为您找到与一审法官的自由裁量权相关的共62个结果:
韦德曾说过,“所有的自由裁量权都可能被滥用,这仍是个至理名言。因此,对任何权力都应当有某种法律控制。”③行政自由裁量权也是如此。法律赋予行政机关自由裁量权的目的,是为了更好地实现公共利益和更好地保护相对人利益。但行政自由裁量权本身是一柄双刃剑,其运用既可以为善,也可以为恶。如果不加以适当的控制,行政自由裁量权就会成为“脱绺的野马”,不可避免地会被滥用。
下面是读文网小编为大家精心准备的:论行政自由裁量权及其法律控制相关论文。仅供大家阅读参考!
论行政自由裁量权及其法律控制全文如下:
摘要:行政自由裁量作为行政权的核心领域,其存在有必然性与正当性,但也存在着被滥用的危险。加强对行政自由裁量权的控制,是行政法的重要任务。除了制定法(硬法)的控制外,软法的控制也必不可少。应当通过立法目的、立法精神指引行政自由裁量权;通过法律程序规范行政自由裁量权;通过行政惯例约束行政自由裁量权;通过裁量基准规制行政自由裁量权,以保证行政自由裁量权正当合法地行使。
关键词:行政自由裁量权 行政权 法律控制。
论文正文:
在现代行政管理中,自由裁量权是如此重要,如此广泛,甚至达到“没有行政自由裁量权就难以有效进行行政管理”的程度。美国行政法学者施瓦茨说,自由裁量权是行政权的核心。行政法如果不是控制行政自由裁量权的法,那它是什么呢?尽管行政法的全部功能并非规范和控制行政自由裁量权,施瓦茨将行政法说成是“控制行政自由裁量权的法”未必十分妥当,但勿庸置疑的是,控制行政自由裁量权是行政法最基本、最重要的功能之一。
所谓行政自由裁量权,是指“行政机关对于作出何种决定有很大的自由余地,可以在各种可能采取的行动方针中进行选择,根据行政机关的判断采取某种行动或不采取某种行动”。①在资产阶级革命时期,以洛克、孟德斯鸠为代表的启蒙思想家提出分权理论,将行政权从其他权力混合状态中分离出来,赋予其独立的、自主的地位。出于对封建专制政治滥用权力、随意践踏民权的恐惧,洛克等提出了严格的法治原则(严格规则主义),认为法治是与自由裁量权相冲突的,行政机关必须在法律范围内活动,而不得享有自由裁量权。在这种思想指导下,资产阶级在授予行政权力时比较慎重,并不轻易授予权力,以避免行政自由裁量权的存在,防止权力滥用。加之当时行政管理事务较少,行政关系相对比较简单,立法机关认为它完全可以对行政机关如何管理行政理务作出详尽的规定,不必给行政机关自由裁量权。因此,在早期,行政机关享有的自由裁量权非常有限,可以说被压缩到几乎没有的程度。
19世纪后期,在工业化和都市化潮流的冲击下,随着社会多样化和经济复杂化的发展,行政管理事务急遽增多,行政权涉及的领域不断扩大,加之行政管理的专业性、技术性不断增强,使得立法机关不可能制定出详尽、周密的法律来满足行政管理各个方面的需要。为了有效地管理经济和应对越来越复杂多样的行政事务,更好地为公众提供福利和服务,立法机关不得不大量地使用模糊语言和不确定法律概念,严格规则主义开始动摇,行政机关在事实上获得了广泛的自由裁量权,既可以在法律规定之内自由裁量,也可以在法律规定之外自由裁量。也就是说,行政自由裁量权幷不受具体法律规范的拘束,只要符合法律的目的和精神,行政机关都可以自由裁量。
正因如此,传统的依法行政原则的涵义出现了前所未有的宽泛化:只要不违反法律规范,行政机关就可以自由决定,而不是行政机关的一举一动都需要法律的依据。由此形成了内涵最为广大、外延最为狭小的依法行政的新概念。依此概念,依法行政实际上只具有了“消极的界限”。②总之,行政自由裁量权产生的原因,既有法律层面的原因,即法律语言的抽象性,概括性,也有更深层的社会性原因。这些社会性原因是客观的,因而也就决定了行政自由裁量权存在的必要性。各国之所以赋予行政机关广泛的自由裁量权,主要还是基于降低行政成本、提高行政效率和实现个别正义等考虑。
韦德曾说过,“所有的自由裁量权都可能被滥用,这仍是个至理名言。因此,对任何权力都应当有某种法律控制。”③行政自由裁量权也是如此。法律赋予行政机关自由裁量权的目的,是为了更好地实现公共利益和更好地保护相对人利益。但行政自由裁量权本身是一柄双刃剑,其运用既可以为善,也可以为恶。如果不加以适当的控制,行政自由裁量权就会成为“脱绺的野马”,不可避免地会被滥用。
在实践中,行政机关滥、怠用自由裁量权的情形十分普遍。
“如果行政机关并不是惟一根据裁量规定的法律目的进行裁量;或者在具体案件上,进行利益衡量时,未充分地考虑有关行使裁量权的基准性观点(根据该裁量规定,应就各种公益及私益妥为衡量),漏为斟酌涉案因素,或追求不当目的,即均构成裁量滥用。”④施瓦茨具体将行政自由裁量权的滥用区分为六种情形:
(1)不正当的目的;
(2)错误的和不相干的原因;
(3)错误的法律或事实根据;
(4)遗忘了其他有关事项;
(5)不作为或迟延;
(6)背离了既定的判例或习惯。⑤行政自由裁量权的滥用违背了法律授权的目的和意愿,干扰和破坏了法律秩序,其后果严重,危害性大。具体表现在:一是侵害相对人的合法权益,扰乱社会秩序;二是助长特权思想,导致不良社会现象的出现;三是滋生腐败,影响党和政府的威信;四是动摇人们对法律的信仰,损害国家法律的尊严与权威。
正是如此,美国大法官道格拉斯指出:“无限自由裁量权是残酷的统治。它比其他人为的统治手段对自由更具破坏性。”
正是基于行政自由裁量权对于正义的“善”的价值和可能的“恶”的副作用并存,韦德提出,法治并不要求消除广泛的行政自由裁量权,但法治要求控制行政自由裁量权的行使。为了防止行政机关将裁量权变成“根据个人好恶做事的专断权力”,对裁量权必须加以控制。
加强对行政自由裁量权的控制,就是让行政自由裁量权“戴着镣铐跳舞”,使自由裁量权的行使者在确定的框架与内容之内自由裁量,使之符合法律的意图和精神,基于正当动机和适当考虑,体现公平正义的要求。但是,在规范和控制行政自由裁量权方面,制定法的作用是有限的。因此,承担规范和规制行政自由裁量主要任务的只能是软法。⑥只有硬法与软法相结合,“软硬兼施”,才能有效地控制行政自由裁量权,保证行政自由裁量权的行使符合法律的目的和利益。
一般地说,法律(包括软法与硬法)控制行政自由裁量权的基本途径有:
(1)通过立法目的、立法精神指引行政自由裁量权。
法律目的和精神是隐含在法律深处的法律的本质性的东西,是法律之“魂”。行政机关在行使自由裁量权时,必须洞察法律的目的和精神,不能对其进行丝毫的歪曲和篡改。在亚里士多德看来,如果说具体法律规范在执行时可以根据情况加以改变的话,那么法律的精神、法律的原则在任何情况下都是不能改变的,都必须加以遵守和执行。⑦行政机关对某一个案的处理,即使符合形式意义上的法律(即法律条文),但不符合法律的目的和精神,这种裁量行为也应当被认为是无效的。
(2)通过行政程序规范行政自由裁量权。
行政程序是行政机关实施行政行为时必须遵循的方式、步骤、顺序、时限等的总和。行政机关在行使自由裁量权时,必须遵循法定的行政程序,严格按照法定的方式、遵循法定的步骤、在法定的期限内行使自由裁量权。作为最低限度的要求,行政机关在行使自由裁量权时,一是要恪守中立性;二是要保证行政相对人对裁量过程的充分参与。总之,“通过健全行政自由裁量权运作的法律程序,规范行政自由裁量权行使的方式、步骤、顺序、时限等程序方面的问题,是控制行政自由裁量权不被滥用的一种比较有效的法律方法。”⑧
(3)通过行政惯例约束行政自由裁量权。
所谓行政惯例,指的是行政机关在处理行政事务的过程中,基于长期实践而形成的得到社会成员广泛认可的习惯性做法。⑨之所以要求行政机关在行使自由裁量权时受行政惯例约束,在于行政惯例是防止行政机关反复无常,对不同情况相同对待,对相同情况不同对待的重要手段。当然,行政惯例对行政自由裁量权的约束仅仅是相对的。在一定条件下,行政惯例也是可以改变的。但是,行政机关在行使自由裁量权时,如果不遵循行政惯例,应当告知行政相对人并充分说明理由,以体现程序正义的要求,保护行政相对人的合理预期。
(4)通过裁量基准规制行政自由裁量权。
裁量基准是行政机关专门为规范行政执法裁量而制定的一般性的适用标准。裁量基准不是法律规范,但它来源于法律规范,因此应当为行政机关所遵循。“基准的设定,并未真正‘缩小’或‘消灭’行政裁量权,只是在抽象的法律规范与复杂具体事实之间架起了一道桥梁,使裁量权能合乎法律本意的规范行使。”⑩一般而言,凡存在行政裁量的领域,都应当适用行政裁量基准制度。但裁量基准也不是绝对的,在某些特殊情况下,行政机关可以不遵循裁量基准。但是,行政机关不能以“特殊情况”为由,任意规避裁量基准;同时,行政机关必须充分告知行政相对人不遵循裁量基准的理由和根据。
①孙笑侠。法律对行政的控制。山东人民出版社,1999:278.
②张国庆主编。行政管理学概论。北京大学出版社,2000:470.
③[英]威廉·韦德。行政法。徐炳等,译。中国大百科全书出版社,1997:70.
④翁岳生。行政法(上)。中国法制出版社,2002:248.
⑤[美]伯纳德·施瓦茨。行政法。徐炳,译。群众出版社,1986:571.
⑥姜明安。论行政裁量权及其法律规制。湖南社会科学,2009(5)。
⑦张宏生主编。西方法律思想史。北京大学出版社,1983:51.
⑧刘阳中。论对行政自由裁量权的程序控制。江苏行政学院学报,2001(3)。
⑨章志远。行政惯例如何进入行政裁量过程。江苏行政学院学报,2010(4)。
⑩王建华。行政裁量控制中的裁量基准和公众参与。四川行政学院学报,2009(5)。
浏览量:3
下载量:0
时间:
摘要:行政自由裁量的“自由性”和“封闭性”特点决定了它更易受权力、金钱等非客观因素的影响而导致其被滥用,这将严重影响法律适用的公正和公平。本文在了解行政自由裁量权的内涵和滥用现象的基础上提出了对行政自由裁量权的控制措施。
关键词:行政自由裁量权;滥用;对策措施
一、行政自由裁量权的概念
按具体行政行为受法律拘束的程度,可以将其分为羁束性行政行为和自由裁量性行政行为。其中法律赋予行政机关在自由裁量行为中有一种特殊的权利,谓之为自由裁量权。所以简单地说,行政自由裁量权就是法律法规赋予行政机关在行政管理活动中依据立法目的和公正合理的原则,根据具体情况自行判断行为并自行决定实施其行为或不作为以及如何作为的权力,是行政机关常用的一种权力。它有如下二个特征:
1、行政自由裁量权相对于一般法定行政权来说,是一种“自由”的权力,灵活性大。行政机关享有自行判断、自行选择和自行决定是否作出某种行为,在何时何地行为,怎样行为的广泛自由。
2、行政自由裁量权的自由不是绝对的。它具有行政权的国家意志性、法律性的一般特点,有其标准和目标,受合法性的限制。自由裁量是在法律法规规定的一定范围内的自由裁量,而不是完全没有范围没有边际的裁量,与毫无准则限制完全不同。
行政自由裁量权是现代行政的必然要求。首先,行政自由裁量权的存在是提高行政效率之必要。针对纷繁复杂、发展变化的各种社会现象,为使行政机关能够审时度势,对各种特殊、具体的社会问题能够灵活果断地处理和解决,在适用的方式、方法等方面应有一定的自由选择的余地。为此,我国的法律法规赋予行政机关在法定范围内行使自由裁量权,以增强行政的能动性,提高行政效率。其次,行政自由裁量权的存在是法律调整各种社会关系之需要。面对复杂的社会关系,法律法规不能概括完美,作出非常细致的规定。因此,从立法技术上看,有限的法律只能作出一些较原则、富有弹性的规定,作出可供选择的措施和上下活动的幅度,促使行政机关灵活机动地因人因事作出有效的行政管理。 同时,行政自由裁量权也是一把双刃剑,在缺乏程序约束及必要有效监督的情形下又极易被滥用,对行政相对人的合法权益造成侵害。
二、行政自由裁量权的滥用表现
1、裁量行为畸轻畸重
所谓畸轻畸重是指在法律规定的范围和幅度内选择明显有失公正的措施。我国很多的法律法规中都授权行政机关在法定的范围、幅度内有自由选择的方式。行政机关的处罚措施应公平地施加于相对人,才能使自由裁量行为与相对人的具体情况形成一定的比例,做到标准基本统一、合理公正。否则,就会出现行政机关的具体措施与相对人的具体情况间的畸轻畸重,造成自由裁量权的滥用。
2、对法律法规作扩大或缩小的解释
在有些法律法规中,立法弹性较大,意味着行政机关适用时有一定选择和解释的自由。行政机关在选择和解释这些弹性规定时,必须根据法律法规的立法精神和目的,遵循惯例和先例,使之成为有一定标准和原则的规则。只有这样,社会才能稳定正常,行政相对人对行政机关活动的预测才会有一定的标准或参照系数。否则,就会形成行政机关对自由裁量权的滥用。
3、自由裁量行为前后不一致
行政机关及其工作人员基于法律的规定和立法目的的要求,为使社会生活形成一种比较稳定的秩序, 在具体行政行为中采取措施时, 同样的措施应针对事实、情节、后果相类似的行为,使行政相对人能够预测自己的行为结果。但由于一些行政机关及其工作人员在作出选择和决定时从本单位、本地区的利益出发以及考虑到某个人的政治、经济等社会背景,对同样的事情或行为处理起来区别对待,前后不一致。
4、拒绝或者拖延履行职责
我国现行的法律法规中,对履行法定职责有时限要求的有两类:一是行政许可行为:二是行政保护行为。对于这两类行为中,法律法规的时限规定,有的明确,有的含糊,但无论哪种情况,行政主体于何时履行法定职责都有自由裁量的权利。根据行政管理的效率原则,行政主体应及时行使行政权,履行法定职责。但在实践中,违反效率原则或者出于某种不廉洁动机,拖延履行法定职责的行为大有其在。这种行为也是对自由裁量权的滥用。
三、解决滥用行政自由裁量权的对策和措施
1、完善程序立法,建立公开、公平、统一的行政程序,促进行政行为程序化。
首先应确立程序的公开和公平原则,通过立法确定规范的程序,对行政机关行使自由裁量权的依据、资讯、条件、过程、决定意向、结果予以公开,对涉及相对人利益较大的及与公共利益关系密切的或过于集中的权力领域予以公开,使权力行使为公众所瞩目;赋予行政行为双方相应公平的程序权利。要处理好法律条文的“弹性”和执法的“可操作性”的关系,尽量做到明确、具体,减少“弹性”,尤其是对涉及到公民合法权益的条款,更应如此。
2、建立完善行政监督机制。监督主体不仅有党、国家机关(包括立法机关、行政机关、检察机关、审判机关),还有企业事业单位、社会团体、基层群众组织和公民。对已有的法定监督方式还应当根据形势的需要,继续补充、完善;对没有法定监督方式的,要通过立法或制定规章,以保证卓有成效的监督。同时,要有对滥用职权的人采取严厉的惩罚措施,还要有对监督有功人员的奖励和保护。“行政三分制”中的监督,也属行政机关的内部监督,更多体现在事后的监督。在现行的行政监督体制中,行政监督权被虚化已十分明显,如行政机关擅自设定行政程序、不作为等,相对人通过行政机关的监督部门申诉效果并不理想;再如每个行政机关都有错案追究制,真正执行错案追究的没几例。行政机关的自我监督,总有自己监督自己之嫌,在民众中缺乏权威性。因此,增强行政监督的可操作性,实行严格的执行责任,树立监督的权威性,对控制行政自由裁量权的泛滥,防止执行权的膨胀至关重要,可以说是改革成败的关键所在。
3、加强行政执法队伍建设,提高执法水平。现在行政执法人员素质不高是个较普遍的问题,这与我国正在进行的现代化建设很不适应,有些行政执法人员有“占据一方,唯我独尊”的思想。为此,一方面要加紧通过各种渠道培训行政执法人员,另一方面对那些不再适宜从事行政执法活动的人坚决调出,使得行政执法队伍廉正而富有效率。
4、全面纳入司法审查。现行审判机关对行政行为的审查只限于行政行为的合法性,对行政自由裁量权的司法审查力度不够。应把行政自由裁量权全面纳入司法审查,一则可以增强司法监督的力度,二则避免自己监督自己之嫌。
5、建立行政严格责任追究制度。对于那些滥用自由裁量权的行政权行使主体,才用严格的责任追究制度,使其不敢或者迫于畏惧而不敢滥用自由裁量。“离开了责任行政的原则,合法性原则、合理性原则将失去存在的基础,也失支了判断合法、合理的意义”,通过对行政机关和行政人员双方的责任追究,形成既定的成文规则,从而促进其更好地用好权力。它的形式可以是首长负责制、公务员的执法责任制等。
参考文献
1桂步祥:《论行政自由裁量权及其法律规划》.《江苏广播电视大学学报》.2004年8月
2杨建顺:《论行政裁量与司法审查》.《法商研究》2003年第1期
3鲁彩荣:《论行政自由裁量权的规范》.《行政与法》.2003年10月
4严彩艳:《行政法治与行政自由裁量权》.《行政与法》.2004年2月
浏览量:2
下载量:0
时间:
目前,中国处于社会转型的关键时期,然而,我国的法律体系存在很多漏洞,各方各面并不完善。特别是行政管理领域,涉及的问题比较广泛和复杂,这就让行政法律法规在社会关系的调整方面处于一种“千头万绪”的状态。照目前的形势来看,随着科学技术的发展以及社会分工的细化,由立法机关制定的法律法规并不能很好地适应复杂和不断变化的行政事项,作出的规定往往并不完善。本文就目前这一现状,提出了一种新的解决方案——行政自由裁量权的法律控制。
控制和规范自由裁量权主要依靠的是行政程序法。然而,我国的行政程序法一直不完整,尽管可以在法律法规中看到部分有关程序的法律法规,但是,这些程序法规仅仅是零零散散的,并没有强劲的法律约束力。此外,现有行政程序的设计在很多方面不合理。行政自由裁量权被滥用的一个重要原因就是程序建设环节上的薄弱。大量事实也证明,行政自由裁量权的滥用和公民合法权益的被侵犯,主要原因就是行政机关及其工作人员违反相关行政程序方面的法律法规。
浏览量:2
下载量:0
时间:
目前,中国处于社会转型的关键时期,然而,我国的法律体系存在很多漏洞,各方各面并不完善。特别是行政管理领域,涉及的问题比较广泛和复杂,这就让行政法律法规在社会关系的调整方面处于一种“千头万绪”的状态。照目前的形势来看,随着科学技术的发展以及社会分工的细化,由立法机关制定的法律法规并不能很好地适应复杂和不断变化的行政事项,作出的规定往往并不完善。本文就目前这一现状,提出了一种新的解决方案——行政自由裁量权的法律控制。
什么是行政自由裁量权?学者们的解释是不一样的。一些学者认为,“自由裁量权是行政主体在法律规定的范围内自行判断、自行选择和自由决定,从而作出公正而适当的具体行政行为的权力”;而有的学者认为,“行政自由裁量权是行政机关在职权范围内,或者在法规无明文规定亦无习惯法可循,或者在法律法规的授权下由行政机关以自由判断作出适当处理的权利。
总结上述学者的观点,我认为,行政自由裁量权是指行政机关在法律法规的原则和范围内,根据法律法规和行政的目的和精神,自我寻求最佳结合点,确定事实和法律,并据此作出或不作出具体行政行为的权力,具体表现为行政行为的范围,方式,类型,规模,权限等选择权。
首先,行政自由裁量权是一种相对自由的选择权。在法律法规的授权范围内,行政机关拥有了自由决定管理某项事物的权利,但这种自由必须受到合理性和合法性的约束。因此,我们可以得出结论,行政自由裁量权中的自由并不是绝对的,它的行使必须受到法律法规的限制和约束。
其次,行政自由裁量权具有特殊性。行政自由裁量权只能在特定的情况下使用,是针对个案进行的,不能推而广之,不具有普遍约束力。这主要是由自由裁量权裁量事项内容的多样性、性质的复杂性造成的。
最后,行政自由裁量权具有法定性。行政自由裁量权来源于法律法规的直接规定,法律法规授予行政机关以自由裁量的方式,可以是明示的方式,也可以是默示的方式,它的存在必须是以法律法规的规定为前提,否则自由裁量权的行使是无效的,是违法的。
目前,我国立法条件相对不成熟,法律法规只是在形式上赋予了行政机关自由裁量权,让行政机关可以解决一些简单的行政问题。另外,行政自由裁量权在立法的语义上也显得含糊不清,缺乏标准的具体执行措施,在设定行政处罚上,处罚幅度也不完善。例如《海洋环境保护法》第八十七条中的处罚规定,“由国家海洋行政主管部门予以警告,并根据造成或者可能造成的危害成果,处十万元以上一百万元以下的罚款。”此规定的处罚幅度就显得比较大了。
控制和规范自由裁量权主要依靠的是行政程序法。然而,我国的行政程序法一直不完整,尽管可以在法律法规中看到部分有关程序的法律法规,但是,这些程序法规仅仅是零零散散的,并没有强劲的法律约束力。此外,现有行政程序的设计在很多方面不合理。行政自由裁量权被滥用的一个重要原因就是程序建设环节上的薄弱。大量事实也证明,行政自由裁量权的滥用和公民合法权益的被侵犯,主要原因就是行政机关及其工作人员违反相关行政程序方面的法律法规。
目前,根据我国《行政诉讼法》的规定,公民、法人或其他组织只有在认为行政机关和行政机关工作人员的具体行政行为侵犯其合法权益时,才有权依法向人民法院提起诉讼,而人民法院只是对具体行政行为进行审查,而不考虑抽象行政行为。事实上,由于抽象行政行为滥用对象的不确定性和涉及范围的广泛性,造成的损害在一定程度上比具体行政行为更为严重。
我国在立法中对行政自由裁量行为进行司法监督有明确规定,但是,行政自由裁量的标准并不合理,并且在立法方面也没有具体的规定,在理论界的定论也无法达成一致。目前来看,行政行为想要得到规范化是一个难点,也是一个重点。要想在行政自由裁量权方面发挥司法审查的作用,就必须加强行政自由裁量权立法上的规范性。另外,行政自由裁量权在审查标准上的模糊性让法官在司法实践中所做出来的理解和运用也显得不尽相同,在实际操作过程中的做法也不统一,对依法行政产生了很大的负面影响。
目前,我国在行政监督方面极其乏力。近年来,闹得沸沸扬扬的“特权钉子户海上皇宫”事件就是一个例子。2005年,它已被确定为违法建筑,中国海上侦察总队龙岗大队执法了二三十次。但是,在2009年,执法机关查获3个大木排后,马上有领导发话叫停执行。广东省海洋与渔业局也作出了“先行先试”的指示,让其多次过关。2010年,它被执法部门分解成两大部分,但立即又获得政府许可。显然,当地的行政监督部门是自欺欺人。这一事件充分说明了我们对行政权力的监督极其乏力。
