代表。赫拉克勒斯在婴儿时代就表现出了无畏的勇气,当两条毒蛇爬向他母亲阿尔克墨涅时,“他两只手各握着一条蛇的脖子,用力一捏,就把它们捏死”。在他面临人生的十字路口时,抵制住了“堕落的享受”女神的引诱,接受了“美德”女神的劝诫,“他决定走‘美德’的路,而且不久就有一个使他为善的机会”,只身去喀泰戎山猎杀凶猛的狮子。为了给人类带去幸福,他接受了国王欧律斯透斯的苦差,要完成困难重重的12件大事。他发挥自己的聪明才智,历经千辛万苦,终于做到了,最终升格为神。赫刺克勒斯在希腊神话中的故事含义深刻,他的事迹是古希腊人同大自然不懈抗争的一个缩影。他勇敢机智、坚毅不屈,为了人类的幸福,勇于献身。这些勇敢的行为体现了当时古希腊人在改造自然中高尚的科技道德品质。
3.体现出征服自然团结协作的优秀思想
团结协作是科技道德规范之一。这一规范在古希腊神话中有充分体现。比如伊阿宋为了恢复他的王位继承权,被他的叔叔拍利阿斯要求去取金羊毛。获取金羊毛的难度是难以想象的,于是伊阿宋在造船手阿耳戈斯的帮助下造了一艘叫做“阿耳戈”的大船,然后邀请了希腊著名的英雄来参加这次盛举。这些英雄们为一了一个共同的目标,相互帮助,团结协作,克服了一个个困难,在美狄亚的帮助下,终于取得了金羊毛。又比如,在墨勒阿革洛斯猎取卡吕东大野猪的故事中,他召集了众多的英雄来完成此事。在整个打猎过程中,“有些人布置网罗,有些人放出猎犬,别的人又寻觅野猪的脚迹”。不管是著名英雄,还是普通猎手,人们各有分工、彼此配合,为人类除去了大害。由此看出,古希腊人在同自然斗争中,是十分推崇团结协作精神的,不管你是多么杰出的英雄人物,都要在团结协作的前提下才能退到征服自然的目标。
4.倡导征服自然的创新精神
创新是科学技术发展的动力,也是科技伦理思想的重要准则。古希腊神话故事中已经朴素地反映了这一科技道德思想。在拍耳修斯的故事中,他奉父命去割下众怪之父福耳库斯的第三个女儿墨杜莎的头。墨杜莎是一个头上盘着许多毒蛇的怪物,谁看见她,就会立刻变成石头。拍耳修斯从赫耳墨斯那里借得了青铜眉碗当他来到墨杜莎熟睡的地方时,改变传统的思维方式,发挥创造精神想到了一条妙计。他背对墨杜莎站着,将青铜盾举起,从发光的盾牌中看见了墨杜莎的形象,于是趁机割下了墨杜莎的头。这个故事充分体现了古希腊人的聪明才智,在征服自然的过程中能够勇于创新。
古希腊罗马时期的科学技术具有直观性、经验性、猜测性的特点。当时的哲学家探讨有关科技道德的问题,只能出于对自然界直观的、经验的认识,那时的科技伦理思想,更多的是散见于当时哲学家、科学家的各种论述中。
1.数是道德的根源
毕达哥拉斯认为:“万物的始基是‘一元’。从‘一元’产生出‘二元’……从完满的‘一元’与不定的‘二元’中产生出各种数目·一于是创造出有生命的、精神的、球形的世界。”既然数创造出了生命的、精神的、球形的世界万物,因而道德也是由数创造出来的。在毕达哥拉斯学派建立的关于数的哲学体系中,数是一切事物的根源,代表万事万物的本质。数被抽象成脱离客观事物并先于客观事物的存在,一切客观和非客观的东西都是由数而生。因此,道德也必然以数为基础,在本质上是数的派生物。正如徐少锦先生所说:“毕达哥拉斯及其学派的宇宙观、人生观、道德观建立在对数的神秘理解基础之上。他把数与道德联系起来,企图从数学知识中引出道德知识,用数学说明道德。”毕达哥拉斯把道德归属于数,蕴含着以数为代表的科学知识派生出道德规范和道德准则。
2.美德即知识
苏格拉底比毕达哥拉斯前进了一步,提出“美德即知识”。他说:“我们不是说美德是一种善吗……但如果知识包括了一切的善,那么我们认为美德即知识就将是对的”。他认为美德和知识是一致的。他说:“正义和一切其他德行都是智慧。因为正义的事和一切道德的行为都是美而好的,凡认识这些事的人决不会愿意选择别的事情;凡不认识这些事的人也决不可能把它们付诸实践;即使他们试着去做,也是要失败的。所以,智慧的人总是做美而好的事情,愚昧的人则不可能做美而好的事,即使他们试着去做,也是要失败的。”在苏格拉底看来,人只有具有知识,才具有道德,一个人是否有道德是以是否有知识作为依据的。他所指的知识既包括道德知识,又包括自然知识。罗国杰先生认为:“他把科学的真知和道德的真知看作一回事—都是知识”。苏格拉底所指的正义和道德行为的内涵,已经由对人的一般的道德品质要求扩展到了泛指一切事物美好的本性。正义的事和道德的行为,都是美好的、善的,如果一个人能够认识到这种美好,选择去做它,那么这个人的行为是道德的;相反,如果一个人不具备这些知识,就不能去做正义的和道德的事。一切与人类的生产生活有关的技术、经验都可以称为技术知识。一个愚昧无知的人,不会认识到善,更不会用善的知识去为人类造福。因而知识是与善联系起来的。
苏格拉底之前的哲学家们没有明确而直接地提出知识与道德的关系问题。而他肯定了知识的道德功能,认为愚昧的人没有道德,只有具有知识的人才有道德,知识是美德的基础,美德从知识中来,知识与美德具有同一性。苏格拉底看到了知识对道德的作用,但也片面地夸大了这种作用,这是不足取的。
3.善的理念是科学和真理的来源
柏拉图对苏格拉底“美德即知识”的思想作了唯心主义的解释与发展。柏拉图认为万事万物都是由善的理念派生出来的,善的理念是一切的基础。他说:“这个给予认识的对象以真理并给予认识的主体以认识能力的东西,就是善的理念。它乃是知识和真理的原因。真理和知识是好东西,但它却是更好的东西”。在他看来,科学是对真理的理性认识,也是由善的理念派生出来的,科学和真理是从属于善的理念的,善的理念比科学和真理更有价值。他强调:“因为我已经告诉过你多次,说善的范型是最高的知识,所有别的东西,唯有利用善的范型,才能变为有用和有益的……没有善的范型,则其他任何的知识或财产,都于我们毫无益处……如果我们没有美和善的知识,一切其他事物的知识有任何的价值吗?一定没有。”从柏拉图关于科学、真理和善的关系的论述中,可以看出,他认为善的理念是科学和真理的来源,没有善的知识,其他一切知识没有任何价值。
4.自然是决定人快乐和幸福的根源
德漠克利特的观点与柏拉图的观点不同。德漠克利特提出了原子论的观点,认为宇宙万物都是由原子构成,认为灵魂和精神也是由原子构成的。他从唯物主义的路线出发,解释自然规律与人生伦理的统一。他认为原子是决定人生怡然自得和幸福的原因。他说:“太阳和月亮是由同样的原子构成的,这些原子是光滑的和圆的,灵魂也是由这种原子构成……生活的目的是灵魂的安宁……灵魂平静地、安泰地生活着。”德漠克利特从原子论出发为自然观和伦理观找到了唯物主义的基础,这是认识上的一大进步。他认为宇宙是和谐的,是因为构成宇宙的原子分布是平衡的。伊壁鸿鲁继承了德漠克利特的思想。他认为自然科学是人获得快乐的根源。他说:“如果一个人不知道什么是宇宙的性质,而是生活在对那些关于宇宙的寓言所说的事的恐惧之中,对于这个人来说,排除对所谓最主要的事物的畏惧,就是不可能的,所以一个人没有自然科学的知识就不能享受无疵的快乐。”他明确指明了一个人如果不具备自然科学知识,就认识不到宇宙的性质,认识不到自然规律,因而无法从宇宙的变化规律中体会到人生的快乐。这就是说人应该去积极探索自然、认识自然规律,获取人生的快乐。
卢克莱修进一步发展了伊壁鸿鲁的思想。他说:“是一个希腊人(指伊壁鸡鲁)首先敢于抬起凡人的眼睛抗拒那个恐怖。”他认为认识自然运动规律是理解幸福的前提。他在《物性论》里论述了物的存在本性与道德的关系,认为物质是永恒变化的,只是形式不同而已。他说:“竟然看不见自然为她自己并不要求任何别的东西,除了使痛苦勿近,叫它离开肉体,除了要精神享受愉快的感觉,无忧无虑。因此,我们看见我们有形的生命所需要的东西根本很少,只是那些能把痛苦去掉,又能撒下一些欢乐的东西。”这就是说自然只是为了人们精神愉悦,而并不要求别的东西,如果人们追随自然的本性,就不应该去追逐名利、财富。人们之所以出现道德缺失行为,是因为没有认识到物质世界运动变化的本质,没有从构成万事万物的原子运动中理解幸福的含义,自然规律与人的道德相互联系,人们只有理解自然万物的运动规律,才可能实现精神的愉快,获取人生幸福。
5.科学技术以善为目的
亚里士多德批判继承了前人的科技伦理思想,他不同意柏拉图把善当作是科学技术的来源的观点,而认为科学技术以善为目的。他说:“每种技艺,每种学科,以及每种经过考虑的行为或志趣,都是以某种善为其目的。”亚里士多德是从人的行为的目的来阐述他的这一观点的。他说:“由于行为,技艺、科学的种类繁多,所以它们的目的也种类繁多。”这里,人的行为不仅指一般的人类行为,而且包括人类改造自然的行为。他认为这些行为产生了种类繁多的技艺、科学,而这些技艺和科学通过人类改造自然的行为,又表现出种类繁多的目的。技艺、科学的目的与人类改造自然的行为的目的是一致的。而人的行为的目的是什么呢?是追求善的。这就是说这些种类繁多的技艺、利学的目的也是直求善的。
6.重视科技道德修养
古希腊罗马时期的哲学家、科学家都十分重视科技道德修养。德漠克利特提倡勤奋好学的科技道德修养。他说:“大部分天性不能干的人,由于练习而变成能干”。他认为要敢于说真话,提倡求真务实的科技道德修养。他说:“说真话是一种义务,而且这对他们也是更有利的”。他甚至比较明确地提出了追求真理、刻苦钻研的科技道德修养。他说:“任何艺术,任何科学知识,都不能不经研究而获得。”亚里士多德作为一位著名的科学家明确地提出了追求真理、求真务实的科技道德修养。他说:“一个坦诚的人,一个爱真理的人,他在无关紧要的事情中是真实的,而在差距悬殊的事情中就更为真实了;他唾弃虚假,不但因为它是可耻的,并且因为它本身。”亚里士多德提到的“爱真理”、“真实”、“唾弃虚假”,即是说人应该热爱真理,应该求真务实,不应该弄虚作假。古希腊科学家阿基米德面对攻进城里的罗马士兵利剑仍然进行数学研究,将生死置之度外毫无惧色,不幸被杀害,体现了科学家献身科学的崇高品德。这种献身科学的科技道德精神,是他良好的科技道德修养的表现。卢克莱修也强调求真务实的科技道德修养。他说:“还必须用推理认识天的规律和面貌。”这里说的用推理认识天的规律,指的是科学家在认识自然的过程中必须按照客观实际、实事求是,要有求真务实的科技道德修养。
古希腊罗马时期哲学家、科学家的科技伦理思想都是依据当时的生产实践和对自然界的质朴认识,围绕科学技术与道德的关系展开论述的。每一个流派对科学技术与道德的关系都有自己的见解,无论是从探究科学技术与道德的根源上,还是科学技术研究的目的上,都进行了充分的论证。探讨科学技术与道德的关系,是古希腊罗马时期科技伦理思想的核心。
1.探讨科学技术与道德的关系贯穿这一时期科技伦理思想的始终
纵观古希腊罗马时期科技伦理思想,科学技术与道德的关系的探讨贯穿该时期科技伦理思想发展的全过程。
最早认识到科学技术与道德有联系的是古希腊数学家、天文学家泰勒斯。他看到了科学技术中蕴含的善的意义。在泰勒斯的雕像上刻有这样的铭文:“去寻求一种唯一的智慧。去选择一种唯一的善”。这里“寻求智慧”与“选择善”是统一的,“寻求智慧”也就是寻求知识,包括寻求科学技术知识。这即是说寻求科学技术知识与选择善是一致的。毕达哥拉斯的“数是道德的根源”、苏格拉底的“美德即知识”、柏拉图的“善的理念是科学和真理的来源”、亚里士多德的“科学技术以善为目的”、德漠克利特的“原子是决定人生怡然自得和幸福的原因”、伊壁鸿鲁的“自然科学是人获得快乐的根源”和卢克莱修的“认识自然运动规律是理解幸福的前提”等观点,说明这一时期的科技伦理思想至始至终都在探讨科学技术与道德的关系问题。
2.从不同角度探讨科学技术与道德的关系
这一时期的科技伦理思想都以探讨科学技术与道德的关系为中心,从不同角度论述了二者的关系。
(1)从根源的角度探讨科学技术与道德的关系
毕达哥拉斯学派是从数是道德的根源上说明科学技术与道德的关系的。该学派认为宇宙万物由数构成,由此推论道德也是从数中产生的。在毕达哥拉斯那里,“数”是潜在的科学技术。整个世界就是一个和谐的数目,数目本身就包括了各种各样和谐的特性,它派生了道德。柏拉图是从善的理念是科学和真理的来源上论述科学技术与道德的关系的。他认为善的理念是超脱一切客观现实和主观意识之外的世界的本原,是知识和真理产生的原因。在柏拉图看来,善的理念派生出科学技术知识。他说:“科学和真理可以认为像善,但还不就是善;善比科学和真理有一个更高尚更荣誉的地位……善必定是不可思议的美,它是科学和真理的作者”。柏拉图将科学技术知识的产生都归结为一个虚幻的善的理念,这是错误的。
德漠克利特是从原子的运动变化是道德的来源上解释科学技术与道德的关系的。他认为原子是构成世界的本原,灵魂、精神、意识和道德都是由原子构成的。伊壁鸿鲁是从自然科学是人获得快乐的根源上阐述科学技术与道德的关系的。他认为没有自然科学知识就不能享受无暇的快乐。
卢克莱修继承和发展了伊壁鸿鲁的思想,他是从自然运动规律的角度出发阐明科学技术与道德的关系的。他探讨了自然的本性与道德的关系,从自然运动变化的科学规律中看到了道德的意义。
(2)从目的的角度探讨科学技术与道德的关系
亚里士多德从思考科学技术追求的目的出发,提出科学技术以善为目的的观点,第一次将科学技术和善的关系问题从目的论的角度上明确提出来,这是认识上的飞跃。
亚里士多德从目的的角度论述科学技术与道德的关系比前人和同时代人前进了一步。以往人们即使提出二者具有某种联系,但论述得较为粗浅。“科学技术以善为目的”就较“数是道德的根源”以及“美德即知识”更加明确,更加理论化。因为不管是毕达哥拉斯的“数”,还是苏格拉底的“知识”的论述,都是潜在地指科学技术,但还不明确,不具有确定性。亚里士多德明确提出科学技术以善为目的,使这一理论规范化、系统化了。
亚里士多德还批评了柏拉图的理念论。柏拉图认为有一个超脱一切客观存在的抽象的善,它派生一切。亚里士多德认为,不同的技术有不同的善,这个善是客观的,并非抽象的。他说:“善对于每一种事业或每一种技术看来都是不同的。战术的善不同于医术的善,其他各种技术也莫不如此。”他提到科学技术以善为目的的合理性。他还将善和幸福联系起来,认为“行为善的顶点是幸福,善的生活、好的行为就是幸福”。他将幸福作为“行为善”的归宿,即在改造自然的科技实践中去追求善,才能达到幸福。这就抛弃了过去那种形而上地论述科学技术与道德的关系,强调了实践的重要性。
从毕达哥拉斯的“数是道德的根源”开始,后经苏格拉底的“美德即知识”,再到亚里士多德的“科学技术以善为目的”,这些思想对后世影响深远,诸多后世哲学家、科学家的科技伦理思想都可以在这一时期找到雏形。
英国哲学家罗吉尔·培根认为,智慧能使人脱离愚昧无知,能使人行善避恶,知识和道德是统一的。他说:“道德哲学是一切科学的目的,是一切科学之王,因为只有它教导精神善良。”他明确提出道德是一切科学的目的,即是说科学技术是追求善的。从这一点,可以看出他继承了亚里士多德“科学技术以善为目的”的思想。他进一步指出:“理性是正确意志的指南,并使意志得救。为了行善,要了解它;为了避免作恶,要识别它……没有比研究智慧更值得的了,因为智慧能驱除愚昧无知。”由此看出,他强调理性的重要。愚昧无知的人没有理性,认识不到善,因而无法做善的事情,理性的人才有智慧,才能做善的事情。罗吉尔·培根将知识与行善作恶联系起来,探讨了善与知识的关系,也可说是对苏格拉底“美德即知识”观点的传承。
波兰科学家哥白尼自幼攻读古希腊经典著作,深受古希腊文化的熏陶。他认为:“虽然一切高尚学术的目的都是诱导人们的心灵戒除邪恶,并把它引向更美好的事物,天文学能够更充分地完成这一使命。这门学科还能提供非凡的心灵欢乐。”哥白尼强调一切高尚学术的目的是引导人们心灵摆脱邪恶并且趋向善良,肯定了一切高尚学术的道德作用。他认为天文学是最有道德价值的,能够给人带来快乐,是善的。天文学能提供非凡的心灵快乐,就是一种道德的行为,是追求善的。哥白尼的这种观点与亚里士多德的观点是一脉相承的。
爱因斯坦的科技伦理思想深受古希腊罗马时期科技伦理思想的影响。他阅读了许多亚里士多德和卢克莱修等人的哲学著作。他说:“在我每天晚上向我妹妹念的读物里面,有些是亚里士多德的哲学著作,”“卢克莱修这本书对于每个还没有被我们时代的精神所完全征服的人,对于每个能够从旁观的角度去观察当代和评价当代人的精神成就的人,都会产生一种迷人的作用。”爱因斯坦认为,科学技术应该造福于人类,不能为人类带来灾祸。他强调:“如果你们想使你们一生的工作有益于人类,那么,你们只懂得应用科学本身是不够的。关心人的本身,应当始终成为一切技术上奋斗的主要目标……用以保证我们科学思想的成果会造福于人类,而不致成为祸害”。他认为,只懂得科学技术的本身是不够的,必须将为人类带来福社这一伦理原则融人到科学技术的应用中,科学技术应当将有益于人类作为主要的奋斗目标。关心人本身、为人类造福,这是善的行为,在他看来科学技术应该追求善的目的。他指出:“技术进步的最大害处,在于用它来毁灭人类生命和辛苦赢得的劳动果实”。他看到了科学技术可能会对人类造成的巨大危害,晚年积极奔走,为不滥用科学技术大声呼喊。如在对待原子弹问题上,他发表了著名的呼吁制止核战争、谋求世界和平的《罗素一爱因斯坦宣言》。这些观点和事例反映出爱因斯坦的科技伦理思想与亚里士多德的科技伦理思想具有一致性,都认为科学技术应该以善为目的。
古希腊罗马时期的科技伦理思想对后来的科技伦理思想也带来了一些负面影响。如科学技术决定道德论,这种理论认为,科学技术决定道德的发展,只要科学技术发展了,它的道德水平就自然会提高。它把科学技术看做是道德的决定因素,各种社会意识、风俗习惯都受制于科学技术。这种思想在理论上是受到毕达哥拉斯“数是道德的根源”思想的影响。毕达哥拉斯认为“数”决定一切,也决定道德的产生与发展。从某种意义上说,毕达哥拉斯“数是道德的根源”的观点,是科学技术决定道德论最早的理论来源。
古希腊罗马时期科技伦理思想内容十分丰富,西方不同时期的科技伦理思想在理论上都受到它的影响,它是整个西方科技伦理思想的理论之“源”。现代西方科技伦理思想正是在古希腊罗马时期科技伦理思想的基础上发展起来的。研究古希腊罗马时期的科技伦理思想,对于我们了解当时科技伦理思想的状况,对于我们研究近现代西方科技伦理思想的特点和规律都有十分重要的理论意义和现实意义。
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在一定意义上可以认为,改革开放以来,中国的文化传承出现了一种趋势,即由强调整体和谐的文化价值观向更强调个体和物质利益的文化过渡。
今天读文网小编要与大家分享的是:文化传承、文明进步与社会和谐相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
文化传承、文明进步与社会和谐
文化传承对于一个国家、一个民族的行为意识和社会制度路径选择具有巨大影响,而文明进步对于人类社会发展具有决定性意义。可以说,社会系统演化是文化与文明两股力量交互作用的结果。文化基于历史传承,文明基于科学进步,两者虽相互影响,却遵循着各自的规律。当文化传承与文明进步的张力保持一致时,两者会形成相互协调、相互促进的和谐状态;