程序是法律的生命,是连接国家和公民个人之间的纽带。缺乏程序要件的法律制度,是难以协调运行的。在行政自由裁量权的行使过程中,程序问题是共同的。因此,程序应该成为我国法治社会发展的真正重点。目前,虽然对行政程序的法律草案已经出台,但我国没有一套统一完备的行政程序法。
同时,学术界在行政程序立法上有两种观点。这两种观点主要不同在于是先制定同一程序的法典还是先制定几个不同的单行法。但是,这两种观点无一例外都强调行政程序的重要性。此外,政府信息公开暴露的问题也十分严重,正是因为我们没有及时公开一些及时准确的政府权威信息,才导致了诸如上述“海上皇宫案件”的发生。这就要求政府在处理突发事件和应对突发矛盾过程中,切实做到行政程序的合法。
执法人员是自由裁量权行使的主体,但是执法人员是不同的个体,同样的事情,由于他们的个人素质差异可能导致处理的结果会有所不同。不同的人,往往也会有不同的意见,即使同一个人,对于同样的事情在不同的时间和地点,受自己情绪的影响,之前和之后的意见往往也是不同的,处理结果也可能存在着较大的差异。此外,我国行政执法机关的执法队伍冗余,执法人员成分复杂,在这种情况下,执法人员的道德观念和情感的跌宕起伏都可能导致群众成为行政自由裁量权的受害者,使人们对行政自由裁量行为的公正性持有怀疑态度,降低行政自由裁量权的权威性。
首先要制定统一的《行政程序法》。新中国成立60年来尤其是改革开放30年来,中国的法制建设取得了重大的发展,行政程序也逐渐地系统化、规范化。但是,现有的行政立法程序没有得到有效的贯彻执行,就单一的行政程序立法来说,对特别程序显得尤为重视,而比较轻视统一程序。另外,由于行政行为的多样性决定了每一个行政行为的特殊性,因此,对于各种行政行为制定相应的特别程序是十分必要的,但是行政行为也存在着一定程度的共性,这使得制定整个行政区域的行政程序法显得更有必要。
法律是公正的,为了实现法律的这一特征,要求行政人员在行使自由裁量权的时候做到公平公正,不能以行使自由裁量权的名义进行徇私或偏袒的行为。行使自由裁量权,一方面要注重行政人员能动性和创造性的完整发挥,克服法律本身的局限性,以最大诚信和公平的行政执法行为来维护法律的权威,维护公民的合法权益;另一方面,要对个人私欲的进行限制。这就要求每位行政机关执法人员在行政执法时,应当不为他们那些不受限制的个人欲望所左右,做到严格执法、公正执法和文明执法,以自己的实际行动来维护法律的权威。
为了增强行政自由裁量权的司法控制,从而最大限度地确保滥用行政自由裁量权的行为受到严格的司法审查,首先,要建立行政和司法审查的判例法制度。在英美法系国家中,判例始终发挥着将法律法规具体化,填补法律漏洞和创制法律法规的作用。因此,判例法制度对行政自由裁量权的司法监控具有十分重要的借鉴意义。以法国为例,法国虽然是一个大陆法系国家,但是判例法一直在司法审查领域实施,并且起着非常重要的作用。其次,要建立司法审查的陪审团制度。行政自由裁量权的司法审查标准的确立应该摆脱思维定式,不局限于实体法的规则设计,而是从司法程序上系统地进行重新构建,建立陪审团制度。
文章从四个部分论述了我国行政自由裁量权的法律控制,首先对概念进行了解释,然后对行政自由裁量权中存在的问题进行论述,接着找出存在这些问题的原因,从而在第四部分中给出改善的措施和建议。通过分析,我们可以看出目前我国行政自由裁量权的法律规范还比较笼统,法律程序也并不规范,司法监督的范围以及审核标准也不明确。笔者认为,我们应该完善立法的控制,强化行政的自我监控,加强司法控制。希望以上建议对我国在行政自由裁量权的完善方面有所帮助。
浏览量:2
下载量:0
时间:
约翰.洛克作为西方自由主义理论的奠基人,其政治学说已被广泛探讨并为人们所熟知,然而,其自由主义政治思想的的成因却鲜有人论及。事实上,洛克的政治思想是多因素综合作用的产物,其中包含了时代的要求,又深受其人生经历的影响,既有对英国自由传统的继承,还包含着对英国知识传统的借鉴与创新。以下是读文网小编为大家精心准备的:论洛克自由主义思想对西方政治的影响相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:洛克是近代最有影响力的思想家之一,自由主义作为其思想的代表性理论,主要包含了人民的自然权利、契约理论以及权力制衡理论等观点,这对近代西方国家的政治生活产生了积极的指导作用,着重表现为对政治制度、政治权力、政治思想和政治矛盾的影响。
关键词:洛克;自由主义;西方政治
自由主义思想萌芽于古希腊罗马时期,历经演变,最终由洛克提出了系统理论。因此,后人将洛克评价为“最伟大的自由主义哲学家”。他对自由主义的论述,引发了世界政治思想领域的一次大飓风,为世界政治思想的近代化提供了强大的推动力,特别是对西方政治具有强大的指引作用。
(一) 洛克自由主义的形成
洛克生活的时代动荡不堪,战争频发,他本人亲历了英国资产阶级革命。时代的特殊性使得他的一生都积极为民权革命寻求理论依据,最终,他为世界提供了一整套行之有效的政治思想理论。洛克对于政治的近距离观察和思考,得益于1666年他结识了艾希里勋爵(后来的沙夫茨伯里伯爵)。沙夫茨伯里伯爵被认为是辉格党的创始人,具有很大的政治影响力,洛克作为他的好友兼秘书,在事实上也成为了辉格党的领袖,重要政治人物的亲密朋友。[1]但洛克受到其政治斗争失败的影响,被迫逃亡荷兰。流亡荷兰期间,他坚持研究与写作,并结识了许多欧洲名人,这为他思想的形成与传播奠定了基础。1688年英国光荣革命后,洛克重回英国并发表了《论宽容书信》、《政府论二篇》以及《人类理解论》三部著作。其中《政府论》成为自由主义的代表作,阿那森指出:“如果说现代自由主义政治哲学选择一部经典著作的话, 它肯定是洛克的《政府论》。”[2]
(二) 洛克自由主义的内容
在自由主义理论体系中,他最先系统论证了自然权利理论。洛克认为在自然状态中,人与人之间是平等的,每个人都能采取自认为合适的办法作出相应的行动。同时,自然状态中又是自然法在教导指引着全人类,任何人都不能侵犯他人的生命、自由和财产。但是在自然状态中,并没有一个权威的公正独立机构来裁判争议与犯罪。即使是处罚每一种犯罪的程度和轻重,都是以是否足以使罪犯觉得不值得犯罪,使他知道悔悟,并且儆戒别人不犯同样得罪而定。[3]自然法主要靠人类的理性和习惯引导人类,而人类在认知上的不同和自私之心的存在都使得他们在遇到争议与冲突时无法获得一个公平的解决。在经过彼此同意之后,人们缔结契约,形成了保障成员生命、自由、财产的公民政府与国家。人们让渡自己的一部分权利给一个公认的权威机构,并由这个机构来保障自己权益的办法我们称之为社会契约理论。社会契约理论成为西方国家形成各种政治制度的理论支撑,但是洛克认为公民政府的形成是针对自然状态中的种种不方便情况而设置的正当救济办法,而不是为君主提供专制权力。所以他又认为权力必须制约和均衡,正当救济办法,而不是为君主提供专制权力。所以他又认为权力必须制约和均衡,就像法律制定权和执行权不能同时掌握在一批人手中,这样才能使得集团内的各种政策和措施符合人们的利益,而不是为私人利益服务。洛克的分权制衡理论经过不断发展,形成了后来大多数国家采用的三权分立制度。
(一) 政治体制
洛克的自由主义理论给主要资本主义国家的政治发展提供了可靠的理论支撑,并为其设计出一套有效的运作机制。这套理论给英国、法国、美国带来极大影响。英国在“光荣革命”之后,首次在世界范围内确立了君主立宪制,揭开了世界近代史的序幕,推动了政治制度的现代化。而洛克所著《政府论》被学者们公认为为英国“光荣革命”辩护的著作,此外,他的政治哲学在英国也成为常识性的存在。洛克政治理论的独特性符合当时美国社会发展的情况与需要,[4]因此,美国人把洛克的自由主义奉为神圣,并将其作为制定一些重要文件的指导思想。如《独立宣言》和1878年宪法,这些文件与自由主义观念有机结合,为美国宪政制度发展奠定了理论基础。伏尔泰将洛克思想传播到法国,为启蒙运动提供了新的内涵。孟德斯鸠深入分析了洛克的政治思想,提出了三权分立学说,成为法国大革命的组成部分。从启蒙运动到后来的大革命,法国的政治现代化深深的打上了洛克思想的印记。
(二) 政治权力
政治权力在中世纪更多的是为统治者谋取利益,它成为统治阶级的一种特权表现形式。统治者所拥有的政治权力涉及范围非常广泛,他们往往为了自己的利益而损害到人民的正当权益。洛克对政治权力做出了新的解释,他认为政治权力最主要的目的是为了公共福利,保障人民应有的权益,特别是生命、自由和财产方面的权益。同时,洛克也提出政府权力是有限的,而且应当以保护人民的权利为主,如果统治者超越职权和违背所受的委托而对人民使用武力,就是和人民处于战争状态。经过洛克对政治权力的重新解释,西方国家在划分政治权力时有了更明确的指导理论,让政治权力的运用更加符合了人民的要求。
(三) 政治思想
洛克的理论奠定了西方近代政治思想的基础,在很大程度上对政治道德进行规范。洛克批判以菲尔麦“君权神授”思想为主的旧思想,也批判当时有较大影响的偏激思想,这些都是其理论形成的前提。洛克完善理论中的一些经典原则,如个人主义,自由,议会民主等成为一些西方现代国家的立国之本,其政治思想已经内化为西方社会所信仰的政治道德和西方国家的意识形态。有学者也提出:“如果说霍布斯引领西方政治思想走出了____时代,并奠定了近代政治思想的根本方法,洛克则完整的提供了西方近代政治思想方式的经典范本。”洛克是西方政治思想的引领者,他影响着其内容与发展变化,并且改变了其思维方式,将其引入近代,并推向更远的方向。
(四) 政治矛盾
洛克对自由主义理论的完善主要是为了解决英国的问题,当时英国存在着两组矛盾,一是国家与教会,一是国王与人民。其他一些思想家也对这两组矛盾有着不同的看法和处理意见,希望能将其化解,但效果并不显著。洛克提出宗教宽容,明确国家与教会之间的权力范围,以缓和国家与教会的矛盾。在国王与人民的关系上,洛克提出权力的制约与均衡理论,主张法治,权力细分,这样就限制了统治者的权力。同时突出个人的自然权利,认为人民的生命、自由与财产权神圣不可侵犯,最终洛克完成了“为人类社会设计一种新的基础,以代替即将永逝的封建的和宗教的原则”的事业。不论是宗教信仰自由的理论,还是法治与分权理论,都是近代自由主义的重要主张,洛克的政治思想对于调节政治矛盾起到了重要的指导作用。
综上所述,洛克完善了自由主义思想理论。这套理论在世界范围内得到了广泛认可与实践。它指导早期西方国家的政治生活,影响政治制度的形成,政治权力的划分,规定政治思想的原则,还调节了政治矛盾,所以有学者认为没有一个思想家能够超越其贡献。其影响也不仅局限于洛克所处的时代,即便是当今世界,许多国家的政治生活也依赖于它的指引。
相关
浏览量:2
下载量:0
时间:
事实表明,一种自由往往是另一种自由的必要条件,就是说,其实只存在着一个自由问题,而不是两个。“两种自由”是夸张而有害无益的划分,其实只不过是自由的两个不得不在一起被理解的方面。今天读文网小编要与大家分享的是:关于自由的一种存在论观点相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
关于自由的一种存在论观点
自由、幸福和公正是在伦理学中必须讨论的三个基本问题,但是,自由并不是伦理学问题,而是伦理学的哲学基础问题(与之不同,幸福和公正则是伦理学的核心问题)。这样一个细微的区分并非没有必要,因为在现代社会里,绝大多数人都把自由看作是一种价值,而这是一个细微但是重要的错误。价值意味着关于各种事物的一种评价标准和生活偏好,人们有着不同的价值观,因此总能够选择或者拒绝某种价值。假如把自由看作是一种价值,就好象是说,某些人喜欢自由,那么他们将选择自由;而某些人没有对自由的价值偏好,那么他们可以不要自由。
一个人不要自由显然是荒谬的,因为假如没有自由(当然是有限的自由。绝对的自由是不可能的),他将无法生活。尽管在逻辑上完全可能设想某些人特别另类,以至于偏好去当奴隶什么的,这是相当怪异的。但问题不在于“怪异现象”(怪异现象即使有,哲学对怪异现象也不感兴趣),而是在于,如果一个人就想当奴隶,那么至少对于他来说,伦理学问题消失了,因为生活意义消失了,在这里,伦理学问题失去了存在的基础。所以,自由是伦理学问题的前提。
卢梭说人生来是自由的而又总是在枷锁中,这非常准确。由于总是在“枷锁”中,因此人们想要更多的自由,而当自由成为“想要的”欲望对象,它看起来就很象是某种价值了。但这是个幻觉
。只有当某种欲望对象是可以不要的(至少对于某些人是可以不要的),即使失去了它,生活仍然可能,这样它才是价值。有的人甚至可以不要幸福,尽管幸福是人们一般最想要的;有的人可以不要公正,尽管公正是好生活的必要条件,但是没有人能够不要自由,因为如果没有自由,一个人就被剥夺了做人的各种条件,他什么也做不了,他的生活就报废了或终结了,虽存犹死。如果他做了些什么的话,那也是别人的事情,是别人强迫他去做的,实际上与他无关。“生来自由”和“在枷锁中”都必须被解读为生活的事实状态。
因此,自由必须被理解为人的存在论问题。自由是人的一种存在论状况,是一种事实状态,就像因果关系是一种事实状态,自由也是事实状态。没有自由就无法成为理性存在,就是说,自由意味着一个人的如此这般的各种行动可能性的总和。从存在论去理解自由问题,是讨论自由问题的正确出发点,只要自由不被误解为某种价值,就不会进一步把自由分析为某种可取的自由和不可取的自由,就不会以为有“好的”和“坏的”自由。自由有多有少,但没有好坏。如果一种自由显得是坏的,那是因为它被用去实现坏的事情。
自由的含义首先并且主要是政治学的。它可能起源于希腊城邦里与奴隶对应的“自由人”概念。希腊的自由人确实是非常自由的,他们可以按照自己的爱好去生活。而奴隶则是不自由的,他们受奴役和受支配。
不过据说雅典奴隶所享有的自由比当年美国黑人要多得多(斯巴达人就曾经嘲笑在雅典街头分不清谁是公民谁是奴隶)。自由的概念从一开始就不是非常清楚的概念,很可能希腊人觉得自由生活是自然而然,并不是个需要分辨的问题,他们关于自由非常可能有着日常的共识,也就没有成为哲学问题。自由直接与实际的政治权利和权力密切相关。
按照自己的爱好去选择生活方式而免于受奴役和受支配,这是受城邦法律保护的。在这里,自由的基本含义已经存在,它同时暗含了后来被分析为所谓“两种自由”的含义。很显然,自由从一开始就有了这样一个内在的逻辑结构:只要“免于”(摆脱了)受支配和奴役,那么就可以自己决定生活的选择。
不过特别值得注意的是,希腊的伟大哲学家们从苏格拉底到柏拉图到亚里士多德都看不起以自由为宗旨的民主制,他们认为,既然民主制的目的是个人自由而不是美德(virtue),那么,它就几乎不可能引导人们向善,因为人们将自由地按照他们非常可疑的爱好去过生活,很可能是堕落的生活(从逻辑上说,人们自由地去选择美德的生活方式或者堕落卑琐的生活方式在可能性上大概对半,但是由于人性的缺点太多,这个事实增加了堕落的几率。
希腊哲学家没有这样去分析,但或许有这样的直观)。于是,希腊哲学家们相信贵族制度才是好的,因为贵族有更高的精神追求,他们才能够领导社会发展美德。众所周知,个人自由和民主制一直到现代才得到普遍的赞美,并且成为政治哲学的核心问题。现代性的一个根本特征就是不再追求美德和精神品质,个人的自由以及欲望成了无可质疑的最高价值。现代生活在古代哲学家看来恐怕就是他们非常鄙视和非常担心的集体堕落生活的典型。
叶秀山认为,自由问题被真正形上学化是康德的贡献,而且,自由被引入到形上学,是对希腊以来的形上学结构的突破 ,这个看法非常正确。显然,只有当自由成为形上学问题,才有了关于人的形上学问题,而这此之前,形上学是关于物的,只有自由才突破了因果关系。
康德是通过伦理学把自由问题提高到形上学水平的,自由不仅成为人的理性存在的条件,而且,由于自由,人从而必须(不得不)考虑对他人负责任的问题,于是,自由不仅表现为权利,而且还成为责任的基础,这就是为什么康德会把自由和自律视为一致。自由的概念有了伦理学意义,就似乎至少在理论上反对了堕落生活,尽管事与愿违,在事实上,现代生活很可能比以往的生活更堕落。
但这涉及到其它问题,在此不论。在这里,更重要的问题是,作为伦理形上学的自由概念仍然过于单薄,它虽然比较成功地论证了责任的形上学条件,但是,体现着人的自由的权利问题却仍然没有被成功地分析和论证。显然,除非我们建立一种政治形上学的理解,否则自由就只是一种精神状态而没有被理解为人的实际生活关系。自由必须被真实地理解为人与人的关系所定义的生活空间。
自由必须被实质化地理解,否则没有意义。就像存在必须理解为某物的存在才是与我们相关的存在,而只有与我们相关的存在才是有意义和有价值的。抽象的存在或抽象的自由都是荒谬的,不知道是谁的存在和谁的自由。自由不是空洞的自主自决的可能性,也不是仅仅免除了种种约束的自在状态。由freedom-from所定义的各种权利(rights)必须落实为一些实际权力(power)才由“说了”(the said)的潜在状态变成“做了”(what is done)的实现状态。自由必须实现为作为一个人的“主权”的权力,就像一个国家有着它的主权一样,才有真实性。
鼓吹自由最为有力的自由主义者(包括海耶克和伯林在内)其实在某种程度上误解了自由,在关于自由的不太正确理解中去高扬自由,反而适得其反地贬低了自由。自由具有两个方面,而不是像通常所说的那样有两种自由,这是正确理解自由的关键。
按照现代自由主义理论特别是伯林的经典划分,一般地说,自由有两种:消极自由(negative)和积极自由(positive)。消极自由是“免于什么束缚的自由”,主要是免于受到他人尤其是政府或类似权力机构的干涉,所谓liberty or freedom-from,简单地说,消极自由要旨是保护个人权利并且抵抗集体权力,主要落实为各种个人权利;积极自由则是“做什么的自由”,主要是获取某些利益或者实现某些目标和理想的自由,所谓liberty or freedom-to,主要表现为各种参与性的社会权利,于是,积极自由往往用于实现人类性或社会性的成功和理想,因此就往往表现为社会权力。
消极自由和积极自由的两分法现在已经成为关于理解自由的经典模式,但它会导致严重的误解。当把自由理解为两种,就在逻辑上暗示着存在着两种关于自由的问题,这一点与自由的事实并不相符,因为这两种自由在现实中总是交互作用着的,不可能分别存在,也不是两个问题,也就不可能分别地去理解和分析,尤其不能各自获得解决。
事实表明,一种自由往往是另一种自由的必要条件,就是说,其实只存在着一个自由问题,而不是两个。“两种自由”是夸张而有害无益的划分,其实只不过是自由的两个不得不在一起被理解的方面。
自由首先总要表现为权利(rights),但是权利只是自由的逻辑形式,是“言说”,却还不是自由的实质。仅仅表现为权利的自由仍然是尚未实现的自由,是个not-yet,只有落实为事实的自由才是真实的自由。可以说,作为权利的自由只是“说出的”和“听到的”的自由,却还不是“在手上的”自由。说了或听了有某种自由,不等于真的就有了这种自由,只有拿到手的才算是自由。
这种区别相当于知识论和存在论的区别。权利必须实现为权力才生效,才是被“充实了的”(fulfilled)的自由。从权利到权力必须是一条连续的不可分割的线,freedom-from如果不同时匹配着某种使得它成为可能的freedom-to,就根本没有意义。
比如说,有个权利宣布说“一个人如果没有做违法的事情,就有免于被逮捕的权利”,说得不错,但这是一纸空文,权利无法自我设防,完全可以想象到许多情况可以随便破坏这种权利,不管是在专制社会还是在民主社会,强权、金钱加上不可避免的法律漏洞,总有办法把某个其实无罪的人搞成有罪的或者把有罪的搞成无罪的(假如需要的话)。
真正能够保护一个人的自由的不是权利而是权力。权力是权利的实现方式,是权利的完成状态,如果不实现为权力,权利就是一个没有完成的目标。
尽管从学理上说,消极自由和积极自由都是思考自由问题时必须考虑在内的同等重要的因素,但据说积极自由非常容易被专制政府所利用,因此声誉很差,以至于人们不好意思鼓吹积极自由。这种政治上的担心或多或少影响了学理上的公正。
其实,即使在真实的实践中,积极自由也是任何一个社会(包括“合格的”自由社会)所不可缺少的自由,就是说,消极自由从来无法构成具有完整意义的自由,假如不存在积极自由,消极自由就存在不下去。例如,选举权或者投票权(rights to vote)是所有自由社会都认可和必需的,这种自由是保证各种消极自由所必需的条件,可是它本身却不是消极自由,而是一种积极自由。
这一点表明积极自由往往是完成和保证消极自由的条件,所以消极自由不可能被单独地理解和实现。通常,消极自由的各种项目被认为是自由中“首要的”和应该优先的,而积极自由被看作是相对次要的,但是,在自由问题上分出等级排序是相当荒谬的事情,就好象有些自由可以不要。各种自由总是互为条件,我们无法确定其优先性。
除了选举权,我们还可以举出其他许多显然也属于积极自由而又如此重要以至于不可贬低为次等的自由项目,例如,获得基本生存条件的权利、言论自由权利、出版自由权利、受教育的权利、获得医疗和健康环境的权利、获得健康食品的权利,乃至享有阳光、清洁空气和水的权利,等等,人人都不得不承认这些自由是最重要的,可是它们都是积极自由。
显然没有任何理由能够证明这些积极自由为什么不如消极自由重要,尤其是,从消极自由无法推论出积极自由,因此,消极自由不比积极自由更基本,相反,倒是有某些理由可以证明那些作为积极自由的生活权利比各种政治自由权利更基本、更重要 。
不难发现,人们直接想要的自由都是积极自由,即各种用来开展生活的自由,而消极自由只不过是用来保证或保护积极自由的自由,就是说,如果没有积极自由,消极自由也就失去了意义。比如说,为什么需要有“私人财产免于被剥夺”这样的消极自由?显然是因为财产是“过自己想过的生活”这一积极自由的必要资源和条件。其中的关系无非就是自由这一概念内在的先验关系:免于束缚是为了做自己的事情。
就是说,自由的目的是积极自由,消极自由只不过是保证一定限度的积极自由的一种理性协议。可以看出,消极自由本身是空洞的,并无本来就属于自己的内容,它的内容就是保证积极自由的理性策略。
消极自由是“虚”的而积极自由是“实”的。正因为积极自由更具实质性意义,所以涉及到许多非常难以处理甚至至今没有办法处理的难题,这些难题就是任何一种生活和社会必定具有的难题。通常贬低积极自由的一个似乎比较有力的理由是,它容易为专制政府所利用而变成奴役人民的手段。问题的关键是,积极自由本来就不可以单独使用,就像消极自由不能单独成立一样。
它们必须构成一个互相支持互相制约的整体结构才是有意义的。所以,不是自由本身有什么问题,而是我们误解了自由。把自由拆成“两种”,这在事实上和理论上都非常容易导致对自由的误解。如果把消极自由和积极自由看作是一个事情的两面,则更能够合理地理解自由。消极自由之名往往需要积极自由之实来使之成立,即一种属于消极自由的权利总是需要某种与之配合的权力来使之成为可能,得不到保障的权利形同虚设。
比如说,属于消极自由的权利可以这样分析:我确实拥有“别人不能非法使用我的私有财产”这一权利,当且仅当,存在着某种制度力量或者个人/集团力量,它使得有效保护这一权利成为可能。
我们已经看到,关于自由的问题,一直存在着难以克服的混乱理解。自由问题既有着政治背景又有伦理学背景,还有着存在论背景,而这些作为背景的理论本来就有着根深蒂固的各种困难,它们之间又有着交叉解释、循环解释的关系,人类数千年来一直以整个生活实践在探索一个关于自由的合理安排,至今仍然没有令人满意的结果,可见自由问题的难度。自由是各种价值的存在论前提,可是同时它又总是由各种价值观所解释着的,这一循环多少是悖论性的。
这一悖论状态背后有一个深深隐藏着的,或者说往往被有意无意掩盖着的问题:自由必须是实质化的自由,否则自由就不足以成为好生活的条件——比如说,仅仅给一个人免于强权干涉的自由,他仍然有可能根本没有机会和条件过上一种好生活,仍然有可能被各种“非强权的”力量剥夺了好生活的条件,甚至连基本生活条件都被“合法地”剥夺。
一个充分尊重个人的消极自由的所谓“开放社会”完全可以把某些人逼成在实际上没有任何自由的人,比如一个穷人,没有人干涉他工作、迁徙、旅游、购物的自由,还被告知他拥有购买游艇和周游世界的权利,可是他实际上没有这些自由,甚至没有吃饭的自由。自由是个属于“能力/权力”范畴的概念,而不是一种名义,是“实”而不是“名”,有名无实的自由不是自由。
关系到自由的各种难题就出在这里,“实”的东西都与资源联系在一起,而资源是稀缺的,无论什么资源,物质的或者权力的,地位的或荣誉的,都永远是稀缺的,相对于人们水涨船高的欲望来说,就更加稀缺。只要意识到“自由”的真实所指是“对资源的占有”,就不难理解为什么自由是个难题。
马克思主义设想的共产主义社会是一个不现实的乌托邦,但却是个深刻的理论神话,它指出了对自由问题的一个纯粹理论可能性上的解决,即物质极大丰富到了如此地步,以至于能够“按需分配”,同时劳动就不再是生命的出卖,而是自己生活意愿的表现,所谓劳动成为生活的“第一需要”,这样人人就都自由了。
这里尤其深刻的地方是,一个人的自由其实是不可能的,只有当所有人都自由了,任何一个人才能够获得自由(所以马克思主义要求解放全人类)——因为现实世界总是太小,资源总是太少,他人总是任何人的自由的限制,受压迫的他人总会反抗,总要来争夺自由,显然,只有当物质变得极大丰富,也就是相当于世界的无限扩大,世界大到人人能够拥有足够自己伸展的世界,才能有足够条件做自己想做的事,才不会去压迫、剥削和掠夺他人,每个人才能够有自由。可惜这是不可能的,无论如何,一个世界不可能丰富到相当于包含无数个属于各人的足够大的可能世界的地步。
一个有限的世界不可能变成一个无穷大的世界 ,这就是自由所以是个难题的真正底牌。然而,马克思通过关于这一不可能的世界的想象说明了一个道理:自由问题的解决,哪怕是部分的解决,都不仅仅要求是政治上的解决,而且必须是一个经济上的解决。
假如对世界的丰富程度要求不要太高,仅仅要求一个相当好的状况,比如像经济学家喜欢设想的,“把馅饼做大”以使得几乎人人都有比较满意的生活条件,这样是否能够形成一个比较好的自由条件?显然这对自由是有利的,但仍然不能真正解决问题,因为,“馅饼”所以似乎能够显得“大”,只是相对于人的基本需要而言,或者假定人的欲望从此不再增长,维持在恒定的需要水平上,这样才能够有意义地说到馅饼“越来越大”。
可是事实上人的需要和欲望总是水涨船高,总是与馅饼同步增长,且不说欲望往往增长得比物质增长更快,因此,“经济学馅饼”虽然大了,但可怜的“心理学馅饼”却会抵消经济学馅饼增大的价值。还有更重要的是,人类社会生活的各种指标,除了幸福,几乎都没有自足的意义,都是在“比较”的关系中才形成意义的,比如说,我们不能确定什么算是真正的富有,所谓富有,实际上就是“比别人富有”。
比较所形成的价值观导致了生活的险恶,由于世界或者说资源的有限性,在许多事情上(事实上是大多数事情上),拥有某种东西就是意味着让别人失去某种东西,至少失去获得这种东西的可能性,例如冠军只能有一个;总统只能有一个;只能有比较少的富人和大量的穷人,只能有比较少的胜利者和大量失败者;只能有很少的人能够成为名人(不是有才能的人不够多,而是人们不需要很多名人,就像只需要一个冠军),诸如此类,这些真理都是后验必然的(按照克里普克的标准来说),都是社会这个游戏规则所定义的,正是社会的概念规定了许多人只能成为失望的人,否则社会这个游戏就不成立。心理性的资源稀缺比自然性的资源稀缺更加致命,它能够使得“明明不错”的日子失去意义。
现代各种理论,无论是伦理学还是政治学或经济学,都过分关注强权掠夺所导致的悲剧,而没有充分考虑到非暴力和非强权的掠夺的严重性,就好象只要避免了暴力和强权,人们就能够获得自由、幸福和公正。其实即使避免了强权,许多人仍然什么也得不到,一个人即使拥有所有消极自由,仍然有可能被社会或他人剥夺得一无所有。当代理论所以对强权问题特别过敏,以至于错误地以为强权是唯一的关键因素,这无疑与纳粹和苏联经验背景有着极其密切的关系,这些惨痛的社会经验当然必须反思,但是它所引起的情感刺激非常可能误导了学理。
其中一个受制于情感经验的“理论”模式就是,现代自由社会和现代专制社会本来都只是特定的社会状态,但却被提升为社会的一般模式去理解,就好象它们是人类社会类型的一般代表,结果,所有的价值判断就都仅仅以这两种特定经验为根据,这样就破坏了理论的普遍要求。关于自由和公正之类的普遍问题的研究显然必须考虑到任何社会的更深入的一般结构,必须考虑到,任意某个社会,既然是一个关于资源分配的博弈游戏,那么,无论什么样的社会制度,它都不可能有利于所有人,因为1)资源永远稀缺;2)人们有着不同的优势,而没有一个制度能够让各种优势都公正地得到承认,因此任何一个社会必定具有“损什么人以奉什么人”这一先验结构。
这一先验结构如果不表现为公开的制度规则,那么就必定会表现为隐晦但实际起作用的“潜规则”(借用吴思的概念 )。如果忽视对社会游戏的普遍结构的研究,政治学就退化为政治。现代关于自由的理论就与其说是理论还不如说是意识形态。
现代社会的一个进步是,暴力剥夺的情况越来越少。毫无疑问,暴力剥夺是不可接受的,但是,问题在于,非暴力或者非强权的剥夺同样坏,有时候甚至能够进行更加彻底和令人绝望的,因为它据说是合法的,而且具有隐蔽性,它是温和的软刀子,人民想不到反抗,即使想反抗,也无从反抗。使反抗失去自然状态的合法性,这是非暴力剥夺的高明之处:人民如果以暴力去反抗非暴力的剥削,那么是非法的,因为暴力本身就是坏的;而且人民又不具备非暴力反抗的能力和条件,因为构成非暴力的力量和资源主要落实在制度中,结果非暴力剥夺就战无不胜。
马克思的阶级理论虽然有些偏颇,但在当时却是很前卫的社会批判,它指出了制度化的合法剥削与暴力的非法剥夺是同样残酷的反自由活动,都是对人类解放运动的反动。马克思的社会批判显然深化了人们关于自由的理解,它暗示着,假如不去同时考虑如何使自由与社会公正达成一致,那么,所谓自由就只不过是隐瞒了许多真相的伪自由。不过,马克思局限于阶级框架去理解人类的自由和解放,这仍然不够全面。实践证明,仅仅解决阶级问题并不能真正走向人类的自由和解放。
这就像现代社会革命消除了传统的等级制度并不能真正解决自由的问题一样。整个现代性(无论是资本主义还是社会主义)都以自由和平等为目标(尽管具体理解有所不同),但并没有达到实质上的成功。
现代理论没有能够承认一般“社会”内在结构本身所导致的普遍必然的残酷性:没有什么可能的社会能够达到普遍的自由,社会必需损害某些人的自由——假如不是损害所有人的自由的话——否则社会不存在。这就是自由的困境:如果一种自由不能实质化(权利实现为权力),就等于没有自由;而如果自由实质化了,就又不可能实现普遍的自由(一个人的自由增加总是让某些人损失某些自由)。事难两全,我们必须承认这是思考自由问题的出发点。
现在我们可以从一个不同于流行的“两种自由”的角度重新理解自由,就是说,既不把自由分成两种,也不把权利和权力看成是两件事情,这样或许有助感受真实的自由的完整性。
自由就是某种制度化的力量或者某种集体性的力量所划定的每个人各自的可能生活空间。这个生活空间不是虚空,而是一个由各种权利以及保证那些权利得以实现的权力所充实的生活空间,或者说是一个由现成可及(available and accessible)的政治、经济和文化的各种资源所定义了的可能生活空间,是由各种资源总占有量所构成的所能自主的活动空间。如果更哲学一些地说,它就是在某个可以任意进入并且有权任意使用的“可能世界”之上所能够创造的“可能生活”。这样来看,自由就是一个完整结构,而且具有实在性,而不是被拆散的一些零碎的纸上权利。自由就很明确地成为好生活的一个必要条件。当然,自由这一条件只是蕴涵着但并不必然导致好生活。
我引入“可能生活空间”这一概念多少是为了区别于被纳粹不正当的使用方式搞成臭名昭著的概念“生存空间”。生存空间这个概念本身就有着不良暗示,它容易比较狭隘地指向占有土地、人口和物质资源。而生活空间的所指比较开阔广泛,它还指向那些无形的、作为制度、文化和精神而存在着的生活可能性。生存空间非常有限,但在非常有限的生存空间里却可以开拓出广阔得多的生活空间,因为作为制度、文化和精神而存在的可能生活虽然不能说是无边的,但却可以不断发展而又不会必然形成互相冲突,就是说,当创造了一种新的可能生活,它有可能不破坏其它的可能生活。真正有益于人类生活的自由必须追求一种“自由的帕雷托改进”,即某人通过开拓可能生活而增加了他的自由,同时并不因此减少或损害了他人的自由。至少从纯粹理论角度来看,“自由的帕雷托改进”必须被看作是关于自由、社会和生活的一条基本原理,或者一种可以充当批评标准的理想。可以说,“自由的帕雷托改进”比“经济的帕雷托改进”更能够与人类各种价值互相协调一致,诸如公正、平等和幸福等等 。经济的帕雷托改进只能表达经济的改善,而自由的帕雷托改进才能够表达社会的改善。
自由表现为一个人对自己的行动有着实质意义的自主权。在这里,这些自主权将在其哲学意义上来分析,而不涉及它们能够落实为哪些具体的社会权利项目。有一点必须强调,这里所谓的自主权,不仅仅是权利,而且同时是权力,即“作为权利的权力”(the power as the rights)或者“权利/权力”(rights/power)。这些自主权至少表现为:
1) 自由首先必须表现为否决权,如果在弱的意义上则必须表现为拒绝权。这是自由概念的最初始含义:自由意味着能够摆脱,只有能够摆脱,才有基本的自主性和独立性。一个自由人能够不做某种他所反对的事情,或者可以故意不做某种事情,他才有可能做他想做的事情。如果一个人被剥夺了否决权,也就被剥夺了自由,他将不得不做某些力量(也许各种力量)所强加给他的事情。最高权威总是与最后否决权联系在一起的,这是众所周知的事实。
如果一个人能够否决别人的自由来扩大自己的自由,那么他就拥有强的意义上的自由。但是这样的自由是非常危险的(我们必须强调这种危险),所以我们至少在理论上反对这种牺牲他人的自由的自由,以便在实践上尽量限制那种自由。尽管在事实上任何一个社会中总有一些拥有这样权力的人,即挤掉了别人的自由从而比别人更自由的人。不管人们愿意还是不愿意,这都是个事实。
我们尤其不能把这样的社会事实简单地看作是个坏的事实,因为,假如不存在这样的事情,那么生活的诱惑力也许会减少,人们永远需要生活中有一些能够用来表现成功和胜利的事情,尽管人们都不希望碰巧成为失败者。某些人拥有否定或者挤掉别人的自由的自由,这是由社会的本质所决定的,就是说,社会这个游戏总是只能这样安排和生成,只能是这个样子,否则就没有社会,这就像一种无论怎么下都没有输赢的棋是玩不下去的。
不过,我们要强调的是,如果一个社会是个足够好的社会,那么这个社会的“一般人”必须拥有弱的意义上的否决权(拒绝权),虽然他不能去否决别人的自由,但至少能够否决权威或别人对他的随便否决或者强加于他的事情。要做到这一点,显然不能仅仅依靠“天赋人权”或者“个人权利”之类的空头支票,而必须依靠一种社会制度安排,它使得在个人的背后存在着能够提供权力支持的制度力量来保证个人自由。拥有弱的意义的否决权(是权力而不止是权利)是一个人做人的基本条件。一个没有否决权的人根本就没有机会做一个合目的的人。
2)其次是选择权。 仅仅拥有否决权,仍然不构成自由。否决权是消极权力(negative power即权力化了的消极自由)。一个人可以否定一切,甚至可以什么都不做,这只是一种空洞的状态,什么都不做就意味着什么都没有,而什么都没有就等于没有使用自由,没有被使用的自由就等于没有自由而至多有某种“原本如此”的自然状态,自由也就成了一个空洞的可能性而不是现实。这个关系与nothing和something的关系是同构的,达到nothing的状态仍然什么也不是,同样,仅仅是消极自由,也还什么都不是。自由必须成为实在的活动才有意义,否则就是被废弃的状态,就像一个人什么事情都不做就是个废人,被废弃的自由不是自由。这一点尤其能够说明为什么仅仅有消极自由不足以构成完整意义的自由。而当企图把自由实现为某种活动时,或者说,只有一做事,就有了选择问题。
选择权表现为一个人能够拒绝某种事情并且去选择去做别的事情。为什么要强调“选择做别的事情”?因为,如果只能拒绝坏的事情而不能同时选择好的事情,仍然可以是一种非常恐怖的境地。可以想象这样一个社会:它提供了相当多的可能选择,但是没有一个是好的选择,在这样给定的条件下,无论选择什么,都是很差的事情,这种情况也足以使自由报废——在逻辑上说好象是自由的,因为选择很多,可是结果都坏,于是自由有了等于没有。这样一个逻辑想象当然不是真实的,任何一个真实的社会都不至于坏到如此彻底的地步,但并非不存在这样的倾向,例如现代社会的制度安排基本上只有利于小人、低贱行为、自私自利、惟利是图、无情无义。
显然我们必须有选择好的东西的自由,而不仅仅是在坏的事情中去“自由”选择。因此我们有理由认为存在着一条关于自由的不言而喻的元定理,即“自由选择意味着自由选择好的东西”。假如没有好东西可供选择,那么自由又有什么意义?选择权大概相当于积极自由。伦理学问题从根本上说总是表现为价值选择问题“做p好还是做q好”,而不是表现为遵循规范问题“应该p并且不应该q”——注意,在某个可能世界中,规范所给定的“应该做的”和“不应该做的”完全有可能都是同样坏的事情。一个可以接受的社会必须有某些好事情可供选择,好东西的存在是自由生效的价值前提。
3) 最后是创造权。既然选择去做某种事情,就不可能选择做无创造性的事情。只有在两种情况下一个人可能“选择”(其实是不得已或者自暴自弃)去做无创造性的事情:一种是不得不接受某种约束而只能在各种无聊的事情中进行选择,这种伪自由选择或者是迫于生存压力或者是受缚于规章制度;另一种是真心追求“无所事事”,结果都是放弃自由。
无创造性的事情是重复的事务,按部就班的琐事(所谓routine),这样的行动只能占有“时间”,而不能形成“历史”,或者说只是“事务”而不是“故事”,通常所说的虚渡光阴,大概如此。人的生活本意不是准备这样度过日子的,自由不是用来混过时间的,自由的价值就在于用来把“时间”变成“历史”,而人也只有当他把属于他的时间变成历史,这个人才存在(to exists rather than to be)——在历史中的存在才是存在,如果存在没有历史性就只不过是自然存在,正如通常说的“行尸走肉”。
当然,这里所说的历史不是作为社会历史的那个大历史,而是作为个人生活的自己的历史,从个人的角度看,历史/生活/存在是同一件事情,而自由的意义就在于把历史/生活/存在做成同一件事情,否则要自由有什么用呢?因此,自由必须投入在创造性的生活中才真正成为现实,否则永远是抽象的可能性。高度程序化的现代性极其危险之处就在于用非惩罚性的方式(所以不太令人反感)去对人进行重新生产,把人标准化,使人变成产品,从而剥夺创造权而阻止自由真正成为现实。
消极自由和积极自由的区分是坏的区分,而且没有理论上和实践上的必要。但是我们可以承认自由有着一个内在的互动结构,自由的两种意图,即摆脱控制和自作主张,实际上是同一个事情的两面,而且它们互为条件。
自由问题不能简化为政治自由。单独地讨论政治自由是不成立的。没有一种自由可以称作政治自由。任何一种自由都同时是政治的、经济的和文化的,应该说是整个生活画面的。因此,自由不可以仅仅表达为各种权利,而必须同时表达为“权利/权力”。
从根本上说,自由是一种由可以通达的可能生活所定义的存在论状态。一个以自由为最高目的之社会是坏的社会,因为它不承认高于任何自私欲望和个人偏好的伟大理想、生活品质和高贵精神。只要把个人自由当成神圣不可侵犯的目的,就逻辑地蕴涵了任何堕落生活选择的合法性。无论对于个人还是社会,自由只能是必要手段,而不能是目的。目的只能是某种美好的生活价值。
浏览量:3
下载量:0
时间:
物体只在重力作用下从静止开始下落的运动,叫做自由落体运动。在重力比空气阻力大得多的情况下,物体从静止开始下落的运动可近似看成为自由落体运动;
今天读文网小编要与大家分享的是:以《自由落体运动》为例谈谈“互动式”教学相关论文。具体内容如下,欢迎参考阅读:
以《自由落体运动》为例谈谈“互动式”教学
所谓互动式教学,是在教学中教与学双方交流、沟通、协商、探讨,在彼此平等、彼此倾听、彼此接纳、彼此坦诚的基础上,通过理性说服甚至辩论,达到不同观点碰撞交融,激发教学双方的主动性,拓展创造性思维,以达到提高教学效果的一种教学方式。互动式教学与传统教学相比,最大差异在一个字:“动”。传统教学是教师主动,脑动、嘴动、手动,结果学员被动,神静、嘴静、行静,从而演化为灌输式,一言堂,“我打你通,不通也通”。而互动式教学根本上改变了这种状况,真正做到“互动”,“教师主动”和“学员主动”,彼此交替,双向输入,多言堂,“我打你通,你打我通”,奏出和谐乐章。
互动式教学主要采用的教学方法是以学生为中心,采用开放式探究和创造性活动为主。互动对象为学生与学生、学生与教师、小组与小组。
自由落体运动是自然界广泛存在的物体自由下落运动的理想化模型,是一种典型的匀变速直线运动,有其广泛性和特殊性。在教学过程中要重视学生对概念的形成,依据认知结构理论,结合因材施教的原则通过实验探索、课件展示、分析讨论强化物理知识的形成过程,使学生获得基本的科研能力,创造性地解决问题,也能培养学生的创新精神。
下面就谈谈“互动式”教学在《自由落体运动》一课中的应用。
【思考提问】 重力大小不同的物体,下落快慢是否相同?
【观察演示1】先在同一高度同时释放金属片和纸片,金属片先落地,再把上述纸片揉成一小团,仍在同一高度同时释放,发现两者几乎同时落地。
【观察演示2】牛顿管中的物体下落:将事先抽气的牛顿管内的金属片与轻羽毛从静止开始下落,观察结果。两者几乎同时落到牛顿管的下端;将牛顿管内通入空气再做该实验,情况截然不同,金属片比羽毛下落得快。
【学生看书】亚里斯多德的观点——重的物体下落快,轻的物体下落慢是错误的,及伽利略的分析和研究。
【教师引导学生讨论小结】在没有空气阻力的情况下,物体下落的快慢与重力的大小无关。
物体只在重力作用下从静止开始下落的运动,叫做自由落体运动。在重力比空气阻力大得多的情况下,物体从静止开始下落的运动可近似看成为自由落体运动。
【思考提问】自由落体运动的特点、性质是什么?
【教师点拨】伽利略为了研究落体运动,利用当时的实验条件做了在斜面上从静止开始下滑的直线运动(目的是为了“冲淡重力”),证明了在阻力很小的情况下小球在斜面上的运动是匀变速直线运动,用逻辑推理外推到斜面倾角增大到90°情况,小球将自由下落,成为自由落体,他认为这时小球仍然会保持匀变速直线运动的性质,这种推理多么巧妙啊!这个结论的正确与否需用实验来验证,现在我们利用课本上频闪照片提供的数据来进行具体的研究。
【多媒体展示】学生观看频闪照片。
【学生运算】学生进行数据运算,探究自由落体运动的规律。
【诱思导学】将质量不同、形状不同的物体放在被抽掉空气的玻璃筒中,从同一高度自由下落的快慢相同,说明各个物体自由落下时速度变化的快慢都是相同,从而可知各个物体自由下落时的加速度是否相同?