当文明进步与文化传承发生离变并达到一定临界点时,文明基于自身的进步规律会与文化产生摩擦。这时,制度创新成为协调文化与文明关系的内生性要求,并可能产生两种结果:一是引起文化的强制性变迁,以适应文明进步的价值观与制度范式要求;二是文化对文明形成掣肘,使人们的行为保持在与文化传承相适应的价值范式与制度范式之中。一种良性互动的结果是:文化传承、文明进步与制度创新形成新的发展合力。
改革开放是在传统文化价值观和计划经济体制与工业文明所必需的个体创新性不相适应的情况下,发生的一场集文化变迁和文明进步于一体的经济社会体制创新
中国传统文化信奉天人合一的思想,强调人对自然的依存,注重人与自然的整体协调关系。天人合一的整体观并不局限于人的共同体内部,而是包容了天、人、道(客观规律)之间的根本关系。
中国封建社会中长期保持的多子分承的家庭财产分配制度、祠堂族田以及一些赈济与借贷性质双兼的仓、会经济制度,是与这种文化价值观相一致的制度安排。由于天人合一思想包含的整体和谐理念对于民族行为意识的影响,在中国历史上,每当社会发展显著背离整体和谐的发展路径时,就会出现激烈的社会变迁现象。均富、和谐的整体主义价值观以及由此产生的国民意志与社会选择倾向是根深蒂固的。因此,从文化传承的角度看,近代中国革命胜利并选择社会主义道路具有历史必然性。
文化缺陷往往伴随着文明的发展而逐渐暴露出来,并成为文明进步的束缚。中国传统文化强调人与自然、个体与整体相互调适,存在的基本问题是对个人价值、自主精神与创新能力的忽视,并导致个体盲从于整体与传统,滋长了守旧意识与等级制度观念,淹没了个体主动性的发挥。现代工业文明需要人们具有独立自主意识、创新意识,需要个体充分发挥主动性,需要人们独立决策、自主经营、自由竞争,而这些恰是受到传统文化和传统计划经济体制排斥的。
因此,从这样的角度观察,我国的改革开放,是在传统文化价值观和计划经济体制与工业文明所必需的个体创新性不相适应,以至于严重束缚了中国现代文明进步的情况下,发生的一场集文化变迁和文明进步于一体的经济社会体制创新。实行改革开放,并建立和完善社会主义市场经济体制,使文化价值观与文明进步的要求相适应,是我国社会主义初级阶段制度建设过程中的一个必然时期。
可见,正是文化传承与文明进步之间的相互作用关系,决定了我国改革开放和实行社会主义市场经济体制的必然性。显然,这场制度创新,以彰显个体主体价值观为文化特征,以追求市场竞争主体利益最大化为价值目标,以经济文明进步为社会发展向度,以市场为配置资源的基础性手段。在一定意义上可以认为,改革开放以来,中国的文化传承出现了一种趋势,即由强调整体和谐的文化价值观向更强调个体和物质利益的文化过渡。
个体私营经济的独立自主意识与产权边界意识、市场经济的自由竞争规则与自由流动的资源配置方式,使得人的个体性、自主性得到了极大开发,个体主体价值观在这种经济制度创新中逐渐显性化,并对工业化、现代化起到了强大的促进作用,对个体主体性缺失的传统文化缺陷也具有显著的矫正意义。
然而,随着改革开放的深入和工业化、现代化的发展,我国社会出现了许多值得反思的不和谐现象,其中分配不公与生态环境过度受损是两个典型的不和谐问题。这与市场经济体制发展过程中个体主义价值观膨胀是密切相关的。
一些主体利用其占优的资源配置权,进行有利于自身的资源配置,使得利益天平向自己一边倾斜。当这种倾斜达到一定程度(基尼系数、环境可持续性指数是显示这种倾斜程度的指标),便造成了人与人、人与自然之间的矛盾冲突,形成经济社会发展的不和谐。
正如在天人合一的文化意识下个体性往往容易被磨灭一样,个体主义与物质利益中心主义现象发展得过分突出,不仅会背离传统和谐文化的价值基础,而且同样会束缚社会效率与现代文明的可持续发展。我国经济社会发展中出现的一些不和谐现象,正在成为文明进步本身发展的障碍。这表明,如果个体主义放弃整体和谐是个体发展的前提条件这一长期约束因子,就会表现出对经济社会整体发展的危害性。
因而,实现市场经济体制下的价值理念创新――构建个体与社会整体协同的和谐文化价值体系――已经显得十分迫切和必要。可见,放弃整体性前提的过度个体主义与物质利益中心主义价值观,必然要向将个体置于整体发展之中的和谐价值观发展过渡,否则任何个体最终都难以获得长久的幸福生活,任何文明进步都将因社会矛盾加剧而停止。拉美现象在本质上就是由过度个体主义价值观与自由主义制度安排下的贫富差距扩大而引起的。这也就是新世纪初期以来,党中央提出科学发展观、构建社会主义和谐社会的时代和文化背景。
改革开放的制度创新在一定意义上是以激发个体积极性以及与之相适应的个体价值观为基础的,这种个体价值观的凸显是不以人的意志为转移的文明进步的要求。与马克思设想的社会主义是在资本主义的个体主义价值观充分发达并暴露出大量缺陷之后的制度创新不同,中国是在一直缺乏个体主义价值观基础上发展社会主义的。因此,随着工业文明的发展,与之相适应的文化价值观创新必将随之而来。
由此可见,文明进步本身存在的“创新性毁灭”不仅存在于文明自身即新文明对旧文明的“毁灭”,而且也激荡着文化的演化,带来文化观念的革新。在中国市场经济制度创新过程中,个体价值观的发扬确实对工业化和现代文明进步起到了积极的促进作用,但过度个体主义的价值观对文明进步的可持续发展是不利的,并且已开始在经济社会发展实践中产生危害。纠正过度个体主义与物质利益中心主义价值观,把个体发展置于整体和谐发展和以人为本的发展价值前提之下,是实现经济社会可持续发展的基本价值观条件。
这是一种和谐价值观的回归,但并非向历史上缺乏个体主体性的社会状态与文化价值观回归。这是一种经过了市场经济与个体主体价值观洗礼的和谐文化回归,是一种获得了市场经济的个体动力又指向整体利益协调的和谐文化回归。建立这样一种基于“个体―整体”统一性的和谐社会价值理念与制度架构,实现现代文明进步中的文化糅合与制度创新,是我国社会主义初级阶段制度建设过程中的又一个必然时期,即和谐社会建设时期。
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历史观又称“社会历史观”。人们对社会历史的根本观点、总的看法,是世界观的组成部分。世界观与历史观是相互影响、相互制约的。历史观的基本问题是社会存在与社会意识的关系问题,这是哲学基本问题在社会历史领域的延伸。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:马克思世界历史观传承及发展相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
马克思世界历史观传承及发展全文如下:
和谐世界理念自在2005年雅加达亚非峰会上提出以来,已被世界人民所欢迎和接受。胡锦涛在2009年第64届联合国大会一般性辩论会上发言时再一次强调和谐世界的理念。和谐世界理念不仅是中国传统文化的继承与发展,也是马克思的世界历史观理论的继承和发展的结果。在中国,马克思主义中国化主要表现在毛泽东、邓小平、江泽民等对世界历史观理论进行了继承与发展,和谐世界就是继承与发展他们这一理论的结果,是马克思主义与时俱进的结果。
马克思的“世界历史”是指世界上的所有民族与国家之间相互依存,彼此影响,互相渗透、你中有我,我中有你的共同发展的历史,是随着资本主义的发展而打破了各个民族的狭隘界限,形成共同发展的历史,与人们通常所说的各个独立的国家或地区发展的世界历史具有不同的涵义。世界历史的观点是马克思在总结资本主义生产方式发展的基础上提出的,而“世界历史”则要早得多,其中早在《1844年经济学哲学手稿》中就已经出现了,但这时的“世界历史”与本文所论述的世界历史不是同一范畴。
从马克思在《德意志意识形态》中提出世界历史理论开始,马克思出于指导无产阶级革命的需要和理论研究的需要,一直不断地对世界历史理论加以完善。马克思进行理论研究的目的是指导全世界无产阶级的斗争和无产阶级的解放事业,他认为共产主义只有在世界历史意义上才能真正获得实现,因此,马克思在自己的理论研究中是一直包含着世界历史研究的,特别是他在晚年的理论研究中更是注意到了世界范围内的历史发展。在他的世界历史理论中包含着和谐世界的理念,因为共产主义只有在世界历史意义上才能获得实现,共产主义的世界必定是和谐的世界。
在《德意志意识形态》中首次提出世界历史理论,并在《共产党宣言》中对这一理论进一步发展与完善。而后来的《资本论》则是马克思对世界历史进行阐述的又一部公开发表的着作。以后发表的《人类学笔记》和《历史学笔记》说明马克思在晚年更是对世界历史进行了专门的研究,尽管他后来的这些笔记只是供自己以后写作而准备的资料,但从这些笔记中可以看出他晚年的世界历史理论更加完善,只是由于马克思的过早去世,没能对它们进行加工、整理成系统的理论着作,但这并不能掩盖他的理论体系的正确性。现代人们在讲全球化时所提到的马克思的世界历史理论,基本上都是从经济全球化的观点进行引证的,其实,这是对马克思世界历史理论进行了片面的解读。
马克思并不是只注意了经济意义上的世界历史,而是全面的世界历史发展,它不仅涉及经济政治方面,而且也包括精神文化方面以及与人们生活相关联的一切方面,是以经济活动的全球化为载体的涉及人们生活的方方面面的世界历史。
马克思认为随着生产力的发展和资本主义经济的发展,人们的交往方式发生相应的变化,世界市场不断被开拓出来,“各个相互影响的活动范围在这个发展进程中越是扩大,各民族的原始封闭状态由于日益完善的生产方式,交往以及因交往而自然形成的不同民族之间的分工消灭得越是彻底,历史也就越是成为世界历史”。人们的思想观念等精神生产是同物质生活直接相联系的,是物质生活的直接或间接反映,因此随着经济活动和交往方式的全球化,人们的精神文化的生产也同世界的其它地方联系起来,“单个人才能摆脱种种民族局限和地域局限而同整个世界的生产(也同精神的生产)发生实际联系,才能获得利用全球的这种全面的生产(人们的创造)的能力”。“物质的生产是如此,精神的生产也是如此。
各民族的精神产品成了公共的财产。民族的片面性和局限性日益成为不可能,于是由许多种民族的各地方的文学形成了一种世界文学。”世界各民族和民族国家越来越在世界历史的意义上、在相互联系的意义上发展起来,以往的那种互不影响的发展状态被相互联系的发展所代替,整个世界的发展成为了你中有我,我中有你的发展态势。而这种发展的最终结果就是人类获得普遍的解放的共产主义社会的实现。在走向共产主义社会和共产主义社会实现的初级阶段,世界必定是一个逐渐走向和谐世界的过程,只有在共产主义社会里人类才能真正获得完全的解放,只有和谐的世界才能实现共产主义。
毛泽东从中国革命与社会主义建设的角度对世界历史的发展进行了论述。一个是关于中国革命的世界历史发展理论,一个是中国社会建设与世界其它国家关系的世界历史发展理论。在中国革命问题上,毛泽东是从中国革命与世界革命的联系来看待世界历史的发展并进行理论阐述的,在中国社会建设和国与国的关系上,他坚持中国与世界其它国家的和平相处与交往,阐述了世界和平与中国的关系、中国与不同国家的关系。
毛泽东在1926年3月18日《纪念巴黎公社的重要意义》一文中将一国的革命与世界革命联系起来,他说“我们可以说:巴黎公社是开的光明的花,俄国革命是结的幸福的果———俄国革命是巴黎公社的继承者。”毛泽东多次强调日本侵略者不仅是威胁中国,也是世界和平的威胁,把世界上一国的革命与世界革命联系起来。在抗日战争时期,毛泽东着重论述了中国革命与世界革命的联系,他一再强调中国革命是世界革命的一部分,中国的革命离不开世界的革命,世界其它国家的革命也是世界革命的一部分,这就是说世界各个国家和地区是相互联系、相互影响的。他认为中国的抗战也就是世界人民的抗战,是反对全世界人民的共同敌人。
他强调在帝国主义时代,中国的抗战如果没有世界人民的援助,那么要想取得胜利几乎是不可能的事情,并认为不仅中国的革命是这样,而且整个世界上其它国家的革命也是这样,只有得到世界人民的支持与援助才能最终获得胜利,革命是世界上一切爱好和平的人民的相互援助的事业。他提出了“中国、日本、世界各种反法西斯的势力是互相影响的,互相帮助的。世界和平不能分割,世界是一个整体,这是现在世界政治的特点”,“伟大的中国抗战,不但是中国的事,东方的事,也是世界的事,”“中国革命是带有世界性质的”等等论断。毛泽东强调革命是这样,同样中国革命胜利后的社会建设也需要世界友好国家的援助才能顺利进行。在国与国交往方面,毛泽东坚持无产阶级的国际主义立场和和平共处的原则。对于中国处理与其它国家的关系上,毛泽东与周恩来等老一辈国家领导人坚持在和平共处五项基本原则的基础上与其它国家交往。早在1945年《论联合政府》的报告中,毛泽东就写进了中国的外交原则,这就是“保持世界和平,互相尊重国家的独立和平等地位,互相增进国家和人民的利益及友谊这些基础上,同各国建立并巩固邦交,解决一切相互关系问题。”
在新中国即将成立之初,毛泽东又在《论人民民主专政》一文中提出要联合世界上一切能够平等对待中国的国家、民族和人民,联合一切爱好和平的人民结成统一战线,共同奋斗,共同发展。在上世纪五十年代中期,毛泽东说我们中国人不要战争。所有这一些都为新中国的外交工作原则奠定了基础。他认为,在处理国与国之间的问题时,双方应该本着平等协商的原则,本着求和平与发展的原则。国与国之间的问题应该求同存异,对于一些一时不能解决的纠纷,应该临时搁置,放一放,待以后时机成熟时再处理,目的只有一个就是为了边界的和平与发展,世界的和平与发展。他认为在世界上,不同的社会制度的国家,只要愿意和平相处,是完全可以和平相处、相互合作、共同保卫世界和平事业和人类进步事业的。
在对待其它国家与民族的发展成果上,毛泽东认为:“一个民族多少世纪以来不仅保存了而且发展了,一定有它的长处,否则不能理解。”任何一个民族都有其它民族学习的地方,这里不仅是经济与政治,而且也包含了精神与文化等各个方面。因此,毛泽东提出“我们的方针是,一切民族、一切国家有长处都要学,政治、经济、科学、技术、文学、艺术的一切真正好的东西都要学。”他强调在学习其它国家与民族的发展成果时,只能学习而不能迷信,要将别国的东西放到自己国家的实际来加以改造使用,而不能一味地模仿。这些论述包含着一切国家和民族在对待其它的国家和民族时都是如此的理念。
毛泽东强调在国际交往中要有利于双方的利益,做到互利合作,他说:“合作不能对任何一方有害,否则就不能持久,一定会破裂。”在同任何一个国家交往时,要本着不是对哪一方有害,而应该对双方都有利,是互利的交往。不但在经济上的交往是这样,而且在政治、文化等各个方面的交往都是这样,要在不同的方面进行合作,共同推动人类的和平与发展。在对外交往中坚决反对大国沙文主义和只顾一国利益而不管其它国家利益与损失的国际交往,特别是大国与小国的交往上更是这样,他认为在国际交往中不管国家大小应该是一律平等,坚决反对殖民主义,反对一国对另一国以任何形式进行剥削和压迫。历史的经验是任何一个国家,不管是强弱大小,只要侵略就总有一天是会被打回来的,因此不管中国将来发展的多么强大,都不会侵略其它的国家与民族。中国需要别国的帮助,同样中国也准备随时帮助其它需要帮助的国家。除以上这些,毛泽东还提出了非常着名的两个中间地带的理论,以及三个世界的划分理论,在这里就不再论述,所有这些都是留给中国和世界人民的宝贵财富。
邓小平是中国的第二代中央领导的主要成员,是中国改革开放的主要设计者与缔造者。在领导中国特色社会主义的建设过程中,以他宽大的胸怀,着眼于中国的经济建设与发展、放眼世界,结合世界经济政治形势的发展变化,在继承和发展马克思主义、毛泽东思想的基础上,对世界历史发展理论进行了进一步的发展,将中国的社会主义建设放在世界历史中进行审视,以此制定对内对外政策,为中国的快速发展与和平崛起起到了无可替代的作用。归结起来,主要有以下几点。和平与发展的时代主题理论。上世纪八十年代,邓小平在对世界局势深入分析的基础上,在对世界上的和平力量和反对霸权主义力量与战争力量对比分析的基础上,在分析世界矛盾的基础上,打破对世界形势的传统思想,提出了和平与发展的时代主题理论。邓小平指出:“现在世界真正大的问题,带全球性的战略问题,一个是和平问题,一个是经济问题或者说发展问题。和平问题是东西问题,发展问题是南北问题。概括起来,就是东西南北四个字。南北问题是核心问题。”
世界人民要和平、要发展,但和平与发展两个问题一个也没有解决。爱好和平的人民与力量逐渐增大,而世界战争的力量正在逐渐减小,但世界并不太平,局部战争仍然存在,不安定因素仍然存在。世界的发展仍然是世界面临的主要问题,特别是第三世界的发展问题。和平相处的思想。中国坚持以和平共处五项原则为基础同任何一个愿意与中国发展关系的国家和平相处。
邓小平在继承和平共处五项原则的基础上,对其做了进一步的发展。他自始至终地强调要反对霸权主义,维护世界和平,中国永远不称霸;中国在八十年代的三大任务之一就是反对霸权主义、维护世界和平。中国是发展中国家的一员,永远站在第三世界一边。中国发展得越强大,世界维护和平的力量就越大,世界的和平就越是有保障。1982年邓小平在会见联合国秘书长德奎利亚尔时说:“中国的对外政策是一贯的,有三句话,第一句话是反对霸权主义,第二句话是维护世界和平,第三句话是加强同第三世界的团结和合作,或者叫联合和合作。”
邓小平指出,在处理国与国之间的关系时,和平共处五项原则是最有生命力的原则,世界上解决问题的“唯一的出路,是不同社会制度的国家在五项原则基础上和平共处,相互合作,而不是干涉别国内政,挑起别国内乱。”
邓小平还创造性地提出将中国解决台湾和香港问题的“一国两制”方式运用到解决一些国际上的矛盾与争端的思想,使世界获得和平与稳定的环境。联合与合作思想。邓小平认为世界要和平就要发展,创造性提出要把发展问题放到全人类利益的高度来认识,使人们认识到发展问题不只是发展中国家自己的事情,而且也是发达国家的一种责任,和平与发展是全人类的共同责任。
要发展就要加强合作,合作不只是发达国家之间、发达国家与发展中国家之间的合作,更重要的是发展中国家之间的合作,因此是全面的合作。否则,世界就不能获得真正的发展,就是发达国家也不会获得很好的发展。他在会见印度拉吉夫?甘地时说:“我们欢迎同我们合作,也欢迎发展中国家相互之间的合作,这后一种合作是非常重要的……中国政府提出,所有发展中国家应该改善相互之间的关系,加强相互之间的合作。”强调国家之间应该相互开放。
江泽民反复强调世界的共同发展。在继承邓小平有关世界发展理论基础上进一步强调世界的共同发展,把世界上的各种不同制度、不同身份、不同民族的国家作为一个整体来共同看待发展问题。世界要发展,就得有和平,没有和平的国际环境,任何国家都难以获得很好的发展。“各国都是独立自主的,各国有相互合作及各种形式的伙伴关系,不应针对第三方,大国对于维护世界和地区和平负有重要责任,大国应该尊重小国,强国应该扶持弱国,富国应该帮助穷国。”整个国际社会都应该尽力帮助发展中国家特别是最不发达国家提高自我发展的能力,而不是只从弱国的发展获得好处。提出和而不同是人类各种文明协调发展的真谛,不同文明、不同制度之间应该加强交流与学习。