【教师总结】物体自由下落时的加速度叫自由落体加速度,也叫重力加速度(用字母g表示)。
【合作研讨与交流】通过对自由落体运动小球的频闪照片的研究,利用公式h = gt2/2 或者匀变速直线运动的特殊规律:相邻相等时间内的位移关系△s = a T2 ,可求出小球自由落体的加速度约为多少?
【学生看书】学生通过观看课本上的数据,探讨重力加速度随地理位置的改变规律。
【小组讨论小结】在同一地点,一切物体自由落体运动的加速度大小都相同,都等于该地的重力加速度g。重力加速度g的大小与地理位置有关。通过精确的实验发现,在赤道两级重力加速度越来越大,在两级最大,但最小值与最大值相差不大,故在一般计算中,g取9.8 m/s2 或者10 m/s2 。
重力加速度与离地面的高度有关,随着高度的增加而减小,但在离地面不太高的范围内,重力加速度的变化也可忽略不计。但它的方向始终竖直向下。
【学生思考】由学生结合匀变速直线运动的规律进行知识的迁移,得到自由落体运动的规律方程。
【动画演示】动画演示小球坠地的情景。
【学生实验】两位同学互相配合,利用直尺,通过数据运算求出自己的反应时间。
浏览量:3
下载量:0
时间:
霍布斯,英国著名的政治思想家和唯物主义哲学家,近代西方政治学理论的开创者之一。霍布斯的思想无论是后来的洛克、孟德斯鸠,还是休谟、康德都曾经从他的开创性研究中汲取营养,因此被尊为自由主义思想的鼻祖。霍布斯突破了前人对自然状态的描述,构建了一幅人人相互为敌,处于恐惧之中的自然状态,为此需要用自然法、社会契约论的约束力用以保障安全,需要人的理性予以控制。由自然法、社会契约论和人性理论构成了霍布斯的自由主义思想的理论基石,最后将落脚点放到对和平的诉求之上,用以保障社会的有序运行。霍布斯的自由主义思想与前人的论述大相径庭,对自由的界定是指外界障碍不存在的状态,由此引出了他的公民自由观和国家主权下的自由观。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈霍布斯政治哲学中的自由主义思想相关论文,内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:自14世纪西欧的文艺复兴运动以来,霍布斯与其他早期启蒙思想家一样观察社会、反思政治。从霍布斯的思想中可以明确看出他在政治体制上是极其赞成君主专制的,但是通过探究他的政治思想,也可以深刻了解到他政治哲学中蕴含着丰富的自由主义思想,它在西方思想史上具有重要的地位,产生了深远的影响。
关键词:霍布斯;自由主义
在西方政治思想史上,17世纪的英国学者托马斯?霍布斯(1588―1679)一向被视为君主专制主张的极力倡导者,他的政治哲学最为核心的的部分是绝对主权理论。其思想受到了很多人的批判,有人甚至认为在他的著作《利维坦》中表达的是一种“极端的王党政见”,因而作为专制主义对立面的自由主义在霍布斯的思想中似乎很难存在,但事实并非如此。通过认真阅读霍布斯的《论公民》、《利维坦》等著作,可以深刻领悟到他政治哲学中的自由主义思想以及他对西方近代自由主义所作的贡献。
任何一种思想的形成都有其深刻的历史背景和社会条件,霍布斯自由主义思想的形成也如同其他思想意识一样有其必要的理论渊源和现实依据。
(一)理论渊源
霍布斯自由主义思想形成的理论来源主要是对传统思想学说的批判继承和对当时先进自然科学思想的吸收。具体来讲,首先,霍布斯从以亚里士多德和阿奎那为代表的古典政治伦理观出发,批判了国家本位和“君权神授”的思想观点;其次,霍布斯在批判国家本位思想的基础上,汲取了前人的理论形成了自己的个人本位的价值观;再次,霍布斯站在个人本位的基础之上反对当时的天主教、罗马教会的思想。他认为教会限制了人们的自由,它是“黑暗的王国”,应该被摧毁。霍布斯对当时伽利略的机械力学、几何学以及培根的唯物主义思想加以吸收,从而形成了自己机械唯物主义的思想并且得出一个重要的结论:“国家不过是个人的集合,国家权利不过是个人权利的总和。”这种个人自我意识的觉醒,是人类思想史上的一次巨大进步。
(二)现实依据
17世纪的英国为了满足资本主义经济进一步发展的需要,作为当时先进生产力发展方向代表的新兴资产阶级打着“自由、平等”的旗号领导人民进行了风起云涌的资产阶级革命,从“权力请愿书”运动到苏格兰起义和克伦威尔的独裁再到光荣革命。政治的动荡,让霍布斯亲眼目睹了战乱和无序给人民带来的巨大灾难,这使得他对社会的秩序和安全以及人的自由权利产生了强烈的吁求。而他迫于压力颠沛流离的流亡经历和苦难的生活更使他渴望自由权利,寻求和信守自由与平等就是最基本的自然法,最重要的道德法。
虽然霍布斯没有一部关于自由主义思想的专门著作,但在他的代表作《论公民》和《利维坦》等著作中,蕴含着丰富的自由主义思想,表现了他作为一个自由主义伟大先行者的风采。
(一)自然状态的特征
霍布斯描述的自然状态是一个缺乏公共权力的人人平等、个人自由的社会。但是,与洛克和卢梭等人所设想的自然状态是一个和谐的状态不同,霍布斯的自然状态是一个人与人之间相互冲突的状态,是“一切人反对一切人”的战争状态。这种自然状态首先是指人们在身心两方面的能力都相等。其次,自然状态是一个相互竞争和相互猜疑的状态。再次,自然状态是一个自由的状态,它是指这种所有人都被允许拥有万物及任何事情的“自由”或者说“自然权利”。
(二)霍布斯自由主义思想的基础
霍布斯的自由主义思想具有潜在的逻辑性和科学性,在他的政治哲学中一个引人注目之处就是其个人主义。个人主义是自由主义的一个基本原则,霍布斯首先从个人本位出发给其自由主义找到合理的逻辑起点,即为什么要自由的问题,从而很自然的推导出公民个人的自由权利及其保障,就是怎么样才自由的问题;再从自由和必然、权力和义务的关系上进行总结和升华。
霍布斯从机械唯物主义观出发,把视角从自然转向人类本身。求安、求利、求荣的欲念使人性呈现出感性和自私的特征,人们为了获得同一样东西而又不能同时享有时,彼此之间就会成为敌人。在这种情况下,人与人之间的关系就会变得紧张甚至更糟,必然会给生存带来种种危机,毫无自由安全可言。为了克服这个问题,人们开始寻求必要的和平与安全保障,这就是要组建起有足够威慑力的公共权力,而这种公共权力力量不是自然或神的赐予,而是靠人们对自己自由权利的理性让渡,由此可见,国家是在个人需要的基础上建立起来的,个人才是国家的根本。所以国家的使命就是运用众人之力,通过威慑组织大家的意志,对内保障和平,对外抵御外敌入侵,从而保护每个人现有的自由权利。
(三)自由与臣民的自由
在《利维坦》中,霍布斯不仅给自由下了一个明确的定义,还具体列举了国家中关于臣民的自由权项,对后世影响深远。霍布斯从他的唯物主义―机械论哲学出发讲到:自由就是“外界障碍不存在的状态”,而“当运动的障碍存在于事物本身的构成之中时,我们往往不说它缺乏运动的自由,而只说它缺乏运动的力量”。在这个意义上,一个自由的人指的是“在其力量和智慧所能办到的事物中,可以不受阻碍地做他所愿意做的事情的人”。
关于臣民的自由,霍布斯主要界定了两方面的内容,一方面是指人们固有的、不能根据信约被转让的自由,是指自我防卫的权利;另一方面是指臣民在法律未加规定的行为中的自由,是指社会经济权利。臣民的社会经济自由并不意味着国家权力被排斥在这些领域之外。国家虽然不直接从事经济活动,但它必须从制度上对这些活动作出安排,从而有利于国家的长治久安。
(四)利维坦与现代自由主义国家
霍布斯政治哲学中的自由主义思想是建立在个人本位的基础之上的,自由似乎已成必然,那么在国家产生之后,人的自由权利如何实现呢?霍布斯把希望寄托在“利维坦”身上。国家既然是在个人权力的转让的基础上得以产生的,那么国家就必须为个人而服务,要利用所获得的权力来保障个人的自由权利。利维坦只是个手段,而个人的自由权利的实现才是真正的目的。
“法治”思想可以说是自由主义的精髓所在,自由主义者所谓的自由,指的就是“法律下的自由”,而霍布斯的思想中更是蕴含着大量的法治思想因素。他的法治观点主要包括:首先,主权者在管理国家时,要注意制定良法。其次,主权者在施法时要遵循对所有各等级的人都平等的原则。再次,主权者在治理国家时要正确地执行赏罚。从上述霍布斯对于主权者的职责的论述中,我们可以归纳出这样一些原则,如法律必须是公开的、合乎情理的以及合乎实际需要的;法律面前人人平等;罪刑法定;法律不得溯及既往等等。这些原则都是后来的自由主义者们一再坚持的,直到今天也对国家的法治建设具有重大意义。
霍布斯对自由主义发展做出的最大贡献就是他的个人主义奠定了自由主义的哲学基础。霍布斯把个人置于国家之上,从人性恶和自然法出发来探寻国家的起源,否定“君权神授”,坚持“君权人授”。他认为人的最终目的在于战胜痛苦,追寻快乐,实现自我的保存。为了维护个体的生命,每个人都拥有天赋的或自然的权利可以按照自己的意愿采取一切自己愿意的手段自由行事。在这里,霍布斯明确表达了不妥协的个人主义,它标志着与柏拉图、亚里士多德哲学以及中世纪神学的决裂。与亚里士多德的“人是天生的政治动物”的观点不同,霍布斯否定人本质上是社会性的和政治性的。这就意味着人的解放和自由,霍布斯把个人自由第一次作为社会的等价物甚至是先于社会的价值存在来讨论。对此,马克思也曾给予很高的评价,他指出:继马基雅维利,康帕内拉之后,霍布斯等思想家都已经“用人的眼光来观察国家”,并从“理性和经验中而不是从神学中引申出国家的自然规律”。
洛克是学术界公认的自由主义者,是近代第一位系统地阐述了自由主义原则的思想家。但是他的自由主义思想也正是在和霍布斯所主张的观点的激烈交锋中,反思于霍布斯的个人权利的保护,发展出的一套自由主义的理论。18世纪法国的启蒙运动对自由主义理论展开全面而深入的研究,所讨论的基本问题仍然大都是霍布斯所开创的几个领域。如孟德斯鸠对自由和权力的讨论,他的“自由是做法律许可的一切事情的权利”,几乎是以霍布斯的“链条上的自由”为蓝本的,不同的是,孟德斯鸠为了保障自由和权利找到了一种约束权力的政制―三权分立。
近代对霍布斯所开创的传统做出最大挑战的是卢梭。如果说霍布斯讲的是一套“消极自由”的理论,即人们在社会中要么自由,要么被统治。那么卢梭则发展出一套“积极自由”的理论,否认自由与被统治之间存在不可调和的矛盾,因为人民转让出的权力已经成为“普遍意志”,人民并非为此失去了自由。
总而言之,就霍布斯的政治哲学与自由主义兴起之间的关系,我们可以得出如下结论:一方面,近代自由主义在西方的产生和发展离不开霍布斯的政治哲学;另一方面,霍布斯的政治哲学与自由主义之间也存在着难以调和的冲突。在霍布斯的政治哲学中,我们可以清楚地看到自由主义内在的紧张之处。西方社会近代化的进程向我们展示了两个方面的明显特征。一方面是传统的社会纽带日渐松弛,个人的独立意识和权利意识日益膨胀;另一方面是权利向国家集中的趋向日益加剧。霍布斯的政治哲学是以国家权力为本位的政治哲学。虽然他肯定了个人有着天赋的、不可剥夺的权利,但在他看来,如果没有一个强有力的国家政权作后盾,这些权利的实现只是一句空话。
我们应该承认的是,尽管自由主义还存在着许多缺陷和不足,但我们不能忽视它的生命力。从历史来看,自由主义对当今西方社会的文明发展具有重要意义,自由主义的存在有其历史的合理性。我国建立社会主义市场经济的过程,在某种意义上也是一个重新调整国家、社会和个人关系的过程,在这一过程中,我们不可避免地会遇到一系列问题,如个人权利意识的日益增强和社会的世俗化所造成的传统伦理的失范,市民社会的发育和成长所导致的国家权力的萎缩,市场经济的完善对民主与法治建设的要求等等。对这些问题的探讨多少都会涉及对自由主义基本原则的认识和评价。这也是我们探讨霍布斯的政治哲学与自由主义的关系的根本意义之所在。
重温霍布斯的政治哲学可以不断地提醒我们注意国家和权力问题,思考我们每一个人在国家中的身份和作为。思想史的研究不是为了发吊古之幽情,而是为了寻求某些问题的答案。我们不可否认霍布斯在自由主义理论上进行了颇有意义的探索,并且取得了许多开创性的成果,他的思想对后世影响深远,是我们人类思想旅程中坚实的一步,对于一些有价值意义的思想的研究,人类还需要一如既往地去探索、钻研,因为这也是人类实现自我的希望所在。
相关
浏览量:4
下载量:0
时间:
最高法院审查的每一宗案件都会让其成为暴风雨的中心,相对于法庭上的唇枪舌剑和社会舆论的夹枪带棒,最高法院内部法官之间的博弈显然要绅士得多,却同样充满你来我往的对抗。
今天读文网小编要与大家分享的是:简析最高法院大法官的独立与制衡相关论文。具体内容如下,欢迎参考阅读:
论文摘要:最高法院大法官的独立与制衡在不同的国家存在很大的区别,特别是不同的法系的国家,有着完全不一样的法律界限。本文试对此进行分析论证。
论文关键词:法官独立制衡
论文正文:
简析最高法院大法官的独立与制衡
2010年1月27日,美国总统奥巴马在国会发表了国情咨文,再次充分展示了他的雄辩才华——在七十分钟的演说中,他共获得八十次掌声,其中大部分还包括听众的起立致敬。
不过,令人关注的不是掌声,而是大厅里一群永远不鼓掌、不起立的人。
永远不起立、不鼓掌的人之一:军人。美国参谋长联席会议成员——军人不干政,除了有关军队之外的事务,不鼓掌。
永远不起立、不鼓掌的人之二:美国最高法院的大法官。总统的卓越政绩不曾让大法官们激动欢呼,总统对最高法院在Citizens United v. Federal Election Commission一案中的判决提出的批评也不曾让大法官们有所动摇。几位大法官看上去一派老弱病残,但在掌声和人群的暴风骤雨中,我自岿然不动。他们从不鼓掌,因为他们代表国家权力的另一端:司法独立、公正;他们从不鼓掌,也因为他们对自身所拥有的巨大权威和独立性所抱持的谨慎和克制的态度。
最高法院作为美国联邦最高司法机构所具有的巨大权威和独立性,一直是美国人心目中民主制度的标志之一。处于联邦法院的顶点,最高法院有权作出最终决定且不受审查。从这个角度来说,最高法院大法官在司法审查权上所享有的巨大独立性,应该为世界上任何一个法官所艳羡。
然而,司法独立又不是放任自流,美国人包括大法官本身都深深地认识到人性的复杂和个人智识的有限性:“一个有权作下最终决定且不受审查的法院,比任何其他法院需要我们更详细的监督。不受审查的权力可能使我们纵容自己,而不致力于冷静地自我分析……”
浏览量:2
下载量:0
时间:
许多自由主义者,不仅仅是道义论的自由主义者,都特别重视正义和个体权利。这就提出了道义论的两个方面如何联系的问题。如果不求助于第二种形式的自由主义,第一种形式的自由主义能够得到辩护吗?作为一种回答,密尔认为可以,并论证了将两者分离开来的可能性和必然性。今天读文网小编要与大家分享的是:自由主义与正义的重要性相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
自由主义与正义的重要性
这是一篇关于自由主义的论文。我所关注的自由主义是一种在现今道德哲学、法哲学和政治哲学中占有突出地位的自由主义版本:在这种自由主义中,正义、公平和个人权利的概念具有一种核心地位,而其哲学基础在很大程度上则得益于康德。作为一种断言权利优先于善、并与功利主义概念相对立而加以典型定义的伦理,我所了解的这种自由主义最好应描述为“道义论的自由主义”,对于我认为熟悉这一学说的人们来说,这似乎是一个可怕的名称。
“道义论的自由主义”首先是一种关于正义的理论,尤其是一种关于正义在诸道德理想和政治理想中具有首要性的理论。我们可以将其核心陈述如下:社会由多元个人组成,每一个人都有他自己的目的、利益和善观念,当社会为那些本身不以任何特殊善概念为先决前提的原则所支配时,它就能得到最好的安排;证明这些规导性原则之正当合理性的,首先不是因为它们能使社会福利最大化,或者是能够尽善,相反,是因为它们符合权利(正当)概念,权利是一个既定的优先于和独立于善的道德范畴。
这就是康德的自由主义,亦是当代道德哲学和政治哲学所主张的自由主义,也正是我想对之提出挑战的自由主义。为反驳正义的首要性,我将论证正义的诸种局限,个中深意在于,这些局限亦是自由主义的局限。我所谓的局限不是实践上的,而是概念上的。我的要意并不是说,无论正义的原则多么高尚,它永远都不可能充分付诸实践,相反,我是指这些局限存在于正义理想本身。对于一个为自由主义允诺所激励的社会来说,问题决不单单是正义总难完全实现,而是这一观念存在缺陷,这一渴望并不完善。但是,在探究这些局限之前,我们必须更清楚地了解申明正义之首要性的意图。
我们可以从两个不同却又相关的方面来理解正义的首要性。其一是直接的道德意义。正义的首要性主张,正义之所以是首要的,在于正义的要求超过其他道德利益和政治利益,无论这些利益可能有多么迫切。依此观点,正义就不仅仅是诸种价值中的一种价值,可以随情况的变化来加以权衡和考量,而是所有社会美德中的最高美德,是一种在其他社会美德能够提出其要求之前所必须满足的美德要求。如果世界的幸福只能通过不正义的手段来促进,那么有可能以适当方式普遍推行的就不是幸福,而是正义。而且,当某个体权利发生正义问题时,即使是普遍福利也不能僭越这些权利。
但是,单单在其道德意义上,正义的首要性很难将这种自由主义与其他为人熟知的自由主义变种区别开来。许多自由主义思想家都在强调正义的重要性,并坚持个体权利的神圣不可侵犯。约翰·斯图嘉特·密尔把正义叫做“所有道德的主要部分,和不可比较的最神圣、最有约束力的部分”,洛克认为,人的天赋权利比任何联邦所能僭越的权利都要强大(1690年)。但这些都不是我们在此所关注的更深意义上的道义论自由主义所要讲的。因为这种充分道义论伦理不仅有关道德,而且有关道德的基础,它所关注的不只是道德法则的重要性,而且还有其引申意味,康德将之称为道德法则的“决定性根据”。
按照充分道义论的观点,正义的首要性所描述的不仅是一种道德优先性,而且也是一种证明的特权形式;权利(正当)优先于善,不仅是指其要求在先,而且在于其原则是独立推导出来的。这就意味着,与其他实践戒律不同,正义的原则是以一种并不依赖于任何特殊善观点的方式而得到其正当合理性证明的。与之相反:如若给定其独立的特性,则权利便约束着善并设定着善的界限。康德认为:“善恶概念不是先于道德法则而定义的,如果先于道德法则,那么,前者似乎就必定具有基础地位;相反,善恶概念必须在道德法则之后并通过道德法则来定义。”
这样一来,从道德基础的立场来看,正义的首要性就等于说:道德法则的美德并不在于它促进某个假定为善的目标或目的这一事实。相反,它本身就是一个目的,且先于其他目的并对其他目的具有规导作用。康德将第二层次即首要性的基础意义与第一层次即下述道德意义区分开来:
“通过两种或更多以理性相互联系的事情之间的首要性,我理解了某一种事情的特权,正是凭这种特权,它才成为与其他事情的结合中首要的决定根据,在一种较为狭窄的实践意义上,只要别的利益服从于它而它本身不屈从任何别的利益,它就是指一种利益特权。”
按照道义论的两种不同意义也可以引出这一对照。在其道德意义上,道义论反对效果论;它将第一层次的伦理描述为包含着某种绝对义务和绝对禁令的伦理,这些义务和禁令无限制地优先于其他道德关切和实践关切。在其基础意义上说,道义论反对目的论;它认为,一种用以推导第一原则的证明形式,不以任何终极人类意图或目的为先决前提,也不以任何决定性的人类善观念为先决前提。
关于道义论的这两条线索,人们无疑更熟悉其第一条线索。许多自由主义者,不仅仅是道义论的自由主义者,都特别重视正义和个体权利。这就提出了道义论的两个方面如何联系的问题。如果不求助于第二种形式的自由主义,第一种形式的自由主义能够得到辩护吗?作为一种回答,密尔认为可以,并论证了将两者分离开来的可能性和必然性。
密尔认为,拥有一种权利,即是“拥有某种社会应当保护我所拥有的某种东西”。社会的职责是如此重大,以至于我的要求“具有绝对性、明显的无限性和与任何其他考量不可公度的品格,它构成了正当(权利)与不当之感和通常的权宜与失策之感的分别”。但是,如果人们问,为什么社会必须履行这种职责,则答案是,这“只不过是出于普遍功利的原理”。正义之所以被适宜地看作是“所有道德的主要部分,而且是不可比较的最神圣和最有约束力的部分”,不是出于抽象的权利,而仅仅是因为正义的要求。“在社会功利的范围内处于高于其他要求、因而也比其他要求更具重要职责性的地位。”
恰当的陈述是,我放弃可能从抽象权利理念中推导出来的任何便利,将之视为独立于功利之外的东西。我把功利看作是对所有伦理问题的终极诉求;但是,它必须是一种最广泛意义上的功利,具有作为一个进步存在的人之长久利益的根据。
正义和权利之压倒一切的重要性,使它们成为比其他要求“更为绝对和急迫的要求”,但使它们变得重要的首先是它们有利于社会功利和它们的终极根据。“所有行动都出于某种目的,而行动的规则(人们似乎很自然地设想)之整体品格和色彩必定由这些行动所服从的目的来决定。”按照功利主义的观点,正义原则与所有其他道德原则一样,都是从幸福的目的中取得其品格和色彩的。
因为,“目的问题……是关于什么是可欲之物的问题”,而幸福是可欲的,事实上,“惟可欲之物才能成为目的”,因为“人们实际上的确希冀幸福”。在此,密尔自由主义的目的论基础和心理学假设已是一目了然。
与之相反,在康德看来,道义论的两个方面密切相联,他的伦理学和形上学都强烈地反对将这两方面分离开来的可能性。与密尔的(同时也与现代“规则功利主义者”的)观点相反,康德的观点至少提出了两个强有力的反驳。其一,功利主义的基础并不可靠;其二,不可靠的基础可能是强制性的和不公平的,而这正是正义的关切所在。
功利主义的不可靠在于,任何纯粹的经验基础,无论是功利主义的还是其他的,都不能绝对确保正义的首要性和个体权利的神圣不可侵犯性。一种必须以某种欲望和倾向为前提条件的原则,只能比这些欲望本身更受条件限制。但是,我们的欲望和满足这些欲望的手段是会随时发生改变的,无论是在个人之间,还是就单个的个人而言都是如此。而且,任何依赖于欲望的原则也同样是偶然性的。因此“一切预先以欲望能力的对象(物质的)作为意志之决定性根据的实践原则,都无一例外是经验的,而且都无法提供任何实践法则。只要功利——甚至是“最广泛意义上的功利”——是决定性的根据,原则上,普遍福利就必定僭越正义,而不是确保正义。
实际上密尔也承认这一点,但他也可能会反问,正义是否就应该享有这种无条件的特权?他承认,功利主义的解释并未使正义绝对优先,因为可以存在某些特殊情况,“在这些情况下,某种其他的社会义务也是如此的重要,以至于可能压倒任何一种普遍的正义标准”。由于有这一限制,假如人类的幸福得到发展,什么样的根据才能更完善地确认正义的首要性呢?(注:密尔继续申辩道,正义正是功利所要求的。当普遍的正义标准被过分强调时,“我们通常都认为,不是正义必须给其他道德原则让位,而是说,按照其他的原则来推理,在日常情形中是为正义的东西,在此一特殊情形中恰恰不是正义的。通过这种有用的语言调适,人们归结于正义的不可取消的品格就得到了确保,而我们也就不至于非得坚持认为可能存在某种值得赞扬的非正义不可”。)
康德的回答可能是,即使有例外,也必须拒绝用人类幸福的名义,因为不能绝对确认正义的首要性,就将导致不公平和强制。即便幸福的欲望为人们普遍分享,它也不能作为道德法则的基础。不同的个人仍然可能会对幸福为何在这一问题产生观念上的分歧,并将其特殊观念作为规导性的观念而强加于他人,这至少会否认某些人具有发展他们自己的幸福观念的自由。它还会创造这样一个社会,在该社会里,一些人受到另一些人的价值强制,而不是每一个人的需要与所有人的目的和谐一致。康德说道:“人们对经验性的幸福目的及其幸福所在都有着各种不同的观点,所以,只要涉及到幸福,他们的意志就不可能服从任何共同的原则,因之也不可能服从任何与每一个人的自由和谐一致的外在法则。”
依康德所见,权利(正当)的优先性“完全是从人类相互的外在关系的自由概念中推导出来的,它和所有人与生俱来的目的(即获取幸福的目的)或人们所承认的实现这一目的的手段没有任何关系”。正因为如此,它必定有一个优先于一切经验目的的基础。即使是建立在某种为所有成员分享的共同目的之基础上的联合体,也不具备这样的基础。惟有“把自身作为一个目的,人们全都分享这一目的,因而在人类一切外在关系中,它都是一种绝对而首要的义务”的联合体,才能确保正义,避免用其他确信来强制某些人。也惟有在这样的联合体中,任何人都不能“迫使我按照他关于他人福利的观念去获取幸福”。只有在我受那些不以任何特殊目的为前提条件的原则的支配时,我才能自由地追求我自己的目的,这些目的与所有人类相似的自由是一致的。
按照康德的观点,道义论伦理的这两条线索是交织在一起的。正义的道德优先性是由于其基础的优先性而成为可能的(和必然的)。正义不只是另外一种价值,因为它的原则是独立推导出来的。与其他的实践原则不同,道德法则并不是事先隐含在各种各样的偶然性利益和目的之中的;它不以任何特殊的善观念为前提条件。假定其基础先于所有纯粹的经验目的,那么正义就具有相对于善的优先特权并自己设置其界限。
这又提出一个问题:正当的基础可能如何?如果它必定是一个优先于一切意图和目的的基础,如康德所说,甚至不受“人性的特殊环境”的限制,那么,人们到何处才可能找到这样一个基础?假定道义论伦理的这些严格要求,道德法则几乎不需要一个基础,因为任何物质性的预先条件都可能削弱其优先性。“义务!”康德用他最令人感动的口吻追问道:“什么是你的价值之源?在何处才能找到你高尚体面(它使你自豪地摈弃一切欲望的纠缠)的根基?”