江泽民继承和发展了毛泽东、邓小平对于世界不同民族与文明的观点,指出任何民族、任何文明发展到现在都对世界的文明与发展做出过贡献,都有其存在的理由和生命力。“不同文明有历史长短之分,无优劣之别。文明的差异不是世界冲突的根源,而应是世界交流的起点。”不同的社会制度是各个国家的人民的共同选择,各个国家都有选择自己的社会制度与国家制度的权利,任何其它国家都没有进行干涉的权力和理由。
江泽民强调世界上的不同文明之间、不同的民族、不同的社会制度应该能够长期共存,相互之间应该相互尊重,在交往中求同存异、共同发展,在相互竞争比较中取长补短。世界的活力在于它的多样性,这是辩证唯物主义世界观与历史观不能否认的事实。世界只能是多样的,世界也只能在多样性中求得共同发展。因此,“应本着平等、民主的精神,推动各种文明相互交流、相互借鉴,以求共同进步。”
大力倡导国际关系民主化。江泽民反复强调国家之间应该形成一种新的国家安全观。国际上任何国家之间都应“彻底抛弃冷战思维,建立互信、互利、平等、协作为核心的新安全观。”在新的国家安全观下,应该建立和实现有效的军备控制和裁军机制,要“按照公正、合理、全面、均衡原则”来处理国际军事事务。国际上的一切争端和冲突都应该以和平方式来寻求解决,而不能诉诸武力。在和平共处五项原则的基础上进一步提出,世界上所有的国家不论大小、强弱,在国际上的身份和地位应该一律平等。世界上的所有涉及共同利益的事务都应该平等协商来解决,照顾共同的利益。国家不分大小强弱都应有自己的一票,联合国应该发挥应有的作用。
强调建立有利于第三世界国家发展的公平、公正的世界政治与经济新秩序。当今世界的政治、经济交往日益密切,全球发展和联系越来越紧密,但以往形成的世界政治经济秩序,是在发达国家的主导下所建立的秩序,在这种旧秩序中不发达国家处于极端的不利地位,必须改变这样的政治经济格局,使发展中国家获得公平、公正的发展机会。发达国家应该切实帮助发展中国家,提高发展中国家的自身发展能力和造血能力。在新的国际政治经济秩序中国与国之间应该是平等的,应该是本着互利共赢的原则进行交往,应该逐渐改变以往那些对第三世界国家不利的国际游戏规则。
世界上所有国家和人民应该共同努力,积极推动国际关系多极化,坚持多边主义,积极致力于推动世界和平与发展;要坚持包容精神、坚持互利合作,创造共同繁荣的和谐世界。在国际交往中应该发挥联合国的作用,切实遵循联合国宪章,恪守世界各国公认的国际关系准则,发扬国际民主、友好、合作和共赢精神。胡锦涛在中国共产党第十七次全国代表大会报告中指出:“政治上相互尊重、平等协商,共同推进国际关系民主化;经济上相互合作、优势互补,共同推动经济全球化朝着均衡、普惠、共赢方向发展;文化上相互借鉴、求同存异,尊重世界多样性,共同促进人类文明繁荣进步;安全上相互信任、加强合作,坚持用和平方式而不是战争手段解决国际争端,共同维护世界和平稳定;环保上相互帮助、协力推进,共同呵护人类赖以生存的地球家园。”
最近,胡锦涛又提出“包容性增长”概念,这可以说是对和谐世界的进一步发展。世界上的不同国家要相互包容,兼容并包,化解矛盾,以包容的精神实现和谐共存,实现持续和平和长久发展。不同的国家之间应该携手并进,共同应对世界面临的挑战、共同享有发展的机会、共同发展、共同分享世界发展的成果,努力建设一个繁荣而又和谐发展的世界。我们中国“主张,各国人民携手努力,推动建设持久和平、共同繁荣的和谐世界。……在国际关系中弘扬民主、和睦、协作、共赢精神。”
目前中国政府正积极地实践和谐世界的理念,这不管是在对外政治,还是对外经济、文化工作都是如此。中国坚定地维护世界的和平与发展,努力提高自身的和平力量,增加世界和平的保障。经济上中国正在“为推动世界经济强劲、可持续、平衡增长和经济全球化朝着均衡、普惠、共赢方向发展做出新贡献。”文化上追求与世界各国相互交流,相互学习共同推动人类文明发展。“和谐世界”的理念中包含有丰富的中国传统文化因素,是人类几千年来一直追求的理想;它是中国传统文化中和谐思想的当代运用,弘扬了中国传统文化中和而不同、和为贵的思想精髓;它是马克思主义世界历史观理论的不断继承与发展的结果,是世界形势不断发展变化的结果,它完全符合当今世界的发展变化的趋势和要求,反映了世界人民的共同愿望,反映了世界人民要求和平与发展的愿望与心声。是我们党对世界的和平与发展的又一大贡献。
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社会改革,依一定目标对社会体系进行变革的社会运动。它包括社会改良和社会革命两种形式。社会改革的途径可能是自上而下、也可能自下而上地进行。社会改革的内容包括政治、经济、思想文化和社会生活的各个方面。例如,中国历史上的商鞅变法,欧洲历史上的宗教改革。社会改革一般发生在原有社会体系矛盾尖锐、各要素之间的不适应和不协调已严重影响社会正常运行的时候。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:战国变法与古希腊罗马社会改革之比较相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
战国变法与古希腊罗马社会改革之比较全文如下:
【内容提要】文章论述了中西方早期社会变革异质特点、产生的主要原因,及其对社会发展的深刻影响。
【关 键 词】战国/古希腊/社会变革
中国古代的战国时期与古希腊雅典城邦、古罗马共和国前期,都发生了国家建立早期的社会改革运动。战国变法至秦帝国的统一,建立了中央集权君主专制的政治体制;此前,古希腊雅典城邦国家已经走完了它的民主政体的改革旅程;而同时,古罗马正迈步在共和国前期政治改革的社会发展阶段。古代中西方社会通过改革各自选择了极为不同的政治道路,这一历史选择过程,给各自社会的政治制度铺奠了完全异质的基石,在各自的文化传统中打下深刻的烙印,从而对此后漫长的社会发展历程产生了极为深远的影响。一
古希腊罗马的改革与战国变法都属于一种国家建立早期出现的社会转型现象,是在氏族血缘组织解体或宗法血亲制度崩溃的前提下,由于社会阶级和权力结构需要重新组合而进行的重要改革运动。由于两者社会结构和各方面基础条件的不同,尤其是改革的主导力量有别,而使两者在运作过程中表现出对“人”及其生存的基本权利诸核心问题存在着本质性差异。
公元前594年,希腊雅典的梭伦改革,颁布“解负令”,取消公私债务,恢复债奴的公民身份,并永远禁止把雅典公民沦为奴隶。公元前367年,罗马通过李锡尼法案,缓解了平民的债务问题,到公元前326年,又通过波提利乌斯法案,正式废除了债务奴隶制。李维的《罗马史》写道:“这一年似乎是罗马平民自由的新开始,因为债务奴役被取消了……这样,被奴役的人遂获得了解放,就是在以后也禁止奴役债务人。”(注:李维:《罗马史》第8卷,转引自于信贵《古代罗马史》,吉林大学出版社1988年版,第42页。)
法律禁止将公民沦为奴隶,从而在外籍奴隶与本国公民之间建立起一道不可逾越的鸿沟,将不得奴役本国公民的理念上升为国家制度,对本国公民的人身权作出基本保障,在此基础上逐步建立起国家公民制度,从而使平民与贵族逐渐融合成平等的自由民阶级。此改革措施的卓越之处在于从野蛮的奴隶社会中开辟出“文明”之路,开始将“奴隶”与“人”基本分开,而后罗马法“人格权”这一概念便肇始于此,它不仅是民众对平等权利追求的初步胜利,且在世界法律史上具有划时代的进步意义。
公元前五世纪后期,魏国李悝变法,其《法经》规定:“盗符者诛,籍其家;盗玺者诛,议国法令者诛,籍其家及其妻氏。”(注:[明]董说:《七国考》卷12引桓谭《新论》。)“籍其家”就是将其家人全部沦为奴隶。此类法律为当时各国普遍采用,如云梦《秦律》中有关各式罪犯之家人籍为奴隶的条文不少。公元前361年,秦国商鞅变法,“事末利及怠而贫者,举以为收孥。”更将从事工商业或贫穷的民众都沦为奴隶,而官僚集团则按军功爵秩分配“臣妾”(注:《史记·商君列传》、《商君书·垦令篇》)。说明官府是如何蛮横地侵犯着民众的人身权。《商君书·错法篇》载:“同列而相臣妾者,贫富之谓也。”说得十分坦然。《战国策·秦策四》谓当时各国“百姓不聊生,族类离散,流亡为臣妾,满海内矣。”
裘锡圭也详尽论证了当时奴隶数量很大,且在各类生产上普遍使用,应定性为奴隶制社会的问题(注:裘锡圭:《古代文史研究新探》,江苏古籍出版社1992年出版。)。总之,商鞅变法后,秦国的奴隶数量大增,使用也更普遍,乃至秦、汉两代成为中国历史上奴隶数量最多的时期。一直到清代,统治者也根本没有保护本国民众基本人身权的概念,民众因犯罪与债务沦为奴隶者触目皆是,人们始终不懂得什么是“人格权”!(注:参阅拙作:《论罗马法“人格”与秦汉律“名籍”问题》,《华东政法学院学报》2000年第4期。)
战国变法“重农”,奖励耕织,其目的何在呢?《商君书·农战篇》曰:“国之所以兴者,农战也。……百姓曰:‘我疾农,先实公仓,收余以食亲,为上忘生而战,以尊主安国也。’……国待农战而安,主待农战而尊。”所以李悝变法“尽地力之教”,要求农民“治田勤谨”。商鞅变法规定“lù@①力本业,耕织致粟帛多者,复其身。”(注:《史记·商君列传》、《商君书·垦令篇》。)即上缴官府粟帛多者,可以免除徭役,而其重视农业生产的目的,并非是考虑农民的权益,出发点主要在于稳固君主统治和扩军备战。商鞅“令民为什伍,而相牧司连坐,不告奸者腰斩”;“使民无得擅徙,……农静诛愚,则草必垦矣”诸措施(注:《史记·商君列传》、《商君书·垦令篇》),便是其最好的注释。
工商业经济政策方面也同样如此。雅典梭伦改革采取了一系列有利于发展工商业经济,保护新兴工商业者的政策措施,如提倡学习手工技术,欢迎外邦手工艺人的移民,鼓励手工业品的出口等。直到伯里克利执政,他本人就是一个大工商业主,更主张积极发展工商业。罗马法逐步确立的自由权、私产权等内容,是古罗马工商业经济发展繁荣的重要条件,“航海家和商人们活动的蓬勃发展早在罗马统治扩张之前就已经出现了,它一直伴随着并且最终超越了罗马的扩张,商业繁荣自然而然地导致形成一系列体现着商品经济现实的法律关系。”(注:朱塞佩·格罗索:《罗马法史》,中国政法大学出版社1994年版,第235页。)古希腊罗马在重视农业生产的基础上鼓励发展工商业,保障民众自由经营工商业的权利。
而战国变法则采取严厉的抑商政策,《汉书·食货志》所载李悝变法实施的“平籴法”,就是将好年成分为上、中、下三等,坏年成也分为上、中、下三等,完全由官府控制粮食的籴、粜渠道与价格,以此措施来稳定国家的经济统治秩序。其实质上就是不允许粮食进入市场流通领域,以排斥商人打击商业,与商鞅的“使商无得籴,农无得粜”措施一致。商鞅变法还要求“壹山泽”,由国家垄断山泽之利,“重关节之赋,则农恶商”,“废逆旅”,“无得取庸”(注:《史记·商君列传》、《商君书·垦令篇》。),更为残酷的是立法将工商业者沦为奴隶。战国变法摧抑私营工商业,不给人们自由经营工商业的权利,其目的在于打击影响其统治稳定的因素,以加强专制统治,根本无视民众生存择业的基本权益问题,从而也完全排斥了市场对国民经济的激励机制。
再看打击旧贵族势力,平等分配政治权利的问题。雅典梭伦改革将人民按财产分为四个等级,各自拥有不同的政治权利;设立四百人会议作为公民大会的常设机构,以分贵族会议之权;并设立陪审法庭,由公民充任陪审员,参与审理案件。到公元前508年,克利斯提尼改革将全国划分为十个地区,每个地区选50人,建立五百人会议,其重新划分选区的目的在于抽掉一些贵族势力的基础,“以便让更多数的人可以参加到政府中来”(注:亚里士多德:《雅典政制》,三联书店1959年版,第26页)。
公元前487年的执政官选举方式改革,将原来被选者大多为氏族贵族首领的公民直接选举,改为根据人口数量按比例先行用抽签方式选出一定的候选人,而后再从中选出9名执政官。抽签选举虽有很大的盲目性,然而它强调了每个公民都有被选举的平等权利,打破了贵族操纵选举和大大削弱了贵族垄断高级官职的局面。到公元前480年,又废除了一切关于行政官职任选的财产限制,规定每个公民在法律上都享有平等的选举权与被选举权。
公元前462年,民主派领袖厄菲阿尔特改革,剥夺了贵族会议的绝大部分权力,此后公民大会成为最高权力机关和立法机关,可废立法律条文及表决议案、选举官吏、制定政策等;陪审法庭成为最高司法和监察机关,审理重要案件,考核政府官员;五百人会议成为最高行政机关,它是公民大会的常务委员会,负责国家行政与财政事务;十将军委员会除率兵作战外,开始处理行政事务,权力逐渐扩大;而贵族会议则从国家权力的峰巅跌落下来。同时,执政官不再兼任法官,原享有的大部分行政权力亦被剥夺。至此,雅典的民主政体基本完成(注:参阅顾銮斋:《论雅典奴隶制民主政治的形成》,《历史研究》1996年第4期)。
古罗马在公元前494年,平民通过“神圣约法”,选出数名保民官,参与国家行政、立法活动,并能对执政官的权力行使否决权,保民官非但自己取得了神圣不可侵犯的地位,也保护平民的基本权益不受贵族的侵犯。到公元前471年,平民通过斗争,又取得创设平民大会的权力,进一步抑制了贵族的势力。公元前445年通过法案,废除了平民不得与贵族通婚的限制。公元前367年通过保民官李锡尼·绥克斯图法案,在两名执政官中必须有一人为平民。期间,平民又陆续获得担任军政官、财务官和独裁官、监察官的资格。公元前286年,通过的《霍布滕西法案》规定:平民大会决议对全体罗马人民具有同等法律效力。至此,平民争取平等权利的斗争,以取得基本胜利而告一段落。
战国变法也严厉打击旧贵族,然而其目的与结果全然不同。公元前390年左右,楚国吴起变法,由于“大臣太重,封君太众”之缘故,“使封君的子孙三世而收爵禄”,甚至“令贵人往实广虚之地”(注:《韩非子·和氏篇》、《吕氏春秋·贵卒篇》。),目的是要改变旧的分封制权力结构以加强君主的国家集权统治。商鞅变法“宗室非有军功论,不得为属籍。”在剥夺旧贵族特权的基础上,将臣民的等级爵秩完全纳入军事轨道,以增强国家军事力量。当然在打击旧贵族的过程中,部分平民得以进入军功官僚集团,但其缘故与结果决非是为平等政治权利和提高整个基层民众的社会地位,而主要着眼于收取旧分封贵族的权力,以完成君主专制中央集权统治之政体。
战国变法还讲究整顿吏治,如“吴起为楚悼王立法,卑减大臣之威重,罢无能,废无用,损不急之官,塞私门之请,壹楚国之俗。”(注:《史记》“范雎蔡泽列传”、“滑稽列传”、“田世家”。)。齐威王“赏一人,诛一人”,“齐国震惧,人人不敢饰非,务尽其诚,齐国大治。”(注:《史记》“范雎蔡泽列传”、“滑稽列传”、“田世家”。)秦国“其大夫出于其门,人于公门;出于公门,归于私家,无有私事也。不比周,不朋党,倜然莫不明通而公也。”(注:《荀子·强国篇》。)要求官吏一心奉“公”,即完全投入于事奉以君主为核心的国家公务中。尤其是韩国申不害讲究君主统治权术之改革,就是为了禁止大臣“蔽君之明,塞君之听,夺之政而专其令,有其民而取其国”,而主张“君设其本,臣操其末;君治其要,臣行其详;君操其柄,臣事其常”,最后,“明君使其臣并进辐凑”(注:《群书治要·申子·大体篇》。)。《商君书·修权篇》宣言:“权者,君之所独制也!”做到群臣乃至全国都跟着君主一人运转。其中心问题都在于如何使“吏治”服务于君主专制的国家统治体系之中,这样新兴军功官僚集团很快堕落为君主的驯服工具,从而进一步加强了君主专制统治。
我们看到,古希腊罗马的社会改革,其核心内容主要围绕平民的基本权利问题而展开,经过艰苦卓绝的长期斗争,平民与贵族的平等化进程得以初步实现;在平等权利的理念指导下,通过一系列政治改革法案,出现了民主共和制度的雏形。而战国变法,其核心则基本围绕在加强君主专制的国家统治方面,进一步剥夺本国民众的基本权利,还包括燔诗书、禁游学诸文化政策。其强国兴邦与进行战争的目的主要是为了扩张国土和增固君主的权力,而西方古典古代社会有关人民取得平等权利的改革内涵,在战国变法中完全找不到相应的影子。二
为什么中西上古时代社会改革的核心问题会产生如此迥然的差异?这是一个非常值得追寻探究而发人深省的课题。它与两者社会的历史文化传统密不可分,也有着当时社会权力结构与经济、法律诸方面基础条件的区别等等缘故。然而表现出来的最为关键的问题是,两者社会改革的主导力量完全不同:古希腊罗马社会改革的主导力量是平民阶级,而战国变法的主导力量却是各国君主,及其代表极端君主派的法家人物(注:参阅拙作:《战国法家代表地主阶级吗》,《学术月刊》1991年第3期。)
在古希腊雅典,平民与贵族矛盾不断加剧,阶级关系极度紧张,下层平民甚至到处酝酿起义,而促发了公元前594年的梭伦改革。数十年之后,人民起来推翻僭主统治,随后又与联合斯巴达王实行寡头统治的贵族斗争,取得胜利而推选克利斯提尼进行改革。又在一系列与贵族的较量中,迎来了厄菲阿尔特改革的成功,然而民主派也付出了血的代价,其最卓越的领袖厄菲阿尔特遭贵族暗杀。最后,伯里克利当选为首席将军,提出“法律面前人人平等”,将雅典的民主政治进一步推向繁荣。其中,这些领袖人物能在一定程度上接受平民的要求,权衡利弊、因势利导,以凌驾于平民与贵族阶级之上的身份,平衡两对立阶级的权益以维护国家的整体利益,而采取一系列缓和矛盾、改制立法的进步措施,进行了一场又一场大刀阔斧而较为公正的社会改革,它实际上都是平民的阶级力量及其斗争成果的反映。
罗马的平民人数众多,且大量集中于城市,更便于组织与行动。特别是许多平民参加军队,构成罗马军团的主力,在战争中起着举足轻重的作用。公元前494年,平民由于不堪忍受贵族的债务奴役而发生骚动,随即与军队中的平民战士一起撤到离罗马五公里的圣山上安营扎寨,当时罗马国家正大敌压境,一下子失去了大部分军事力量,贵族在惊恐中不得不与平民谈判和解。公元前451年,贵族与平民共同组成十人立法委员会,执掌最高权力,编制与颁布了《十二表法》。然而当阿庇·克劳迪领导的十人委员会暴露出专制的意图,扼杀民众的自由呼声时,人民只得又起义,推翻十人委员会,重新任命了执政官与保民官。据有关史料记载,到公元前287年,取得平民会议决议对全体罗马公民有同等法律效力的胜利之际,一共进行了五次这样的撒离斗争,虽然道路跌宕起伏,但每次斗争平民最终都取得了不同程度的胜利。
罗马平民是作为一个有组织的整体参加斗争,不是一群乌合之众,他们曾经在阿芬丁山上建立一个公社组织,其中有希腊商人参加,他们带来了其母邦平民斗争的历史经验。同时,罗马平民在与外界的接触中,更吸收了许多有关政治改革的新思想,学习过希腊的一些成文法典。他们已能意识到怎样才能争取到平等的政治与经济权利,以维护本阶级的利益,从而目标较为明确,策略进退有序,表现出极其智慧的斗争艺术。古罗马的平民斗争顽强坚持了两个多世纪,许多杰出人物还为此献出了宝贵的生命,其艰苦卓绝的精神、波澜壮阔的画面,都让人感叹不已!
那么,战国时期的民众为什么不可能像西方平民阶级那样为争取平等权利而进行艰苦的政治斗争呢?其原因似乎是多方面的,然而最根本的因素是两者处于完全不同的经济结构之中:西方的平民阶级处于已经颇为发达的私有制经济之中,大多数公民都是一定生产资料的私有权者;而战国时的民众则处于国有制占主导地位的经济结构之中,绝大多数人民只是国家共同体的附庸(注:参阅拙作:《从云梦秦简看秦的国有制经济》,《史学月刊》1995年第4期。)。要知道,财产私有权不仅是民众个人的经济权利,更是一种最基本的政治权利,它是人们进行政治经济、法律文化诸社会活动的核心,是实现其他权利的物质前提,如果没有独立自主的财产权,那么其他权利都将是空谈,同时也使人们的权利意识极为淡漠。
中国古代从三皇五帝的酋邦制度,发展出夏、商、西周的宗法分封制,其礼制等级森严的千余年统治,把人们的头脑与视野局限于一种以君主所有制与贵族等级分享制为基础的经济框架中。到春秋战国时期,君主进一步收夺贵族的权利,走向诸侯国所有制的历史道路。它一方面使根深蒂固的君主制走向更为残暴且加重奴役的专制统治,另一方面也使人们基本不知道自己应有一些什么样的基本权利需要维护,就是说既没有天赋人权的平等意识,更不懂得如何去争取其应享有的各种生存权利。就是在所谓“百家争鸣”的文化繁荣中,依然反映出当时人们在政治、法律思想方面存在的一系列局限。(注:参阅拙作:《论先秦政治思想的主要局限与影响》,《学术月刊》1996年第7期:《论中西早期法律思想的异质内涵》,《法学》2000年增刊。)
我们知道,战国时的秦、魏、齐、楚诸国都普遍实行授田制,学术界已有许多论述。《银雀山汉简·田法》所反映的齐国授田制最为典型:“三岁而壹更赋田,十岁而民毕易田,令皆受地美亚(恶)均之数也。”谓国家授农民之田,三年更换一次;因田分上、中、下三品,故十年方“毕易田”,其中美恶之田均得授耕一遍。(注:《中国珍稀法律典籍集成》甲编第一册,科学出版社1994年版,第749-755页。)同时,国家的官营工商业也占据着无可争辩的主导地位。(注:参阅拙作:《从云梦秦简看秦的国有制经济》,《史学月刊》1995年第4期。)在这样的经济结构中生活,人民在获得其生存的物质资源上必然只能仰国家之鼻息,造成个人对国家的过度依赖,无法培养出根源于保护个人私产权益,从而发展出政治方面的平等权利意识,也就不可能为此进行艰苦而有效的法权斗争。
战国时代的平民只是一个相当松散的阶级构成,约可分为国家自耕农、私营工商业者和士人诸阶层,在君主统治体制之中,各阶层有着各自的生活方式和价值目标,很难形成一个有统一斗争目标的整体力量。自耕农从属于国家,土地由授田制而来,《汉书·食货志》中对其生活状况算有细账,还有其他杂赋、徭役也相当沉重,既然日子艰难,便出现一些农民放弃本业,流入城市转入工商行业,少数有条件者开始走文学、游说、军功、游侠之路。所以,自耕农的上层出现一种分流的趋势,主要从上述几个方面去寻求出路。
私营工商业者从春秋后期开始出现,战国时期已相当活跃,随着从业人数的增加,可以说逐渐形成了一个新兴的私营工商业阶层。其利用当时社会转型统治松弛之机,发展商品经济,应该说已积累起一定的经济实力。其代表人物虽然在纯经济理论方面已达一定水准,乃至自成体系,但在传统与环境的影响下,政治方面始终缺乏参与意识,也没有产生有关商品经济秩序、保护私有产权,以及为本阶层民众要求平等政治权利的思维概念,其局限是相当明显的(注:参阅拙作:《东周秦汉私营工商阶层述论》,《社会科学战线》1997年2期。)。
士人即文学、游说、军功之辈,可分“正身之士”与“仰禄之士”,前者虽或有“从道不从君”的理念,然往往很难得到君主的重用,时或颠沛流离,坎坷一生。后者追求荣华富贵,不择手段地讨好君主,以谋取私利,这种人占了士人中的大多数。然而他们并非新兴的地主阶级,“军功官僚基本没有自己独立的私有经济,其经济来源主要是国家分发给的俸禄及一系列特殊待遇,……该集团的经济只在国家财政统筹运转模式中处于附属地位。其经济地位,更加强了它对君主的依附性。”由此更进一步出现了“食其禄者死其事”这一誓死效忠君主的观念,使其逐渐成为君主实行专制统治的驯服工具(注:参阅拙作:《试论战国军功官僚集团》,《中国史研究》1993年第4期。)。
当西方古典古代的平民阶级在为争取平等权利而与贵族进行了艰苦卓绝、坚持不懈的政治斗争之际,战国时代的平民却还根本没有这种平等的权利意识,为了寻求出路,其上层佼佼者往往投向君主的怀抱。而当诸侯国君主要求加强专制集权统治之时,极端君主派的法家人物和军功官僚集团便成为其变法的中坚力量与社会基础,他们虽然也与旧贵族进行斗争,但其目的却只在维护以君主为首的一小撮统治者的利益。两者改革的目的和性质既然南辕北辙,其内容、成果及其对人类社会的深远意义便自然也大相径庭。三
古希腊罗马的社会改革给人类留下宝贵的遗产:主要是其民主共和制度的雏形及其运作实践,及以民法为其精华的罗马法的不断丰富。“民主”这个词的起源,是古希腊人用来形容自己国家政治制度的,从古典作家的用法来看,它的基本含义是指国家权力来源于人民,以及给予人民以最高权力。这一付之实践的理想来自二三千年前的西方古典古代的民众,确是一件极其了不起的大事。当然,其民主共和制度初创之时,存在许多缺陷与局限也是不可避免的,然而这并不妨碍我们正确评价其所取得的伟大成就。
一般认为,由于奴隶、外邦人与妇女都没有政治权力,所以它只是在少部分居民中实行民主,同时上层阶级享有比一般民众更多的权利。如在伯里克利时期,雅典有人口约31万,其中奴隶有11万,外侨3万不到,公民有17万余人,公民中妇女和儿童不享有政治权利,这样享有民主权利的成年男子才4-6万人左右,仅占全部人口的1/6。所以国内的一般教课书与世界通史之类,大多仍以此而取各种批评态势。其实无须对古人过于苛求,我们应该清醒地看到:在二千五百年前的城邦国家中,能有占1/6人口的数万公民得到民主的政治权利,便已是一个十分伟大的事业!张中秋指出:“如果考虑到历史的因素,那么这个比例在古代世界中当是独一无二的。我们可以这样说,正是由于占有总人口1/6的人享有了民主权利,才使雅典国家与古代其他特别是东方的国家严格区别开来,也才使雅典为代表的古希腊法具有了民主和法治的精神。……它已在思想和传统上为后来所有类型的西方民主和法治奠定了基石。”(注:张中秋:《中西法律文化比较研究》,南京大学出版社1992年版,第298页。)
古典古代政体的特点是尽量排除个人独裁专权。雅典五百人会议的主席团,每年由十个选区轮流组成,主席团设主席一人,相当于形式上的国家元首,每天早上抽签决定,任职一天,不得延长,不得连任,以至于有人说雅典每年有三百个元首。克里斯提尼时代,公民大会实行的“贝壳放逐法”,规定对于危害公民自由和现行制度的人要予以放逐,主要即用于防止个人专权的措施。亚里士多德称:“制订此法是由于对当权的人发生怀疑而起,……也被用来驱逐任何其他威势太大的人”(注:亚里士多德:《雅典政制》,第26-27页。)。并逐步出现一整套相互制约的政治权力机构,雅典甚至已经出现了三权分裂政体模式的雏形。
在雅典,公民大会是最高权力机关;而在罗马,则往往是元老院拥有最高权力,就民主程度来说,罗马要逊于雅典。罗马政治机构中最具个人权力色彩的官职是在特殊紧急情况下设立的独裁官,他实际上是从两名执政官中产生,由元老院任命而不是选举产生,集军事与行政权力于一身,但这种职位是临时性的,一旦紧急情况结束,其职权即告终止,任期一般不得超过半年。只是到了罗马帝国形成的前夕,独裁官的权力才急剧膨胀起来。总之,就罗马共和国整个政治结构而言,没有个人专权,平民也基本取得与贵族较为平等的权利。尽管元老院权力很大,毕竟“百人团民众会议、部落民众会议和平民部落会议具有三重性质:选举、立法和司法。”(注:朱塞佩·格罗索:《罗马法史》,中国政法大学出版社1994年版,第188、148、267、153页。)尤其是决议对全体罗马人都有约束力的平民会议。所以罗马共和国完成的是一种被摩尔根称为“半贵族政治、半民主政治”的国家制度(注:摩尔根:《古代社会》,商务印书馆1981年版,第336页。)。
虽然选举制往往被贵族操纵,尤其在古罗马“财富在百人团民众会议中占有决定性分量。”“虽然一切具备条件的市民均可以要求取得官职,但实际上这些官职都势必只在有限的家庭中沿袭,这些家庭逐渐形成一个狭窄的领导阶层,形成一种新的贵族政治。”然而,重要的是国家官员必须由民众会议直接选举,且受民众监督与对民众负责这一系列制度的滥觞。伯里克利时代,实行了官吏公职津贴制,使下层公民被选上官职由“可能”变为“现实”,得以真正参与国家的管理。亚里士多德说:“因为人民有了投票权利,就成为政府的主宰了。”(注:亚里士多德:《雅典政制》,第12页。)话虽说得漂亮了一些,但至少选举制度所反映的社会进步,这在古代世界中是独一无二的。
对官吏的监督制度也颇为严密。在雅典,官吏从当选到卸任,总共不过一年时间,在如此短的时间内,他首先要接受资格审查,以执政官为例,其任职资格先由五百人会议审查,发现问题,就要提交法庭裁决。其二是信任投票,在五百人会议的每一个主席团任期内,公民大会都要对执政官和将军举行信任投票,看其是否称职。如果多数公民对某一官员投不信任票,他就得去法庭接受审理。由于主席团为十个选区轮流组成,任期各为一年的十分之一,所以一年中就有十次这样的信任投票。最后是卸任检查,每个官员任职期满,都由专人(查帐员和助理员)对其在职期间的行政活动和经济帐目进行审查,如发现有违法行为,就送交法庭裁决。在罗马,“执政官在任职期间是不可侵犯的,但在任职结束后,他重新成为普通市民并对他担任执政官职务期间的行为负责,对他所做的侵害私人权利或国家权利的事负责。”(注:朱塞佩·格罗索:《罗马法史》,中国政法大学出版社1994年版,第188、148、267、153页。)
雅典的最高法庭叫陪审法庭,其审判官叫陪审员,由三十岁以上公民抽签产生,任期一年,不得连任。大部分是中、下层公民,每五百人组成一个审判庭,共有十个审判庭。至于每个人到哪一个审判庭,审理哪一个案件,都由临时抽签决定,最后投票表决当事人诉讼的胜负。这样的法庭运作较为廉洁公正,因为陪审员评判案件,除本城邦的法律外,就主要凭自己的良心,而无须慑服任何其他权威。古罗马有“向民众申诉”制度,或称上诉权法,如果对执法官的判决不服,公民可以向民众大会上诉,最后由民众大会作出有关裁决。它“使执法官治权中固有的处罚裁量权受到限制”,“被罗马人视为对市民自由权的最高宪法保障”(注:朱塞佩·格罗索:《罗马法史》,中国政法大学出版社1994年版,第188、148、267、153页。)。当然,其司法民主制度初创时期也演绎出一些冤案,但无须以此来全盘否定此司法民主制的历史意义。
虽然说,要求全体公民在政治权力上一律平等的理想是难以做到的(按:就是在今天也做不到),但西方古代社会毕竟将它作为理想提了出来,且在付注实践的过程中,不断创造出一些有关制度与法律,不管其民主制完善程度如何,这就已经是了不起的成就,它还促进了市场经济的繁荣和创造出灿烂的多元文化成果。古典古代的民主政体也一直在相当艰苦地与僭主、寡头政治相抗争,道路极为坎坷,如雅典出现过四百人政府和三十僭主的残暴统治,最后还是被强权所摧折,罗马共和国也终被帝国取代,但它的生命力终将至近代重放光芒!
在战国变法中我们看到,魏文侯在改革中能礼贤下士,不拘一格延揽人才,以翟璜为上卿,李悝为国相,西门豹为邺令,吴起为西河守,乐羊为大将,……使国势蒸蒸日上,一时雄冠海内。齐威王在改革时也同样重视各式人才,用邹忌为相,田忌为将,淳于髡主客,孙膑为军师,尤其是设立稷下学宫,招揽饱学之士,使其进退自由,一时“群臣进谏,门庭若市”,也使国力激增,强于诸侯。它给后人留下了在君主“人治”统治模式下一些颇为诱人的景色,这种“人治”经验虽也可套以“开明”、“仁政”之桂冠,然其不存在丝毫的“民主”制度之内涵,而终被纳入专制统治的轨道,成为其特定时期的一种补充,只能昙花一现而没有多少生命力。在逐步建立起的君主专制中央集权制度中,君主开始独揽全国政治、经济、军事、立法、司法、监察等大权,直接导致秦代“皇帝”制度的产生。皇帝有至高无上的地位和专断一切的权力:从中央到地方的各级官吏主要由皇帝任命,并必须无条件地效忠于皇帝,按皇帝的命令办事,而皇帝却几乎不受任何权力、法律的监督或约束。以皇帝独裁专权为核心的中央集权官僚政治制度,成为中国古代持续了二千余年漫长岁月的稳定的统治结构模式。
在君主专制日益残酷统治之下,民众不要说批评君主,就是议政的权利都是被剥夺的。考核官吏的“上计”制度,也只是向君主负责,决非受民众监督,更无须民众的信任投票。朝廷专门设置的有关监督机关,监视的是全国民众乃至百官,直至进行残酷的杀戮。其在国家政治生活中扮演的角色主要为皇帝的爪牙,震惊天下的坑儒惨案,便是由御史一手承办的,实质上成为进一步加强君主专制统治的工具。在法家实行“轻罪重刑”统治政策之后,民众完全被残酷的法网所控制。
战国变法以完备君主专制政体为其主要宗旨,在宗法等级的基础上进一步用峻法酷刑贬压民众的社会地位,不存在一星一点的民主共和制度的有关因素,从而中国古代没有一个人懂得什么叫“民主”!所有的人,只要一生下来就是君主的子民,非但没有独立的人格,且其人性被专制统治极大地扭曲,个人的创造力被不断限制与扼杀,在统治松弛的缝隙中产生的私有工商业和市场经济因素,也不时受到残酷的打击与取缔。以后出现的所谓汉唐盛世,主要是吸取乱世教训,采取调整部分统治政策的结果,这类调整是浅表性的,“盛世”也是短暂的,根本不能扭转它一步步走向专制深渊的发展趋势。
中西上古社会完全不同的政治改革道路,不但反映出各自社会组织、政治技术诸方面的殊途,而且还显露出人们价值取向、人格神韵方面的迥异。在古典古代社会残酷的奴隶制表象之下,旋转着一个承认“人”(公民)的基本权利的合理内核,人们开始追求每个自由民平等地位的社会理想,实践中采用民法(罗马法)进行统治与调节;而中国古代社会在强化国家共同体的号召之下,以君主为轴心的统治者为至高权威,决不允许有些微的违忤与怀疑,通过不断放大刑法的残酷性来维护其专制统治,走向一种普遍的奴隶制。这一段早期历史道路,其所创制度中所隐含着的精神文化内涵,给两者社会日后漫长的发展历程的影响,几乎是决定性的。
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从罗马城市国家到罗马帝国:公元前6世纪末,罗马放逐了伊达拉里亚人,建立了共和政体,以后,逐渐征服了近邻地区。罗马城市国家站在其他自治国家之上,作为城市联盟的盟主进行统治的传统,到罗马的统治扩大到地中海全部区域的历史时,罗马市不但是罗马帝国的首都,而且不要忘记是罗马城市建立了罗马帝国这个事实。以下是读文网小编为大家精心准备的:试析罗马早期平民的身份地位相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
按照德国史家尼布尔的说法,罗马平民(plebs)起源于王政时代,主要由被征服地区的 移民组成,到王政后期基本形成一个特定等级,与“罗马人民”(Populus Romanus)相 对立(注:尼布尔:《罗马史演讲录》(Niebuhr,Lectures on the History of Roman) 第1卷,伦敦1847年版,第48页。)。
关于罗马平民的身份问题,自19世纪以来,学者们由于观点、方法不同,提出各种不 同看法,并且在“平民是否为公民”这一问题上发生了较大的意见分歧。根据尼布尔、 蒙森、古朗日的看法,只有贵族是原始公民,平民最初不在公民之列,并且不在库里亚 组织之内。然而,英国学者拉斯特则认为公民集团自古以来就包含了贵族和平民。他们 之间的区别仅在于贵族是元老院显贵,平民则是普通大众。(注:拉斯特:《论塞尔维 乌斯改革》(Hugh Last,“The Servian Reforms”),载《罗马研究杂志》(Journal ofRoman Studies)1945年,第30—48页。)
有趣的是,两种对立的理论都能从古典文献中找到证据,说明文献本身存在着相互矛 盾的地方。这是因为古代罗马史家大都缺乏历史发展观念,没有注意到平民是一个发展 、变化的概念,公元一世纪的平民与公元前五世纪,甚至王政时代的平民并不完全相同 ,所以,他们笔下的早期平民和贵族的身上往往带有后世平民与贵族的特征,以致于使 现代的研究者产生误解。这就提醒我们要注意把古人提供的史实和他们自己对历史事实 的理解区分开,历史地考察平民在罗马早期社会中的实际地位和处境,以便客观评价平 民的身份地位。我们主要以王政时代和共和国初期的文献史料为依据,从以下几个方面 讨论早期平民的身份地位:
在王政时代,罗马的平民主要来自被征服地区。罗马人往往把被征服地区的人民集体 迁移到罗马,这就使丧失了国土的平民与罗马人民聚居一地,发生了地域联系。
据文献记载,罗马第三位国王图路斯曾摧毁阿尔巴城,把全体居民掠走,使罗马“人 口翻了一番”。阿尔巴人被安置在凯利乌斯山。(注:李维:《罗马史》Ⅰ,30,1(Livy,Ab urbe condita)译文参考穆启乐、傅永东、张强、王丽英译《建城以来史》卷 一,吉林文史出版社1992年版,第87页。)第四王安库斯占领特列涅(Tellennae),“把 战俘迁移到罗马”;夺取费卡那(Ficana),派兵摧毁城墙,焚烧房屋,“把全体居民迁 入罗马”。两地居民都被安置在凯利乌斯山。他又征服波利托里乌姆城,把阿芬丁山分 给新来的民众居住。后来又有数千拉丁战俘被安置在阿芬丁与帕拉丁连接之处——阿德 穆尔基埃(Admurciae)(注:李维:《罗马史》Ⅰ,33,5。)。
这一时期的外来平民大多是被强迫安置在罗马人的土地上的。他们与罗马人民虽同居 一邦境内,但罗马人民是住在自己祖先的土地上,他们彼此之间既有血缘纽带,又有地 域联系,是天然形成的公民集团;而平民是被剥夺了祖先的土地,人身从属于征服者集 团。他们与罗马人民虽有地域联系,但无血亲关系,不属于公民集团,也就没有公民的 权利。
由于没有公民权,平民对他们居住的土地没有占有权。例如,据李维记载,公元前456 年,元老院通过了保民官伊启里乌斯提出的一项法案,“开放阿芬丁山供人们安居。” (注:李维:《罗马史》Ⅲ,31,1;32,7。狄奥尼修斯:《罗马古事纪》,Ⅹ,31,1 —32,5.参见(法)古朗日:《古代城市》(Fustel De Coulanges,The Ancient City), 马萨诸塞1979版,第233页。)这条法案显然不是为争取平民在阿芬丁山的居住权,因为 自安库斯王时期起,阿芬丁山就已成为平民的聚居区。很可能,保民官要求的是对平民 开放阿芬丁山宅基地的占有权。也就是说,平民虽被允许在阿芬丁山居住,但是对于他 们定居的土地没有任何权利,直到300年之后,经过同贵族的斗争,才获准占地安居。
由于平民对城邦土地没有占有权,所以他们不能随便择地而居,挤占公民的住地,只 能在指定区域建房居住。罗马的公民聚居区与非公民聚居区的划分以“城址”(pomerium)为界线。设立“城址”需要经过占卜等宗教仪式,使之具有神圣性(注:盖利 乌斯:《阿提卡之夜》(Aulus Gellius,Attic Nights)ⅩⅢ,14,3。转引自刘易斯、 莱因霍德:《罗马文明》(Naphtali Lewis,Meyer Reinhold,Roman Civilization),纽 约1966年版,第1卷,第57页。)。它象征着城墙以内的人民是受到邦神庇佑的,而城墙 以外的人则是不受邦神保护的(注:关于设立“城址”的宗教仪式记载见李维:《罗马 史》Ⅰ,44;狄奥尼修斯:《罗马古事纪》Ⅰ,88;普鲁塔克:《罗慕洛传》11(Plutarch,Romulus)等。另见古朗日:《古代城市》,第134—142页。)。城邦的土地 以城址为界分为两部分,城市内圈是公民集体赖以生长的土地,城市外围则是通过征服 战争夺来的土地,是公民集体控制下的地盘。有权居住在城内的人们属于公民统治集团 ,而被迫住在城外的人们则是处于公民集团控制下的被统治者。这种情况与中国周代国 野制度下,国人与野人的定居地彼此分隔的现象有类似之处。(注:参见何兹全:《中 国古代社会》,河南人民出版社1991年版,第38页;田昌五、臧知非:《周秦社会结构 研究》,西北大学出版社1998年版,第38—53页。)
最初的罗马公民主要聚居在帕拉丁、魁里纳尔、卡皮托尔山等山丘上(注:狄奥尼修斯 :《罗马古事纪》Ⅱ,50,1;Ⅳ,13,2;李维:《罗马史》Ⅰ,44,3。)。第一批来 自阿尔巴的平民被安置在城市的边缘地带,即帕拉丁的外围凯列乌斯山,此后更多的平 民被集中置于阿芬丁、埃斯奎林和维米纳尔等城郊诸山上。直到王政时代末年,阿芬丁 山始终未被划入神圣城址的保护圈之内。平民的聚居区与公民的聚居区彼此分开:公民 住在城内,平民聚居在城郊。公民和平民聚居区的隔离反映出两等级成员之间身份地位 的差距。
罗马城邦的土地分为公有地和份地两部分。在建城之初,罗马人的土地是以氏族和库 里亚为集体进行平均分配的。狄奥尼修斯说:“他(罗慕洛)把土地平均分为30份,每个 库里亚分得一份。”(注:狄奥尼修斯:《罗马古事纪》Ⅱ,7,4。)全体氏族成员和库 里亚成员都有权从公有地中分配到一块大约两犹格的份地作为世袭产业(注:瓦罗:《 论农业》,王家绶译,商务印书馆1997年版,第40页。)。无论哪一类土地,最初只有 拥有魁里特公民权的人,才有资格成为土地所有者。罗马法典中有明文记载:“罗马人 民一度也曾遵循过这一法则:某人或者根据魁里特法(Iure Quiritium)是所有者,或者 不被视为所有者”(注:盖尤斯:《法学阶梯》,Ⅱ,40。参考黄风译文,中国政法大 学出版社1996年版,第90页。)。按照马克思的说法:“财产是魁里特的财产,是罗马 人的财产;土地私有者只是作为罗马人才是土地私有者”(注:马克思:《政治经济学 批判手稿》,《马克思恩格斯全集》第46卷,上册,人民出版社1979年版,第477页。) 。那么,平民是否能占有城邦的土地?