康德的回答是,道德法则的基础在实践理性主体自身,而不在实践理性的客体,这种主体是一个能够拥有自律意志的主体。“作为一切行动准则之根据的东西必须是一种目的主体,即理性存在自身”,而非任何经验的目的。除了“一切可能的目的主体自身”之外,任何东西都不能产生正当,因为只有这一主体同时也是一种自律意志的主体。惟有这一主体才能“提升人自身、使之成为意义世界的一部分”,并使他能够参与一种理想,一种完全独立于我们社会欲望和心理欲望之外的自由王国。
并且也只有完全彻底的独立性才能给我们提供我们所需要的超凡脱俗——假如我们永远都能自由地选择我们自己的话,就能使我们不受那些偶然环境的限制。按照道义论的观点,首要的问题不是我们所选择的目的。而是我们选择这些目的的能力。而且这种能力先于它可能确认的任何特殊目的,它存在于主体自身。它无外乎人格,即摆脱自然机制束缚的自由和独立,它被看作是一种服从于特殊法则的能力(纯粹的实践法则是由其自身的理性所给定的)”。
这种既定的、先于并独立于其客体的主体概念,给道德法则提供了一个基础,与纯粹的经验基础不同,它既不期待目的论,也不期待心理学。以此方式,它有力地完成了这一道义论的想象。由于正当先于善,所以主体便先于其目的。对康德来说,这些相互平行的优先性澄清了“哲学家们曾经因为各种原因而在最高道德原则问题上所出现的所有混淆。因为,他们为了使意志的客体能够成为物质性的、并能成为一种法则的基础,而寻求一种意志的客体”。但这必定使他们的第一原则陷入他律。康德说道:“与之相反,他们应该寻找一种法则,它能直接决定意志的优先性,只有这时,他们才能寻求到适合于意志的客体。”如果他们这样做,他们就可能区分实践理性的主体与客体,因而在任何特殊客体之外找到一种正当的基础。
如果对正义之首要性的这种申认是成功的,如果正当在我们业已区分的相互连结的道德意义和基础意义上确实先于善,那么,申认主体之首要性的某种观点也必定是成功的。这似乎是很清楚的。仍然需要作出解释的是,后一种申认是否能够得到辩护。我们怎么知道存在这样的主体?撇开了它所寻求的客体且先于它所寻求的客体,它又怎样才能是可以确认的呢?一旦人们回想到主体优先性的申认不是一种经验性的申认,这一问题就特别耐人寻味。果真如此,它就很难成为道义论伦理中最为重要的东西了。
康德对其主体概念作了两种论证,一种是认识论的,另一种是实践的。两种论证都是“超验的”论证形式,它们首先是从我们的经验之某些明显不可缺少的特征中寻找这些前提条件。认识论的论证探究自我认识的前提条件。它首先认为,除了通过观察或内省来认识我自己之外,我无法认识一切。因为,当我内省时,所有我能够看到的都是我感觉的呈现;我只能把我自己作为经验的客体,作为这样或那样的欲望、倾向、目的、气质等等的承担者,这样才能认识我自己。但这种自我认识必定是有局限的。因为它永远无法使我透过各种表象之流,看清它们究竟是属于什么东西的表象。
“只要人是通过内在的感受来了解他自己的,……他就无法宣称认识了他自身的他。”单单是内省,或者“内在感”,永远无法提供任何有关这些表象背后的知识,因为任何这样的呈现都可能很快消失在另一种表象之中。尽管如此,我们必须追寻某种更深刻的东西。“他必须超越由纯粹表象所造成的作为主体的他自己的品格,设想还会存在某种别的东西,这才是其主体品格的基础——即他的可以自在构成的自我。”
这种更深刻的东西便是主体自身,我们无法经验地认识他,而必须将之预先假设为我们认识一切的条件。主体是“处在背后”的某个东西,先于任何特殊的经验,将我们多种多样的知觉统一起来,并使它们结合成为一种单一的意识。它提供统一的原则,如果没有这种统一原则,我们的自我知觉就不过是一串不连贯的和不断改变着的表象之流,是不属于任何人的知觉。而且,如果说我们无法从经验上把握这种原则,我们也必须推测其有效性——假如我们想使自我认识成为有意义的话。康德写道:
“因此,那种认为‘表象已经通过直觉给予一个人,所有表象都属于我’的思想,与那种认为我将它们统一在一种自我意识之中,或者认为我至少能够将它们统一起来的思想是等同;尽管这种思想本身并不是对表象综合的意识,它也以这种综合的可能性为先决条件。换言之,只有在我能够在一种意识中把握这些表象的多方面的情况下,我才能把它们叫做一种意识,才能说它们都是我的表象。因为否则的话,我就像我拥有我自己所意识到的多种表象一样,拥有一个五颜六色而又杂乱无章的自我。”
我必须把我理解为一个主体,同时也把我理解为一个经验的客体,这一发现提示出设想支配我的行动之法则的两种不同方式。它因此把我们从认识论的论证引向一种更深刻的论证,也就是对主体之在先性的实践论证。作为经验的客体,我属于感性的世界;我的行动是被自然规律和各种因果规则所决定的,一如所有其他客体的运动是被自然法则和各种因果规则所决定的一样。相反,作为经验的主体,我身居一个理智的或超感性的世界;在这里,由于我独立于自然规律之外,我能够自律,能够按照我给自己确立的法则来行动。
惟有从第二种立场出发,我才能把我自己看作是自由的,“因为在感性世界,独立于因果决定之外即是自由”。如果我完全是一个经验的存在,我就不能够获得自由,因为每一种意志实践都可能受到对某一对象欲望的限制。所有选择都将是他律的选择,都受到对某种目的的追求的支配。我的意志就永远不能成为第一原因,而只能是某种先验原因的结果,成为此种或彼种冲动或欲望的工具。只要我把我们自己看作是自由的,我们就不能把我们自己看作是纯粹的经验存在。“当我们认为我们自己是自由的时,我们就使我们自己成为理智世界的成员,并认识到意志的自律”。所以,主体的概念先于并独立于经验,这正是道义论伦理所要求的,它不仅可能,而且不可或阙,是自我认识和自由之可能性的前提条件。
现在,我们可以更清楚地了解到,按照道义论伦理,申认正义的首要性的用意所在。按照康德的观点,正当(权利)的优先性既是道德上的,也是基础性的。根据其主体先于其目的的概念,对于我们将我们自己理解为自由选择的和自律的存在来说,这一主体概念是不可缺少的。当社会由这些不以任何特殊善观念为前提条件的原则来支配时,它就可以得到最好的安排,因为任何别的安排都不可能把个人作为能够选择的主体来尊重;它可能把个人本身作为客体而非主体对待,或作为手段而非目的来对待。
道义论的主题在许多现代自由主义思想中得到了类似表达。因此罗尔斯说:“由正义所确保的权利不服从社会利益的算计”,与之相反,德沃金则认为,它“将作为个体手中的王牌”,来反抗各种给整个社会强加某种特殊善观念的政策。“由于一个社会的公民在其观念上相互见异”,如果政府偏向某一种观念而歧视别的观念——这或者因为官员们相信某一种观念具有内在的优先性,或者因为某一种观念为较多的或较为强大的群体所持有——政府就不能给予他们以平等的尊重。弗莱德认为,与善相比较,正当(权利)与不当的概念“之所以具有一种独立的和压倒一切的特性,是因为它们确立了我们作为自由选择实体的基本地位”。比任何选择更为重要的是,人格的价值“是选择概念本身的前提条件和基础。而且这正是我们围绕着尊重个人所制定的各种规范不可能妥协的缘由所在,也是为什么相对于我们选择追求各种各样的目的来说,这些规范具有绝对性的原因所在”。
正是凭借其独立于日常心理学假设和目的论假设之外这一点,这种自由主义,至少是其当代版本,便认为自己可以避免各种传统的政治理论一直易于陷入的困境,尤其是关于人性和善生活意义问题的争论。因此德沃金宣称:“自由主义不依赖于任何人格理论”,罗尔斯认为,它的关键性假设不包含“任何特殊的人类动机理论”,而德沃金说,“这样一种自由主义不关心”个体选择追求的生活方式,艾克曼则认为,为了让人们接受自由主义,他们“不必对大量极具争议的大问题采取同一种立场”。
但是,假如有某些哲学和心理学的“大问题”紧随着道义论的自由主义,那也只是因为它将其争论搁置在其他地方。诚如我们业已看到的那样,这种自由主义避免依赖于任何特殊的人格理论,至少是传统意义上的人格理论。比如说,把一种决定性的本性、或是某些根本性的欲望和倾向归于人类,诸如自私性或社会性。它所关注的不是人类欲望的客体(对象),而是欲望的主体,以及这一主体是如何构成的。
因为正义是首要的,所以某些事情对于我们来说必定是真的。我们必定是某种形式的物类,必定以某种方式与人的环境相联系。尤其是,我们必定总是与我们的环境保持着某种距离,肯定会受到条件的限制,但我们的一部分永远都先于任何条件。只有用这种方式,我们才能把我们自己既看作是经验的主体,也看作是经验的客体,看作是行动主体,而不只是我们所追求的目的的手段。道义论自由主义设想,我们能够且的确必须在这种意义上把我们自己理解为独立的。我将论证,我们并不能这样独立,而在这种自我影象的片面性中,我们倒是可以发现正义的种种局限。
那么,道义论的人格理论究竟错在何处?其缺陷是如何削弱正义之首要性的基础的?当我们发现正义的局限时,又会出现什么样的与之对立的美德呢?为了陈述我的论证,考量人们可能对康德观点提出的以下挑战将是有益的。
第一种挑战可以被称为社会学的反驳,因为它是从强调社会条件对塑造个体价值和政治安排的广泛影响开始的。它宣称,自由主义之所以是错误的,是因为中立性不可能,而中立性之所以不可能,是因为哪怕我们尽可能地尝试,也永远无法摆脱我们条件的影响。因此一切政治秩序都具体化为某些价值;问题是,谁的价值可以普遍盛行?结果又是谁得谁失?道义论主体的那种夸张的独立性乃是一种自由主义的幻觉。它误解了人的根本的“社会”本性,误解了我们“始终”都是受条件限制的存在这一事实。没有任何例外,没有任何超越的主体能够处在社会或经验之外。我们每一时刻都处在我们的生成之中,都是一连串的欲望和倾向,没有什么能寄托于本体王国。
主体的在先性只能意味着个体的在先性,因而偏向于个人主义的价值是自由主义传统的一惯作法。之所以惟有正义看起来才是首要的,是因为这种个人主义提出了典型的相互冲突的主张。因此正义的局限就在于它限制了培养那些合作性美德的可能性,诸如,利他主义,仁慈一类,这些美德能减弱冲突。但是,这些美德恰恰是建立在个人主义假设基础上的社会最难以生长繁荣的美德。简言之,一个由中立原则支配的社会之理想乃是自由主义的虚假允诺。它肯定个人主义的价值,却又标榜一种永远无法企及的中立性。
然而,这种社会学的反驳未能在各个方面恰当估价这种道义论观点的力量。首先,它误解了这种自由主义所宣称的中立性。正当(权利)原则的中立性,并不是这些原则承认一切可能的价值和目的,相反,是指这些原则是以一种不依赖任何特殊价值或目的的方式而被推导出来的。当然,一旦正义原则被这样推导出来,它们就拒绝承认某些目的(假如它们与任何东西都能相容的话,它们就很难成为规导性的原则),但它只是拒绝那些不正义的目的,也就是说,只是那些不符合原则的目的,这些原则本身的有效性不依赖于任何特殊生活方式的有效性。它们的中立性所描述的是它们的基础,而非它们的效果。
但是,即便它们的效果也在许多重要方面比社会学的反驳所揭示的更少受到限制,比如说,利他主义和仁慈就完全与这种自由主义相容,在其假设中,没有什么东西能够阻止这些美德的培养。主体的优先性并不是说我们为自我利益所支配,而只是说,无论我们拥有什么样的利益,这些利益都属于某个主体。从权利的立场出发,我可以自由地追求我自己的善或他人的善,只要我不行不义。而这一限制与利己主义或利他主义毫不相干,相反,却与保证他人同样的自由这一压倒一切的利益相关。合作性的美德与这种自由主义绝无冲突。
最后,社会学的反驳是如何否定道义论的独立概念的?这一点尚不清楚。如果它的意思是想提出一种心理学的反驳,那么,它就无法表达道义论的观点,因为后者提出了一种认识论的主张。主体之独立性的意思并不是说,我作为一种心理学的事实,在任何时候都能够做到为克服我的偏见或超脱我的确信所需要的那种分离,而是说,我的价值和目的并不界定我的身份,我必须把我自己看作是一种区别于我的价值和目的(无论它们可能是什么样的价值和目的)的自我的承担者。
另一方面,如果这种社会学的反驳是想挑战这种认识论的主张,那么,这种挑战的基础可能如何?这一点目前尚不清楚。当休谟把自我描述为“各种不同知觉的集合或堆积,它们以一种难以想象的速度相互汇集,并处在一种永恒的流动和运动之中”时,他也许是最接近描绘出完全受经验限制的自我之图象的人,正如这种社会学观点所要求的那样。但是,正如康德后来所反驳的那样,“任何固定不变的自我都不可能在这种内在表象的流动中表现自身”。
要使通过时间的自我之连续性有意义,我们必须假定某种统一性原则,它“先于所有经验,并使经验本身成为可能”。的确,当休谟承认,他无法最终解释这些“将我们思想或意识中的连续出现的知觉统一起来的”原则时,他本人已经预见到了这种困难。尽管康德的超验主体可能存有疑问,这种社会学的反驳似乎也难以提出一种有效的批评。它必须预先设定的认识论很难更让人信服一些。
浏览量:2
下载量:0
时间:
言论自由是公民的一项基本权利。而谣言也是一种言论。所以有人认为,造谣传谣虽有不妥,但言论自由包含了发表错误言论的自由,法律不应限制。这种观点,既缺乏严密论证,在实践中也对社会福祉无益。下面是读文网小编为大家精心准备的:从打击谣言看言论自由及其限制相关论文。仅供大家阅读参考!
从打击谣言看言论自由及其限制 全文如下:
谣言,古已有之,在信息时代则更加普遍。从二战时期开始,就有不少学者对此进行研究。部分国内研究者对谣言作了相对狭义的界定。比如,刘建明教授认为,“谣言是没有任何根据的事实描述,并带有诽谤的意见指向,因此,它不是中性的传闻,而是攻讦性的负向舆论”.①在这种研究视角下,核心问题是如何防控谣言,规避其社会危害。但实际上,有些谣言也有事实内核,只是在传播中被歪曲或夸大。譬如,“非典”疫情初期,广东民间“不明病毒致命”等传言不胫而走。后来证明,这些谣言虽不完全准确,但也有一定事实依据。在动机上,人们也是为安全考虑,主观恶意较小。这样的谣言就不能同故意编造的虚假信息画上等号。
所以,也有学者采用广义、中性的视角来定义和研究谣言。比如,卡普费雷就认为:“谣言是在社会中出现并流传的未经官方公开证实或者辟谣的信息”.而且,不能将“未经证实”等同于虚假。②在研究谣言危害之外,这些学者也关注谣言的正面社会功能。比如,胡泳认为谣言具有社会抗议功能,在某种程度上扮演了社会的安全阀。金屏以“非典”时期谣言为例,证明谣言是“民众自发寻求问题解决对策的方式之一”.③。所以,在对待谣言问题时,有必要区分“广义的谣言”与“故意编造的虚假信息”.前者有真有假,有故意为之,也有环境使然。它的传播有一定的社会原因,比如信息公开不够等。政府可通过这种谣言来了解民众诉求,更好地为民服务。而后者,则是政府和全社会打击谣言的主要目标。每个民众也有义务做到不故意造谣,尽量不传谣。
言论自由是公民的一项基本权利。而谣言也是一种言论。所以有人认为,造谣传谣虽有不妥,但言论自由包含了发表错误言论的自由,法律不应限制。这种观点,既缺乏严密论证,在实践中也对社会福祉无益。
首先,言论自由主要是保护“意见”表达。即便是不正确的意见,也可以在言论的自由竞争中促进真理完善,有正面价值。但虚假事实则会干扰理性判断,破坏人们理性决策的基础。比如,虚假财经消息会让投资者判断错误,造成经济损失;在电影院谎报火警则会引发骚乱。这都说明传播虚假事实危害颇大,故意为之更是错误,不是言论自由的保护目标。
其次,言论自由主要保护的是涉及公共问题的言论。言论自由的绝对主义者米克尔约翰就认为,不受限制的言论应该是“与统治事务有关、代表人们参与自治过程”的“公言论”,与此无关的“私言论”则不应该有此特权。④比如,“秦火火”编造“李双江之子非其亲生”的谣言就不应受保护。李双江虽是公众人物,但其儿子是否亲生,委实与国计民生无甚瓜葛,而且明显伤害了李双江的名誉权。比较损益,不难看出,此种造谣行为应负法律责任,笼统地说“言者无罪”并不妥当。
而且,在互联网UGC服务(UserGeneratedContent,用户创造内容)兴起之后,我国公民的表达自由有了很大提高。而谣言等不当言论对社会公共利益和个人合法权益造成伤害的案例也越来越多。如果无视言论是把双刃剑的事实,将其拔高到凌驾于其他权利之上,并非当下最佳选择。当然,对言论自由的限制也不能滥用。这种限制只是为了解决言论自由权与其他基本权利之间的冲突,通过利益衡量的办法,来判断对各种权利应给予何种程度的保护,而并非因为言论自由弊大于利。
限制言论自由需要进行利益衡量,也并不是在个案当中就事论事,而应当有一致的原则。比如《公民权利和政治权利国际公约》第19条规定:“……二、人人有表达自由的权利……三、本条第二项所载权利之行使,附有特别责任及义务,故得予以某种限制,但此种限制以经法律规定,且为下列各项所必要者为限:”a.尊重他人权利或名誉;b.保障国家安全或公共秩序,或公共卫生或风化。“⑤这一条款所确立的原则,在讨论包括治理谣言在内的限制言论自由的相关问题时,都是极为重要的。
对于这一限制条款,学术界普遍有三点理解:(1)限制必须由法律规定(;2)限制的目的必须正当,只能是旨在保障条款中所列的两种权益;(3)限制必须是”必要的“.在探讨治理谣言问题时,这些原则也非常重要。
限制言论自由必须”由法律规定“,除了要有经合法程序制定并公开的法律,还要求相关的法律条文必须清晰易理解,也就是说,一个公民应当能够在一定程度上预见到特定情形可能会发生的结果。具体来看谣言问题,我国法律中没有专门的”造谣罪“,但在《民法通则》、《治安管理处罚法》、《刑法》中都有条款可以处理造谣行为。下面,重点针对诽谤他人和扰乱公共秩序这两种情况进行分析。
A.诽谤他人。
民事责任方面,如果散布谣言侵犯了公民个人的名誉权,依据民法通则的规定,要承担停止侵害、恢复名誉、消除影响、赔礼道歉及赔偿损失等侵权责任。刑事责任方面,《刑法》第246条对诽谤罪做了规定,是指捏造事实诽谤他人,情节严重的行为。犯本罪,告诉的才处理,但是严重危害社会秩序和国家利益的除外。虽有法律明文规定,但很长一段时间以来,诽谤罪中”捏造事实诽谤他人“、”情节严重“、”严重危害社会秩序和国家利益“的认定问题,却相对比较模糊,在司法实践中没有清晰一致的标准。而2013年9月9日”两高“发布的《关于办理利用信息网络实施诽谤等刑事案件适用法律若干问题的解释》,则对这些问题作了更加清晰的界定。
比如,有三种情形可认定为捏造事实诽谤他人,包括”捏造并散布“、”篡改并散布“和”明知虚假事实而散布“.