文献提到,国王曾经从公有地中划出部分土地分给平民。例如,狄奥尼修斯说,“图 路斯把这些土地在那些没有份地的罗马人中间平均分配”(注:狄奥尼修斯:《罗马古 事纪》Ⅲ,1,5。);又说,塞尔维乌斯“获得统治权之后,他立刻把公有地分配给那 些替别人当雇工的罗马人”(注:狄奥尼修斯:《罗马古事纪》Ⅳ,13,1。)。需要指 出的是,这里所说的“罗马人”实际上指的是平民,而不是罗马公民。因为,这些人没 有“份地”,而罗马公民一般都是拥有小块份地的私有者。又因为他们在别人的土地上 做雇工,说明他们无权占有和使用公有地,可见这些人不是公民。
尽管平民也像公民一样从国王那里得到份地,但是,平民与土地生产资料的关系和公 民与土地生产资料的关系本质不同。公民是城邦生产资料的所有者,而平民只有通过与 城邦建立从属关系,其中许多平民通过与贵族家族建立从属关系,才能间接使用城邦的 ,或贵族家族的土地生产资料。
古罗马作家费斯图斯(Festus)说:“父家长(patres)像对待自己的儿子一样,把土地 分配给他们的仆从。”(注:转引自古朗日:《古代城市》,第260页。)这里的“仆从 ”包括被保护人、奴隶和其他从属者,他们的份地又被称为“彼库里”(peculium)。19 世纪的法国历史学家古朗日(Fustel De Coulanges)阐明了从属者与生产资料的关系, 他说:“家族的财产完全属于父家长所有,但他可以同小宗,甚至与被保护人共同分享 。小宗在大宗灭绝后,对家族财产拥有权利,而被保护人却永远不会成为所有者。他耕 种的土地只是托付给他耕种的,在他死后必须还给保护人。”(注:古朗日:《古代城 市》,第227页。)
国王相当于城邦中的父家长,是全体外来平民的“保护人”。他也像一个父家长一样 ,负责给城邦的公民和从属于城邦的平民分配土地,但公民的份地可以世袭占有,平民 则很可能没有继承权。《十二铜表法》第5表就体现了平民为争取财产继承权而进行的 斗争(注:《十二铜表法》的内容参见谢邦宇等编:《罗马法》,群众出版社1983年版 ,第364页—371页。)。19世纪的罗马法研究者梅因(Henry S.Meine)说:“当‘遗嘱权 ’在法律史上第一次出现时,像几乎所有伟大的各种罗马制度一样,有迹象证明它成了 ‘贵族’和‘平民’间争论的题目。当时有一条政治格言,即‘一个平民不能成为一个 大氏族的成员’(Plebs Gentem non habet),其结果是把‘平民’完全排斥在‘贵族民 会’(Comitia Curiata)之外。因此,有些评论家就认为一个‘平民’的‘遗嘱’是不 可能在‘贵族民会’中宣读的,因此一个‘平民’也就完全没有‘遗嘱’之权。……法 律规定,父家长得使用他的财产(pecunia)的监护权——这一条法律除了使‘平民遗嘱 ’合法化外,不可能有任何其他的目的。”(注:(英)梅因:《古代法》,沈景一译, 商务印书馆1996年版,第115—116页。)可见,王政时期的平民对城邦的土地没有占有 权。
土地看来似乎是在公民和平民之间平均分配,但是,未分配的公有地是公民潜在的生 产资料来源。这就造成了生产资料在平民和公民之间的分配极不平衡。全体公民都有权 占有和使用公有地(虽然公民内部也存在分配不均现象,贵族家族利用特权往往比普通 公民多占土地),但平民完全没有占有公有地的权利。城邦可以给他们分配土地,也可 以不给他们分配土地,平民只能被动接受。为此,公元前五世纪平民运动兴起之后,平 民提出占有公有地的要求,经过两个世纪的斗争最终获得了土地占有权。
王政时期,虽有平民通过各种渠道取得了份地,但是,看来并非所有平民都有土地。 例如,在《十二铜表法》中就存在着“有产者(adsidui)”和“无产者(proleterii)” 之分,说明当时还有许多人没有地产,或几乎没有地产。即使拥有两犹格小块份地也不 足以养家。蒙森对此做了估算:“后来的罗马共和国和王政时期的农民都以平均小麦五 罗马斗即可播种一犹格田地,种一收五。依此计算,如果不计住宅和宅院所占之地,视 其全为耕地,并且不计算休耕的年数,一块世袭田的产物共计五十罗马斗,除去种子, 共计四十斗。据卡托(《论农业》,第56章)估计,一个勤劳的成年奴隶每年吃小麦五十 一斗。由此看来,一块世袭田能否维持一个罗马家庭,任何人都能从中做出解答。”( 注:蒙森:《罗马史》,第1卷,李稼年译,商务印书馆1994年版,第169页,注1。)
无论是无地的平民,还是拥有小块份地的平民都不得不另找生活来源,有的在富裕的 公民家族的土地上劳动,有的在公有地上劳动。尽管平民与公民在田间并肩劳动,但是 两者的劳动性质不同。公民或者在本家族的土地上劳动,或者在享有占有权的公有地上 劳动,他们是自给自足的生产者。平民对于这两类土地都没有权利,只是通过保护制度 (clientship),或借贷制度(nexum),或短期雇工等方式,以人身抵押,以劳动交换, 换取一份谋生的土地生产资料。
许多古典作家,如西塞罗、普鲁塔克和狄奥尼修斯都说,在罗马早期社会中,曾有许 多平民投靠贵族做其被保护人(注:狄奥尼修斯:《罗马古事纪》Ⅱ,9,2;普鲁塔克 :《罗慕洛传》,13;西塞罗:《论国家》(Cicero,De Republica)Ⅱ,16。)。威廉· 史密斯(William Smith)提到了这些作家的记载,并解释说:“在罗马早期,被保护人 的处境在许多方面要比平民的处境好得多,很可能,某些平民因此放弃做一个自由民的 权利,同贵族建立起保护关系,这类现象也就出现在以上提到的那些作家的故事中了。 ”(注:威廉·史密斯:《希腊罗马古典辞典》(William Smith,Dictionary of Greekand Roman Antiquities)波士顿1870年版,第924页。)被保护人不是我们主要考察对象 ,需要指出的是,保护制度确实可以为缺乏生产资料的平民提供一条谋生渠道。被保护 人与平民的区别仅仅在于,前者从属于公民私人家族,而后者从属于城邦公民集体(注 :蒙森最早提出这种看法。参见蒙森:《罗马史》第1卷,第78页。)。被保护人虽然获 得了较好的生产、生活条件,但他们并没有独立的经济地位,其人身和财产都受到保护 人的控制,他们的劳动属于依附劳动(注:普鲁塔克说:“被保护人要对他们的保护人 示以忠心,不仅恭敬自持,如果保护人贫困,还要帮助他们女儿准备嫁奁,并代为偿还 债务。”(《罗慕洛传》,13,6)另见狄奥尼修斯:《罗马古事纪》Ⅱ,10,2。这表明 贵族保护人不仅占有自己的财产,而且有权支配被保护人的人身和财产。古朗日对被保 护人在社会生产、生活中的地位做了较详细的论述。参见古朗日:《古代城市》,第22 4—229页;第255—261页。)。
下面对罗马早期的借贷制度简要做一点说明,因为平民反抗债务奴役制的斗争是平民 运动的一个重要内容。根据文献记载,公元前五世纪,平民运动爆发前夕,平民普遍受 到债务束缚,但这不是共和国初期才产生的新现象,而是自王政时代以来便一贯如此。 事实上,欠债现象是平民被排斥于土地生产资料之外的必然结果。平民为了谋生不得不 向城邦共同体或公民个人借贷土地、种子或牲畜等。在缺乏货币资金流通的时代,土地 和人身是主要的抵押品。由于平民不能支配城邦的土地,只有以人身做抵押,这就不可 避免地沦为“债务人”(nexi)。债务人以向债权人提供劳动的方式偿还债务,债权人向 平民借贷的主要目的就是要换取债务人的劳动。因此,“借贷制度(nexum)最重要的作 用就是为大土地所有者提供依附劳动者(dependant laborers),任其剥削。”(注:T.J .康奈尔:《罗马的起源》(Cornell,The Beginnings of Rome),罗特莱基出版社1997 年版,第330页。)共和初期平民普遍欠债的现象,实际体现了平民在城邦土地所有制下 的一种谋生方式。平民依附劳动者的存在既是古典奴隶制不发达的结果,反过来又对奴 隶制在生产领域的发展起到一定的限制作用,以致于罗马的奴隶大量局限于家务劳动( 注:康奈尔:《罗马的起源》,第283页。)。
由此看来,在平民运动发生之前,平民还不是一个独立的小自耕农集团,他们大多是 从属于城邦或公民家族的生产者。公民集团则通过占有生产资料而间接地占有了平民的 劳动。于是,平民与公民,即罗马人民之间存在着一种类似于阶级矛盾的对立。这种现 象可以作为列宁所说的“等级是以社会划分为阶级为前提的,等级是阶级区别的一种形 式”(注:列宁:《民粹主义空想计划的典型》《列宁全集》第2卷,人民出版社1984年 版,第453页,注1。)这条命题的注释。
平民整体上从属于公民集体所代表的国家,他们中的部分人还从属于某些公民个人或 其家族。平民在城邦中的这种从属者身份突出表现为,他们对控制着他们的城邦只能尽 义务,而不能享受公民所拥有的各种权利。
罗马早期社会的政治组织以氏族和库里亚为单位。只有库里亚成员才能参加公民大会 ,并通过公民大会行使其政治权利的。另外,氏族家族的首领可选派代表参加元老院, 享有对国家大政方针的决策权。无论是库里亚大会,还是元老院都没有平民的席位。
尽管库里亚大会中可能会出现非公民身影,例如,我们知道贵族经常带着他的被保护 人一道参加大会。国王也可能带着他的侍从和支持者出席库里亚大会,甚至元老院会议 。据李维记载,当塞尔维乌斯王和篡位的小塔克文进行殊死搏斗时,双方都率领着大批 随从。国王的侍从和支持者大多为受国王保护的平民,据说塔克文王曾把他的支持者提 拔进入元老院,李维说:“他增选一百人为元老,这些人后来被称为‘小家族的’(minorum gentium)。他们是王可依靠的派系(factio),因为他的恩泽才使他们进入库里 亚。”(注:李维:《罗马史》Ⅰ,35,6。“库里亚”一词有多种含义,一指元老院会 场,亦指元老院。据说,第三王图路斯·豪斯提利乌斯第一次为元老修建了一座以自己 的名字命名的会堂——“豪斯提利乌斯的库里亚”(李维:《罗马史》Ⅰ,30,2);一 指库里亚组织。结合上下文,此处的“库里亚”指的是“元老院”。当然,获得了贵族 身份的平民自然也就进入了库里亚组织。)但是,这些平民是以从属者身份跟随其贵族 保护人或国王一道参加库里亚大会的。古朗日说:“在公民大会中,每个家族只有一票 表决权。父家长有可能咨询他的族人,甚至他的被保护人,但他独自投票。而且法律禁 止被保护人持不同意见。被保护人是通过贵族父家长与城邦发生联系的。”(注:古朗 日:《古代城市》,第229页。)平民与国王和贵族家族的从属关系,决定了他们不能享 有独立的参政权利。
虽然个别外来者或者外来氏族,经库里亚大会批准,可以被接纳为罗马公民,其家族 首领甚至入选元老院,成为贵族,例如,安库斯王接纳了塔克文氏族(注:李维:《罗 马史》Ⅰ,34。)。西塞罗说:“他很容易地被吸收为公民。”(注:西塞罗:《论国家 》Ⅱ,20,35。)。塞尔维乌斯由一名被释奴转变为贵族。狄奥尼修斯说:“由于这些 功绩,罗马人觉得应该投票表决把他从平民转为贵族等级,他们以前曾把这种荣誉授予 塔克文,更早的时候曾授予努玛·庞普里乌斯。”(注:狄奥尼修斯:《罗马古事纪》 Ⅳ,3,4。)直到公元前504年,共和国还接纳了一名萨宾部落首领克劳狄乌斯及其族人 和从属者为公民,克劳狄乌斯被选为贵族元老(注:李维:《罗马史》Ⅱ,16,5。)。 塔克文王曾从平民家族中选拔元老。李维说,共和初年,布鲁图斯也曾选拔骑士阶层的 平民补偿元老院空额。但是,个别平民被提拔,获得公民权,甚至转变为贵族,只是他 们个人获得的特权,并不代表平民整体上享有公民权和入选贵族元老院的资格。
平民没有政治权利还表现在他们不能担任城邦的高级职官,不能管理国家事务。公元 前366年以前,罗马共和国只有一套属于“人民”的职官体系。独裁官的别名“人民的 长官”(magister populi)表明了其阶级、等级属性。平民只能担任保民官、营造官等 低级的“平民的长官”(magister plebi)。甚至“国家”一词res publica,意为“人 民的财产”——只有“罗马人民”才是城邦主权的代表,这里面也隐含了对平民的排斥 (注:西塞罗:《论国家》Ⅰ,39。)。
平民虽无权利,但必须对城邦承担服兵役和纳税等义务。图路斯王曾征募被征服的阿 尔巴人组成10个骑兵队(注:李维:《罗马史》Ⅰ,30,3。)。老塔克文王也通过吸收 平民扩充了罗马原有的三个军团的人数(注:李维:《罗马史》Ⅰ,36,7。)。塞尔维 乌斯王更致力于吸收被释奴,扩大兵力。小塔克文王统治时期,平民的兵役、捐税大大 增加,他还迫使平民从事繁重的公共工程建设,使大批平民破产(注:狄奥尼修斯:《 罗马古事纪》Ⅳ,43,2;Ⅳ,44,1。)。
当然,公民也有服兵役的义务,并且公民私人承担的服兵役的费用也可算作向城邦缴 纳的间接税,但是,公民的义务和权利是一致的,平民却是单方面地承担义务,而没有 权利。
平民虽然在城邦的保护下享有人身自由,但因为是没有公民权的自由人,所以其自由 受到城邦的限制。在某种程度上,平民还是公民集体的暴力专政对象。“罗马人民”(populus)一词源于“populor”意为“摧毁”、“劫掠”(注:格莱尔:《牛津拉丁字典 》(P.G.Glare,Oxford Latin Dictionary),牛津1977年版,第1404页。)。由于平民主 要来自被征服地区,所以对他们来说,公民集团是一个武装暴力集团,是“毁灭者”。 李维说,安库斯王曾因大批外来人口涌入罗马,造成“恶行滋生”而修建了一座监狱( 注:李维:《罗马史》Ⅰ,33,9。)。这种暴力机器的出现表明平民当时处于罗马人民 的严密监督和统治之下。
恩格斯说:“凡是部落以外的,便是不受法律保护的。”(注:恩格斯:《家庭、私有 制和国家的起源》《马克思恩格斯选集》第4卷,人民出版社1995年版,第96页。)早期 平民在城邦中的处境便是如此。平民普遍受到贵族的任意欺压和虐待。据狄奥尼修斯所 载,公元前494年平民举行第一次撤离运动时集体立下的神圣誓言说:“不许任何人像 对待普通人那样强迫保民官违背意愿去做事;不许任何人鞭打他,或让他人鞭打他;不 许任何人杀害他,或让他人杀害他。假如有人犯禁,使他受到诅咒,把他的财产没收献 给凯勒斯神(Ceres)。”(注:狄奥尼修斯:《罗马古事纪》Ⅵ,89。)这从反面说明平 民可能曾经受到罗马贵族的虐待,而且当平民受到极不公正的待遇时,罗马的法律不能 给平民提供保护,平民只能进行道义上的谴责和宗教上的诅咒,或者强行反抗。
狄奥尼修斯提到平民出身的塞尔维乌斯王曾经专门制定了保护平民的法律,在此之前 ,只有贵族和罗马人民才能得到法律保护。他说:“塞尔维乌斯制定了法律,修改某些 陈旧过时的法律,那些都是罗慕洛和努玛·庞普里乌斯制定的法律,同时他自己也设立 了一些法律。”但是小塔克文篡权后,“塞尔维乌斯制定的使他们人人都能享有公平, 保障他们与贵族交往时不受其伤害的法律,统统都被塔克文废除了。”(注:狄奥尼修 斯:《罗马古事纪》Ⅳ,10,3;43,1。)直到公元前五世纪中期,平民为重新获得法 律保护同贵族进行过斗争。公元前456年,保民官要求“指定一个包括贵族和平民在内 的立法委员会,合作制定出符合双方利益,保障双方自由的法律。”(注:李维:《罗 马史》Ⅲ,31。)《十二铜表法》的颁布标志着平民初步获得了法律的保护。
共和时期,平民兴起争取平等权利的斗争。在法律方面,平民建立了独立的立法机构 ——部落大会,摆脱了执政官和元老院对立法权的控制与干涉,使罗马的立法体系分成 两半。法学家盖尤斯说:“法律是由人民批准和制定的。平民会决议是由平民批准和制 定的。”(注:盖尤斯:《法学阶梯》Ⅰ,3。黄风译,中国政法大学出版社1996年版, 第2页。)这是一种独特的历史现象,是罗马国家为调和两种不同成分之间的矛盾而发明 的特殊的法律体系。
《十二铜表法》第11表清楚地记载着罗马早期社会中的这一习俗。然而,这一证据却 受到部分西方学者的怀疑和否定。德国学者马德维格说:“禁止贵族和平民之间的通婚 权,这一点对于那些认为贵族和平民在很早的时期就激烈对立的人来说没有什么价值, 因为这条体现等级间区别的最明显的标志,其实是第二个十人立法委员会的创制。”英 国学者拉斯特同意他的看法,认为王政时期平民曾与贵族通婚,《十二铜表法》只是取 消了平民的通婚权而已。拉斯特从文献中找到了根据,说:“除非我搞错了,实际上, 三位权威作家——西塞罗、李维和狄奥尼修斯都这么认为。”(注:拉斯特:《论塞尔 维乌斯改革》,《罗马研究杂志》1945年,第31页。)据此,他推断出“平民享有与贵 族的通婚权”,并且认为平民同贵族一样,享有平等公民权。
我们来看拉斯特提到的证据:
西塞罗说:“他们又补充了两条极不公正的法律,以一条极不人道的法案禁止平民与 贵族通婚,虽然通常甚至允许与外国人结婚。”(注:西塞罗:《论国家》Ⅱ,63。)
狄奥尼修斯说:“这些新法案中有这样一条,贵族与平民之间缔结的婚约应属非法, ——按照我的意见,这条法案的制定不是为了别的原因,而是防止两个等级由于通婚与 姻亲联系出现的一度融合,从而和谐地聚集在一起。”(注:狄奥尼修斯:《罗马古事 纪》Ⅹ,60,6。)
李维记载了公元前445年通过的一项平民决议《卡努里乌斯法》,该法案废除了《十二 铜表法》中禁止平民与贵族通婚的法令。保民官卡努里乌斯与元老院的辩论,以及卡努 里乌斯的发言显然出自李维自己的揣摩,从中可以看出,李维本人对于贵族不愿与平民 通婚的原因是不很清楚的。他借卡努里乌斯之口发问:“如果一个贵族娶了一个平民妻 子,或者一个平民娶了一个贵族妻子,这里究竟有什么实际区别呢?请问是什么权利受 到侵犯呢?”(注:李维:《罗马史》Ⅳ,4,12。)
从上述材料可看出,这些古代作家一方面发现《十二铜表法》中确有“平民不得与贵 族通婚”的法令,另一方面对早期社会居然有这样的立法感到十分不解。因为,在他们 生活的年代,平民与贵族之间已不存在通婚的隔阂,甚至获得了法律上的平等公民权。 西塞罗以公元前一世纪的公民平等观念为出发点,批评禁止平民与贵族通婚的法令“不 公正”,但这并不能证明上古不曾实行过这种习俗,也不能说明公元前五世纪或更早时 期的人们也认为这条法令“不公正”。狄奥尼修斯以为在《十二铜表法》之前,平民曾 与贵族通婚,但他并未提供王政时期平民与贵族通婚的证据。
因此,拉斯特的推断是值得怀疑的,因为他把古典作家叙述的事实和他们自己对历史 的理解混同起来,而这两种材料的价值并不完全相同。法典文献真实地反映了其所属时 代的面貌,史料价值无疑是极高的,在没有事实根据的情况下不应轻易否定。罗马早期 社会制定的各种立法明白地显示出,平民并非从来就拥有通婚权、参政权等各项公民权 利,而是经过长期斗争,逐渐获得的,正因为平民曾经没有公民权,所以才会为争取权 利而与贵族发生冲突。古代作家对平民的公民权从无到有,平民与罗马公民从对立到融 合这一历史发展过程缺乏清楚的认识,往往不自觉地抹杀了王政时期“平民”与“人民 ”之间的界线。他们认为外来平民从一开始就被罗马人一视同仁地接纳为公民,享有平 等公民权,因此在行文中经常混用“平民”和“人民”,这就是为什么古老的《十二铜 表法》中出现平民与贵族不得通婚的法令让这些古典作家如此不解的原因。
平民的主体属于外来者,他们自有其宗教信仰。在阿芬丁山上,平民有自己的祭坛(如 凯勒斯神庙)和祭司,与卡皮托尔山上的代表城邦宗教信仰的神庙和祭司团形成对立。
由于罗马人在征服一地居民的时候,允许他们保持自己的神qí@①崇拜,有时甚至把 外邦的神qí@①迁入罗马,使得外来平民在失去自己的土地和城邦的时候,并没有失去自己的宗教信仰。例如,图路斯王摧毁阿尔巴城之后,下令把“各处的公共和私人建筑夷为平地,……只有神庙得以幸免。”(注:李维:《罗马史》Ⅰ,29,6。)
但是,平民的宗教信仰受到他们居住城邦的限制和规范。据李维记载,图路斯王征服 阿尔巴之后,阿尔巴落了一场石雨,据说派去调查的人们“觉得听见一个来自山顶树林 奇大的声音命令阿尔巴人按父辈的习俗举行献祭。他们已忘记了这些,就好象他们把诸 神连同他们的祖国一起遗弃了一样。他们或是采用了罗马祭礼,或者,如通常发生的那 样,记恨于命运,放弃了对神的崇拜。”(注:李维:《罗马史》Ⅰ,31,3。)这则材 料说明罗马统治者曾经强迫阿尔巴人按照罗马人允许的方式献祭,并且迫使许多人失去 了祖先的宗教信仰。狄奥尼修斯提到,公元前496年,贵族独裁官普斯图密乌斯(Postumius)曾主持向阿芬丁山上新建的凯勒斯神(Ceres)、信义和促生女神(Liber-Libera)献祭仪式(注:狄奥尼修斯:《罗马古事纪》Ⅵ,17,2;94,3。),说 明平民的神qí@①崇拜须受到贵族祭司的指导和监督。
平民不能参加公民集体的宗教祭祀,不能担任祭司职务。古朗日说,这是因为“他们 对于城邦的、家族的宗教组织全然陌生。”(注:古朗日:《古代城市》,第230页。) 因为平民处于共同体之外,所以他们是不受邦神庇佑的人,例如,文献中经常见到贵族 说平民“得不到吉兆支持”。李维说:“平民不能取得吉兆,仿佛他们被永生的天神所 憎恨一样。”(注:李维:《罗马史》Ⅳ,6,3。)贵族祭司有时也替平民祈福,古老的 宗教套语中有“愿神保佑罗马人民和平民”的话语。但是,平民无权直接向邦神祷告, 更无权替罗马人民祈祷。直到公元前四世纪末,经过长期斗争,平民才取得了担任宗教 职务的权利。
综上所述,根据平民在罗马早期社会中的地位,以及平民在经济、政治、宗教和社会 生活等方面的实际处境来看,平民是从属于城邦公民集体的(其中部分平民还从属于公 民家族或公民个人)无公民权的自由人。
平民和罗马人民虽然同为居住在罗马城邦中的自由人,但他们之间的身份地位有较大 差距。罗马法典对此做了说明。查士丁尼的《法学阶梯》指出:“一切人不是自由人就 是奴隶”,“一切奴隶的地位没有任何差别;至于自由人则有许多差别,他们或是生来 自由的,或是被释而获得自由的。”(注:查士丁尼:《法学总论——法学阶梯》,张 企泰译,商务印书馆1989版,第12、14页。)把自由民分为不同类型,这是古代等级社 会的重要特点。不同类型的自由民彼此之间存在着权利、地位上的差别。
廖学盛先生指出:“在自由民内部,从经济角度看,有奴隶主和自力谋生者的区别。 而从政治方面考察,则存在有公民权者与无公民权者的严格划分”,“基于氏族部落的 血缘关系,在统治者与被统治者等级和阶级地位的确立和区分中起着决定性的作用,由 此产生了处于早期奴隶占有制阶段的国家的另一个重要特点,即公民集体等同于国家。 ”(注:廖学盛:《从古希腊罗马史看奴隶占有制社会的若干问题》,《历史研究》199 5年第5期,第137页。)“公民集体等同于国家”这一见解是有依据的。罗马人认为“国 家即人民之事业”(注:西塞罗:《论国家》Ⅰ,39。),说明“罗马国家”即“罗马人 民”,亦即公民集体,“平民”却不在其中(注:共和国时代的宗教祈祷语里还有“愿 神保佑罗马人民和平民”这样的语句,说明在早期社会中,“罗马人民”曾与“平民” 相对立。李维:《罗马史》ⅩⅩⅠⅩ,27;西塞罗:《反对慕雷纳》(Pro Murenna)Ⅰ 。)。
拉斯特等西方学者把“平民”视为原始“罗马人民”的一部分,继续沿袭古人所犯的 错误——他们分不清平民和人民之间的区别。之所以产生混淆是因为拉斯特把氏族社会 内部的等级分化,即“罗马人民”中的氏族贵族与普通民众之间等级分化,等同于氏族 部落内外的等级差别,即罗马人民与平民之间的等级差别。他说:“平民包括那些不怎 么显赫的氏族中的成员,失去保护人的被保护人,被罗马吞并的邻近村落的农民,以及 迁入这座发展中的城市的移民。”(注:拉斯特主编:《剑桥古代史》(H.Last,TheCambridge Ancient History)第7卷,第2册,剑桥大学出版社1928年版,第421页。)
显然,这种见解忽视了血缘关系在人类早期社会组织中的重要作用。根据世界各地的 民族学材料,以及根据罗马古代文献所提供的情况看,刚刚从氏族社会废墟上产生的早 期国家的统治者与被统治者之间相互关系的确立,往往源于氏族社会基于血缘关系的内 外区分,这种区分直接造成了氏族部落共同体内部成员与外来者之间的对立。罗马早期 社会的主要矛盾就体现为populus与plebs之间的对立。
拉斯特混淆了populus中非显贵成员与外来平民之间的界线,看不清平民没有公民权这 一事实,他说:“我们不能否认,罗马的平民拥有‘罗马公民’(Cives Romani)这一头 衔,尽管平民并不充分享有后世公民权中的相关权利。”(注:拉斯特:《剑桥古代史 》,第422页。)这句话本身就有矛盾:既然平民不能充分享有公民权中的各项权利,又 怎能算是罗马公民?
罗马平民是一个发展、变化的概念。罗马平民并非从来就享有公民权。在王政时代和 共和国早期,平民属于无公民权的自由人。自王政后期起,至公元前三世纪初,平民利 用战争对政府造成的压力,通过斗争逐渐获得了各项公民权,最终成为扩大了的罗马人 民的一个组成部分。
到公元1世纪,“平民”和“人民”不仅在法律上权利平等,而且在罗马作家的笔下几 乎成了同义语,二者之间的差别已彻底消失,渐渐被人们所遗忘。Plebs一词作为一般 意义上的“平民”继续存在,但它的对立物不再是“人民”,而是“贵族”。公元二世 纪罗马法学家盖尤斯编撰的《法学阶梯》一书反映了这种变化,他说:
“平民不同于人民,因为所谓‘人民’是指所有的市民,也包括贵族;而所谓‘平民 ’则是指除贵族以外的其他市民。”(注:盖尤斯:《法学阶梯》,第2页。)
这句话一方面承认平民与人民是两个不同的概念,另一方面又不承认平民与人民之间 存在对立关系。相反,盖尤斯认为平民包含在人民之中,与贵族对立,构成罗马人民内 部的一对矛盾体。这段文字既见证了平民由外部渗入罗马人民内部的巨大历史变化,但 同时又模糊了这一变化过程,仿佛平民与罗马人民之间深刻的裂缝不曾存在过似的。这 是古代作家经常犯的错误。
@①原字左礻右氏
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摘要:本文对16世纪欧洲的宗教改革运动作了分析与探讨,认为它对欧洲政治格局的变迁带来了巨大的影响。这场运动瓦解了欧洲的封建制度;另外由其所产生的新的宗教思想也促进了新兴资产阶级的发展;同时由于各国对不同新教思想的不同态度,使得各国在这次政治变迁中的步伐也不相同。可见,发生于思想理论领域内的革命对社会政治制度的变迁往往也起着重大的甚至是决定性的作用。
关键词:宗教改革 欧洲政治格局变迁 影响
十六世纪欧洲____国家出现的教会革新运动,也是欧洲新兴资产阶级在宗教改革旗帜下发动的一次大规模的反封建的_运动和民族独立运动。其表现形式是反对西欧当时封建制度的主要支柱即以罗马教皇为首的天主教会,并导致____新教会的诞生,形成路德的信义宗,加尔文和兹温利的归正宗,英国的安立甘宗及欧洲各国出现民族教会的新局面,由此促进了宗教宽容和信仰自由之风在近代欧洲流行。长久以来,史学界对这一次宗教改革运动在思想、文化等方面的作用与影响着墨较重,而对欧洲政治格局变迁的影响的探讨则论述较少,本文拟在这方面作些浅析。
十六世纪的西欧,到处呈现出许多新旧社会更替时期的明显表征,资本主义萌芽经过近两个世纪的发展,已经由简单的手工协作进入到手工工场的新阶段,而资本主义经济的发展就必然要求挣脱为封建经济服务的封建制度。宗教改革则正是这个时代所特有的一场以宗教为形式的社会变革,它给欧洲政治格局变迁带来的首要影响就是瓦解了欧洲的封建制度。
十五世纪下半叶,在欧洲,英国、法国、西班牙,北欧的斯堪的纳维亚各国,东欧的波兰、俄国都已普遍确立了中央集权的封建专制统治,仅在德国和意大利还未形成中央集权的君主专制,但整个欧洲制度的本质是相同的即封建制度。然而西方的封建制度又不同于东方的封建制度。
东方的封建制度可以说是“一元一体”制的,封建皇权自始至终都是高高在上的,宗教势力长期臣服于皇权,虽偶尔能弄潮一时,却从未在政治、经济、思想诸领域占据统治地位,世俗王权是封建制度的唯一总代表;西方的封建制度则可以说是“二元一体”制的,这多出的“一元”就是教会封建主义,这样欧洲封建制度的政治和经济方面大体就由世俗封建主义和教会封建主义两部分构成。二者势均力敌,彼此交替消长,既相互区别排斥而自成体系,又相互交融渗透。在西欧,提到封建主义就不能不提到教会封建主义,而这里所说的教会封建主义其实主要是指罗马天主教会,称其为封建主义是因为罗马天主教会有着自己的独立的封建主义形态。
首先,在政治上,罗马教廷实行以教皇为首的封建中央集权制,教皇有权制定、修改法律,决定教区的划分;教皇还通过教职任命在建立了大主教、主教、神甫等组成的封建教阶等级制,遍布欧洲各国的大小教区,实际是听命于教皇的封建行政区;教廷拥有法庭、监狱,可以更改国家法的判决,同时也不断粗暴干涉各国的内政;其次,在经济上,封建土地所有制是封建制度的基础,罗马的教廷及其教会更是欧洲最大的封建土地所有者,因而也是最大的封建主,天主教会至少拥有欧洲土地的三分之一,对农民进行残酷的剥削,教会土地上的农民不但要受名目众多的赋税徭役的剥削,而且还受到什一税和高利贷的盘剥;最后教会神学思想更是封建统治思想的主体,支配着整个社会的政治和精神生活。
正是由于中世纪欧洲教会的特殊形态,罗马天主教会成为欧洲封建制度的主要支柱,诚如恩格斯所说的,欧洲“封建制度的巨大的国际中心是罗马天主教会。它把整个西欧(尽管有内部战争)联合为一个大的政治体系……它给封建制度绕上一圈神圣的灵光,它按照封建的方式建立了自己的教阶制,最后,他自己还是最有势力的封建领主……要在每个国家内从各个方面成功地进攻世俗的封建制度,就必须先摧毁它的这个神圣的中心组织。”①因此反封建就必须要反对罗马天主教。因此,当时的宗教改革其实就是以反对天主教为形式的反封建运动。
十六世纪的宗教改革首先爆发于德国,随后迅速向周边蔓延并逐渐从一种地方性的斗争转为全民族的甚至全欧洲的规模斗争。它与天主教的斗争具体表现在以下几个方面:
第一, 思想上与天主教三大理论支柱的斗争。
罗马教皇维护封建制及其地位的神学理论支柱主要有三点即教皇最高权威论,“圣礼”得救论与“善功”赎罪论,教士特权论。正是这三根支柱禁锢了中世纪人们的思想,让人们终日活在对“原罪”的恐惧里,活在对“救赎”的追求中,使人失去了进取之心。而宗教改革时产生的新的宗教观则让人重新又获得自由。
首先,针对教皇最高权威论,路德提出了新的教皇观。他认为____的首领是基督而不是教皇,教皇仅仅是罗马的主教和牧师。“教会在世界上不能有一个头,世上也没有人能统治它,主教和教皇不能统治它,只有在天上的基督是头,也只有他统治。”②这一观点就从根本上否定了教皇的绝对权威;另外,加尔文也说:“我们所谓预定,是指上帝以其永恒旨意,也就是上帝自己决定了世界上每个人的成就。”③“上帝创世以前,他已藉着基督拣选了我们。”④这里加尔文也把人的一切直接归于上帝,他以上帝的绝对权威论就否定了教皇的权威。
其次,针对“圣礼”得救论与“善功”赎罪论,路德指出了圣礼观,主张减少和简化圣礼,至于圣礼的作用他则认为:“我们教会教导人,设立圣礼不单是要作为上帝恩赐我们旨意的标志和见证,为要激励并坚定领受圣礼之人的信心……因此,我们教会弃绝那些人说,圣礼的本身使人称义,而不说相信罪得赦免的信仍是为领受圣礼所必要。”⑤而对“善功”赎罪论,路德则说:“你唯有因信才能得救,即令你无法行别的,也能得救。”⑥在路德眼中“信”才是最重要的,而并非“圣礼”,并非“善功”。
最后,针对教士特权论,路德又提出了“平信徒皆为祭司”的理论。他说:“让每一个知道自己是_的人确知:我们都是祭司,我们彼此没有分别,即是说,我们对圣道和一切圣礼都有同等的权。”⑦由此,路德就剥下了教士神圣的外衣,否认了他们的特权,体现了人与人的平等。
这样,宗教改革就首先从思想上解除了当时人们的禁锢,而思想的解放则使人们开阔了眼界。使人们可以用一种全新的眼光来看这个变化了的世界,并从思想上为人们接受新的政治制度打下基础,提供了可能。
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①恩格斯《社会主义从空想到科学的发展》英文版导言《马克思恩格斯全集》卷三 第389页
②马丁.路德《罗马教皇权》《路德选集》香港版上册 第124页
③加尔文《____原理》费城版 第926页
④《以弗所书》《圣经》现代中文译本1982年香港版 第295页
⑤《奥格斯堡信条》第十三条《历代基督信条》____辅出版社1957年版第64页
⑥马丁.路德《教会被虏于巴比伦》《路德选集》上册 第289页
⑦《马丁.路德选集》费城版 卷二 第282-283页
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第二,在经济上的斗争。当时的天主教拥有大量的土地,为此,宗教改革时期,许多人倡导将土地收归国有,并取得了一定的成效,另外宗教改革家们还坚决反对教延出售赎罪券,反对高利贷等,从各个方面来打击教延在经济上的种种特权。
第三,政治上,首先否定了教权至上。路德指出世俗政权亦是上帝所赐,同属“属灵等级”宣称世俗国家并不依附于天主教会,并提出要取消教会在司法、出卖圣职、施行特恩等方面的特权;其次,他又倡导政教分离,他主张政府不干涉信仰,教会也不干涉政治,他说:“教皇和主教应真正做主教,宣扬上帝之道,但他们却放弃了这个责任,变成了世俗的君主,用那专管生命财产的法律施行治理。他们是如此彻底地把事情颠倒了!”①
这样,通过宗教改革时所传播的一系列新观念必然打击了天主教,而打击了天主教就是打击了当时的封建制度。首先,否定天主教和教皇的无上权威就是对封建等级制的批判。中世纪西欧的等级制是封建制度的重要组成部分。当时西欧封建等级制的第一等级就是教会等级。而神职以外的世俗人则都低于这个等级。对此新兴的市民阶级极为不满。路德就认为教俗之间“实在没有什么差别,他们所谓差别,只是职务和工作上的差别,而不是等级上的差别”,②在此基础上他又进一步提出了世俗的平等,贵族与市民、农民一样也无贵贱之分。他说:“不管他是男是女,是王侯、农民,是修道士和平信徒,”“在_中间,除基督以外,没有尊长,大家都是平等的,有同样的权利、禀赋与荣誉……”“世俗掌权者也是一样,他们不过是受委托,拿刀和杖,惩罚恶人,保护善人,一个皮匠、农民各有各的工作和职务,他们也都是受了圣职的神甫和主教……”
③在此基础上,加尔文教会所具有的民主共和性质又为世俗政权的民主共和化奠定了基础。加尔文把教会称为“上帝之家,真理的柱石和根基”,在他看来,上帝极推崇教会的权威,但他坚持认为基督是教会的头,从而避免了像在天主教会中所存在的那种专制色彩。在加尔文教会中,教牧只有分工的不同,没有等级的差别,而被统称为“监督”。牧职是完全根据《圣经》设立的。加尔文称:“《圣经》设立了三种牧职,同样古代教会将教牧分为三种职务,他们从长老中选立牧师和教师,其他长老主持训戒和纠正的事。执事受任照管穷人,处理周济。”而这种职权分明的教会组织是由民主选举而产生:“按立长老的方法,就是由会众投票选举”;“监督必须由人选立和委任,才算为合法的选召”。④这里,一方面是教会权威的至高无上,另一方面是教会组织的民主共和,这二者的结合便决定了整个国家政权性质的转变。
对此恩格斯说:“加尔文的教会组织是完全民主的和共和的,而在上帝的王国已经共和化了的地方,人间的王国还能够仍然从属于君王和领主吗?”⑤另外,加尔文的“天命说”更是强调上帝是宇宙的最高主宰,其意志体现于全部空间与时间之中,他提出:“万事均由上帝的秘旨所统括……无一不在上帝的掌握之中。”⑥他将人的得救与否也完全归于上帝的拣选预定,这就从新角度解除了人们对天主教会的依赖,否定了教皇及其神职人员的特权,同时又借助上帝的意志肯定了封建制度的没落和资本主义兴起的合理性与合法性,因为一切都是上帝的意思,在人类历史上“每一年,每一月,每一日都在上帝的新的特殊旨意管理下”。⑦从而为社会发展的客观必然性蒙上了一层了神圣的外衣,为反对封建制度提供了理论依据。
这些都是宗教改革运动对西欧封建制度的打击,而除此之外的又一重要的表现就是由宗教改
革所带来的一系列的运动与革命,这系列运动与革命也给了西欧封建制度以致命的打击,瓦解了西欧的封建制度。
首先是德国的农民战争。当宗教改革一在德国爆发时,农民们就把这当作解除其自身苦难的信号。
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①②③《马丁.路德选集》费城版 卷三 第254-255 卷二 第69页 卷三 第353页
④加尔文《____要义》香港版 卷四 第54-58页
⑤恩格斯《社会主义从空想到科学的发展》英文版导言《马克思恩格斯全集》卷三 第389页
⑥⑦加尔文《____原理》费城版 卷十一 第199页 卷一 第207页
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而宗教改革过程中一系列的思想也给当时德国农民的思想带来冲击。路德在运动一开始就曾大声疾呼:“为什么们不运用百般武器来讨伐这些身为教皇、红衣主教、大主教则又伤风败俗,不配为人师表的罗马罪恶城的蛇蝎之君,并且用他们的血来洗我们的手呢?”①他还说道:“上帝的语言就是剑,就是战争,改革迷途和毒药。”②这些都给德国的民众带来很大影响。虽然路德本人在后期思想发生了转变,反对使用暴力,并害怕农民战争,以至后来对农民战争深恶痛绝,但是形势的发展并非他所能控制的。1524年6月,德国南部的农民在宗教改革运动的影响下爆发了声势浩大的农民战争,几乎席卷了整个德国。虽然这场最终以失败告终,但却给教俗封建主以沉重的打击。
其次是在宗教改革思想影响下爆发了资产阶级革命。在日内瓦,1536年加尔文开始在此传教,并创建了共和化、民主化的加尔文教,在它的指导下,资产阶级力图将反教权和反俗权结合起来,开始对世俗封建制度实行大反叛,并在日内瓦建立了神权共和国。在尼德兰,宗教改革运动不断深化,并演变成更大的变革世俗封建制度的革命风暴,经过数十年战争终于推翻了西班牙在尼德兰的封建专制统治,创建了资产阶级的荷兰国。在英国,加尔文的预定论与共和主义思想为清教徒所继承,最终资产阶级以清教徒革命的形式废除了日暮途穷的封建所有制,在预定论思想的鼓励下,克伦威尔的铁骑军唱着圣诗,坚信自己是上帝的选民和革命的正义性,向封建王朝开火,于1649年将英王处死,宣告资产阶级共和的建立,在世界范围内开辟了一个新的时代——资本主义时代。
由此可见,以宗教改革为形式的社会变革运动已彻底瓦解了欧洲的封建制度,在思想,在制度等各个方面,将中世纪笼罩在欧洲上空的封建制度彻底地掀了去。给人们以自由地呼吸,同时由于这一改革运动而产生的一系列新思想,新观点也促进了当时新兴资本主义经济的发展。
宗教改革运动不仅瓦解了欧洲封建制度,而且也促进了资本主义经济发发展与资产阶级的产生,从而加速了欧洲政治格局的变迁,即从封建主义过渡到资本主义。
在“中世纪只知道一种意识形态,即宗教神学。”③当时欧洲封建社会把意识形态领域的哲学、政治、法学等都合并到神学中去,宗教神学禁锢着人们的思想,要求人们禁欲,不注意个人的价值等等,这些都与资产阶级的发展是完全相背的。因此资产阶级要发展就必须要先打破这种思想上的束缚,而宗教改革则正是对思想领域的一次解放运动。
路德为了反对罗马教廷的思想禁锢和精神专制,提出了信仰自由的主张,他认为人们信仰完全应由个人决定,反对任何以暴力干涉、强迫命令、压制信仰自由的行动,他说:“要用暴力命令或强迫任何人信这信那,不但无益,而且是不可能的,这必须用别的方法达到,不能用暴力去完成。”④此外路德还宣扬“因信称义”说。他认为人的信仰就是人的一切,人只要有信仰,无须任何中介或代祷者,就可以获得上帝救赎的恩典。信仰是使得人与上帝面对面,“没有任何受造之物居于其间”,⑤信仰使人摆脱了一切外在的束缚,在上帝面前,只要求个人的心、灵魂,个人的信仰在场,人就可以靠自己的信仰来解救自己。这样人就从中世纪天主教所宣传的一系列教义中慢慢走了出来,思想的解放使得近代科技得以发展,这样就加速了新兴的资本主义经济的发展。
为了适应市民资产阶级的需要,路德又提出宗教信仰应从时间上和金钱上厉行节约,即推行廉俭教会。
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①《马克思恩格斯全集》卷七 第406-407页
②朱寰《世界古代史》第573页
③马丁.路德《罗马教皇权》《路德选集》香港版上册 第469页
④《马丁.路德选集》费城版 卷三 第235页
⑤《路德选集》香港版 上册 第49页
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他认为天主教会的节日繁多,危害极大, “一般人在节日除受精神上的损害之外,还要受两种物质上损害,既荒废了自己的工作,而且花钱比平常更多,甚至损害身体,使之不宜于工作”。①为此,他宣布除礼拜日外所有的节日都应废除,并建议把一些较为重大的圣徒节日也归并到礼拜日,或仅在节日当天举行一个早弥撒,把该日的其余时间仍作为工作的时间。这样既缩短了圣礼所占用的时间,又节省了开支,这对资本主义原始积累是很重要的。加尔文也在其预定论中提出选民要具有高尚的品德,其中之一就是“节约、俭朴”。他认为不应该把财富视为罪恶,主张人们顺从上帝的呼召,在各自的职业中追求与获取财富,此为上帝所允许并加以支持的。但对财富的使用,应加以节制,不应有“过份的贪欲和无度的浪费……奢侈和享乐”,②反对“过份享受美酒,以致脑满肠肥”。③这里加尔文通过宣扬有节制的生活和限制浪费而建立起了新的道德观念,使财富的积累成为完全合情合理的事,这也正符合了资产阶级的原始积累的需要,加速了新兴资产阶级的发展。
除此之外,在上文也提到过,加尔文通过宣扬“天命说”来强调上帝的意志决定一切,以此来肯定封建制度的没落和资本主义的兴起的合理性与合法性。在此基础上,加尔文还把现世的奋斗和事业的成功与得救联系起来。他认为人的一生,有的飞黄腾达,有的默默无闻,有的身居高位,有的却抑居卑下,究其根本原因主要在上帝的拣选,被上帝选中的即为“选民”,这样的人就可以得到上帝的支持与保护;而未被选中的即为“弃民”,这样的人将受到永罚。与此同时,加尔文又通过“呼召说”将上帝这种“选民”与“弃民”不可探知的神圣加以显像化。他说:“上帝的特别拣选本来是隐藏着的,却由呼召而表明出来,因而呼召可称之为拣选的证据。”④而呼召的具体征兆有三,其中一条就是要能够勇于斗争,百折不挠,去争取事业的成功。
他认为:“凡欲求来世在天国得到光荣的,在今世必须斗争,而斗争之胜利必须经历无数困难及克敌制胜始能获得。”⑤这样经过斗争获得事业上成功者,不仅死后升天堂,而且在现世又可以理所当然地获得财富,过着优裕的生活,因为“一个人所享有的财富并非出于偶然,而是上帝的分配”,⑥而对于未积极斗争、缺乏勇气或在竞争中失败的人,不仅死后被定罪,而且现世也要生活于苦难之中。依此说教,今生事业的成功,财富之获得,既是上帝之呼召,又是获得上帝拣选之明证,既可在现世过优越生活,又可获得天国的入门券。所以,在这种思想武装起来的加尔文教徒无一甘愿自暴自弃而当弃民,都坚信自己是上帝的选民,在事业上得到上帝的帮助与肯定,在激烈竞争中奋起拼搏,百折不回,全力以赴,在挫折中增强信心,在失败中鼓起勇气,力求最终获得成功,以最后证明自己是上帝的选民。这就顺应了当时历史的潮流,完全推翻了中世纪天主教宣传的教徒要轻视今生的财富,安于贫困,反对经商致富的说教。正如恩格斯所指出的那样:“加尔文的信条适合当时资产阶级中最勇敢的人的要求。”⑦
由此可见,宗教改革时所涌现的一系列思想,尤其是加尔文的宗教观,对当时资本主义经济的发展与资产阶级的壮大起了极大的促进作用,为资本主义经济的发展提供了理论上的依据,而资本主义经济的发展与资产阶级的壮大必然要求一种符合自身发展的大的政治环境。他们越发展,可以说封建制度就越岌岌可危,所以说宗教改革加速了欧洲政治格局的变迁。
在欧洲,资产阶级革命并不是所有国家所有地区同时爆发,也并不是所有国家和地区的革命
形式、程度都相同,其原因尽管有政治历史等因素的差异,但与宗教改革思想的影响也存在着重要的联系。
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①《马丁.路德选集》费城版 卷二 第127页
②威尔.杜兰特《世界文明史》卷十九 第210页
③④⑤⑥加尔文《____原理》费城版 第724、964、714、408页
⑦恩格斯《社会主义从空想到科学的发展》英文版导言《马克思恩格斯全集》第390页