上述行为均反映出行为人具有捏造事实诽谤他人的”主观故意“,而如果行为人不明知是他人捏造的虚假事实而在信息网络上发布、转发的,即使对被害人的名誉造成了一定的损害,也不构成诽谤罪。⑥另外,对于”情节严重“和”严重危害社会秩序和国家利益“,也做出了更明确的解释。这也使得权责边界愈加清晰,可以更好地兼顾对言论自由与名誉权的保护。
B.扰乱公共秩序。
不实的谣言可能会引发社会恐慌,导致社会秩序紊乱,特别是那些关于天灾、险情、疫病、食品安全和环境问题的谣言。虽然不是每个谣言都出于恶意,但也确有一些人为了吸引眼球、为了好玩而故意编造谣言,造成恶果。法律也对相关问题进行了规定。行政责任方面,《治安管理处罚法》第二十五条有”散布谣言,谎报险情、疫情、警情或者以其他方法故意扰乱公共秩序“的处罚规定。要注意的是,这一条款也要求有扰乱公共秩序的”故意“,如果是道听途说信以为真,或者由于认识判断上的失误,都不应该视为违反本条规定。
比如,2013年8月26日,安徽砀山发生交通事故,导致10人死亡,5人受伤。事故发生后,网友于和玉在微博上称”事故造成16人死亡“,当地警方认定其属于散布谣言而将其行政拘留。但这个处理方式受到一些质疑。从主观方面来看,于和玉没有自己捏造假数字,在被辟谣之前也不知道数字有错,也没有扰乱公共秩序的主观故意。这样的行为应该属于过失传谣,批评教育即可,不宜用过于严厉的处罚。所幸的是,随后警方也确实撤销了处罚决定,并向当事人致歉。
刑事责任方面,根据最新的司法解释,编造虚假信息,或明知是虚假信息,在信息网络上散布,起哄闹事,造成公共秩序严重混乱的,以寻衅滋事罪定罪处罚。与诽谤罪的解释类似,这条也明确了必须是”故意“造谣传谣才能构成该罪。当然,对于”造成公共秩序严重混乱“的认定,在实践中依然可能不够明晰。对于网络谣言造成实体场所秩序混乱的,可以根据闹事的人数、时间等判断严重性。但网络秩序与实体场所秩序又有不同,如何才算是网络秩序混乱,还有待进一步研究。此外,我国法律中与谣言有关的罪名还有:损害商业信誉、商品声誉罪;编造并传播证券、期货交易虚假信息罪;编造、传播虚假恐怖信息罪;战时造谣惑众罪等。这些罪名的主观要件也都是出于故意,即故意编造虚假信息,或明知是虚假信息仍加以传播的,才能定罪。
限制言论自由权是非常严重的问题,在考虑实行此类措施时,国家有义务仔细考虑各种可能的选择。⑦所以,在治理谣言问题上,也要酌情判断。对传谣者的限制应宽于造谣者,对普通民众的限制应宽于有较高注意义务的人。除了刑法,也要依靠道德自律、民法、行政法等多种约束力量达到治理目标。
第一,过失传谣不能用《刑法》打击。造谣是有主观故意的,目的就是干扰人们的理性判断,对社会危害较大,处罚应该比较严厉。而传谣是过失行为,不构成犯罪。但有时可酌情承担民事责任和行政责任。
第二,根据注意义务不同,也要对传谣者区别对待。比如媒体、记者、公职人员、专家等,他们担负着为全社会提供准确信息的职责,人们对其信任度很高,应该有较高的注意义务。若他们传播虚假事实,会有更多人误信为真。所以,应让其承担更高的法律责任。
第三,通过非法律手段治理谣言,双管齐下,能取得更好效果。比如,危机事件中通过信息公开,可以压缩谣言生存空间;在污染、食品安全等公共议题上,有责任感的专家学者和网民通过科普辟谣,使得公众辨别谣言的能力得到提升;在谣言被识破后,对造谣传谣行为予以舆论谴责,可以警醒人们增强道德自律意识,以更负责任的态度发表言论。法律只是约束行为的底线,而提高全社会的谣言”免疫力“,才能更好地规制谣言,防其为害。
浏览量:2
下载量:0
时间:
自由主义是一种意识形态、哲学,以自由作为主要政治价值的一系列思想流派的集合。其特色为追求发展、相信人类善良本性、以及拥护个人自治权,此外亦主张放宽及免除专制政权对个人的控制。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:中国自由主义领军人物胡适的苏俄认知相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
中国自由主义领军人物胡适的苏俄认知全文如下:
一般而言,自由主义在相当长的历史时期一直是西方的主流意识形态,社会主义则是相对于资本主义的社会思潮,二者因价值取向之异往往被视为两种互相对立的思想体系。但历史的复杂性不能以表面化的概念和理论体系加以阐释。纵观中国近代历史进程,不难发现,自由主义与社会主义并非绝对的相互对立乃至水火不容。相反,二者在思想资源、主要理念、追求目标等方面存在总体方向上的一致性和相互会通之处,近代中国自由主义与社会主义之间出现了相互交错与辩难的历史格局。
对此,本文拟以近代中国自由主义领军人物胡适的苏俄认知为中心,对近代中国自由主义与社会主义的复杂关系再做探索.
第一次世界大战的爆发及其后的俄国革命对中国思想界影响巨大。一方面,大战的爆发暴露了西方资本主义的弊端与危机,造成了国人印象中的"西方的分裂";另一方面,俄国革命与苏俄的成立更是给绝望中的国人指出了一条民族解放的新路,随后巴黎和会上列强对中国正当权益的公开践踏更是加剧了国人学习西方样板的转移,即倾向于"走俄国人的路".由此,五四前后,一股"苏俄热"在中国兴起。对于1917年的俄国革命,当时在美留学的胡适给予了较高的关注。二月革命的成功使胡适认为"俄国终成民主耳","此近来第一大快事,不可不记。"他还欣然赋词一首:客子何思,冻雪层冰,北国名都。看乌衣蓝帽,轩昂年少,指挥杀贼,万众欢呼。去独夫"沙",张自由帜,此意如今果不虚。论代价,有百年文字,多少头颅。冰天十万囚徒,一万里飞来大赦书。本为自由来,今同他去;与民贼战,毕竟谁输!拍手高歌,"新俄万岁!"狂态君休笑老胡。从今后,看这般快事,后起谁欤?
胡适对新俄的热切希望是寄托在俄国走自由民主之路的基础上的,但随后的十月革命则使俄国走上了无产阶级专政的道路。与李大钊、陈独秀等对十月革命的赞赏不同,胡适对十月革命没有太多的直接评论,自由主义与实验主义立场使他对苏维埃俄国这一新生事物保持了审慎的观察态度。
1920年代,受军阀混战时局的压迫和"革命"风潮的影响,注重点滴改造的胡适不时流露出与其稳健立场不太一致的"抗争"意识。"五四运动"中,陈独秀在街头散发传单被捕,胡适激于义愤,在《"权威"》诗中写道:"奴隶们做了一万年的工……'我们要造反了!'"不久,胡适又在《四烈士冢上的没字碑歌》中称赞四烈士是"英雄好汉","他们的武器:炸弹!炸弹!他们的精神:干!干!干!他们干了些什么?一弹使奸雄破胆!一弹把帝制推翻!"胡适直接套用当时流行的"标语口号"来行文,显见其思想受世风影响之一面。
1921年双十节,胡适甚至直接喊出了"革命"的口号:"大家合起来,赶掉这群狼,推翻这鸟政府;起一个新革命,造一个好政府:那才是双十节的纪念了!"1922年,胡适虽倡导"好政府主义",但他又说:"可改良的,不妨从改良下手,一点一滴的改良他。太坏了不能改良的,或是恶势力偏不容这种一点一滴的改良的,那就有取革命手段的必要了。"可见,当"恶势力太坏"或和平改良毫无希望时,胡适并不完全拒绝革命。胡适渐进思想中的"激进"趋向成为他持续关注苏俄的内在心理依据。
五四时代的新青年群体最初是一批自由主义者的聚合,五四爱国运动之后,李大钊、陈独秀逐步走上了以马克思主义改造中国社会的政治变革道路,胡适则坚持"以思想文化解决问题"的启蒙立场。尽管社会改造立场与方法不同,早期马克思主义者与自由主义者在文化战线上仍关系密切。
1919年,发生在胡适与李大钊之间的那场"问题与主义"之争是一场商讨式的、直率而温和的"民主阵线内部发生的一场争论","争论过后的相当长的时间里,陈独秀、李大钊与胡适,也并没有因为对马克思主义的态度迥异而反目为仇"."在20年代的民主运动中,他们还是相互信任和相互支持的".
1922年5月胡适与已成为马克思主义者的李大钊一起商议"好政府主义",他明确地称中国共产党为"我们的朋友",并在大目标上引为同道。对此,陈独秀在1923年的《前锋》上撰文回应,说胡适是真正了解近代资产阶级思想文化的人,认为唯物史观派和实验主义派"在扫荡封建宗法思想的革命战线上,实有联合之必要",因而提议建立"思想革命上的联合战线".这一时期,胡适还毫不避讳地与苏俄来华的官方人士进行接触,他与苏俄驻华代表越飞以及伊凤阁等人关系不错,还与为共产国际提供报告的俄共党员天津大学教授柏烈伟有所交往,又与原海参崴报纸《遥远的边疆》编辑、远东电讯社驻沪记者、"俄国鼓吹机关代表"霍都洛夫久谈中国政局,认为后者的观察"颇不坏".胡适与苏俄人的交往与态度赢得了越飞的好感,越飞一度称胡适是"我们的朋友".胡适的言行指向,诚如论者所言:"胡适论政,一定程度上受到中国共产党的影响。可以说,陈炯明事变前后,胡适与苏俄和中共走得相当近。"
1924年的国共合作及随后兴起的国民革命迅速改变着中国的政治局势。由于与苏俄日益"趋近",胡适拒绝加入1925年知识界的那场"联俄与仇俄"问题的讨论,并以实验主义立场批评许多学者在"反赤化"问题上的"武断".1926年前后,胡适个人的思想亦逐步由个人主义向民族国家立场转变。他认为国民革命运动是中国唯一有希望外抗强权内除军阀的运动。他预计国民革命如果不给中国带来一个根本的解决,至少也是一个转折性的解决。但他认为更可能是一个根本的解决?.
从思想启蒙走向政治解决,从个人主义转向集团主义,胡适迈出的步伐可谓不小。
循此思路,胡适顺理成章地在《我们对待西洋文明的态度》一文中表达了对社会主义的欣赏。胡适分析了资本主义制度下个人主义的流弊,强调社会主义是对个人主义进行补救的好方法,并誉之为时代的潮流。他说:"19世纪以来,个人主义的趋势的流弊渐渐暴白于世了,资本主义之下的痛苦也渐渐明了了。远识的人知道自由竞争的经济制度不能达到真正的'自由、平等、博爱'的目的。"解决此问题的两种办法是:"一是国家利用其权力,实行制裁资本家,保障被压迫的阶级;一是被压迫的阶级团结起来,直接抵抗资产阶级的压迫与掠夺".
胡适对社会主义运动的发展表示了惊讶与乐观:"十年以来,工党领袖可以执掌世界强国的政权,同盟总罢工可以屈服最有势力的政府,俄国的劳农阶级竟做了全国的专政阶级。这个社会主义的大运动现在还正在进行的时期。但他的成绩已很可观了。"由此,胡适正式宣告:"十八世纪的新宗教信条是自由、平等、博爱,十九世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义。这是西洋近代的精神文明,这是东方民族不曾有过的精神文明。"胡适对社会主义大加赞誉,并将其归入"西洋近代的精神文明",这为他随后的苏俄观感定下了基调。
1926年7月,胡适作为中国代表赴英参加中英庚款会议,途径莫斯科,停留了三天。他先后参观了苏联的"革命博物馆"、莫斯科的"第一监狱",还与于右任、蔡和森及美国芝加哥大学的两位左派教授梅里姆、哈珀斯会谈。短暂的莫斯科之行,使胡适对苏俄发生了极大的好感,他对苏俄有计划的政治、教育和苏俄人努力奋斗的精神称赞有加。他谈到,苏俄人在"在此做一个空前的伟大的政治试验,他们有理想,有计划,有绝对的信心,只此三项已足使我们愧死。"对于胡适一直耿耿于怀的苏俄的"狄克维多"制度,梅里姆向他解释说:"苏俄虽是狄克维多,但他们确真是用力办教育,努力想造成一个社会主义的新时代。依此趋势认真做去,将来可以由狄克推多过渡到社会主义的民治制度。"听了这番话,胡适竟表示"此论甚公允".在教育方面,胡适认为苏俄人"确是采取世界最新的教育学说,作大规模的试验".胡适还观察到,苏俄人有"有一种Seriousness of Purpose,真有一种'认真'、'发奋有为的气象'","他们的意志的专笃","是我们不能不十分顶礼佩服的。"胡适由此感叹:"我们要想法子养成一点整齐严肃的气象",胡适表示这就是他的"新的兴奋".胡适对苏俄的"新评价"使他的朋友们感到困惑,并引发了他与徐志摩、任鸿隽、徐新六之间一场小规模的争论。然而,此时的胡适,已"明显地流露出不据学理不择方法去干"的倾向,可见莫斯科之行对他触动甚大。
短短三天的莫斯科之行,胡适的思想为什么给人以"面目全非"之感呢?
1920年代,中国思想界出现了"社会主义各派学说的流行".受世风、语境影响,20世纪20年代的自由主义者表现出了一定程度的"左倾"即社会主义倾向.从学理上看,影响近代中国自由主义学人的主要是主张调和个人主义与集体主义,允许运用社会集体力量对经济等问题进行人为调节和干预的新自由主义。有论者指出:"现代中国的自由主义者,从来没有经过西方古典自由主义的知识洗礼,从'五四'时代开始,便表现出明显的新自由主义倾向,力图将自由主义与社会主义加以某种调和。""十九世纪资本主义文明的危机,使得中国的自由主义者从一开始就倾向于将社会主义纳入自由主义的思想框架中。"这一特征也明显体现在胡适身上。胡适公开声称自己主张"新自由主义",即"避免'阶级斗争'的方法,采用三百年来'社会化'的倾向,逐渐扩充享受自由、享受幸福的社会。这方法,我想叫他做'新自由主义'(New Lib-eralism)或'自由的社会主义'(Liberal Social-ism)".胡适对社会主义的憧憬与向往是早有思想基础的,胡适正是在苏俄看到了他想看、喜欢看和期待看到的东西,所以不由得发生"新的兴奋".
另一方面,胡适对苏俄的称许立基于其实验主义立场。他在致张慰慈、徐志摩等人的的信中一再强调:"他们在此做一个空前的伟大政治新试验","我是一个实验主义者,对于苏俄之大规模的政治试验,不能不表示佩服。"苏俄的大规模建设与实验触发了胡适对中国国家崛起的信心与幻想。其情境正如徐志摩所言:"除非是白痴或是麻痹,谁去俄国都不免感到极大的震惊,赞成或反对他们的政治或别的什么另是一件事,在那边人类的活力几乎超到了炙手可热的度数,恰好反照我们这边一切活动低落到不可信的地位。"此外,胡适泛化的"西方"观念也影响了他的苏俄观感。近代以来,在学习西方的过程中,胡适常被视为"西化"的代表。在胡适思想的前期,至少在20世纪30年代中期以前,"他心中的'西方'是一个泛化的概念,并没有明确区别美英模式、苏俄模式甚至日本模式,尽管他内心世界的理想模式是'美国经验'.他心中的'西化'模式指一切完成现代化过程的国家(包括不在欧美的日本),它们对中国来说都具有示范的意义。"正是从这种"泛化"或广义的"西方"观念出发,在胡适那里,学习苏俄实质上就是学习西方,而且是"最新"的西方,经梅里姆"苏俄的专政可经教育转化为民主"观念的点拨,胡适认为,苏俄与美国"这两种理想原来是一条路,苏俄走的正是美国的路".
需要说明的是,无论胡适等自由主义者在思想上如何倾向于社会主义,他也不可能全面认同苏俄的暴力革命与政治意识形态。胡适表示:"自由主义为了尊重自由与容忍,当然反对暴力革命与暴力革命必然引起来的暴力专制政治".可以认为,胡适推崇或欣赏的是苏俄的社会建设或社会政策,而对作为国家制度层面的苏俄的暴力路线和极权政治并没表示赞同,最多不过是容许实验的低调包容。虽然胡适在"激进的"道路上已走得稍远,但无论如何他也不会完全放弃其自由主义的理想和信念。
离开莫斯科后,胡适对社会主义及苏俄的"新的兴奋"并未立刻扫除。在西去的火车上,俄国外交委员罗森斯坦告诉胡适,英美虽尊崇自由但表里不一,而苏俄的无产阶级专政则是名副其实,胡适认为"此言却甚有理"瑑瑡?.1926年10月,胡适在英国专访罗素,罗素旧调重弹,认为像中国这样农业落后的国家,民主制度实不相宜,倒是苏俄的Dic-tatorship(专政)最适用。胡适表示,我们爱自由的人却有点受不了。罗素则说,那只好牺牲一点了。
胡适听后虽觉"奇怪",但却表示"此言也有道理,未可全认为不忠恕。"可见,出于对社会主义和民族自立的向往,胡适对苏俄的"专政"保持了相当限度的"容忍".随后,在英国的一系列演讲中,胡适反复强调说:社会主义不仅是西方早期更重个人的民主观念的补充,是西方民主运动的历史组成部分,而且是"西方文明最伟大的精神遗产".他教导英国人说:"我们或许可以不喜欢社会主义。但它显然是人类所发明的关于社会秩序的最高理念之一。"实际上,"世界正在不知不觉中变成社会主义的世界".1927年,胡适在美国的考察中注意到,美国社会"资本集中而所有权分散在民众","这种'社会化'的现象随地可见",美国社会似乎也在朝着他心目中的"社会主义"方向走.向来被视为自由主义的胡适对社会主义如此高度推崇,这在中国思想史上是罕见的。当然,胡适的基点是将社会主义纳入西方文明的范围,他的立场仍不脱自由主义。
1930年代前期的胡适继续保持着对社会主义和苏俄的欣赏。
1930年9月,胡适在亚东版《胡适文存》第三集的扉页上题有纪念四位最近失去的亡友,李大钊先生位居首位。在《写在孔子诞辰纪念之后》一文中,他称颂"那些为民十三以来的共产革命而死的无数青年,---他们慷慨献身去经营的目标比起东林诸君子的目标来,其伟大真不可比例了。"在1935年发表的一篇纪念五四运动的文章中,胡适甚至把马克思、恩格斯、列宁看成是"自由思想独立精神的产儿","他们都是终身为自由奋斗的人".在他主政的《独立评论》上,亦不时有认同和肯定苏俄建国的文章发表。
在1933年爆发的民主与独裁的论战中,胡适虽始终站在民主阵线一边,不过细察他的言论不难发现,胡适实际上是将"现代独裁"政治视为比民主政治更高的一个阶段。他称赞苏联的"现代独裁政治"是"需要最高等的专门技术的现代独裁,乃真是最高等的研究科政治",是"人类历史上的新鲜局面",它的特色"不仅仅在于政权的集中与宏大,而在于充分集中专家人才,把政府造成一个完全技术的机关,把政治变成一种最复杂纷繁的专门技术事业,用计日程功的方法来经营国家人民的福利".谱系,认为前者是后者的逻辑发展,即他一贯欣赏的"民主政治社会化".
1933年,胡适在芝加哥大学发表《中国的文艺复兴》的英文讲演,正式提出了"社会主义是西方民主政治的逻辑发展"的观点。他指出,俄国大革命使西方文明的许多基本制度遭受了重大的挑战,资本主义制度受到全面的怀疑,人类的文明将何去何从呢?胡适明确表示:"我们若把这些社会主义、共产主义运动看作是并非外在于西方文明的异己成分,而是其有机组成部分,是完善其民主理想的逻辑必然,只是对其早先有点过于个人主义的民主理念的补充,不是更合理么?"
1934年底,胡适在概括20世纪以来的世界发展大势时又说:"这个新发展的最可注意之点在于无产阶级的政治权力的骤增,与民主政治的社会化的大倾向",前者的表现实例,有苏俄的无产阶级专政和英国工党的两度执政,而"欧美国家一切'社会'的立法,都是民主政治社会化的表现"."大战之后,这个趋势继续发展,就使许多民治国家呈现社会主义化的现象。至于苏俄的以纯粹社会主义立国,更不用说了".至此,从自由民主立场出发,胡适坚持认为苏俄与西方走的是同一条道路甚至在平等领域超越了西方国家,胡适对社会主义的欣赏达到了巅峰。
胡适的上述判断显然受到当时国际背景的影响。
20世纪30年代,资本主义全球性经济危机和苏俄一五计划的成功恰成鲜明的对比,德意日法西斯的先后上台似乎在短时期内也展现了一种民族国家的"新气象",这些均是促使胡适继续保持其"苏俄认知"的重要因素。但胡适新自由主义的思想基础则是主因,诚如论者所言,无论如何,胡适对社会主义和苏联的推许是从现代自由主义立场出发的;他从未放弃对美国民主模式的坚信,他说美苏走的是一条路,是因为他认为苏俄曲线在走美国路;而且美国在20世纪三四十年代罗斯福当政期许多"新政"举措,恰好也能印证和支持胡适对西方文明向社会主义方向发展的趋势性预测.