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首先,我们来看最先爆发宗教改革运动的德国。在德国,新教徒们主要信奉的是路德新教。早期路德确曾倡导要使用暴力,但其矛头主要是指向天主教会,而并非直接指向封建政权,所以,当农民战争爆发时,他退缩了,转而攻击农民战争,与封建诸侯站到了一起,因为农民战争已危及到了封建政权的统治。路德先针对农民起义的纲领鼓吹农民只能以和平方式呼吁改革,决不能反抗领主,并利用《圣经》宣称“动刀的必死于刀下”。1525年4——5月间,他又在撒克逊选侯辖境各地进行反革命的宣传,发表了《_》,叫嚣要“戳碎、扼死、刺杀”农民,谁为镇压革命而死就成为“殉道圣徒”。
①路德新教已成为了诸侯们加强统治的工具。虽然在此后1555年《奥格斯堡和约》确定的“教随国定”的原则,使路德教正式取得了合法的地位,这可说是当时德国新兴的资产阶级取得的一大胜利,但德国的封建制度并未被推翻,并一直延续到十九世纪,其中路德教的作用不能不说是一个重要的因素。这主要是由于路德在否定教权的同时他肯定了封建诸侯的政权,这是其保守的一面。他以君主至上的观点来否定教权至上之说,指出世俗政权也是上帝所赐,同属“属灵等级”,并据此由进一步论证了教权应服从俗权,对此威尔.杜兰特这样写道:“各地诸侯对新教均表示欢迎,因为他发现,新教不但是高举国家,而且服从国家,由于他们自己就是国家的象征,因此,他们接受新教即无异于使他们在其领域内变成精神上及尘世上之双重领袖。”②与此同时,完全受路德教影响的北欧诸国,丹麦和瑞典国也先后支持并建立起路德派的国家教会,并相当长的一段时期内仍沿续着封建制度。
而在宗教改革时期同样传播于许多国家的加尔文教则与路德教不同,在加尔文教的影响下爆发了一列的以宗教为形式的资产阶级革命运动,比起德国的农民战争来要深入许多。
加尔文教首先在日内瓦取得统治地位,1541年以加尔文为首的宗教改革激进派在日内瓦建立了资产阶级共和式的长老制教会。它有力地维护与巩固了日内瓦的资产阶级政权,并成功地主持了西欧第一个资产阶级神圣共和国,并以此为基地,多方派员宣传其教义,使加尔文教迅速传播于尼德兰、法国、苏格兰、英格兰等资本主义较发达的地区。
在尼德兰,加尔文教迅速传播着,从1566年起,尼德兰加尔文教信徒掀起反天主教会的破坏圣像运动,遭到了西班牙统治者的血腥镇压,之后1572年爆发更大规模的北方起义,北方的革命又推动了南方,革命进入高潮,这期间由加尔文宗精神统治的18人委员会作出了很大的贡献。经过反复曲折的斗争,尼德兰资产阶级革命在北方获得了胜利,而这场革命的胜利,加尔文宗起了一定的积极作用。在英国,其资产阶级革命也在“加尔文教中给自己找到了现成的理论”。
英国的清教徒们将加尔文教教义与其政治目的相结合,经过激烈的斗争,国王查理.斯图亚特被送上了断头台,新成立的独立派国会,通过了一系列立法废除了贵族院,规定了一院制国会为全国最高立法机关,以克伦威尔为首的国务会议掌握了行政权,国会正式宣布英格兰为共和国。英国资产阶级的意义远远超出了尼德兰资产阶级革命的范畴,这两次革命虽然都打出了加尔文宗的旗帜,但尼德兰只是局部性的胜利,而英国的资产阶级革命则在全国范围内结束了封建统治,建立了新的国家政权。这主要是由于,在英国,加尔文宗精神渗入了国教会,并扩大至资产阶级和下层人民中间,最后又从封建王权把持的国教会中分化出了清教,清教比尼德兰革命中的加尔文教更高出了一筹,它不是在民族独立、反对天主教会的圈子里原地踏步,而是不断以血与火的斗争去赢得资产阶级的政权。
综上所述,在宗教改革时期,各家各派思想的不同,对当时欧洲各处国家与地区的革命方式与程度有着深浅不一的影响,这可以说是宗教改革运动对欧洲政治格局变迁影响的又一重要表现。
某一社会中在特定时代形成起来的环境,可以造成肥土沃壤,使新的宗教信仰借以出现和传播,而给旧的宗教信仰注入新的生命。如果,某种宗教思想如果没有归于消灭,就会在社会意识中得到强烈的反响,并变成一种巨大的思想力量。
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①《马丁.路德选集》费城版 卷四 第248-254页
②威尔.杜兰特《世界文明史》卷十九 第157页
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而这些宗教思想屡屡出现在社会发生尖锐危机的时期,因为这群众充满着悲观失望、无所适从的情绪,但方兴未艾的宗教神话却宛然给他们昭示出一条摆脱绝境的出路。各种不同的思想,连同宗教思想在内,固然是由一些人提出来的;但是,只有受到人民群众支持的思想,才能在社会意识中巩固下来。要受到人民群众支持,这又要看所提出的思想究竟在多大程度上符合他们的利益和情绪。而群众的利益和情绪则一向植根于历史环境所由构成的那些因素的总和之中,首先是植根于群众的社会经济地位之中,植根于社会集团和阶级相互关系之中,植根于阶级斗争的进程之中。
十六世纪正值欧洲封建社会向资本主社会过渡的转折时期,欧洲社会历史的发展和进步的关键也正在于这次转折。宗教改革运动虽然是思想领域内的一次革命,但促进了这次历史的转折,它加速了转折的到来,瓦解了西欧当时的封建制度,不同国家、地区对于新教的不同态度,也造成欧洲不同国家、地区在向资本主义过滤的政治分野中的步伐和程度。这充分说明了历史的发展并非单一的,并不仅仅只有经济条件决定历史的变迁,思想理论领域里革命对社会政治制度的变迁往往也起着重大的甚至决定性的作用,一旦理论正确,它往往反作用于生产力,促进社会经济的发展,反之则会阻碍社会的发展。
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欧洲联盟,简称欧盟(EU),总部设在比利时首都布鲁塞尔(Brussel),是由欧洲共同体发展而来的,创始成员国有6个,分别为法国、德国、意大利、荷兰、比利时和卢森堡。该联盟现拥有28个会员国,正式官方语言有24种。以下是读文网小编为大家精心准备的:欧洲历史格局变迁和欧盟的统一思想探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
随着市场经济领域的全球化,现代科技特别是信息技术的广泛运用,区域经济政治组织在主权国家平台上脱颖而出,欧盟在这方面展示了成功经验,取得了重大成就。我们通过对整个欧洲国家历史进程的反思,既可以看到欧洲走向统一的必然性,也能从欧盟的内部斗争和曲折发展中,看到旧欧洲秩序的影子。“利益至上”、“均势原则”的传统思想发挥的作用,严重障碍着真正统一的“大欧洲”的建立,而同样产生于近代,以合作代替对抗的“欧洲协调”却展现出强劲力量,使我们对欧洲的未来充满希望。
关键词:均势 主权国家 利益至上 欧盟 统一
“欧罗巴”在世界政治、经济、文化历史舞台上,有着不可替代的成就和特点,它对整个世界的文明进程有着直接的深刻影响,并且有时可以说是主导影响。它在近代以来的社会舞台上展现出来的先进性,无疑代表着历史发展的方向。从上个世纪中叶开始,欧洲在第三次科技革命的推动下,为了共同的利益,开始走上统一道路。
九十年代前后,东欧剧变和苏联解体加快了这一进程。欧盟成立以后,它在强化市场统一的同时,正谋求政治经济的一体化,以及在国际舞台上的同一声音。这里,我试着从欧洲两千多年分分合合的历史变迁,谈谈今天欧盟统一下的欧洲格局思想。
奥古斯都大帝的铁骑巡弋三洲,拿破仑军团横亘大陆,欧洲就如古罗马的大竞技场,有着暴力传统,人类文明史上最大规模的两次大战,都不约而同的选择了以它为核心。但是我们不能忽视的是,在战争、流血、野心和独裁充斥的欧洲,却始终孕育着将区域文明导向统一的内在精神。
从历史现象看,所有伟大的帝国文明都是建立在强大武力上的,在东征西讨中,奠定帝国辽阔疆域。既已建立,为巩固其秩序,统治者往往又借征服而来的政权和宗教之力将帝国的经济和文化推向一体化,古代欧洲也是这样。
古罗马经过一个多世纪的血腥战争,建立了囊括地中海为内湖的“大霸国”(1)。经过“三头同盟”和“后三头同盟”的个人独裁的临时结合体时代。屋大维作为帝国的开创者登上罗马帝国的宝座,延续一个世纪之久的罗马内战结束了。公元1-2世纪,除边疆外,帝国境内广大地区出现了长期所没有的“和平局面”(2)。在罗马力量的强化作用下,“从古代意义来讲,欧洲在公元前后就融成了一个整体”(3)。罗马帝国给它权力所及的地区烙上了深刻的印迹,每个民族都以大体相同方式接受了来自同一渊源的文化,屋大维及继承者,把同样的法律、宗教和行政思想带给了被他们称为“蛮族”的欧洲的各类原始民族。罗马人以强大的武力和文化,把欧洲建立为“无邻邦帝国”。
公元二世纪末起,游牧民族,特别是日耳曼人开始入侵,帝国的统一出现危机,以民族迁徙为形式出现的日耳曼部落集团以“汪达尔主义”为代表对奴隶制罗马帝国进行侵扰,以至征服。在征服基础上,罗马与日耳曼的两种制度、两大民族逐步结合起来。至此,在纷乱的欧洲,基督教只好以另一形式延续和维持欧洲文化的一体,欧洲由古典文明向基督教文明过渡。
法兰克人为代表的日耳曼人在侵吞罗马版图后,打破旧的帝国秩序,推动着欧洲封建化进程。与此同时,作为征服者的日耳曼人,为获得教会支持,使征服合法化,从克洛维到查理,皈依和接受了基督教的精神;教会成为新世界里最大的赢家,它得到世俗统治者捐赠的大量领地,成为最大的封建主;《圣经》也成为欧洲最高法律。但是,教会仍不满足,为建立罗马天主教为领袖的世界帝国,教皇不惜编造言,发动十字军东征,直接隶属于教皇的“神庙骑士团”、“医院骑士团”、“条顿骑士团”(4)力图再次以武力一统西方世界(5)。
同时,在中世纪欧洲,民族国家观念尚未确立,没有国家概念上的固定疆域,领土是国王的私有财产,恩格斯说过“欢乐的奥地利,你不用去打仗,赶快结婚去吧”。显然,在这一主导思想下的欧洲,疆域模糊而且混乱,便利了欧洲在世俗和精神分别统一于神圣罗马和罗马教皇,因此,从历史渊源来看,欧洲的政治和精神甚至经济生活方式的相似性是不言而喻的。
十字军东征,培养了封建主的黩武性格,封建主的世俗欲望,在经济和军事的扩张中不断膨胀,伴随着他们的强大,基督教国走向分裂和衰落。文艺复兴也借古欧洲人的思想精萃力量冲击曾经囊括四方的基督国度;于是以建立民族国家为最终目的,摆脱罗马教皇约束的宗教改革在欧洲广泛开展起来。
宗教的民族化(6)的进程推动着近代民族国家形成,英、法、西班牙的国王们以摧毁封建贵族领主势力为代价,相继建立了中央集权的民族国家,虽然德意志和意大利的统一还遥遥无期,但15世纪末的欧洲基本成了一个“由不同国家构成的”世界,而不再是一个一统天下的“基督教国度”。
随着主权民族国家产生,紧接着欧洲面临的是各主权国家的利益和意志的分歧,亚平宁再次成为新欧洲格局的缔造者,一种理性的近代政治秩序逐渐代替崩溃的基督教国来统治欧洲。
(一) 主权国家理论的探索和实践;打破中世纪以来的联姻式的“国家家庭”,开创理性的国际关系。
15世纪中期,意大利形成了五个权力中心,北部的米兰,南部的那不勒斯,中部的教皇国、佛罗伦萨、威尼斯域邦,构成五级格局,形成微型多级世界;阴谋联盟、武装,退出同盟为手段的交往艺术,欧洲各主权国家纷纷效仿,到16世纪中叶,几乎所有西欧国家都相互派驻和接纳常驻使节,建立外交档案,众多常驻使节的存在和活动,加强了欧洲各国联系,把近代欧洲结织成一张国际关系网(7)。为维系近代欧洲国际体系,以主权国家为基础的近代国际法应运而生,如格老秀斯的《战争与和平法》。它们在确认国家主权同时,让各国同样认同国际法地位。
(二) “利益至上“成为主权国家处理国际关系的永恒原则,外交革命后的国际关系,不再有传统敌人,只有利益。
“我们没有永久有盟友,也没有永久的敌人,我们的利益才是永久不变的“,19世纪中期英国著名国务活动家和外交家巴麦尊如此评价国家间关系。这种违背传统结盟,透视出国家利益,在外交史称为外交革命,这也是欧洲理性思想在外交上的体现。
英法七年战争就是这样,这全欧洲性战争,战争的结盟与传统结盟相比,发生了深刻变化,奥地利要价太高,英国放弃了传统朋友,转而与普鲁士结盟。普鲁士三面环敌,迫使普鲁士愿意与英妥协,达成同盟。由此奥地利为抵制普鲁士,法国的外交目标是在欧洲孤立英国,当然就要寻找反普同盟,很快与奥地利签订和约,结为同盟,在军事同盟军形成了两个核心。七年英法战争,实质上也是欧洲列强外交冲突的结果(8)。
在欧洲近现代史上,英、法、荷、西班牙的霸权斗争,二战前期英法美的绥靖政策,从本质上讲,都是利益斗争。
(三) 在务实外交中,近代欧洲多级世界,均势原则被广泛运用。
从十八世纪的西班牙王位继承战争,到十九世纪的维也纳体系和二十世纪初的两大军事集团的最终形成,无疑都张扬手着均势原则,曾在一定程度上迎得暂时和平安定,但却付出牺牲小国的代价。
以争夺“遗产”为目的的西班牙王位继承战争,战前,亲法力量上升。按“遗嘱”内容,路易十四的孙子可以继承王位,但不能继承法国王位,即西班牙与法国不能合并,如果法国拒绝这条件,就将王位转让给奥地利,以保持欧洲势力均势。路易十四接受了遗嘱,但又违反不能继承法国王位的规定,表明法国有意合并西班牙,法国的强大,造成了英、奥、荷三国不安,结成同盟,同法国战争(9)。
1814-1815年间,拿破仑帝国崩溃后,为达到欧洲的“长久和平”,俄、英、普、奥操纵下召开维也纳会议,经过激烈争吵,作出限制法国,保证欧洲均势,按大国意志重新划分欧洲版图。在分割殖民地和领地时,体现了欧洲大国的“补偿原则”(10)。芬兰从瑞典划给俄国,将挪威划给瑞典进行“补偿”,丹麦失去扫地威,把德意志两小邦国荷尔斯秦因和不勒苏益格,它以大国意愿,以“补偿原则”,保持欧洲均势,英国为了在东、西欧大国间产生一种均势,甚至选择了德国和意大利分裂,使西欧、中欧形成缓冲地带。
(四) 历经世界大战洗礼的欧洲,当每一战大战结束以后,欧洲的政客们试图以合作来代替对抗,此时就会出现“欧洲协调”(11)。路易十四以后的“英、法”为核心的大国协调,拿破仑战争后的神圣同盟体系,都可以说是比较成功的,两次世界大战后的国际联盟和联合国创始,也是本着这一目的建立的,但在近代欧洲,它不是主流。
(一) 欧盟的主要历史沿革。
二战后,美苏两极格局形成,西欧国家感到要在美、苏两大国间保证自己安全,提升国际地位,加快经济发展步伐,必须密切联系,加强合作。
1951年4月18日,法国、联邦德国、意在利、荷兰、比利时、卢森堡在巴黎签订建立欧洲煤钢共同体条约。1957年,又签订《罗马条约》,建立欧洲经济共同体和欧洲原子能共同体。1965年,六国签订《布鲁塞尔条约》,决定将三个共同体机构合并,统称欧洲共同体。1967年生效,欧洲共同体正式成立。
1973年后,英国、丹麦、爱尔兰、希腊、西班牙、葡萄牙告捷加入欧共体,成员扩大到12个,12国间建立起关税同盟,统一了外贸政策和创立欧洲货币体系,并建立了统一预算和政治合作制度,逐步成为欧洲国家经济、政治利益的代言人。
1991年,欧共体马斯特里首脑会议通过了以建立欧洲经济货币联盟和欧洲政治联盟为目标的《欧洲联盟条约》,1993年生效,欧洲联盟成立。其宗旨指出“通过建立无内部边界的空间,加强经济、社会的协调发展和建立最终实行统一货币的经济货币联盟,促进成员国经济和社会均衡发展”,“通过实行共同外交和安全政策,在国际舞台上弘扬联盟个性”。
此后,欧盟成员国同北向东不断扩大, 1993年奥地利,瑞典、芬兰加入。1999年成功启动欧元这一欧洲统一货币。2002年,欧盟委员会公布了欧盟东扩的10国名单,到2004年,欧盟将成为一个拥有25个成员国,4.52亿人口的区域性多国联盟。
(二) 欧盟的统一思想,既是欧洲历史传统相近性的现代化产物,更是经济、政治、利益趋同,市场一体化,世界全球化潮流的试点。
第三次科技革命,随着电信、新闻、交通工具的迅速发展和推广,特别是因特网和计算机的平民化带来的信息革命,地球开始变小,文化通过各种媒介传到世界各地,交通工具的发达,人们已不满足狭小的国土空间,于是由于地缘原因和历史所沉淀下来的“大欧洲”思想,欧洲的居民有着近似的民族意识,生活思维方式和相同的本原文化,于是,在全球化的潮流中,它率先举起统一大旗。
更重要的是,当今世界,市场经济早已突破一国国界,要求在更广的范围内配置生产要素,以获得最大发展。于是全球范围内的区域经济模式迅速兴起,欧盟的兴起最初就基于这一思想。
另外,两次世界大战后的欧洲列强,已丧失了十九世纪时的“光荣”,不管是世界霸主,还是资本主义世界霸主,都让位他人。但传统的心理,使一些欧洲大国积极筹促。希望重塑昔日国家的辉煌,至少保留昔日“大欧洲”的辉煌。近代以来的理性思维外交告诉他们,要与美国抗衡,就必须统一欧洲,建立一个比美国还要大的统一市场,必须统一政治外交思想,建立一个经济、政治、外交、内务甚至军事等方面全面联合的欧洲。
所以,欧盟的统一,除了地缘因素,历史文化传统因素外,现代人类物质文明发展,特别是交通和信息革命以及市场经济的国际化的共同产物。
(三) 欧盟的统一思想内部,延用着欧洲历史进程特别是近代以来的欧洲国际格局思想,并影响着欧盟的未来。
第一,欧盟的统一思想,仍保留着主权民族国家和处理国家关系的传统方式。
欧盟的主导的一体化,是建立在民族国家基础之上的。现在对欧盟的统一思想有两种设想,一种是以英国为代表,将欧盟发展成为一种松散的“国家联盟”,主权仍归各成员国。一种以法、荷为代表,把欧洲发展成一个“联邦制欧洲国家”,弱化国家主权。但不管哪种都仍保留着欧洲近代初期产生的国家主权思想。并且从欧盟的历史沿革可以看出,欧盟仍以条约形式,即“欧洲国际法”方式维系各主权成员国,并以会议形式解决着欧盟内部和外部事物。
第二,欧盟成员国仍崇尚“利益至上”原则。可以说欧盟的统一思想内部,演绎的是利益的统一和对立。
在经济市场的统一上,欧盟取得的成就可以说是惊人的。10年来,统一的大市场使欧盟国民收入增加了8770亿欧元,创造了250万个就业机会,年经济增长率增加1.8个百分点(12)。随着欧洲一体化深入以及东扩的即将实现,它的GDP将占世界总产值的1/3,经济总量会超过美国(13)。但是,大欧盟的各成员国之间的矛盾也不断激化,其根本原因就是利益之争。
英国与大陆国家从来就是若即若离,欧盟(欧共体)成立之初,英国出于观望当中,直到后来,实属大势所趋,看到其中利益的确不小时,才加入欧共体,但为了自身利益,到现在,英国仍未加入欧元区。
在去年欧盟赫尔辛基首脑会议上,英国首相布莱尔与法国若斯藩,为法国对英国牛肉的禁令闹得沸沸扬扬,一个“直接警告”,一个“视若没见”,让人似乎又看到昔日的英法世仇,其实这正是利益至上的真实写照。
经济尚如此,政治、外交更是如此。
第三,在政治、外交上,“均势”原则仍然沿用于欧盟内外事务。
在利益为本的核心思想指导下,长久以来欧洲列国奉行的“均势原则”并没有因为欧洲走向统一而寿终正寝。相反于里于外都得到了运用,并且它让欧盟的未来变得模糊起来。从欧盟内部看,英、法、德三国关系主宰着近代以来的欧洲。在欧洲的统一进程中,法国和德国是欧洲联合的核心原动力。但在两德统一问题上,英、法政府都对统一后的德国怀有戒心,曾一度打算阻碍德国统一。无独有偶,在今年的美国对伊拉克的战争中,英国又走到了法、德对立面,与美国为伍,使欧盟在国际舞台上“一个声音”的形象落空。同时,在处理整个欧盟与其他大国问题上,这种传统的“均势”思想仍得到运用。比如,欧盟不希望俄罗斯强大,但也不希望俄罗斯衰败(14),在欧盟看来,俄罗斯经济崩溃,社会动荡,首先殃及的是欧洲各国,也不利于欧盟与美国抗衡地位的确立。
第四,在近代外交上出现过的“欧洲协调”,欧盟正担负着把它推向全世界的任务。
今年的对伊战争,欧盟虽然有提出为维持欧洲内部和外部安全,建立一支欧洲的军队的设想,但在外交活动中,欧盟充分地展示着的是以合作代替对抗“欧洲协调”。这可以说是较二战结束以前的最大进步,也是近几十年来欧洲没有发生大规模战争,持续和平发展的重要原因。欧盟本身可以说就是消除欧洲内部对抗变为积极合作的产物。从产生至今,虽矛盾重重,有时甚至举步维艰,但谈判代替对抗,对话代替对立,总是在向前发展。毕竟,欧盟各国在文化、传统、法律方面还是存在差异,欧盟要建立单一市场,就必须以协调观念消除传统对抗思想,这一点,在欧盟东扩中表现得很明显。