可见,至少在20世纪30年代中期以前,胡适对社会主义和苏俄并无批评之意,反倒认为社会主义是人类社会发展的大趋势,是对西方个人主义、民主理念的纠偏与补充。
20世纪30年代的苏联大清洗运动,最终确立了高度中央集权体制的极端形式---斯大林个人专制,同时也暴露了苏联政制之内在缺陷。作为自由主义思想家,胡适对苏联大清洗运动中出现的对自由与人权的破坏、对民主与法制的践踏表现出了深深的忧虑、失望与不满。
1937年,胡适写道:"这几天苏俄国内清党清军的惊人消息又占据了世界报纸的首页地位,又使我们心里不能不重新估计这个新国家的巨大试验究竟有多大的稳固性!"?此外,1930年代后期苏联执行大国沙文主义政策,其无视他国利益的军事与外交行动也加速了胡适与苏联的疏离。
1939年,《苏德互不侵犯条约》的签订与苏军对波兰的进攻使胡适由失望而愤慨。他在日记中指出,苏联的军事行动是对波兰赤裸裸的侵略,其行为与德国无异,"可以使欧战完全变更性质!"恰在此时,胡适的导师杜威出版了《自由与文化》一书,以其鲜明的民主主义立场,反对包括德国和苏俄在内的一切极权主义.很可能受杜威著作的影响,胡适在1941年于密西根大学发表了"民主与极权的冲突"的英文演讲,将第二次世界大战解读为"有史以来两种生活方式之间的战争",是"近代的民主主义与极权主义的战争".这种"民主与极权"对立的二元政治模式成为此后他批评苏联、观察世界局势的基本理路。由此开始,胡适与苏俄渐行渐远。
在此后的一系列讲演和文章中,胡适公开批评苏俄的极权政治。
1947年8月,胡适抨击俄国大革命采用阶级斗争的方法,"造成了一种不容忍、反自由的政治制度",并认为"那是历史上的一件大不幸的事".胡适批评苏俄领导集团"用很冷酷的暴力压制大多数的人民",并坚信"这个反自由不容忍的专制运动只是这三十年历史上的一个小小的逆流,一个小小的反动。"1948年,胡适继续批评苏联缺乏政治自由。他说:"我走过许多国家,我没有看见一个国家牺牲经济自由可以得到政治自由;也没有见到一个国家牺牲政治自由可以得到经济自由。俄国人民生活程度三十年来提高了多少?人民生活痛苦减轻了多少,经济自由得到了没有?牺牲政治自由而得到经济自由的,历史上未有先例。"20世纪40年代胡适对苏俄认知的"转向"可以从世界局势演变与胡适的民族主义立场两个角度得到说明。
1930年代,经济危机冲击下的德意日建立了法西斯政权并对外侵略扩张,苏俄国内的大清洗运动及对外的霸权行径也挑战了胡适的底线,世界局势的演变使胡适心目中的"大西方"发生了分化。因而,在政体选择面前,深受自由主义思想浸染的胡适自然偏向了英美的民主政体。此外,《雅尔塔协定》对中国权益的侵害使胡适对苏俄的侵略行径异常愤怒。他在致周鲠生的信中写道:"我向来对苏俄是怀着很大的热望的……这种希望曾使我梦想的俄国是一个爱好和平的国家,爱好和平到不恤任何代价的程度……但是雅尔达秘密协定的消息,中苏条约的逼订,整个的东三省的被拆洗……我不能不承认这一大堆冷酷的事实,不能不抛弃我二十多年对'新俄'的梦想,不能不说苏俄已变成了一个很可怕的侵略势力。"从民族主义者的立场出发,胡适对苏俄的强权政治极度失望:"苏俄今日被人看作一个可怕的侵略势力,真是苏俄自己绝大的不幸,自己的绝大损失了".
不过,1940年代胡适对苏俄政制的否定并不意味着对社会主义的彻底抛弃。
1947年,胡适仍然强调世界文化的第二个共同理想目标是"用社会化的经济制度来提高生活程度".虽然避开了"社会主义"字眼,但联系胡适此前的言论,二者在他那里意思等同。直到20世纪50年代,随着美苏冷战的升温和对苏俄的批评加剧,胡适最终抛弃了他一直追寻的"社会主义"梦想。
1953年,胡适在日记中评论哈耶克《通往奴役之路》时指出:"Hayek此书,论社会主义与自由不能共存,其意甚可取。我在二十年前,尚以为Socialism is a logical sequenceof the democratic movement.近十年来,我渐见此意之不是,故蒋廷黻兄提议我们发起一个'社会党',我不赞成。我是一个自由主义者,其主要信条乃是一种健全的个人主义,不能接受各种社会主义的信条。"二战后美苏冷战的世界格局及根深蒂固的自由主义立场使胡适完全否定了自己"苏俄走的正是美国的路"的说法。
1954年,胡适对自己当年表达的"19世纪中叶以后的新宗教信条是社会主义"的观点表示"公开忏悔".他指出:"我们可以说:现在抛弃社会主义而归向资本主义是一个很普遍的趋势。"瑓瑡?就这样,对社会主义一度钟情的胡适,在美苏两级对峙的世界格局影响下,最终回归其自由主义立场。
苏俄与社会主义潮流对近代中国各阶层都产生了巨大的吸引力。受此影响,胡适对苏俄始而逐步"趋近",继而被"强烈吸引"以致一定程度地"激进"与"左倾",最后终因苏俄政治体制内在缺陷的暴露及其对外的扩张行径,促使胡适与苏俄"渐行渐远",并在1950年代放弃了对社会主义的梦想。
胡适的苏俄认知虽始终以其自由主义思想为立足点,但社会主义则是他多年关注苏俄,并对苏俄寄予厚望的重要因素。胡适苏俄观之演变,反映出近代中国自由主义与社会主义的交错与纠结。
从中国近代思想史的发展进程来看,社会主义始终是自由主义知识分子思考中国出路的重要资源,是自由主义知识分子构造现代中国历史图景的重要价值源泉。在中国社会改造问题上,自由主义与社会主义"既有对立的一面,又有合作的一面".自由主义与社会主义的离合,反映出"自由民主"与"公正平等"始终是近代中国自由主义知识分子难以割舍的追求,并由此影响其对近代中国政治社会问题的基本立场。
从自由主义的政治运作来看,虽然自由主义者充分肯定社会主义的价值,注重平等的诉求,但并没有以此作为凝聚社会力量、实行政治动员的符号,"自由主义在近代中国终究只能在部分知识分子中流行,却无法成为激励社会各阶层,尤其是广大劳苦大众为争取自身解放的思想旗帜".相反,中国马克思主义者既坚持社会主义的理想,又将其转变为可以简便操作、根本解决的社会动员方式,从而最终战胜了诸多"主义",完成了中国社会的重大政治与思想变革。而马克思主义者的政治运作方式又恰是胡适等自由主义者无法接受的,历史就这样诡异地展现了近代中国自由主义理想与现实之间的无情悖论。
浏览量:2
下载量:0
时间:
要应对家庭危机的挑战,必须在实事求是基础上合理改革大中小学德育课程。小学德育应该改进教学方式,起到替代性照料的作用;中学德育应该适当调整教学内容,理论联系实际进行人格教育;大学应该开设婚姻家庭方面的选修课,让学生学习夫妻相处和为人父母之道。以下是读文网小编今天为大家精心准备的:浅谈家庭德育危机:道德意志自由的“无的放矢”相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘要:人对道德的选择是自由的,道德行为主体的行为在其道德意志的积极作用下就是“向善”,相反即为“趋恶”。从教育因素出发,讨论了在达到这种“自由”的过程中,道德意志自由的“无的放矢”,导致家庭德育危机的几个方面问题和原因,如家长的家庭德育思想偏差、环境影响以及社会关系变化引起道德需求的萎缩,同时谈了一些家庭德育启示。
关键词:家庭德育 道德自由 道德意志自由 无的放矢
(一)道德自由
自由,是我们人类亘古不变的追求,古有“吾意久怀忿,汝岂得自由”,又有“寸步东西岂自由,偷生乞死非情愿”。那么有无道德自由吗?什么是道德自由呢?
有人认为,道德自由是“人们独立自主地进行道德选择和决定的能力”。有人从个体道德角度阐述道德自由:“道德自由是个体道德的核心,也是衡量个体道德人格的发展水平和完善程度的重要尺度”。此外,《伦理学大辞典》把道德自由定义为“道德修养所达到的高度完满的境界……真正的道德自由是基于对社会发展规律的科学认识和对反映人类进步的崇高道德的高度自觉地遵守”。
综上所述,我们可以把道德自由定义为:人们根据道德必然规律独自进行道德选择与决定的一种权利、能力和境界。因此,该定义里道德自由包含三个基本向度:一是道德自由权;二是意志自由;三是道德自由境界。道德自由这三个向度的相互联系,共同构成道德自由的丰富内涵。
(二)道德意志自由
在伦理学范畴里,意志自由是指“人在行动时对善与恶,道德与不道德的一种选择自由”。也有解释是“当人类被看作自我理解的理性动物时,对意志自由的思考便在理解中占据一个中心地位”,但“我们要说的是人的自由,亦即人的意志自由”。“意志自由只是借助于对事物的认识来做出决定的那种能力”。而道德意志自由是指道德意志发挥功能过程中的自由,即道德意志的自由。它既具有静态的特性又具有动态的特性,本文中的道德意志自由则是静态特性和动态特性的有机统一。即分别为具有道德自由意志的道德行为主体所具有的基本道德能力与“向善”和“趋恶”两个向度。
我们说意志自由是“人在行动时对善与恶,道德与不道德的一种选择自由”,这里的“人”显然指的是抽象的人,而且我们认为的“人”是有道德性、道德良知的,但是,当“人”还原为现实中的一个个具体的有血有肉的个人时,这句话就出现局限性了,现实中的每一个具体的人是否都有良知,从而愿意选择善或者道德?是否都有认识和选择善与道德的理性?是否在选择善或者道德时能够有的放矢?显然我们不能保证。
下面我们从教育因素具体分析一下道德意志自由的“无的放矢”,导致家庭德育危机的几个方面问题及原因。
(一)家长做引导时,出现家庭德育思想上的偏差
当前,家庭德育处在中西文化尤其是中美文化碰撞的背景之下,“私”已经从潜意识升入意识,人们的价值观向个体得失倾斜,权利观念逐渐清晰。同时,随着经济的发展,家长在对子女进行德育时产生了偏差,使得家庭德育存在诸多问题,如家庭德育的功利色彩,家长的盲目关爱,家长行为的重智轻德等,使家庭德育脱离了应有的轨道,最终导致社会道德问题愈演愈烈。
(二)环境对家庭德育的影响
据调查,不论在我国城市家庭还是农村家庭中,子女的消费水平普遍偏高,甚至高于成年人。部分家庭能提供较为优越的物质生活条件,这对家庭教育有积极的意义,它能保证给孩子提供更为充足的教育投资条件,但过于优越的条件会使一些父母陷入盲目性,给孩子提供过于优越的条件;而部分家庭经济条件有限,只能省吃俭用,“再苦也不能苦孩子”的种种做法都不利于教育,如养成孩子铺张浪费、贪图享受和自私自利等不良品格。
(三)社会关系变化引起道德需求的萎缩
道德基本问题的一个重要方面,就是个人与他人、个人利益与他人利益的关系问题,道德的意义就在于调整这种利益关系。个体道德需要的紧迫性往往与社会关系的复杂性成正比。一个人所处的社会关系越丰富、越复杂,社会和个人对道德的需求就越强烈。
在社会现代化过程中,随着城市化进程的不断加快,人们的居住环境得到了较大的改善,同时带来的是个体生活隐私化程度的提高,个人享有的自由空间加大,以及外部社会控制力量和人们的道德需求的不断减弱,在“隐私天地”中的“失范”行为和不当思想与日俱增。
(一)明确家庭德育的重要性
对孩子进行教育,是父母不可推卸的责任。法国启蒙思想家卢梭曾经说过:“一个做父亲的,当他生养了孩子的时候,还只不过是完成了他的任务的三分之一。他对人类有生育人的义务;他对社会有培养合群的人的义务;他对国家有造就公民的义务。”中共中央国务院在《关于进一步加强和改进未成年人思想道德建设的若干意见》中指出:“家庭教育在未成年人思想道德建设中具有特殊的重要作用。”在《中国教育与发展纲要》中,也对家庭教育提出了明确的要求:“家长应对社会负责,对后代负责,讲究教育方法,培养子女具有良好的品德和行为习惯。”由此可见,家庭德育的重要性与必要性,家庭中对子女的教育不是私事,而是社会责任。家庭德育是家庭教育的基本职能,是国民教育的重要组成部分,是学校教育和社会教育的基础。
(二)引导孩子时做到有的放矢
人对道德的选择是自由的,这种自由也是一种境界。若作为家长,引导孩子达到这种自由,就应朝着一个既定的目标“理性的成熟”迈进。这里的理性的成熟表现为三个方面:一是理性对个人的自我认识,即对个体的欲望、目标、价值等各方面都有较为全面、深刻的了解,从而形成清晰的自我认识,这是意志自由之主体性的保证;二是理性对外界的认识,即理性对个体所处的客观环境,对与实现个体欲望、目标、价值等有着决定性联系的各种外部因素的认识与掌握,这是实现意志自由的重要条件;三是意志力的增强,这意味着个体能抵制各种外在的或内在的非理性因素的阻碍与干扰,坚持按理性行动,这是意志自由在力量上的保证。一个人的理性越成熟,那么他的意志自由度也就越高。
(三)弥补学校德育的不足
在分析家庭德育给学校德育带来负面影响的同时,我们也应该反思一下学校德育自身存在的问题。比如,学校德育价值取向的偏颇、教育主体的错位、学校德育脱离学生生活、道德知与道德行的脱节等。所以,为了加强对孩子的德育不能单靠家庭或者仅凭学生孤军奋战来完成,提高德育效果也不是其中单方面努力就能实现的。我们还要借助学校的力量,通过学校对家庭的专业引领,家庭与学校的积极配合、相互沟通、密切联系,才能最大化地发挥家庭德育功能。
浏览量:3
下载量:0
时间:
真正的法律逻辑,应当是在罗马时期,几乎所有健全的法律概念和法律技术都成就于罗马时代。这是它影响世界的超文化因素。法律逻辑学在中国的兴起,是20世纪70年代末80年代初期的事情。1983年9月,中国法律逻辑研究会正式成立(1993年更名为中国逻辑学会法律逻辑专业委员会)。首任会长是法学家李光灿先生,首任名誉会长是著名法学家张友渔先生。以下是读文网小编为大家精心准备的:我国法官的司法论证义务:对法律逻辑学的反思相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
司法裁判是一个“据法讲理、以理服人”的过程,说这是现代司法的一个常识,似不为过。但在我国目前,似乎并不如此,以致对“司法裁判必经充分论证”这一点,常常不仅需要学理层面的论证,还需官方层面的三令五申。近十余年来,学界持续传出加强裁判文书说理性的呼声。 并且,最高人民法院亦在1999年、2004年的“人民法院改革纲要”中两度将裁判文书改革确立为人民法院改革的基本内容之一。2013年,党的十八届三中全会通过的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》中将“增强法律文书说理性”作为深化司法改革的内容之一。
中国共产党第十八届中央委员会第四次全体会议于2014年10月23日通过的《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》中,也明确提出“加强法律文书释法说理”的要求。为贯彻和十八届三中、四中全会精神,最高法院在2015年2月26日正式发布的《人民法院第四个五年改革纲要(2014-2018)》中提出拟采取多项措施对裁判文书说理机制进行改革。但遗憾的是,截至目前,我国的大量司法裁判却仍然习于多年的粗陋风格,在论证说理方面尚未见明显改观。
与此相形对照的是,近年来理论界和实务界同时出现了某种转向:一方面,理论界有知名学者不仅提示“特别强调撰写论证详细的判决书”不过是前些年“司法系统人力资源一直还不算紧张,有些法院一度还有些余力”的表现,并同时转而大力强调裁判结论“对错”才是个案系争当事人真正在乎的;另一方面,当前些年司法实务部门忙于践行“能动司法”这一司法“新政”的当口,法学理论研究者也同样对诠释司法“新政”更有兴趣而无意留心于法官司法论证这一看似琐屑的“技术问题”。
然而,笔者认为,既然法官对承审个案作出裁判乃是其工作的核心部分,那么法官的裁判是否达到、能否达到以及如何达到“据法讲理、以理服人”这一底线要求就始终是个值得关注的问题。有鉴于此,本文重拾法官个案司法论证这一“冷”问题,并结合我国法学院校所开设的“法律逻辑学”这一与法律论证问题最密切相关的课程,做些不合时宜的思考。
或许我们可以设想,在法治理念初生且民智未开的年代,人们有可能单凭裁判结论而不问结论得出过程来衡量案件裁判之“好坏”。但是在现代法治观念已然很大程度上深入人心、成为民众的日常话题的今天,并且民众知识文化层次已然大幅度提高且眼界已然较为开阔后,仅凭裁判结果对错衡量裁判水准高低的“以结果论英雄”式的想法,显然就再也行不通了。
到今天,我们必须承认的是,个案裁判水准的高低,不仅在于个案裁判结论本身的正确与否,还在于法官对个案裁判过程以及裁判结论所做的司法论证的充分与否、正确与否。一方面,个案裁判结论的正确性与个案裁判水准之间是正相关关系。裁判结论错误,无论是缘于事实认定错误还是法律适用错误,都是错案,都意味着裁判的低水准。另一方面,法官对个案裁判过程以及裁判结论所做的司法论证的充分性、正确性与个案裁判水准之间同样是正相关关系。充分、正确的个案司法论证反映出个案裁判的高水准,而粗陋甚至错误的论证则意味着个案裁判的低质量。此外,充分、正确的司法论证,不仅对于提升个案裁判水准具有独立的价值,而且对于个案裁判结论的正确性具有有效的保障作用。
在我国,目前提升个案裁判水准关键在于强化和落实法官对承审个案的司法论证义务,提高个案司法论证的充分性、正确性。
无论是从《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》关于全面推进依法治国的总体要求来看,还是从我国司法主政者对司法工作理念的要求来看,抑或是从现代社会民众对司法的预期来讲,擅断而不充分讲理的司法都是不可接受的。然而问题是,对于司法这一类由活生生的人所操持的活动,靠对司法运作作“自动售货机式”的想象来否认司法擅断的可能性是不现实的,寄望于法官个人自觉克制其擅断冲动也是不可靠的。要减少或杜绝司法擅断,显然只能依靠相应的制度约束和技术支撑。法官对承审个案的论证义务正是有益于防范司法擅断的制度约束,相关论证规则和论证技能则是有益于防范司法擅断的技术支撑。
确立法官的个案司法论证义务,正是旨在将法官对个案裁判过程及其结论的充分、融贯论证作为一项刚性要求以规范法官的个案裁判行为,进而促成裁判结论的证成以看得见的方式展现出来。从正面来讲,此项义务将促使法官对承审个案进行尽可能充分的论证,作出尽可能严密的说理,以保裁判过程记录结论不流于恣意;从反面来讲,此项义务客观上将使得裁判过程及其结论的恣意更为困难,也将使得司法的擅断等具有更高的可见性,从而更便于国家监督机关以及一般社会公众对审判权运作过程的监督和检视。
(三)明确个案论证义务有益于革除司法裁判粗陋之积弊
长久以来,我国法院裁判文书的制作极为粗陋,尤其是欠缺对个案裁判意见(包括裁判根据与裁判结论)的充分论证、说理。实践中,我国法院裁判文书盛行的是以“原告诉称……被告辩称……本院经审理查明……根据我国X法律X条之规定判决/裁定如下……”这一格式化的表述。这一格式化的裁判文书,看似要件齐备,实则省略了对个案所涉多元规则、多重价值以及复杂利益纠葛的循法依理的细致解析和充分论证。
粗陋的司法论证,产生了多重不良后果:一是,隐藏了法官在个案裁判中的真实考量过程,以致法官的个案裁判的妥当性事实上难以监控和评判。因为在程序法中,经由论证而做出理性的裁决意见与上诉审查,两者是配套的制度设置。此正如克拉玛德雷所说:“普遍的规则是,在不需要理性意见的地方,也就不会提供上诉审查;因为,上诉预示着批评和指责其反对的行为,而当行为未提供理由和说明时,这几乎是不可能的。”二是,欠缺对个案当事人所承受之有利或不利法律后果的理据的全面解析,以致因强烈的武断色彩削弱个案裁判的可接受性。三是,在极端情形下,方便了法院外部势力对裁判的不当甚至违法介入和干预,也为部分法官上下其手、枉法裁判预留了空间。
很显然,仅仅通过加大裁判文书篇幅之类办法肯定是不足以革除上述弊端的。因为此前裁判文书粗陋之所以成其为问题,根源在于与粗陋相伴生的说理论证不够,以及因为疏于说理论证所带来的上述种种负面后果。因此,若不通过强化法官对个案裁判意见(包括裁判根据与裁判结论)进行充分论证的义务,进而提高个案司法论证说理的质量,裁判文书无论如何改革,都只会流于形式、停留在表面,而无法触及深层的真问题。
在现代社会,随着法治观念越来越深入人心,民众的法律意识越来越高,民众对司法权运作及其结果所怀抱的期望也同样越来越高。此时,仍寄望民众无条件认同司法权运作过程以及通过该过程所输出的司法产品,显然是不现实的。
民众认同司法权运作及其结果的条件固然有很多,比如裁判结论符合其内心的是非标准、符合其利益诉求等等,但是其中一项至关重要的条件是司法裁判过程是“讲道理的”。相比于纯粹不讲道理的简单粗暴的命令,讲道理的决定就让人更好接受;相比于不够充分、透彻的讲道理的方式,越是认真讲道理、把道理讲得越清楚越充分就让人更好接受。这一点,其实仅从法治社会中民众最朴素的是非观念与正义情感就可以找到充分的理据,而不需要什么“高大上”的理论来证成。对此,意大利著名的政治学家、法学家克拉玛德雷说到:“(经论证而做出的理性意见,是)判决的证成根据,同时,它也尽可能具有说服力。”“在判决中,理性意见被用来说明判决的正义,并劝服败诉方,使他相信对他不利的判决是逻辑过程的必然结论,而非压制和武断的即兴作品。”
回到我国司法运作的现实语境来看,要让司法裁判过程做到“讲道理”并且认认真真把道理“讲好”,恐怕除了将法官必须对承审个案予以充分论证作为一项法定的义务确立起来并辅以相应的法律责任外,并无它途。一方面,正如前文提及,截至目前,中央决策层已然不止一次以“决定”形式要求司法裁判文书加强说理,而最高人民法院也已然不止一次将加强裁判文书说理性列入法院系统的“改革纲要”,可遗憾的是效果却并不好。因此,若继续停留于“决定”、“改革纲要”层面的呼吁——尽管其权威性不容置疑,但收效如何就不好说了。
另一方面,我国司法裁判者们之所以长期以来在裁判的说理论证问题上没有什么实质性改观,其原因虽然也与裁判工作传统、裁判人员能力、裁判工作量大等因素有关,但更主要的恐怕还在于裁判论证说理既没有成为一项强制性的义务,裁判者违反义务也不会招致什么不利的法律后果。在这种情况下,我们可以想见,对承审个案的裁判过程与结论要不要论证、如何论证以及论证到什么程度,就只能完全听凭裁判者个人的倾向、精力、时间宽裕度等不可控的随机因素了。甚至还可以说,从裁判者个人角度讲,对个案疏于论证恰恰是更理性的选择,因为:一来,既然充分论证不是一项强制性义务,那不论证就不算错;二来,一旦“擅作主张”作了论证,很有可能在论证的过程中犯下错误,给人口实,出力不讨好。