欧盟的哥本哈根标准使中东欧入盟国家产生报怨,认为条件过于苛刻,同时,欧盟成员国内也因自身利益出现了反对东扩的声音。但是我们看到,从前期接触,到1993年欧盟向中东欧国家扩大的合法化,从2000年开始的入盟谈判到2002年欧盟轮值主席丹麦首相拉斯穆森宣布波兰等十国于2004年5月1日成为欧盟正式成员国,无疑“协调”取得了巨大成功。
除此这外,欧盟在外交上进行了长达20多年的政治合作,1993年以来,欧洲理事会在外交上有70次共同立场,涉及了巴尔干半岛到东帝汶,从核不扩散到打击恐怖主义,同期,还有50次采取了共同行动,包括在非洲和其他地区排雷和因巴尔干和中东发生危机地区派遣特使等(15)。这除了表明欧盟的“一个声音”口号,也表明它的协调机制正在完善和发挥作用。
在国际舞台上,欧盟将和平、合作推广全世界,除加强与美国经济合作关系,也积极致力于巴尔干和中东的和平与稳定,并且与地中海12国签署了《巴塞罗那宣言》,其旨是要建立一个和平发展共同繁荣的地区,并促进民众间的相互了解。除双边关系外,欧盟与国际组织和地区性国际组织发展广泛的多边关系,使身处世界特殊地区的国家也能有效参与全球事务。
可以看出,现代欧洲的统一思想仍延续着近代的欧洲传统,坚持着理性的国际关系及原则。欧盟的统一欧洲过程中,来自主权国家利益,均势原则思想仍普遍存在,障碍着欧洲政治经济一体化进程。博尔克斯泰因甚至断言,即使仅仅在经济运作上,欧盟也许永远无法建成象美国那样真正的单一市场。但同时,我们也应看到,在欧盟的统一思想中,“欧洲协调”正发挥着前所未有的作用,为世界的全球化提供着宝贵的实践经验。
(1)高等教育出版社《世界上中古史》上册,230页;
(2)高等教育出版社《世界上中古史》上册,254页;
(3)计秋枫的《略论近代欧洲国际体系的建立与演变》;
(4)高等教育出版社《世界上中古史》下册,54页;
(5)转引李方正《国际关系史》讲义;
(6)计秋枫 《略论近代欧洲国际体系建立与演变》;
(7)计秋枫 《略论代欧洲国际体系建立与演变》
(8)李方正《国际关系史》讲义;
(9)李方正《国际关系史》讲义;
(10)李方正《国际关系史》讲义;
(11)计秋枫 《略论近代欧洲国际体系建立与演变》;
(12)田帆 《欧盟单一市场之路》;
(13)胡荣花《欧盟东扩与欧美贸易关系》;
(14)文汇报《俄罗斯拉紧欧盟的手》,2000年11月2日;
(15)《欧洲联盟在多变的世界中》。
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传承民族民间歌舞艺术是一个具有深远意义的文化课题,高校艺术教育是普及、推广及传承民间歌舞艺术的重要途径。以下是读文网小编为大家精心准备的:浅析高校艺术教育对民间艺术传承的作用相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
浅析高校艺术教育对民间艺术传承的作用全文如下:
摘要:中华民族的艺术文化历史悠久,民间艺术根植于民俗、民间,是文化的重要载体,也是中华几千年文化的历史沉淀和宝贵的精神财富。随着社会的发展,时间的洗礼,民间艺术显现出强大生命力的同时,又日趋陷入窘迫的境地。而高校艺术教育是对文化传承与传播最好的阐释。学校艺术教育积极挖掘和整理民间艺术资源,形成自身特色艺术教育途径,使文化得以更好的传承和发展。
提起民间艺术,我们可以想象到的或许是乡土文化和劳动者所创造出的艺术作品。例如:皮影、剪纸、雕刻、版画、民间歌舞等等。民间艺术有广义和狭义之分。广义的民间艺术包括民众在社会生活与劳动实践中所创造的精神和物质文化形态。如音乐、舞蹈、戏曲、建筑工艺品艺术等。狭义的民间艺术是以造型艺术为主的民间艺术。它包括民间美术、民间工艺、民间技艺等。[1]
民间艺术源于民间,服务于民间。是中华民族文化的重要组成部分,是社会主义精神文明建设的重要体现。现在,忧郁民间艺术建设存在诸如门类发展不平衡,门类消失、资金匮乏等问题,严重阻碍了民间艺术发展。首先,从事民间艺术人员的生存境遇不佳,传统民间技艺行业费时费力,还需一定得悟性。许多传统技能和民间艺术濒临失传甚至绝迹。其次,研究人员和经费短缺制约民间文化的传承与保护。因民间艺术团队的演艺人员普遍工资低,年轻人对这一行业不“感冒”。严重缺乏传承人和产业后继人。另外,大量相关的民间艺术资料遭到破损,对民间艺术传承带来巨大的阻碍。最后,如今大量的民间艺术演出团专业素质不强,表演水平一般,以致艺术传承的途径得以扭曲。
1、民间艺术的传承与保护
目前,民间艺术正面临着一种“艺绝人亡”的尴尬境地。因为技艺“口传心授”的特点,某项手艺也就会跟随着在某个地区消失了。目前许多民间艺术例如:糖画、木板年画,皮影等民间艺术都面临着失传的境地。一方面碍于生活的压力,另一方面由于传承中缺少完整的教授体系,是的民间艺术就像无源之水,正在枯竭。民间艺术丰富了艺术世界的种类和形式,同时它也是艺术创造最宽阔的载体。从专业的角度讲,这是对艺术本身不可再生的破坏。有些艺术真的就活在老一辈人的记忆力。艺术源于生活,同时高于生活。艺术从来都是在社会广大群众中萌生,经由艺术家提炼升华而来。
民间艺术的保护任重道远,一下两点意见可作参考:(1)将民间艺术的地位提高,有些可以申非物质文化遗产。争取当地文化部门和媒体的关注、报道,取得社会关注。政府也可申请专项资金用于抢救濒临灭绝的民间艺术。(2)艺术可以和经济有配合的发展。结合旅游业、乡镇企业提高手艺人的收入,让艺术在实践中保留、完善。这是最根本的方法,当然合作模式还有很多,需要开发。
2、民间艺术传承是高校艺术教育的责任
面对我们丢失的优秀传统民间艺术,或即将面临失传的优秀文化,高校艺术教育必须承担这一重要的责任来保护民间艺术,传承民族文化。民间艺术的传承与艺术教育有着密切的关系,民间艺术与艺术教育相融合,培养高校学生对传统文化的修养有着不可代替的作用。艺术教育在潜移默化中就培养了学生的艺术能力和人文素养。艺术教育又是优秀文化传承的重要途径之一。我们不能光靠专家学者去保护和传承民间艺术,更多的是靠全体的共同努力。
1、有利于传承民间艺术,保护艺术文化生态平衡
高等院校汇集了全国优秀的知识分子,是教授先进文化和知识的主要平台。知识是第一生产力的是时代里,高校的责任是传承几千年的优秀文化和技术,承启未来的学术研究和知识转化生产力。同时民间艺术进入大学课程,同样是具有承前启后的重要作用,青年学生的活力是张扬的,创新的。民族的、民间的、民众的文化在来自各地的学子的脑海汇聚、碰撞、反应、催生新形式、新内容的艺术美。高等院校应该高举民间民族文化传承和发展大旗,充分利用其人力、设备的优势,将更原生态的民间艺术保留,传之后世,呵护其萌芽开花。
2、有利于提升高校艺术教育的价值
在高校艺术教育中加入优秀的民间艺术文化,既丰富了大学生的民间艺术知识,更有助于大学生更为直观地去感受、认识特定历史时期、特定社会的精神实质,从根本上把握时代特征。在云南大理白族聚居地,有这两样乐器:霸王鞭和八角鼓。他们可以合着音乐在节日中登场表演。据了解,只是霸王鞭就有上百种打法(套路),每种打法少则四拍,多则三十六拍。这些民间艺术可以引入高校课程,删繁就简去粗求精后,保留原生态的舞步配合现代乐器的节奏相信会异彩纷呈。这样的舞蹈同时有助于大学生对民间艺术的认知和传承。直观地视觉冲击,亲身感受在不同时期,不同地域人民的精神面貌。在当代前卫的大学生中,也许会催生符合时代脉搏的民间艺术新篇。提升社会艺术素养,谱写时代音符。
3、促进中国现代艺术的发展
民间艺术作为开放的文化艺术载体,有着自身独特的艺术魅力,它的价值追求和文化内涵在不断地积淀,在现代意识和技术的不断冲击下,民族艺术需要不断进行更新与拓展。在现代艺术教育当中加入民间艺术,可以更好的让现代艺术与民间艺术进行互动。这样不但可以使艺术教育的审美内涵与艺术思维更加丰富,而且也使艺术创作在情感的抒发以及审美的表现上面有了更好地深度拓展。让现在艺术创作与民间艺术进行沟通交流,使现代艺术的设计形式更加合理化、生态化,使现代艺术的艺术形式可以更加自然、更加合理的得到发展。[2]
1、高校开展民间艺术进校园活动
不管是艺术类高校还是综合类高校,丰富的文艺生活是必不可少的。各地高校可以多开展一些民间艺术的学习的平台,吸引更多的爱好者去接触艺术,了解艺术。高校多举办一些高品位、高层次的校园文化活动。例如:艺术交流会、艺术展览、歌舞巡演等等。给学生足够的平台,让民间艺术在高校中生根发芽。
2、高校开设关于民间艺术的专业课程
我国民间艺术种类繁多,表现形式多种多样。艺术类专业学科的教学中融入民间艺术的精华进行基础教学,教师通过ppt展示,视频播放等形式教学,这样不但可以让学生对传统知识有一定掌握,同时使学生的生活充满乐趣而不乏枯燥。非艺术类高校可以开设公共艺术课程,增加学生兴趣,学生会自觉主动去接受民间艺术的课后学习。为学生提供了良好的平台,也使得民间艺术只是得到普及。
3、组织学生参加民间艺术活动,全面了解学习民间文艺
学校领导多组织学生下基层,下农村去采风、调研活动。多参与中华民族的传统节日。请当地从事民间艺术工作者为学生表演展示,也让学生亲自参与到活动当中,并且让学生发表对民间艺术的见解,主动参与到学习创作当中。为促进民族艺术发展做更大的贡献。
“民间艺术虽然表现得粗糙一些、单纯一些,没有宫廷艺术那样富丽堂皇,也没有文人艺术那样精细雅致,但民间艺术更鲜活、更质朴、更淳厚,更富有生命力。她构成了民族文化的基础”。[3]民间艺术的传承与保护有深刻的意义,这条道路任重而道远,我们需共同不懈地努力!
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传播是蒙古族传统音乐的前提条件;冲突是蒙古族传统音乐的必经过程;互补是蒙古族传统音乐的发展趋势;变革是蒙古族传统音乐的必然结果。民俗社会的艺术动力孕育雏型期的蒙古族传统音乐;发展变革的时代活力形成繁盛期的蒙古族传统音乐;民族人文的互补潜力发展创新期的蒙古族传统音乐。以下是读文网小编为大家精心准备的:蒙古族传统音乐传承研究分析相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
蒙古族传统音乐传承研究分析全文如下:
摘要:传统文化是历史的发展过程中不断积累和变化的结果。在时代不断地发展和变化的过程中,传统文化与现代文化正在不断地进行着碰撞。时代在不断的进步,人们的审美观点也在不断地发生着变化,在这个过程中传统的思想和现代的思想不断地进行交流与融合,使得传统的文化不断地得到传承。传承蒙古族传统音乐得以不断发展的一个重要方式,在历史的长河中,只有不断地传承才能保证传统音乐一直得到继承和发扬。
传承是历史、当代的范畴。传承主体的代际状态通常处于该范畴的核心地位。任何有活力、有前景的传承,都是发展、变化着的。并在发展、变化的过程中不断得以创新。这样,就可能使一个民族的艺术真正存活于人们的现实生活中,进而充分显示其独特的美学价值与精神力量。蒙古族传统音乐既是历史的积淀和存在的反映,又是不断变化发展的音乐文化事象。它的发展离不开时代特定的现实,在历史中形成并在现实中得到丰富和发展,是历史性和现实性的统一。
1 研究蒙古族传统音乐的现实意义
历年来,蒙古族音乐都在中国的音乐上占据着重要的地位。但是随着经济社会的不断发展,许多的人对传统文化产生了质疑,使得传统的音乐受到遗弃。同时,传统的老一辈艺人不断的去世,大部分的传统音乐已经没有原来的面貌,失去了其本来定的面貌。在通过一些调查和分析我们可以很清晰的发现现阶段传统音乐的现状。很多的优秀文化得不到有效的传播,随着老一辈艺人的辞世,许多的传统音乐没有继承人进行相关传承,也没有相关的一些机构对这些传统的文化进行补救式的传承,只是依靠一些音乐的爱好者和传统的艺人对传统的音乐进行默默的坚守。在这一过程中,由于人员的缺失使得一些非常重要的文化遗产流失,给传统文化带来非常大的损失。同时,因为传统文化的传承在进行传承的过程中还是采用较为落后的手段,一般就是对徒弟进行口头上的言传身教,这样的方式有其自身的优势,可以保留传统音乐的本来面貌。但是也存在着一定的问题,因为这种方式是较为私密性的方式,一般只是对几个人甚至一个人进行传授,是一种不开放的传授方式,这样就局限了传统的文化传承,使得其在传承的过程中受到一定的影响。
2 蒙古族传统音乐研究的现实意义
随着社会的进步,传统音乐的一些弊端不断地显现出来,毕竟时代在不断地发展,人们的思想在不断地进步,传统音乐因为更新的速度较慢在发展中不可避免的会出现一些较为落后的情况。因此,社会上就会出现一些对传统文化不认同的思想,甚至是排斥和抵制。认为传统的音乐是落后的、不开放的、较为愚昧的音乐。但是,任何事物的发展传统都有其必要存在的因素,蒙古族传统音乐在历史的长河中不断地得到传承本身肯定具有自身的优势。而且在发展中也不断地出现音乐方面的非常优秀的作品。任何的事情都具有两面性,传统的文化也不例外,本身来讲传统的音乐还是文化积淀的结果,在漫漫历史长河中传统文化不断地吸收历史发展中的优秀成果,使得传统文化得到非常重要的发展。同时,在进行自身发展的过程中坚守传统文化的底线,保持着传统文化的本来面貌,这是非常不容易的事情,是各代的传统文化传承者共同努力的结果。而且,蒙古族的传统文化并不是一无是处,在其中存在着相当多的精华,只要加以变革就能够成为被大众接受的非常优秀的音乐,因此在进行蒙古族传统文化的传承研究是非常有必要的,也是非常重要的。
1 与马存在着共鸣
在蒙古族中马是非常神圣的存在,是蒙古族的圣物。在蒙古族的发展工程中,不论是在内蒙古的周边还是在草原的内部,都有着对马的无限推崇,其本身的许多民谣和传统的音乐也是存在这许多对马的歌颂和表达。同时,通过蒙古的服饰和乐器也可以看出蒙古人民对马的喜爱。比如蒙古族的人民喜欢用带有马图样的饰品,他们的乐器也有很多的涉及到马的因素。其中最为著名的就是马头琴了,这个是蒙古族的代表乐器,据现今已经有几百年的历史,早在蒙古建国的时候就存在宫廷的乐队中,是蒙古族较为特色的传统乐器之一。
一般来讲,马头琴由马骨组成琴干,在琴箱上面蒙上一层马皮,用来演奏的琴弦和琴弓都是有马尾制成,虽然只有两个弦索但是却能够发出较为空灵悠扬的琴声,表现的方式可以多种多样,表现的形式也较为丰富多彩,在以游牧为主的蒙古族中是一种非常适合的演奏方式,具有较强的穿透力和共鸣,因此在以游牧为主较为粗犷的蒙古族人民的心中应该是较为容易得到传播。同时,蒙古族对于马的推崇还表现在其本身的文化上,在蒙古族的传统故事和童谣上,很多都是和马有关的内容,有关于马的传说在蒙古族的古典故事中占据着较为重要的比例,包括蒙古族的童谣中也是包含了大量的关于马的传说。
2 与其自身的游牧文化紧密结合
蒙古族的传统音乐是中国音乐体系中的一个重要组成部分。虽然其音乐的表现形式不同于中原的文化,是游牧文化的一个重要的组成部分,但是中国作为一个多民族融合的大国来讲,蒙古族的传统文化也是中国传统文化的主要组成部分。在早期的传统音乐中,蒙古族的音乐占据着较为重要的地位,在一定的时期是非常流行的音乐表现形式。而且蒙古族的传统音乐本身就具有较高的文化成就,在音乐的表达上较为悠扬,充分的表现出草原民族对自由和生活的热爱和向往,相较于传统的中原文化来讲,更加的能够激发人们心中对自由的渴望。
在历史的不断发展过程中,蒙古族的传统音乐将本民族的风俗人情和传统民俗很好的融入到了其传统的音乐中去,是自己情感最真挚的表达。在蒙古的传统音乐中,许多的音乐曲调是非常的优美的,在音乐的情怀上主要是表达对自己民族的热爱和对父母的感恩兄弟的情感。草原的游牧生活相对来说是较为寂寞和较为枯燥的,所以蒙古族的传统音乐是无数的游牧人民在孤单寂寞的时候情感最真实的表达,,我们可以从中了解这些底层人民最真实的情感表达,这样的真情流露更加的能够表现出音乐的内涵。本身音乐作为一种情感的表达,就是需要投入真实的情感,这样的文化传承才有意义,传统的蒙古文化很好的做到了这一点并且融入了非常多的情感在其中,因此这样的传统文化是值得传承并且应该不断的进行传承的。
1 传承方式较为落后
在现阶段来讲,传统文化的传承还是存在着一定的问题,一般来讲传统音乐的传承是采用师徒的方式进行的,不像现代的文化传播是采用较为集中的大规模授课的方式,因此传统的教学方式就会较容易造成传统的音乐传承存在一定的问题。本身来讲这种传播的方式在一些方面的发展中就会受到一定的限制,因为传播的群体有限,有些真正有天赋学习传统音乐的人员因为传承方式的限制不能很好地进行学习甚至根本没有机会进行学习,而那些不一定有兴趣的人员却因为家族的压力或者是各种原因不得不对传统的音乐进行学习。众所周知,兴趣是学习新兴事物的基础,如果没有兴趣就算是学习的再好也无济于事,但是传统的音乐却因为本身传承方面的问题使得传统的音乐在传承上不能真正的得到大规模的传播,这是限制传统文化发展的一个重要的问题。不了解才会造成误解,因为自身的一些弊端使得传统的文化得不到社会的认可,这是一个积极悲剧的事实。
2 在进行发展传承的过程中没有与时俱进
时代在不断的进步,在这个过程中传统的音乐也要结合时代的发展进行相关的改进。毕竟社会的进步也是有其自身的价值的,还是值得传统的文化进行借鉴的。闭关自守会限制自身的发展这是大家都知道的道理。但是显然有些传统音乐的传承者并没有意识到这一点,还是采用传统的传承方式按部就班的进行传承和发扬,但是时代使得人们的各种思想不断地发生着变化,传统的音乐在某些方面已经不再适合人们的审美观和价值观,因此在发展中的与时俱进是非常重要的。
3 国家在非物质文化遗产的保护上稍显欠缺
目前来讲,对非物质遗产的保护国家在制定各项的规章制度方面还是存在着一定的问题。因为非物质遗产的保护本身就不像物质遗产是真实存在的事物,它只是相关的精神文化的一种传承,这样的文化遗产形式本身在保护上就会存在一些较为不便的因素,这个度很难较为清晰的把握。如果国家干预的太多,就会使传统的文化遭受一定的冲击,失去本来的内涵,如果干预的过少就会起不到较为良好的保护效果,所以国家在进行非物质文化遗产的保护上也是存在一定的难度的。而且非物质文化遗产作为一种无形的遗产,在传承的方式和方法上也有自己的特点,这些都是其保护的时候需要注意和考虑的问题。
1 大力发展学校教育
音乐的教育对于音乐的传承有着至关重要的作用。传统的蒙古族音乐的传承基本上是靠口头传授的方式,在传承的方面存在一定的局限性。虽然这种方式存在一定的局限性但是不可否认还是有其自身的优势存在的,毕竟这种方式在传统音乐的传承上经历了几百年的时间。但是随着时间的不断推移,对于这种方式也应该加以改进,要与时代进行结合,积极的引进现代的教育理念,采用学校教育的方式对传统音乐进行发扬。现代的社会是一个开放的社会,采用学校的教育,可以很好的聚集较为优秀的资源使得一些人才得以被发现。因为以往的家族或者是师徒的传播方式因为本身的范围很小,非常有可能造成真正的人才或者是有天赋的人员不能学习这些传统的音乐。而学校的教学方式相对来讲就较为广泛,它不仅可以面向社会召集一些对传统音乐较为感兴趣和有天赋的学生,同时还可以对传统的音乐进行普及,是一种较为优秀的文化的传播手段。
2 积极吸收现代的音乐元素
每一种音乐的传承都有自己的途径和手段,顺着自己的轨迹不断的发展。但是时代在不断的进步,因此在发展中也要不断的吸取一些新鲜的元素对传统的音乐加以改进,积极的和时代进行结合。因为随着时代的不断发展,许多的传统思想和观念已经较为束缚现阶段的传统音乐的发展,在这样的背景影响下,传统的音乐传承者应该不断的根据时代的特点对传统的音乐进行改进,保留其中重要的内涵和精华,对其中较为落后的部分进行改进和完善。这样不仅可以使传统文化的精髓得到较为完整的传播,也可以对其中较为落后的东西加以改进,使得传统文化保持较为长久的活力。
蒙古族传统文化的发展在历史中占有非常重要的地位,因此其传承非常重要。但是,传承的过程并不顺利,在发展中会出现各种各样的问题。因此,在以后的发展中要注意其传承的重要性,通过不同的手段对传统的文化进行保护,不仅要在音乐本身进行不断的改革和创新,还要国家的相关部门制定相关的法律法规对非物质文化遗产进行保护,保证其能够较为长久的发展。
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