总的来说,法官对承审个案司法论证,必须既论证裁判的过程又论证裁判的结论;从涉及的问题来看,则必须既论证个案所涉的法律问题又论证个案相关的事实问题。
1.裁判过程与裁判结论
对裁判过程的论证,是指对本案适用的法律根据及其解释、定案事实及其认定过程以及如何从法律根据和定案事实得出某一裁判结论的全部过程,法官都必须展开充分全面的分析、论证。对裁判过程的论证,需要运用多种方法:一是法律解释方法。二是证据判定方法以及通过证据认定案件事实的方法。三是从法律和事实到结论的逻辑推理方法和实质论证方法。
对裁判结论的论证,是指法官在审判中不仅必须做出明确的中间性裁判结论(比如原告是否因诉讼时效已过而失权、原告所提出的证据能否支撑其诉讼请求等)和最终裁判结论(原告胜诉或者败诉、被告有罪或者无罪等),而且还必须就每一个裁判结论的法律和事实根据给出说明和论证。最终裁判结论的论证,核心目标是通过论证保障结论本身的合法性、合理性。
2.法律问题与事实问题
个案司法论证涉及的问题,主要有两大类:一是法律问题,一是事实问题。对法律问题的论证,主要体现在法官从有效的法律渊源中寻求适用于本案的法律根据的过程中。在我国这样的制定法国家的审判中,对于简单案件,法官通常只需明确说明应该适用于本案的法律条文、法律规范,即可视为完成对本案法律根据的论证任务。
但是,在复杂案件中,如果出现法律冲突、法律竞合、法律模糊、法律空白或者法律条文与伦理规范等其他正当规范之间形成严重冲突等特殊情形,法官对本案法律根据的论证就不能仅限于简单的罗列制定法条文。此时,法官必须就法律规范的选取依据(当法律冲突或法律竞合时)、法律规范的恰当理解及其理由(当法律模糊时)、空白如何填补及其理由(当法律空白时)以及激烈冲突的多元规范之间如何考量(当法律规范与其他正当规范形成严重冲突时)等问题明确地予以说明,并在裁判文书中将上述思考过程完整地展示出来。
对事实问题的论证,主要体现于法官对拟作为定案根据的本案事实的认定过程中。对事实问题的论证,核心问题是法官对依法进入法庭的全部证据材料如何进行审查、采信进而有效地完成从生活事件到定案事实的重构。
从依据所采信的证据对待证事实的证明效果来看,法官对事实问题的论证中可能遇到两种情形,须依据不同的方法予以处理。
一种情形是,证据证明待证事实确定为真或者确定为假。此时,法官只需依据法律规范对该事实所赋予的法律效果,给出相应的裁判意见即可。比如,证据证明被告对原告财产的侵权事实成立、被告不具备免责事由,此时法官只需依据《侵权责任法》有关侵犯财产权的有关规定,判定被告与原告之间侵权之债成立、被告须依法向原告承担相应的侵权责任即可。
另一种情形是,证据不能证明待证事实确定为真亦不能证明其确定为假,也就是说此时待证事实呈现为真伪不明的状态。此时,法官无法用任一具体的权利/义务规范来确定该待证事实引起的法律后果,而是必须借助专门的法律装置才能做出相应的判定结论。这一专门的法律装置,即是相关实体法和程序法对证明责任的分配,比如民事诉讼法关于证明责任所做的分配。据此,法官即可无须纠缠于该待证事实到底是真还是假这一死结,径直依据证明责任规范判定由对该待证事实承担证明责任一方承担相应的法律不利后果即可。需注意的是,在刑事法律领域,证明责任规范通常以“疑罪从无、疑罪从轻”(刑事实体法)和“存疑时有利于被告”(刑事程序法)两原则来表述。
完整的司法论证,要求法官同时运用内部论证与外部论证两种论证方式。内部论证与外部论证这两种论证方式所针对的问题不同,运用的论证工具以及欲实现的目标也有所不同。
1.内部论证
内部论证,指的是对裁判结论是如何从法律根据、定案事实得出来的这一过程所做的形式上的论证。对司法裁判而言,内部论证揭示了司法论证的整体结构性特征。
内部论证,主要与从法律、事实到结论的推论形式有关,而与法律根据的确定、事实的重构、结论本身的合法性、正当性等实质问题无关。因此,内部论证主要运用逻辑工具,并以实现上述推论过程满足基本的逻辑规则、无逻辑矛盾为论证目标。我国司法裁判中,以制定法规范为大前提、以定案事实为小前提推出本案裁判结论的“司法三段论”思维和裁判文书结构,即是内部论证的典型表现。
在个案司法裁判中,内部论证的主要作用在于从形式上保证裁判论证过程的正确性,增强裁判过程的逻辑说服力。其局限在于,内部论证对于裁判论证中必然会涉及诸多实质性问题无法提供解决方案。比如前述法律规范解释以及规范之间的冲突问题、个案事实的认定/重构问题以及裁判结论本身的正当性问题等。这些实质性问题的解决,须采用下述外部论证方式来实现。
2.外部论证
与内部论证相对,司法裁判中的外部论证主要是指对个案裁判中所涉及的各种实质问题进行分析、说理并做出实质合理的决定的过程。外部论证,反映的是法官在个案裁判中所进行的各种各样的实质考量和决定过程。
外部论证,须根据所针对的实质性问题的差异,采用相应的分析和论证方法。比如,针对适用于本案的法律规范,法官通常运用的方法主要是法律解释方法尤其是论理性解释;针对定案事实问题,法官运用的主要是经由内心确信对证据材料做出采信决定的方法;针对结论本身的正当性问题,法官通常须结合法律规范与包括道德观念在内的社会主流价值准则、特定的社会环境、主流政治倡导等多种因素进行综合、全面的考量。
任何个案司法裁判,都无法回避外部论证问题。因为,任何个案裁判都不可能仅仅是如何把法律条文套用到定案事实上从而得出唯一正确结论的纯形式问题。相反,由于裁判所涉及的法律问题和事实问题本身的复杂性、法官在裁判过程中的能动性所致,以及出于提高个案裁判的合法性、合理性从而增强当事方以及社会公众对裁判的认同度这一审判目的,都必须充分重视个案裁判中的外部论证问题。
在倡导和践行能动司法的我国审判工作中,尤其需要明确法官在个案裁判中的外部论证义务,并着力累积外部论证经验,提升外部论证质量。因为,所谓司法“能动”,其要义之一即在于“在司法活动中超越单一的法律维度,综合、统筹、全面地分析和考量对象所关涉的各种因素,合理平衡各种诉求和利益关系,恰当解决各种规则及价值的冲突”,从而实质性地提高个案裁判的整体质量、增强裁判的认同度和可接受性。显然,唯有通过充分的外部论证,才能在个案裁判中全面、恰切地回应能动司法的前述要求,因为无论是大局要求、多元价值还是复杂利益诉求,都难以经由内部论证过程予以证立。如果淡化法官的外部论证义务,忽视对外部论证的规制,则或者是能动司法因为上述要求无法进入个案裁判的考量中而落空,或者是个案裁判因为欠缺承载能动司法各项要求的妥当机制而沦为“乱动”。
1.总体标准:充分性
总体上,司法论证应该达到“充分性”标准。充分性标准要求,个案司法论证应该达到论证全面、说理透彻、结论可接受性强。论证的充分性,既要求个案司法论证过程符合逻辑规则、裁判结论具备合法律性,又要求个案司法论证对必须论证的事项涵盖全面、对论证方式运用完整,形成说服力强的完整论证。
具体到内部论证与外部论证这两种不同的论证方式,适用的测度标准有所不同。其中,对前者宜适用融贯性标准,对后者宜适用可接受性标准。
2.内部论证:融贯性
前文述及,内部论证主要只与个案裁判中的形式问题有关且以“司法三段论”的逻辑推理为具体表现。因此,应当采用逻辑标准来要求内部论证。具体来说,个案中的内部论证最核心的标准是论证必须满足三段论逻辑规则,以无逻辑错误为底线。换言之,逻辑上的融贯性既是内部论证应达到的目标,也是衡量内部论证的标准。
3.外部论证:可接受性
由于外部论证是对各种实质问题的综合、全面考量过程,因此,也不能依照单一标准来衡量个案中的外部论证的质量。由于强化个案裁判中的外部论证,其最终目的在于提升个案裁判的水准,增强裁判的合法性与正当性,提升司法裁判的社会认同度。因此宜将可接受性作为外部论证的衡量标准。
提高个案外部论证的可接受性,与决策层关于我国社会主义司法的根本要求是一致的。我国社会主义司法坚持司法为民原则,以人民满意为司法工作的最高目标。而所谓的“人民满意”司法工作,也就是人民认同司法工作、人民接受司法工作。显然,在民智已开的当下,要做到这一点,靠司法“作秀”是不可能的,只能靠切实地提高司法裁判的质量,尤其是司法裁判说理论证的质量。在个案裁判中,外部论证的可接受性越强,则人民对个案裁判工作的满意度越高;反之,外部论证的可接受性越弱,则人民对个案裁判工作的满意度越低。
在我国,导致个案司法论证普遍缺失——遑论论证的质量高低——的根本原因在于法官自身的司法素养欠缺。就司法论证而言,法官司法素养欠缺指的是我国法官群体总体上既欠缺“凡裁判必经充分论证”的职业意识,又欠缺完成充分论证的职业技能。具体表现有二:
一是论证意识淡薄甚至阙如,充分论证尚没有成为绝大多数法官的职业习惯,以致大多数法官并没有认识到除了裁判结果“对错”之外同样重要甚至更重要的还包括对裁判的过程和结论的充分论证。
二是,论证技能欠缺,我国的绝大多数法官几乎未曾接受过司法论证技能的有效训练,以致许多法官并不清楚论证什么、以什么来论证以及如何论证。因此,强化和落实法官的个案司法论证,治本之策应是大力提升我国法官的职业素养,强化其司法论证意识,培养其司法论证技能。
一方面,应将“凡裁判必经充分论证”作为法官职业伦理的一项基本要求,通过法律院系的法律职业伦理课程、法官任职前培训、法官在职培训等环节传达给法官,逐步促成论证成为法律职业群体内部的共通意识和职业习惯。其中,特别需要强化的各法律院系对在校法科学生的法律职业伦理(包括司法论证意识)的培养。理由在于:
第一,由于未来的大多数法官将来自法科毕业学生,所以法科学生的职业伦理状况(包括论证意识强弱)直接关系到未来法官群体的职业状况(包括论证意识强弱)。
第二,鉴于包括司法论证意识在内的法律职业伦理的养成和巩固必须经过较长时间的培养教育和自我内化过程,无法通过短期培训和单靠外部强制来实现,因此错失在校期间的养成过程往往意味着错过了一个极佳的系统养成时机,指望法官入职以后再来培养其职业伦理往往为时过晚。
第三,重视并着力加强我国各法律院系对在校法科学生的职业伦理养成教育工作,在当前具有现实紧迫性。因为,当前我国各法律院系对在校法科学生的法律职业伦理培养,已然聊胜于无。另一方面,应及时调整法律院系课程设置,增补法律论证技能培养课程。
目前我国法律院系的课程设置中,与法律论证技能培养有关的几乎只有本科段的“法律逻辑学”课程和部分院校硕士、博士段的法律方法、法律逻辑课程。其中,由于仅在极少的院校法学院中设置硕士、博士阶段的法律方法、法律逻辑专业或者课程,所以我国的法科学生主要就是通过本科阶段的“法律逻辑学”课程完成法律论证训练的——如果说“法律逻辑学”课程教学还算是严格意义的法律论证技能训练的话。
因此,在我国的法科教育、培训中,对法官司法论证技能的培养和训练几乎是全靠本科阶段的法律逻辑学课程教学来完成的。更严重的问题是,即便是本科阶段的法律逻辑学课程的教学,目前不仅课程显得极为边缘,而且教学内容也极为陈旧以致根本不能敷司法论证之用。
换言之,即便在校期间曾经接受过法律逻辑学课程的训练,既不足以促成学生培养论证意识,也根本不足以培养法科学生在毕业后的法官岗位上完成高质量的司法论证所必需的技能。有鉴于此,调整现行法律逻辑学课程设置,以法律论证知识和技能为核心内容的法律论证知识和技能替换陈旧的普通逻辑作为教学内容,应是当下法科教学改革当务之一。
1.立法明确法官个案论证义务
前文述及,“凡裁判必经充分论证”本当属于法官自觉的职业意识,也该成为法官裁判时的职业惯习。对于已然养成这一职业意识、形成这一职业惯习的法官来说,有无法律关于论证义务的明文要求意义不大。但遗憾的是,我国大多数法官既没有这样的职业意识也没有这样的职业惯习。在此情况下,没有法律的明文强制则极易成为法官疏于论证的借口。此如前述,不赘。
截至目前,除了前述《中共中央关于全面推进依法治国若干重大问题的决定》、十八届三中全会通过的《中共中央关于全面深化改革若干重大问题的决定》、《人民法院五年改革纲要》(1999-2003)、《人民法院第三个五年改革纲要(2009-2013)》以及《人民法院五年改革纲要》(2014-2018)这几个权威性文件对“裁判说理”问题有所提及外,我国现行法上尚没有关于法官论证义务的明确规定;
加之,较长时期以来所形成的判决文书粗陋风格,更是成为法官有意无意地忽略个案论证的有效屏障。所以,可以说,到目前为止我国事实上没有有效的外在约束促使法官切实展开个案论证。有鉴于此,我国宜借鉴域外经验,在适当的时机下将法官个案论证义务明确写入相关法律文件中,确立约束法官个案论证义务的明确法律根据。
2.强化对法官个案论证的监督和评估
法官在个案裁判中所做的司法论证,其是否达到前述论证标准的要求,必须通过对论证的监督和评估来测度。为此,法官的个案论证必须接受上级法院、检察院在内的其他国家机关以及包括当事人在内的社会公众的监督。这也是落实法官对个案的论证义务、追究违反义务行为之法律责任的一项条件。
为使得对法官个案司法论证的监督和评估落到实处,须满足两个基本前提。
一是,必须规范裁判文书尤其是判决书的制作,要求法官须将个案裁判中的全部论证过程真实、详尽地记录在裁判文书中。唯此,对法官个案论证的监督和评估才能有的放矢。如果对裁判文书特别是判决书的制作没有较为细致的强制要求,那么裁判文书特别是判决书中对哪些事项做出论证、如何做出论证以及论证到何种程度等都只能听凭承审法官依个人意愿来决定。若此,期望对法官是否做出了个案论证以及论证的充分与否等问题进行充分监督和恰当评估,就很困难。
然而,遗憾的是,虽然最高法在“四五改革纲要”中对“院、庭长行使监督权的全程留痕、相互监督、相互制约机制,确保监督不缺位、监督不越位、监督必留痕、失职必担责”等做出了规定,但对裁判文书中如何记录与呈现法官个案论证这个问题仍然没有明确的要求。因此,到目前为止,规范裁判文书的制作,特别是规范裁判文书对个案论证过程真实、详尽的记录,仍然是个未竟的课题。
二是,除法定特殊情形外,个案判决文书应尽可能以恰当的方式向社会公开,方便公众接近,方便监督者依法调阅。非此,对法官论证的监督和评估将不可能实现。可喜的是,《人民法院第三个五年改革纲要(2009-2013)》已明确将“研究建立裁判文书网上发布制度和执行案件信息的网上查询制度。”作为“三五”改革的内容之一。
自2013年始,最高人民法院已全面启动审判流程公开、裁判文书公开和执行信息公开三大平台建设。在此基础上,“四五改革纲要”进一步对深化司法公开工作提出了更高的要求,特别是提出继续加强中国裁判文书网网站建设,严格按照“以公开为原则,不公开为例外”的要求,实现四级人民法院依法应当公开的生效裁判文书统一在中国裁判文书网公布。如果确定的改革任务完满完成,裁判文书的可知性应该可以得到较大的提高。
浏览量:3
下载量:0
时间:
理学论文是对理学领域的研究成果做出的的结论性总结,是对理学方面现象深入分析的结果。撰写理学论文目的在于,在数学、物理学、统计学、地理地质、农林学等相关理论指导下,从宏观和微观的两个角度,分别对社会生活中的理学现象加以深入分析,继而得出理性的结论,并提出具有建设性的意见和解决方案,不断扩充理学领域的学术理论,扩大理学研究范围和领域,可以学以致用,去解决社会理学发展中的实际问题。更重要的是,撰写理学论文可以使作者开拓思路,提高认识水平,论文将体现出很高的学术价值和实际意义。同时,一篇优秀的理学论文还可以使作者的学术成果、具有开创性的思想观点得以展示和传播,与理学界同仁、广大读者互相借鉴,有助于扩大作者的知名度以及在业界、学术界的影响力。
1.立法解释和立法一样,都具有一定的僵化性,且观察我国的法律解释实践,相对于社会关系的急剧变化,立法解释出台的数量可谓少之又少,难以满足司法实践的需要。
2.行政解释是我国法律解释体制中较有特色但却含义模糊的一类。且不说这里行政解释究竟指的国务院及其主管部门解释其做出的法律规范还是在其行使职权时对适用法律法规做出解释,都必然不符合权力分立的原则,不利于我国法治的进步。
3.现行法律明确规定的是凡属审判工作或检察工作中如何适用法律、法令的问题,由最高人民法院或最高人民检察院解释。但在现有的司法解释中,绝大多数的司法解释都是没有针对具体对象和具体案件的抽象解释,是对一般性法律问题的解释,而非适用过程中出现具体问题。甚至于有些司法解释规范了法律未涉及的领域。司法解释比立法以及立法解释更加详实,更多的成为指导法院的实际工作的规范。司法解释在实践中已超越法律所赋予的职权,“司法解释立法化”现象普遍,然而却并无法律相关的程序规制,长此以往必然损害我国整个法律体系的健康发展。
浏览量:3
下载量:0
时间:
《博士论文》是马克思哲学思想的起点,是他最早、最具系统性的哲学研究成果,对于我们研究马克思后来的整个哲学思想、自由思想发展具有非常重要的参考价值。以下是读文网小编为打击精心准备的:马克思博士论文中的自由思想浅析相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
摘 要:马克思在其博士论文中比较了伊壁鸠鲁与德谟克利特的自然哲学。肯定了伊壁鸠鲁反宗教的自由思想,这也是马克思自由思想的重要出发点。后来,马克思发现了历史唯物主义和剩余价值论,号召工人阶级反抗压迫,获得实现自由的客观条件。可把马克思的自由思想分为自我意识的自由和外在的自由两个方面,其博士论文是自我意识自由研究的重要文献。在自我意识的自由方面,正如马克思所说的,研究探索还远远不够。
关键词:马克思;博士论文;自由
马克思在其博士论文题目为《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》,这篇论文比较了德谟克利特与伊壁鸠鲁自然哲学的一些差别。肯定了伊壁鸠鲁对原子偏斜运动和人的主观自由的论述。
马克思在论文中反驳了认为伊壁鸠鲁与德谟克利特相同的观点。这其中最大的不同就是原子是否做偏斜运动。结论不同在很大程度上是因为两者对所研究的客观对象所采取的态度不同。德谟克利特认为人对自然现象的判断是不可靠的,而伊壁鸠鲁则认为感性世界是可靠的。正如马克思在文中所说,“当德谟克利特把感性世界变成主观假象时,伊壁鸠鲁却把它变成客观现象”[1]。这种对自然哲学的态度还可以从伊壁鸠鲁遗存下来的基本要道中看出:
“如果天空中的怪异景象不会使我们惊恐,死亡不令我们烦恼,而且我们能够认识到痛苦和欲望是有界限的,我们就根本不需要自然科学了。
如果不清楚地认识整个自然,一个人就不能在最关键的事情上消除恐惧,就会生活在神话造成的恐惧中。所以,如果没有自然科学的话,就不会获得纯净的快乐。”[2]
德谟克利特试图获得对客观自然现象的认识,而伊壁鸠鲁的研究更多地服从其伦理学目的,使人克服对未知的恐惧,进而使人得到内心的平静。不仅其自然哲学的观点,他的反宗教的思想也是基于这种目的。伊壁鸠鲁认为人要取得幸福应该更多地借助自身的力量,人需要的外部的东西并不多,只要人克服了恐惧、欺骗、纵欲就能实现自由。
这种靠人的观意志达到自由幸福得到了马克思的认同。与斯多葛伦理学更多强调宿命不同,这种伊壁鸠鲁的观点更多地强调人的自我意识在实现自由方面的作用。但是,马克思不断探索很快放弃了用伦理学方法去探讨人的自由。发现了历史唯物主义和剩余价值论,作出了社会主义必将代替资本主义的结论。号召工人阶级联合起来,推翻剥削阶级,建立工人阶级执政的政府。从而从根本上保障更广大人民的自由。而只有这种阶级性质的国家才能实现真正的自由民主。在剥削阶级社会,自由所赖以存在的外在条件是不存在的,尤其是在马克思所在的早期资本主义社会,工人往往受到资本家的残酷剥削。要争取自由首先应该改变不合理的社会现状,进行无产阶级革命。只有无产阶级掌握了生产资料,自由的实现才有可能。
经济社会在不断变化,作为当今世界最大的社会主义国家,改革开放以来我们对社会主义的本质有了新的认识。为实现每个人自由的客观条件相较以前已有了重要的改观。一方面我们需要进一步改善民生,使实现自由的客观条件更加有利。另一方面,也许是当今社会更需要解决的是人的主观自由的问题。自由从来不是被人赐予的,而是一种被人的主观意识感受到的。这样就回到了伊壁鸠鲁与马克思所思考过的命题,在唯物主义条件下人的自我意识自由的问题。如果没有了神佛我们该如何克服似乎与生俱来的恐惧、不安与纵欲。
终极关怀是古往今来许多人探讨的主题。按照亚里士多德的观点,人的存在在于人的感觉和思维能力。外部的身体感觉似乎总给人带来痛苦,这样人只有借助于自己的思维能力来获得存在的愉悦。于是亚里士多德把幸福定义为一种理性的沉思活动。认为人应该过一种与获取知识相关的活动。也即是与人的思维相关的科学、艺术等的创造。更多的人过这样的一种生活的社会,才能是一个文明发达的社会,才是每个人自由自足的社会。
当前中国经济快速发展,在这样的社会体制下,实现每个人的客观自由的条件在迅速改变。在这样的社会条件下,我们更应该思考人的主观自由的问题。也正如其在博士论文的出版序言中所说的,“他们是自我意识的哲学家。这篇论文至少将表明,迄今为止这项任务解决得多么不够”[3]。
通过以上对马克思博士论文的分析,我们可以作出以下结论:1、马克思的博士论文是马克思探讨人的自由的开始,并从伊壁鸠鲁的哲学开始思考在唯物主义条件下人的主观自由的问题。2、可以把马克思早期对自由的探讨称为自我意识自由的探讨。把后期借助历史唯物主义和剩余价值论思考自由称为外在自由的探讨。3、当实现自由的客观条件逐渐实现的时,我们应该更多地寻找实现人的主观自由的条件。一个重要方面就是实现文化的发展繁荣,并让更多的人享有文化发展繁荣的成果。
作者单位:汕头大学法学院
作者简介:郭随磊,汕头大学法学院2009级行政管理专业。
[1]马克思,恩格斯.马克思恩格斯全集第一卷[M].北京:人民出版社,1995,第22页.
[2]伊壁鸠鲁,卢克莱修,包利民等译.自然与快乐 伊壁鸠鲁的哲学[M].北京:中国社会科学出版社,2004,第39页.
[3]同[1],第104页.
相关文章:
浏览量:2
下载量:0
时间:
浏览量:2
下载量:0
时间: