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人们常说,“在家靠父母,出外靠朋友。”好朋友是你事业走向成功的基础,但如果不慎,结识了坏朋友,就如同陷进了泥潭,使自己终身悔恨。那我们应该怎样交好朋友而避免交坏朋友呢?孔子在《论语》里作了解答,交朋友有“益者三友,损者三友;友直、友谅、友多闻,益矣;友便辟、友善柔、友便佞,损矣。”
友直,这种朋友为人正直,不取巧,做事应该怎样就怎样,不说假话,该批评就批评。交这样的朋友使你心里踏实,可靠,使你不断提高自己。
友谅,这种朋友为人宽容,不当面一套背后一套,不会说一套做一套,不会面上笑嘻嘻,心里恶狠狠。交这样的朋友,不会上当,不会学着搞阴谋,当小人,使你的精神得以净化和升华。
友多闻,这种朋友见多识广,学识渊博。交这样的朋友,可以使你扩大眼界,提高自己,补充自身的不足,使你得到有益的借鉴。
友便辟,这种人专门喜欢谄媚逢迎、溜须拍马。毫无正直诚实之心,没有是非原则。这种人就会拍你马屁,让你欢喜,让你高兴,以便从中取利。
友善柔,这种人是典型的“两面派”,满面春风,恭维你,奉承你,“巧言令色”,背后则会传播谣言,恶意诽谤。这种人是“墙头草两边倒”,表面满面春色,心里阴云密布。
友便佞,这种人一副伶牙俐齿,说起话来,滔滔不绝,气势逼人,实际却没有内涵,光说不练。这种人心怀鬼胎,为了达到自己的目的而不择手段。
交朋友最重要的是真诚,要以真心换真心,以真实的言语、真实的感情交往。当朋友紧要关头需要帮助时,要不变初衷的支助扶持他,“患难见真情”;当朋友犯错误时,要以宽容的心态对待并帮助他改正;当朋友需要倾诉时,要静静的当他的听众……只有你真心付出了,才会得到真心的回报。
现在社会上有一部分人为了自己的利益,又不想冒风险,于是出卖朋友,以朋友为垫脚石的事可以说是屡见不鲜。交朋友不是看对方有智慧或有很多钱,而是要看对方是否是“好人”。也就是说,交朋友的动机一定要纯洁。特别是我们处于顺境,手中有权或有钱时,交朋友更要仔细辨别。“穷在街边无人见,富在深山有远亲”就是这个道理。
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二流人才的经营之道
近期微博上忧国忧民的帖子少了很多,各种管理类的鸡汤干货反倒充斥起来。其中一条被转了近万次的微博说,一等人是人财,二等人是人才,三等人是人手,四等人是人裁,五等人是人渣。其实,日本也有人财、人材、人才、人在、人裁、人罪、人灾的谐音说法。
不过,这条被称作“用人精髓”的管理经典倒也没什么实际指导意义,你眼里的一束鲜花,在牛的眼里远不如一把青草来得更有滋味,你眼中的垃圾或许就是别人的财宝。
我曾给国内民营企业做过一些诊断,发现一些企业中关键位置的人并不称职,但恰恰这样的人却能长踞要位。我想其原因无外乎对其领导而言,这些人用起来顺手、舒服,个中缘由,绝非经营的合理性所能讲得清的。
一流企业招一流人才,一流人才进一流企业,这是普遍规律。一些刚迈入二流门槛的企业常常也会依葫芦画瓢地搞一流人才建设。这多少有点不切实际。尽管经营者都知道一流人才创收能力远高于二三流人才,但工作条件、福利待遇都远低于一流企业的民企,又怎能吸引到公认的一流人才呢。即便请培训大师,开设各类管理甚至励志课程,企图把参差不齐的二三流人才培养一流人才的做法也有点痴人说梦,尽管人才有很大的可塑性,但其挑战性绝不亚于把一群矬子培养成篮球健将。倒不如因材施教,立足于非一流人才的实情,从业务流程上对症下药更来得实际。
很多一流人才并非完全靠企业培训出来的,其本身的职业素养很高,再加上好的事业平台,哪怕没有什么培训,其优秀的潜质也能让其在业务中脱颖而出,若赶上机会或上司赏识,再稍经培训抛光,就可以委以重任或荣升一职。
这样的一流人才千金难求,二流企业就别痴心妄想了。即便是一流人才暂屈就二流企业,当企业经营陷入困境时,最先另谋高就的也往往也是这些优秀的人才。而次优人才反倒更会和企业携力共渡难关。至于三流以下人才,其本身就在淘与不淘之间徘徊,难承重任,故不在此次讨论之列。
立足于稍嫌局促的人才现实,往往比小脚穿大鞋的超前管理更来得实惠。路是一步步走出来的,即便胸怀万仞大志,也要顾虑步子迈大了是否会扯着筋。其实,完全依靠不那么优秀的人才,倒也能作出超越一流人才的业绩。
这样的事例日本有很多。优秀人才是有限的,日本各大一流企业对优秀人才的抽取,让很多日本中小企业在人才争夺战中很被动,往往很难找到最好的人才。我当初在北海道招聘到的第一个员工几乎就是一个集奸懒谗滑于一体的奇葩,因为没有日本人愿意到一个中国留学生开设的公司,我也只能招到这种失业前的主了。不过,即使这样,他的到来也解放了我很多时间,即使其工作一直都马马虎虎,但这也没妨碍公司的发展。很多拥有世界一流品质和产品的日本中小企业,就是靠当初的次优人才做起来的。
人才固然重要,但关键还在于人力资源利用的设计及和业务流程的拟合。其实中国古代就有田忌赛马的典故,通过资源分配和流程设计,在整体劣势下取得胜券。
以销售为例,一个项目一般都由一个人担当到底,即使这个人很优秀,也很难保证在销售的各个环节都有优势,相反,若把各个环节都具优势的人组合到一个销售过程中,其整体成功的把握反倒更大一些。
二战中,相对于日军航空技师可在全黑环境下更换飞机部件的精英,头戴照明灯的美军技师简直就是技术屌丝,然而细致的分工可以让士兵稍加培训就能上岗,从而保证美军在后勤保障力量的巨大优势。相反,日军全能的技师在被报销掉后则很难找到新的技师顶替。三个臭皮匠,顶个诸葛亮,美军靠流程和资源的科学配置,压倒了日军依赖个人技术优秀技师,这绝对是可数为经典的臭皮匠的完美逆袭。
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【摘要】任何一部经典从不同角度去探究都可以获得不同的感受,《论语》亦是如此。它在帮助人修身治国的同时,还蕴涵了十分丰富的教学思想,它那简明扼要的言语给现代教育教学中许多争论不休的问题指明了方向,其中包括教者与学者的素质、教学的方向与教学方法的选择等等。
【关键词】论语;孔子;教育教学
《论语》,作为一部几千年来经久不衰的儒家经典,篇幅不过二十七篇,字数仅仅一万一千多,却包含着说不尽的奥妙。它可以用来修身,从古至今《论语》塑造了无数个人格模范,于丹教授对这本书的解读就是从这个角度切入的;它可以用来资政,宋代名臣赵普曾用半部《论语》来治天下,新加坡至今仍以《论语》来治国;它更有资于教育教学,时至今日,其中的教育思想仍对我们有着极大的启示作用。
本文,就将以此为视角,分以下四个方面对《论语》进行挖掘。
《论语》中有这样一句话让笔者感触很深:“其身正,不令而行;其身不正,虽令不从”(《子路篇》)。古人云:学高为师,德高为范。当你立下一个制度时,你万不能成为这个制度的最大破坏者。让学生不许乱扔杂物,自己随手丢烟头;让学生不许玩网络游戏,自己在办公室上网玩得不亦乐乎,如此就失去了教育的全部前提与效益。
“身正,而后正人”。这应成为教育工作者们时刻提醒自己的一句话。
作为一名老师,孔子是这样要求自己的:“默而识之,学而不厌,诲人不倦。”(《述而篇》)这简单的十二个字,便是一个学习型与奉献型教师的全部体现。而这里的先“学”后“诲”,也正显示出孔子那种一丝不苟,不“以己昏昏,使人昭昭”的高尚人格。
孔子一生杜绝了四种缺点:毋意、毋心、毋固、毋我。即为:不凭空猜测、不武断、不拘泥固执、不自以为是。他是这么说的,也是这么做的。《述而篇》记述过这么一件事情:“子与人歌而善,必使人反之,而后和之”。意思是孔子与别人一道唱歌,如果别人唱得好,就一定虚心请教他,让他再唱一遍,然后自己跟着他唱和。这里不难看出,孔子善于发掘他人之长,后必学他人之长,直至补己之短。如今的时代正是一个知识爆炸的时代,知识更新很快。有好多东西我们要在教学过程中去学习摸索,和学生一块探究,最终教学相长。而此时,我们一定要具备一颗虚心好学,不耻下问的品质,而不是打肿脸充胖子,“以己昏昏,使人昭昭”。传播错误的知识最终只会失去学生对老师的信任。
教师的角色姿态是教育界一直讨论不停的问题。其实这个问题,《论语》在几千年前就告诉了我们。通读《论语》的人不难发现,孔子并不是一个整天板着脸告诉你这不行那不行的老头子,他是一个理想的热烈追求者,明知“不可为而为之”。他也是一个笑语晏晏的老者,有着和普通人一样的喜怒哀乐。他感伤于“逝者如斯夫”的时光,可不管遇到什么困难从不退缩,即便身处逆境困于陈蔡之间,还不时也和学生开开玩笑:“匪兕匪虎,率彼旷野,吾道非邪?”(我们不是犀牛也不是老虎,却沿着旷野行走,是不是我们的道义不行了?)他也直接表达过对社会的不满,对黑暗政治的失望:“凤鸟不至,河不出图。”
此外,作为一名老师,孔子相当性情。他毫不掩饰对某个学生的喜爱。季康子问他谁最好学,孔子毫不犹豫地告诉他:“有颜回者好学,不幸短命矣,今也则无。”颜回死,孔子大哭:“天丧予!”他很直接很严厉地批评不思进取的学生宰予:“朽木不可雕也!粪土之墙不可杇也!”公共场合,孔子彬彬有礼,可燕居在家时,他却是“寝不尺,居不容”,并且“申申如也,夭夭如也”(轻松和悦的样子)。他有着圣人一样的智慧与品质,也有着常人一样的好恶。
教师,并不需要装深沉,也不需要扎于学生堆里不分你我。像孔子那样的为师风范,正是我们现今教育者们应当努力奋进的目标。虽不能至,心向往之。
子曰:“饭疏食,饮水,曲肱而枕之,乐亦在其中矣。不义而富且贵,与我如浮云。”(《《述而篇》)教师的职业,必须是一个坐得了冷板凳,受得了寂寞的人才能干好的职业。带着一颗功利心去从事它,你的一生都不会收获事业的快乐。甚至一生都会活在矛盾之中。所以当时光飞逝,从事其他职业的朋友同学物质生活已和你形成鲜明的对比时,我们一定要坚守住那份执著与淡泊,坚守住那份“浮云之志”。我们的财富,在那一页页厚重的文字上,在整个社会中,在自己那淡定的心里。
《论语》中好学生的特质有三:一、不贰过。二、止于至善。三、举一反三。
颜回是孔子最好的学生,可在孔子的眼中理想学生是什么样呢?孔子在《雍也篇》中给了六个字:不迁怒,不贰过。人无完人,不在同一个地方摔倒两次,确实是一种了不得的境界修养。简单的六个字,却是人格的至善。
好学生颜回对学习有这样一番感慨:“仰之弥高,钻之弥坚;瞻之在前,忽焉在后。”由此看,有志于学习的人总是有一颗坚定的、务实的、止于至善的探索之心。
此外,《论语》中多次强调学生要学会迁移,要会举一反三,灵活运用知识。比如在《学而篇》中就有这样一段对话:
子贡曰:“贫而无谄,富而无骄,何如?”子曰:“可也,未若贫而乐,富而好礼者也。”子贡曰:“《诗》云:‘如切如磋,如琢如磨。’其斯谓与?”子曰:“赐也,始可与言《诗》已矣,告诸往而知来者。”孔子认为,子贡学《诗》的前提,便是举一反三。类似的思想,在《论语》中有多次表达。如《述而篇》中孔子有言:“闻义不能徙,不善不能改,是吾忧也。”又有:“不愤不启,不悱不发,举一隅不以三隅反,则不复也。”孔子认为,告诉学生一角而他不能推知其他三个角,就不要再教他了,可见知识迁移的重要性。
以上几点,时至今日,对我们学生的素质培养都起到一个指向性的作用。如果我们的学生都能自觉地以此作为自己的人格奋斗目标,那么当代教育就实现了它的全部价值。
对这一点,《论语》以一言蔽之,即:文、行、忠、信。文,指文化;行,行为规范;忠信,即为诚信。这几点与现今语文课堂教学中的三维目标是基本吻合的。这里蕴涵的道理,说得更直白些,就像著名特级教师王栋生讲的那样:“给学生一张大学门票的同时,给他一粒人文精神的种子。”
在教学方法上,《论语》中反复强调的一点,就是“因材施教”。孔子有一句至理名言:“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也。”(《雍也篇》)他是这么说的,也是这么做的,颜回上课的时候表现很不活跃,从不说话也不提问题,用孔子的话来说就是“如愚”。笔者认为假如我们的学生都像这样的话,像启发式教学或探究式教学都是无法实施的。而孔子检测其学力的方法便是在课后设置一些问题或情景去考察颜回,之后才发现颜回“亦足以发,回也不愚”。所以一个学生课堂活跃与否并不能说明其教学效益的高低,能否迁移灵活运用才是最重要的。就像鲁莽的子路,上课从来就喜欢抢嘴,甚至插嘴。但效益是最低的,对待这样的学生,孔子的教育方法是很率性直接的。《述而篇》有这样一个例子:
子谓颜渊曰:“用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫!”子路曰:“子行三军,则谁与?”子曰:“暴虎冯河,死而无悔者,吾不与也。必也临事而惧,好谋而成者也。”由此可见,孔子对待像子路宰予这样的学生批评是很严厉直接的。然而却有中庸之效。
此外,像公西华,为人谦虚谨慎,少言寡语,孔子发现这一点,常在课堂主动提问他。
而对待曾点这样彬彬有礼的学生,孔子对他的教育便显现出十分的宽松与信任。比如在《子路、曾皙、冉有、公西华侍坐》中,孔子和学生一起讨论关于以礼治国的政治理想。之前几个人都是想通过入仕来实现抱负,而曾点所述则与主题大相径庭:“暮春者,春服既成,冠者五六人,童子六七人,浴乎沂,风乎舞雩,咏而归。”表达了自己不愿做官而要过悠然生活的政治理想。其描绘的风清秀美的郊游场景,更是一幅人与自然和谐相处的理想图画。这个脱离主题的答案放于今日的课堂肯定会有同学笑出声来,可孔子却很直接肯定他说:“吾与点也!”像曾点这样知行合一的学生,多给他一点空间,则更有利于他的拓展。
教学有法无定法,孔子深信一把钥匙只能开一把锁,教学手法单一化,无法适应个性迥异的学生。在教学中去了解学生个性,又通过对学生个性的了解反作用于教学,如此,教学工作必将在良性循环下处于“彬彬然”。
《论语》,作为一部中华民族的瑰宝,给我们的启示远不止这一些,本文充其量只能作为一个指向。笔者坚信其中的奥秘,将随着教学工作的深化,而被进一步挖掘。
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儒家人文精神蕴含着深刻的美育品格,并形成了一套独特的化育之道;形成于“轴心时代”的命题“观乎人文以化成天下”奠定了这种文化精神品格的基础。中国传统文化的精神指归以之文化存在为本,以人对世界的情感体验和情感观照为中介,通过人与对象世界的各种关系的恰如其分的把握来化解各种矛盾,从而实现人与对象世界关系的和谐,解决人自身的安身立命的精神寄托,达到人的理想境界的追求。这种文化精神,在人与自然关系上,顺自然而以人为本;在人与社会关系上,循人伦而以和为本;在人与自我关系上,重体验而以乐为本。“循天道,尚人文”的人文倾向、“致中和,得其分”的中和境界以及“崇礼乐,赞化育”的美育工夫,这三者就构成了儒家人文精神由内而外、曲体而用、由境界而工夫的基本内涵和总体风貌,也成了中华传统精神文化共通的精神和最基本和最突出的特征。
儒家人文精神作为在“轴心时代”形成,影响了中华民族精神文化两千多年的一种主导性、共通性的文化精神,它的最显著特征是什么?或者说,它的根本指归和基本工夫是什么?用《周易》的元典说,就是“人文化成”,也就是“人心化育”;说得更具体些,那就是:通过艺术与道德的有机交融,以感受与体验为中介,实现对人生和人心的和谐化育,这就是儒家人文精神的美育品格。
海外一些著名的华裔学者对中华人文精神(主要指儒家)的具体理解不可能完全一致,但他们对中华人文精神的最基本特色的概括,却是大致接近的,那就是认为这种人文精神是内在的或内倾型的,它注重的是“向生命处用心”与“内在超越”。相比较而言,西方的文化精神是外向的,西方的人文主义也是外在的,由于超越经验的宗教及思辨的形而上学,都是以一绝对的意义来分别自然与超自然、人与神、主体与客体、心灵与肉体的。因此,西方精神文化中充分发达的是以纯理性分析为基础的唯理论和以彼岸信仰为基础的宗教论,他们的用心是趋向于外在的自然或超越的彼岸。而就中国文化哲学来说,自然被认定内在于人的存在,人也被认定内在于自然的存在,这样在主体与客体、心灵与肉体以及人与神之间便没有一种绝对的分歧,这样中华人文精神便把注意的趋向集中于内在的人生和人心,通过“向生命处用心”和“内在超越”来求得人自身的解放及人与世界关系的和谐,这便是中华人文主义或人文精神的基础。概括言之,这种文化精神重和合、重体验、重内在超越,其要义是通过对人与世界各种关系的恰当把握,通过对人自身的内在感受系统的合理调节,来恰如其分地化成天下。
就本体论的思路说,中国哲人的思考传统不是从绝对客体着眼,纯客观的宇宙本体论在中国历史上向来不够发达,中国传统哲人注重的是价值世界的存在。因此,在宇宙与人生的关系上,中国人重视的是人生,或者甚至可以说是以人生为本。而在人生与人心的关系上,中国传统哲人的思路又是以人心为本。在中华人文精神的奠基者那儿,就认定了人生和文化的价值不在天,不在地,也不在神,而是在人自身的心。故孔子说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁致矣。”(《论语·述而》)又说:“为仁由己。”(《论语·颜渊》)而到孟子则明确指出“仁义礼智根于心。”(《孟子·尽心上》)儒家如此,道家也不例外,庄子把老子形而上之道落在人的心上,认为虚、明、静之心就是道,故庄子主张心斋、坐忘。中国化的佛教禅宗主张“明心见性”,实际上是认本心即是佛,不应向外向上追求。也就是说,佛教在中国发展到禅宗,即把人的宗教要求也归结到人的心上;所以禅宗又称为“心宗”。到了宋明理学,更把心上升到本体的地位。程明道已称“只心便是天”,对心作了形而上的规定。张载有句名言:“天地之塞吾其体,天地之帅吾其性。”(《西铭》)强调的不仅是“天人合一”,而且是以人为本。人不仅与天地同体,而且是为天地立命,做天地灵性。到了王阳明的心学,更是高唱;“人者,天地之心,心者,万物之主。”(《王文斌公全书》卷6《答季明德》)他不但把人当作了衡量万物价值的绝对尺度,而且又把人心当作了赋天地万物以价值意义的本体。
本体论与方法论的合一是儒家文化的一大特点。《中庸》认为:“天命之为性,率性之为道,修道之为教。”道是理想本性,教是对理想本体的追求、体认过程,教化实践过程本身就是道。因此,本体就是人生的创造过程,人生的本体流行就是人生在现实创造中对本体意向的自觉与贯通。在中国传统哲人看来,宇宙的本体就是人生,而人生的本体则是指人生的应当,人生的应当就是人生的理想世界,人生的本体自觉和本体实现就是对理想世界的自觉追求和体认,也就是对天道的自觉体认,“一旦豁然贯通焉,则众物之表里精粗无不到,而吾心之全体大用无不明矣”(《四书集注·大学章句》)。这样的本体实现状态仍是教的结果,是在现实人生修养中实现的自由完美的人生境界。这种修养的思路是由内至外,由个体心灵至天下,这点在《大学》中表达得最为清楚:“格物——致知——诚意——正心——修身——齐家——治国——平天下”的修为次序表明了这个世界最终和谐与否的基础,在于每个个体的心灵。如果每个个体的心灵都能符合“各得其分”的分寸,都能“从心所欲不逾矩”,都能“性道合一”,“与天地万物浑然一体”,那么,天下的大治就是顺理成章的事。因此,就儒家的本体论而言,是以人生和人心为本;而从儒家的方法论而言,又是以“养心”或“化心”为本。
心如何养?又如何化?儒家哲人们拈出了一个“乐”字,“乐”不仅仅是养心的一种工夫,而且本身就是心的本体。整个儒家人文精神美育品格的要义,就在于如何通过“乐”的修养工夫,达到“乐”的人生境界。《荀子》云:“君子养心莫善于诚。”(《荀子·不苟》)《中庸》云:“诚者,不勉而中,不思而得,从容中道……唯天下至诚为能化。”《大学》云:“所谓诚其意者,毋自欺也。如恶恶臭,如好好色,此之谓自慊。”所谓“诚”、“自慊”都是强调心的一种真实自然、毫无勉强、浑然天成的本体状态。如何达到这种本体状态,按北宋理学开山师祖周敦颐的说法是“寻乐顺化”。①返诚至宋,顺乐达化,通过乐的中介圆融作用,消除天人之间的渣滓与隔阂,使人进入浑然与万物为一体即天人合一的理想境界。
理学家追求的理想境界以及实现这种境界的工夫,都深刻地包含着这种审美化育精神。这就是“乐”的境界和“乐”的工夫。王阳明曾说:“洒落为吾心之体,敬畏为洒落之功。”(《王文成公全书》卷5《答舒国用》)“洒落为吾心之体”即“乐是心之本体”,洒落与敬畏的关系,是本体与工夫,也即境界与工夫的关系。说敬畏为洒落的工夫,这还只揭示了宋明理学修养工夫的一面,而这一面是在将敬畏与洒落对待而言时所强调的;宋明理学人生境界的修养工夫还有另一面,那就是“乐”的工夫,也即“洒落”的工夫,通过“洒落”工夫达到“洒落”的境界。因此,理学家们都非常强调在“如何为乐”上做功夫。如果说在境界论上理学家们念念不忘追寻“孑L颜之乐”,那么在工夫论上他们则反复咀嚼孔子的“知之者不如好之者,好之者不如乐之者”(《论语·雍也》)三段式理论,他们无不体会到,人仅知善之可贵未必肯积极去追求,能“好之”才会积极去追求;仅好善而加以追求,自己犹与善为二,有时不免因懈怠而与善相离;只有到了以善为乐,则善已渗入己身,“于乐处便是诚实为善”(《语类》卷24),此时行善与得乐浑然一体,伦理规范的实行成为个体情感的自觉要求及其满足,这才是人生的最高境界。
对于这一点,理学集大成者朱熹有着非常深刻的体会。在他看来,人生至诚至乐理想境界的达到,除了日常生活中克私的修养和道德的积累之外;还需要“乐”本身的感化。孔子曾云“成于乐”,即人格的最高境须成就于“乐”的熏陶。为何如此呢?朱熹的理解是“乐……可以养人之性情,而荡涤其邪秽,消融其渣滓”(《论语集注》卷4)。在朱熹看来,“人与天地本一体,只缘渣滓未去,所以有间隔;若无渣滓,但与天地同体”(《语类》卷45)。什么是“渣滓”呢?其一,“渣滓是私意人欲未消者”(同上),其二“渣滓他勉强用力,不出于自然而不安于为之之意”,“闻乐就可以融化了”(同上)。可见,“渣滓”正是殊相与共相的矛盾处及人与天地之间隔处,“渣滓”本身又含“私欲”和“勉强”两层意思,前者指动机,后者指体验,如果说“私意”的动机还可以由“复礼”克服,那么“勉强”的体验就不仅仅是“复礼”所能奏效的了,单一的“复礼”仍可能使人“不出于自然而不安于为之”,感之以“乐”,就能融化这种“渣滓”而使人“忽而不自知其入圣贤之域”可见理学家们不仅是极端的动机论者,而且是极端的体验论者。他们观察人的标准基本是看其为善或为恶,其次是观其动机为己或为人;最后也即最高的标准是观其内心体验乐或不乐。要达到“乐”的境界,“乐”的工夫是必由之路。“乐”是真、善、美及知、情、意高度统一基础上实现的心灵的自由体验与自由境界,又是实现这种自由境界的必由途径。德国古典美学家康德和席勒都把审美作为心灵自由的唯一标志以及实现这种心灵自由的唯一途径,理学中的“乐”范畴已包含了这样的美学意蕴,理学范畴之中“乐”与席勒的“游戏冲动”有着某种异曲同工之妙。理学家这种以“寻乐顺化”为标志的人生境界和修养工夫,在以儒学为基础的中华传统文化精神中具有普遍的代表性。
指出中华传统的精神文化或人文精神特别重视道德与艺术,重视人格理想的追求,或者说是以道德与艺术为两大基石,人生境界为一大指归。这并不是本人的创见,而已是为海内外许多学者所大体肯定了的观点。我要强调的是,与其把中华传统的精神文化或人文精神的特征归结为道德的或艺术的,无宁把它归结为美育的。美育以道德人生为指归,以艺术情感为途径,好是两者的有机融合;把美育作为中华传统精神文化或人文精神的基本品格,也许较之单言道德或艺术更契合中华传统精神文化的基本用心与总体特征。
作为中华传统文化基石的艺术,从来不是纯粹以形式自足,满足于“为艺术而艺术”的艺术,而是载负着深沉的人生宇宙意识及其使命感,执著于“为人生”的艺术。这不但在作为中华传统文化之正统与主导,以入世济世为指归的儒家艺术是如此,而且在作为与儒家互补,以超世出世为指归的道家和佛家艺术也是如此。只不过前者是以催人奋发有为、导人入“性情之正”的方式来激励、规范人生,后两者则是以晓人无为而为、顺性自然或摆脱尘世名缰利索、乃至生死恩怨的方式来超度、解脱人生。
作为中华传统文化基石的道德,也从来不是如康德所谓由“先验理性”、或抽象的绝对的“道德律令”决定的意志自觉,而是融合在具体的人伦情境之中,由具体细微的“语默动静”来实践与体验的人生规范;它的最高境界不是进入对绝对理性的认同或自律,而是通过艺术化的中介,化外在的社会的规范为内在的个体的自觉与满足,达到人生言语举止的艺术化与规范化,“从心所欲不逾矩”,终至“与天地浑然同体”。“善”必须以“乐”为内在体验,中国哲人在艺术中追求的是人格的道德境界,在道德中追求的则是人格的艺术境界。正如钱穆先生所说,“文学必在道义中,而道义则求其艺术化。中国之人生乐处,即在是矣。此非中国之文化特质乎?”(《中国文化特质》阳明山庄本,1983年9月:版)艺术与道德的这种有机融合,正充分体现了中华人文精神的美育品格。
艺术的人生化、道德化,道德和哲学的艺术化、审美化,这都表明中华文化精神中蕴含着深厚的美育精神。蔡元培先生当年极力提倡“以美育代宗教”来建设中国的精神文明,正有其民族化心理和文化精神的基础。
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语言学已经成为一个庞大的学科,其派生出大小许多门类。要想研究语言学,就应该了解这门学科的来龙去脉。对于研究外语教学的学者来说,语言学对外语教学的影响是显而易见的。无论是从语言学中的各分支。例如:语音学,句法学,语用学等对外语教学的语音,语法,语意的指导与影响,还是从不同的语言学流派对外语教学法的影响,都无疑成为当代教育工作者的研究对象。本文试图通过对不同语言学流派的基本理论,研究方法来探讨对外语教学法的影响。由此,可以看到,从一开始的语言研究就与语言教学有着密切联系和直接影响,其影响突出表现在理论对语言教学指导上,并在实践中逐步完善的一套有效的教学法。这些教学法被广泛应用于教学中,有些任然广受欢迎,并一直沿用至今。
十九世纪初,西方语言学发展中,历史比较语言学逐步发展与完善,成为语言学中标志性特征。历史比较语言学主要是印欧语系的历史比较,把有关语言放在一起加以共时比较或同一语言的不同发展历程进行比较,找出它们在语音,词汇,语法上的异同。这样既能明白各种语言自身特点,也能找出某些具有共同来源的语言的亲属关系。历史比较语言学打破了传统上认为各语言互不相同的局限。受历史比较语言学的影响,在外语教学领域诞生了“语法翻译法”。
语法翻译法是外语教学中历史最长与使用最广泛的方法之一,以系统的语法教学为纲,依靠母语,通过翻译手段,培养第二语言读写能力的教学法。它的主要特点:第一,理解目的语的书面语言,培养阅读能力与写作能力,不重视口语和听力。第二,以语法知识为主要内容,要求学生以机械式记忆与翻译练习加以巩固。第三,以母语进行教学,翻译是主要教学手段。第四,讲究语法翻译的精确性与规范性。语法翻译法创建了在外语教学中利用母语的理论,成为外语教学史上最早的一个教学法体系。然而,作为一种古老的教学法,存在一定的局限性。过分注重书面翻译,导致学习者交流能力受到阻碍。在许多课堂上,教师任然习惯用翻译法讲解语法知识,面对这种单一枯燥的方法,很多学生都逐渐失去学习兴趣与动力。教育者应当在坚持其长处基础上,摒弃其不足,加入多元元素,使之成为有效的教学方法。
20世纪处,语言学发展进入史上发展最快,最活跃的阶段。这一时期,瑞士语言学家索绪尔开创的结构主义理论使得语言学成为一门现代意义上的真正学科。索绪尔所著的《普通语言学教程》对现代语言学研究作出了巨大贡献,书中反对将语言现象进行孤立的分析,主张系统的研究,确立了语言学研究的对象和相应的研究方法。之后产生的布拉格学派,哥本哈根学派以及美国结构语言学派都接受了索绪尔的一些基本理论,如区分语言和言语,在语言中又区分共时和历时,认为语言是一个符号系统,系统中的成分依据成分之间的差别和关系从话语中切分出来并加以分类归并。从它们之间的紧密联系,互相制约中去研究语言的系统。因此,结构主义语言学在音位,词法和句法这三个层面上对语言结构进行分析研究。结构主义时期体现在外语教学法上的影响是听说法的诞生,通过反复的句型结构操练培养口语听力能力。这种方法的特点是:第一,听说领先,口语是第一位,书面语第二位,读写为辅。第二,反复操练,用模仿,重复,记忆的方法形成习惯。第三,教学内容以语言基本结构——句型为中心,强调语言知识的传授,语言技能的操练。第四,利用现代话的教学技术如幻灯片,电影,电视等进行强化刺激。但是过分强调口语,忽视阅读,写作,难以培养处合格的外语人才。
结构主义语言学的局限性给自身的发展带来了一定的困难。20世纪50年代末,出现了转换生成语法。以美国乔姆斯基为代表,它认为儿童天生具有一种学习语言的能力,在接触语言后,能激起大脑中语言机制,从而创造出无限的话语机制。转换生成语法这一理论是建立在理性主义的哲学基础之上。它完全不同于建立在经验基础之上的美国结构主义。它从提出至今已经五十多年了,主要经历了四个阶段。第一阶段,“古典理论时期”,这时期,重要影响的理论是短语结构规则,转换规则以及语素音位规则。第二阶段,“标准理论时期”这时期最引人注目的修正是把语义纳入到语法钟来,提出语法结构有深层和表层之别。深层结构决定语义。第三阶段是扩展的标准理论,这时期又对一些理论坐了修正。第四阶段的重大变化在于,在原来的规则系统之外增加了原则系统,而不仅仅是描写语言行为,它要研究的是体现在人脑中的认知系统和普遍语法。因此,它的对象是语法而不是语言。另外,转换生成语法采用的是现代化数理逻辑的形式化方法。根据有限的规则系统演绎生成无限的句法,以此来解释人类的语言能力。受到乔姆斯基的转换生成语法的影响,产生了相应的几种教学法,如交际法。交际法认为:语言教学的目的是培养学生使用目的语达到交流的能力。语言教学的内容不仅要有语言结构,还要包括各种意念和功能的常用语句。交际法通过让学生收集真实,地道的语言材料,通过情景,以句型为主来学习日常生活的语言。交际法摆脱了传统的机械性枯燥的句型练习,加强了学生在外语学习中的主动性。教师的责任是给学生提供交际情景场合,帮助学生创造性,自由地表达。
此外,受到乔姆斯基观点所影响的教学法还有任务型教学法以及认知法。这些方法虽然各有特点,但其教学理论和原则大致归纳为:以学生为主体,教师作辅导,主张教师先引导学生从语言材料中发现规则并略家分析讲解,然后让学生在一定的交际场合,情景以及实际生活中操练。注重听说读写多方面发展。在学习过程中,允许错误发生。学生可从错误中得到一定启发,教师帮助其分析错误,找出原因。避免再犯,逐渐完善。无疑,乔姆斯基的转换生成语法理论是对当代外语教学法影响力最大的语言学流派之一,并且在此基础上引导语言学研究向纵深发展。
二十世纪五十年代后期,随着科技的迅速发展,语言学得到了更加迅速的发展。自乔姆斯基后,产生了社会语言学,心理语言学流派。与之对应的教学法也相继产生。例如:全身反应法。这种方法要求学习外语像幼儿学母语那样轻松愉快。课堂上教师先发口令,用动作把口令意思表达出来,学生理解后做出相应的动作。教师通过唱歌,跳舞,游戏等活动教会学生掌握语言。如今,全身反应法已广受大多数中国幼少儿英语培训学校的欢迎,被广泛运用于课堂中。除此教学法外,还有认知教学法。其按照认知规律,调动学习者智力潜能,努力去发现和掌握语言规则,创造性地活用语言的一种外语教学体系。认知法以学习者为中心,自学为主,充分发挥学生自主性与创造性,在理解基础上进行学与练,自觉学习与自然习得相结合,要求听说读写全面训练。利用母语,对错误进行分析的指导。运用电教手段营造教学情景,加强直观性充分利用现代教学技术。使外语教学跟上现代化的步伐。
毋庸置疑,每一时期的语言学发展都对外语教学产生了相应的联系。外语教学法在很大程度上都基于语言学理论与实践。作为当代教育工作者,应当充分了解教学法与语言学之间的联系,并深刻进行对比与研究,找出最适合学生的教学法,才能做到因材施教的原则。
语言学理论的不断深入改变了传统的外语教学模式,而外语教学的实践又为语言学理论的深化提供了有利依据。语言学不断发展与完善也必将促进新的的教学法出现。因此,提高对语言学和外语教学密切的互动关系,将促进我国语言学理论和外语教学法的共同发展与进步。
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《行政强制法》出台以前,我国已经初步形成一套自成体系的行政强制法律制度,但是在行政强制领域中还存在着许多亟需解决的现实问题。历时12年,我国的行政强制法终于出台,这部法律肩负着规范行政权力和维护行政相对人利益的双重责任,是中国特色社会主义法律体系的支架性法律,其出台是我国行政法治建设历程中的又一个里程碑。其以完备的逻辑结构紧扣行政强制的各个方面,兼顾了从实体到程序、从总则到分则、从行政机关实施到法院实施行政强制等特点,并始终将人文精神贯穿其中。但是,该法自实施以来仍然面临着一些难题亟需加以完善。
我国《行政强制法》在实践中遇到的难题主要体现在一下方面:
《行政强制法》明确规定,或者虽没有明确规定但在和整个条文中呈现出来的原则有六项,具体为:平衡原则、比例原则、行政强制法定原则、教育与强制相结合原则、正当程序原则和救济原则。其中,第五条所确立的比例原则是我国第一次在行政立法中明确确立的原则。比例原则,要求在行政强制的设定和实施上,应在其所追求的目的与所采取的手段进行平衡,采取非强制手段可以达到行政管理目的的,不得设定和实施行政强制。此原则源于德国19世纪的警察法学,现在是德国等大陆法系国家以及欧共体法中一项重要的一般行政法原则和宪法原则。广义的比例原则的内容包括必要性、适当性和比例性的要求,这些要求都是具有不确定的弹性要求。比例原则的核心内容是“最小损害”原则。这一原则在实践中可操作性不强,在具体的行政强制实践中,往往是以公益为名,对个人正当权益过分忽视,一种普遍的观念认为,目的的正当性当然可以证成手段的正当性。行政强制执行手段带有强制性,行政主体和行政相对人之间在行政强制执行手段下是被服从与服从的关系。为了尽快实现行政目的,行政机关往往以各种理由运用强制手段提高效率,对于非强制手段会很少适用。所以,这一原则在实践中如何操作是一个很重要的难题。
《行政强制法》第十七条规定行政强制措施权不得委托,行政强制措施应当由行政机关具备资格的行政执法人员实施,其他人员不得实施。这条显然是针对多年以来社会上由非行政机关或者不具备资质的人员行使行政强制的“乱象”而制定的,本条禁止了“委托执法”及公务员执法,有利于肃清行政强制中的混乱现象。但是,法律规定禁止其他人员执法和实施强制,而实践中其他人员执法现象不但没有减少反而还有扩大增加的趋势。究其原因:一是基层执法力量不足,基层执法编制不够,执法任务又很重,因此导致很多执法主要靠其他人员去完成。二是执法重心没有下移到基层,很多执法编制和执法人员都浮在中层和高层,或者是执法贵族化倾向,有执法资格的人员不执法,没有执法资格的人员满大街执法。这就是我们基层执法的部分现状。此条过于绝对的表述造成了立法上的尴尬:有些强制执行是行政机关的执法部门和执法人员无法亲自实施的,就会导致行政强制的软弱无力。
《行政强制法》第十三条规定行政强制执行由法律设定。法律没有规定行政机关强制执行的,作出行政决定的行政机关应当申请人民法院强制执行。有学者认为,由行政机关自行实施行政强制执行,即由行政机关自己执行自己做出的行政决定,背离基本的正当程序原则。所以,加入申请法院强制执行,可以说是在程序上又为行政强制执行多了一道审查程序,从理论上来看,这有一定的益处。但是,行政强制执行权毕竟是行政权,执行的内容是行政决定,目的是实现行政职能。行政强制执行往往涉及生活的方方面面,其中也包括专业性很强的行政强制执行活动。从法院的系统来看,一般由执行庭负责执行,由行政庭负责审查。由于人力和物力的缺乏,往往由行政庭来担任执行庭的部分执行任务,这就必然导致在审查过程中的马虎。另外,行政主体容易形成惰性。我国行政主体自行强制执行的前提是必须要有法律的授权。如果行政主体没有法律的授权,那么它必须申请人民法院强制执行。行政机关可能为了免责或怕麻烦,有可能将本来可以自行执行的事项统统申请人民法院执行,这不但不能充分发挥行政机关的行政管理职能,而且增加了人民法院的负担。反之,属于法院的执行事项,本应立即执行,法院故意不执行或拖延时间,会降低行政效率损害相对人的合法权益。最后,人民法院对行政主体提出的申请执行案件,只能进行形式审查,同时由于案件数量的巨大,人民法院作出错误执行裁决并强制执行的情况难以避免。在此,违法的行政强制执行并不是行政机关做出的,行政机关不会因此承担责任,要求法院承担责任,若法院出现司法腐败,相对人的维权途径就更加困难。
鉴于行政强制法在实践中遇到的问题,我们可以在以下方面进一步完善。
第一,贯彻以人为本的执法理念,维护公民的合法权益。现代法治国家是建立在以人为本、对人的基本权利的保障基础上的。行政强制原则笼统抽象,运用行政强制过程中应树立以人为本的理念,对弱势群体应有包容态度。首先,行政强制原则不可避免的涉及到公共利益和私人利益之间的矛盾和冲突,当二者发生冲突时如何解决?传统的观念认为公共利益高于私人利益,私人利益要向公共利益让路,在实践中我们应该具体分析,必须动态的考量相关利益,做到公私利益兼顾。其次,运用行政强制原则时应树立服务意识。服务是政府的存在基础,在民主政体下,政府只是手段,是达成公民福祉的工具,而非目的。政府的地位决定了它不能剥夺公民的自为的权利,不能以强制手段为政府自己提供扩张权利的机会。当然树立服务意识,也不是一味的要求行政机关迁就公民,在对相对人的合法权利给予适当的考虑后,也要适时的运用强制手段,以维护行政权威。再次,强制手段要体现人性化。手段的人性化并不是只讲人情,不讲法治,而是在以人为本理念的支撑下,在法治的大前提下,进行执法手段的更新,更多的关切相对人的现实,真正把相对人当人看。
第二,适当进行扩大解释,维护行政权威。针对《行政强制法》第十七条的规定,有些强制执行是行政机关的执法部门和执法人员无法亲自实施的,就会导致行政强制的软弱无力的现象,我们认为可以在实践中适当的进行扩大解释。所谓扩大解释,即对法律条文有关词句的含义作出扩展,使其比字面通常理解的含义更广泛、更丰富,当然,这种法律解释不能违背立法原意。第十七条的立法原意是如果可以通过委托来获得行政强制措施权,则意味着不需要依据“法律、法规”,只需要依据“行政决定”就可以获得一种对公民人身权和重要财产权产生直接影响的权力,这显然有违行政法治的精神,也不符合行政强制法定原则。但是,我们也应该看到现实生活中执法空白也是大大存在的,如果将职能进行重新配置会对部门之间的权力和利益产生重大影响,这将是一个长期的部门之间相互博弈的过程。为了维护行政的权威,有必要对第17条进行扩大解释,以应对执法空白。同时,必须真正解决执法重心下移问题,解决执法重心下移的体制和制度配套问题。还要提高执法装备的技术化、信息化程度,减少对执法人员数量的过分依靠。
第三,合理配置行政强制执行权,加强监督。不同的国家机关的权力应该是独立的,各国家机关之间是相互监督相互协调的关系,将不同国家机关的职能混淆起来会造成混乱。《行政强制法》第十三条规定行政强制执行由法律设定。法律没有规定行政机关强制执行的,作出行政决定的行政机关应当申请人民法院强制执行。此条执行不当,会造成强制执行权的混论,损害公民的合法权益。这里的关键问题在于法律设定的标准问题,综合以上分析,我们认为,应当把握以下两个标准:其一,涉及重大公益、行政行为内容须及时实现的,授权特定的行政机关。如税务机关的强制划拨权等。其二,专业性和技术性较强的,授权特定的行政机关。如专利管理机关的强制许可、外汇管理机关的强制收兑等。而专业性和技术性不强、各行政机关普遍需要的,如强制拍卖、强制扣缴、强制划拨等,则不宜普遍授权,原则上应由人民法院强制执行。关于代履行和执行罚这种在性质上较温和,不易造成相对人权益的损害的间接强制执行方法可以适当由行政机关执行,以减轻人民法院的负担。同时,我们也要加大对行政强制执行的监督,加强权力机关、司法机关、人民群众与新闻媒体的监督,并加强各机关自身的内部监督。关于人民法院审查方式上应以形式审查为一般原则,以实质审查为例外。
重视保障公民权利的《行政强制法》的颁布仅仅是行政强制行为走向法治化的开端,为保证该法有效执行,充分发挥其推进法治建设的重要功能,除依赖于自身的完备性外,还依赖于与其他行政法律的有效衔接,各级行政机关的有效执行,清理与本法不相符的滞后内容,以及全社会的法律素养。我们相信,此法的实施将是完善我国法治体系的有益探索。
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孔子曾经说过:“举一隅,不以三隅反,则不复也。”这句话的意思是说,我举出一个墙角,你们应该要能灵活地推想到另外三个墙角,如果不能的话,我也不会再教你们了。后来,大家把孔子的这段话概括成“举一反三”这个成语。课堂上的“举一反三”(或称为“隅反”),是拓宽学生思路,增强学生思维能力的重要教育原则和教学方法。
实践证明,举一反三,联类而及,让学生闻一知十,触类旁通,确实是实施语文教学新理念的一条有效途径。好的语文课堂教学,应重在开启学生的智慧,培养学生的“隅反”能力。那么,在语文课堂教学中怎样培养学生的“隅反”能力呢?
古人说“少则得,多则惑”。语文课堂教学,最忌处于白开水和温吞水的状态,最忌老师一讲到底、平庸拖沓、平铺直叙。它要求我们的语文课堂是紧凑、概括、集中的,一句话,要求像蜜糖那样浓缩,像诗歌那样凝练。我们知道,在课堂教学之前,学生对文本的理解绝不是零起点,而是已经具备了了解课文的条件。因而,在教学时间非常有限的前提下,教师须集中解决学生最困惑的问题。一篇课文绝不能面面俱到,而应有一个精确的切入点,聚焦一点,洞照全篇。
以教学《最后一课》为例。《最后一课》的作者用艺术浓缩的手法选材,让作品“以少总多”“因小见大”,用一堂法语课来概括一个法国社会。作者没有直接写普鲁士士兵如何践踏法国河山,如何蹂躏法国人民,而是选择了最能说明侵略本质的一点:消灭法兰西文字!而这一主题又只是表现在一堂法文课上。教师授课,应采取的办法就是以“凝练”的教学艺术教“凝练”的课文。因此,教师教《最后一课》,应在反复研讨这篇文章之后,采用艺术上“缩龙成寸”的手法,“以少总多”,把需要精讲的重点有选择地放在小说的最后一节上。(从“我的朋友们啊”到文末一句:“散学了,——你们走吧。”)教师应从韩麦尔先生的最后“一句话”“一句板书”“一个手势”入手,抓住“法语课”,狠敲“最后”这颗“钉子”,牵引出全文的人物和故事情节来。至于全文的人物和故事情节,不宜采用泛讲的办法,而应采用有表情地读的办法,一定会收到良好的教学效果。
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马尔库塞在《审美之维》中对前苏联及东欧流行的所谓的正统的马克思主义美学进行了“批判性考察”,他所构想的主要是审美形式的法则。今天读文网小编要与大家分享的是:当代文论语境中的布迪厄相关论文。具体内容如下,欢迎参考:
当代文论语境中的布迪厄
在马克思主义文艺理论与美学体系之中,意识形态理论是作为灵魂与基石存在的,而意识形态理论作为一般性的哲学与社会学原理向文学理论的最终生成,其内在的转换机制必须是经由文学形式,而后形成具有主体性的文艺理论与美学话语。
马克思主义经典作家在意识形态理论遗产中关于“经济基础与上层建筑”以及“统治阶级的思想是占统治地位的思想”的原理,已经为主要作为民间话语形态存在的文学分析与研究打开了广阔的语言与形式分析空间。在马克思主义经典作家之后,马尔库塞、詹姆逊、巴赫金都是在这个广阔空间进行语言与形式分析的大师。本文则围绕马尔库塞最重要的美学思想与概念进行微观的剖析。
严格地从美学诸分支学科来看,内容美学与形式美学的划分属于音乐美学的领域,19世纪汉斯立克在《论音乐的美》中,针对18世纪下半叶出现的情感美学或者内容美学而提出了“音乐的美体现于乐音的运动的形式”的形式美学观念。但是由于各自媒介本身特性的差异,把文学作品划分为内容与形式没有音乐作品的划分那样具有明晰性,内容美学与形式美学的划分也显得相对缺乏明晰性。当然,在美学与文学场里,不同势力之间的文化压抑也在相当的程度上反映出两者之间的迂回与冲突。 内容美学强调艺术作品的内容重于形式。黑格尔对美的经典表述是:美是理念的感性显现。在这个命题中,感性显现的对象是理念,艺术的主宰是作为内容的理念。
虽然,黑格尔认为艺术是内容与形式的有机的统一,但是重内容轻形式的倾向是很明显地存在的。在某种意义上,在黑格尔的美学体系中,艺术并未获得自己的独立价值,它的价值仅仅在于感性地显现理性。这种观念到了车尔尼雪夫斯基那儿就被极端化了,他甚至认为:“艺术作品在任何时候都不及显示的美或伟大”,[1](P91)作为艺术形象的形象“只是现实的一种苍白的而且几乎总是不成功的改作”。
在这样一种艺术观中,形式是处于被动的消极的屈从地位的。 在马克思主义经典作家当中,由于革命实践与斗争的需要,他们对艺术形式的论述不可能非常充分,如前所述,马克思在意识形态理论中只是天才地做出了在社会中“统治阶级的思想是占统治地位的思想”这一论断,而对于作为经济基础的现实权力在政治、法律、道德、艺术诸话语空间的具体现实实现,以及其中的内在机制是如何运作的,马克思与恩格斯尤其对文学艺术领域内权力话语与被压抑话语之间的艺术性的实现缺少范本性的操作文本,这就是说,马克思在美学与文艺理论领域开创了意识形态分析的全新学派,并且给后世的继承者留下了广阔的思维空间,具体表现在两个纬度,即对现存肯定性文学艺术作品的分析与对作为现存现实的异在力量的否定性文学艺术作品的分析。
如果不去对上述内在机制做合乎学理的深究,那就只能用直白的社会话语粗暴地代替文学理论与美学话语,离走向庸俗社会学只是一步之遥。 针对片面强调艺术的意识形态内容,把形式仅仅理解为包装的手段这一流行于苏俄的倾向,马尔库塞提出了他的审美形式论。
他认为:“一件艺术品的真诚或真实与否,并不取决于它的内容(即是否‘正确地反映了社会环境’),也不取决于它的纯粹的形式,而是取决于它业已成为形式的内容。”[2](P212)也就是说,艺术的特质在于内容成为形式,艺术并不以必然地正确地反映现实为己任,相反,艺术作品通过审美形式使内容,更正确地说是使直接的粗糙的材料摆脱了虚假的外貌,从而成为展现人的自由与美好的理性的审美世界。还认为,艺术的自律存在于其审美形式,并且通过审美形式,艺术成为既存现实的异在力量。在此可以看到,马尔库塞正是在马克思所预留的空间里进行着如前所说的合乎文艺特质的内在机制的思考。
马尔库塞对马克思所言占统治地位的思想与意识形态在艺术领域中体现的分析,在很大程度上结合了弗洛伊德的压抑理论,因为在社会现实中统治思想与被统治思想的关系与个体心理中意识对无意识的压抑是同构的,而且弗洛伊德引入了语言是无意识本质却无形式显现的观念,这为马尔库塞如何从作为官方意识形态对立面的艺术作品中分离出异在的内容提供了最直接的津梁。
他认为,艺术的异在与革命有几种含义,艺术风格与技巧的变化虽然可以说是革命的,但是纯粹技法的变化并非革命的本质所在。艺术革命的本性在于艺术作品借助审美的形式变换,在构成官方意识形态本质之维的语言及其结构上,艺术作品挣脱并打破了僵化的社会结构的既成语言,他说:“(艺术的革命)倾覆着知觉和知性方式,控诉着既存的社会现实,展现着自由与解放的图景。”[2](P208)这与庸俗的社会美学仅仅要求“革命的内容”相比,不仅显示出作为马克思主义的继承者在学术素养上的高下,更透露出庸俗的社会美学学者正是马克思所要揭露和刃之所指的的统治阶级意识形态的代言人。
马尔库塞在《审美之维》中对前苏联及东欧流行的所谓的正统的马克思主义美学进行了“批判性考察”,他所构想的主要是审美形式的法则,第一,在艺术的政治功能上,他认为艺术的政治功能在于艺术本身与艺术本性。他首先考察了当时流行的马克思主义美学在意识形态论上的观点,他们认为,艺术作为上层建筑的一部分受制和决定于经济基础,是经济基础的直接决定物。马尔库塞认为,这样一种观念“实质上并不符合马克思与恩格斯的辩证构想,而是被人纳入一种僵化的框架之中”,[2](P205)这样就必然在政治上低估了非物质的力量,尤其是个体的价值与力量,以及他们的政治功能。第二,艺术的政治功能在于审美形式,艺术的本性在于审美形式。
马尔库塞认为,“正统”的马克思主义美学由于只关注分析艺术被生产关系、阶级地位所决定的程度,并没有对艺术的一般性给以反思性的追问,是什么特质使得艺术作品超越了历史而保留了自身的价值?他认为,这样一种艺术经典特有的超越时空的“永恒”性只能从艺术作品表达了永恒的人性上找到答案,从构成每一个作品内容的历史背景的生产关系出发显然是谬误的。
第三,艺术的自律性与主体性是通过审美形式建立的,艺术要保持自身的自律才能不被现实同化、抑制、消弭,而“社会内容”在艺术作品中的体现,在马尔库塞看来,“主要是作为审美原料进入到作品的”,[2](P219)而且“艺术与实践的疏离与异在的程度就构成了它的解放价值……在那些与实践截然对立的艺术作品中,表现的特别明显”。[2](P210)在总的倾向上,马尔库塞的审美形式观是要求艺术在自律的前提下,以自身特有的语言构成方式去构筑与官方意识形态相异的内容,即新的体验方式与新的幻象世界。
在西方美学的源头,亚里士多德《诗学》开篇的第一段话就是形式主义美学的总的纲领,其后在古希腊与中世纪以来的美学传统中,一直侧重从艺术作品的结构、质料、语言、符号等形式因素来探究艺术与美的本体意蕴。
而康德在其“美是无关功利的快感”命题中所隐含的“审美形式”概念则为实证主义以及内容美学的终结提供了哲学意义上的依据,同时也为20世纪形式美学的滥觞开启了思路。正如威勒克在《文学理论》中所说,俄国20世纪初的一批年轻的形式主义文学研究学者开创了文学自律研究的时代。如果说18世纪鲍姆嘉通试图通过建立作为感性科学的美学,并使得美学从哲学中分化出来成为独立的学科,那么,20世纪初美学与文艺学研究出现的形式主义思潮与之相比毫不逊色。
就20世纪形式主义美学学者所擅长的研究领域,可以把他们分为三类:一是侧重于绘画与音乐艺术研究的,如克奈夫·贝尔、阿·恩海姆等,二是侧重于文艺学与叙事学研究的,如雅各步森、什克洛夫斯基、巴尔特等,三是侧重于对社会现实中文化符号特性的分析的,如包括马尔库塞在内的法兰克福学派的诸多思想家等等。而从20世纪形式主义美学纵向的历史进程来看,形式美学经历了两次重大的波折与形态转变,第一次是对内容美学的反拨,力图在结构与形式的纬度重构审美的力量;第二次则是在自身合乎逻辑的运动中又在更高的起点回到文化批判层面。
马尔库塞的审美形式论基本上与形式美学在知识形态上保持一致,形式美学试图把形式从传统的内容与形式的二分法中解放出来,从而赋予审美形式以本体论的决定意义,把艺术品的所谓“内容”看成是亚里士多德式的“质料”,认为“质料”只不过是构成形式的并不具有特别意义与地位的一个因素,并且在马尔库塞的审美形式论当中还凝聚了什克洛夫斯基的“陌生化”、弗洛伊德的“压抑”与“反压抑”,当然主要还是马克思的“统治阶级的思想是占统治地位的思想”等观念,这样一种凝聚并不是随意的杂凑,而是围绕语言本质论这一轴心来进行的,通过对语言内在运作机制的分析,最终还是把目的落定在社会文化分析与批判的内容美学之上。
总的来说,马尔库塞认为,审美形式的独立与自律是艺术实现其异在功能的唯一可能性,审美形式作为组织疏离与拒斥力量,在潜隐之中打破着惯常的感知方式,颠覆着由刻板的意识形态所策划的内在的语言与结构,并在最后达到“新感性”的全面胜利。 相对于形式美学较多关注纯粹的结构因素而言,马尔库塞对审美形式的理解做了很大程度的超越。
俄国形式主义者及其在布拉格、巴黎的追随者有意斩断了艺术与接受者之间的信道,即是把艺术作品绝对地客体化,在发现审美形式价值并对艺术作品的内在结构作出革命性分析的同时,却没有看到艺术作品与“世界”之间在语言结构上有内在的一致与关联。
正是在这个意义上,我们才把马尔库塞的形式美学称为第三条道路,也就说,从研究方法而言,马尔库塞避开了传统内容美学的实证主义与急进的功利性,也避开了20世纪以来形式主义美学愈来愈深陷其中的琐碎性与过多的语言学色彩,但是同时,他在审美形式上的观念又保持了基于深层的审美结构阐释之上的内容美学方法,这既是审美形式研究方法上的立异,也是他作为法兰克福学派成员所特有的经世致用精神的体现。
相对于形式美学较多关注纯粹的结构因素而言,马尔库塞对审美形式的理解做了很大程度的超越。俄国形式主义者及其在布拉格、巴黎的追随者有意斩断了艺术与接受者之间的信道,即是把艺术作品绝对地客体化,在发现审美形式价值并对艺术作品的内在结构作出革命性分析的同时,却没有看到艺术作品与“世界”之间在语言结构上有内在的一致与关联。
正是在这个意义上,我们才把马尔库塞的形式美学称为第三条道路,也就说,从研究方法而言,马尔库塞避开了传统内容美学的实证主义与急进的功利性,也避开了20世纪以来形式主义美学愈来愈深陷其中的琐碎性与过多的语言学色彩,但是同时,他在审美形式上的观念又保持了基于深层的审美结构阐释之上的内容美学方法,这既是审美形式研究方法上的立异,也是他作为法兰克福学派成员所特有的经世致用精神的体现。
马尔库塞在形式美学上所走的第三条道路有其内在的逻辑构成,也就是说,这样一种第三条道路不仅在审美的形式显示上看出自身所携带的东西,而且在形式显示引导下进行考察之时,却并未把任何预设的观念带到问题之中。审美的形式化活动作为一种赋形过程,是不受有待规定的对象的特定的“所在”与“所为”的限制的,审美形式化规定一下就转离了对象的事实性内容,它只针对对象的被给予的这一方面来看对象;对象被规定为被把握者,被规定为合乎审美形式化活动的所朝向之处。
具体来看,马尔库塞关于形式美学的第三条道路是在两个纬度上展开的,一是他认为,艺术所具有的美学形式保障了艺术的自主性,而艺术之所以具有对于现实的批判功能,也在于它具有美学形式,他肯定艺术具有绝对的自主性,重视艺术中的美学形式,并且主张透过艺术激发人们的创造力与不随波逐流的另类思考。
他说:“美学形式将艺术自阶级斗争的实际中移开,……美学形式构成了艺术的自主性,而与‘既存者’ (thegiven)相对。然而,这种分离并非产生‘错误意识’(falseconsciousness)或是幻觉,而是产生一种‘反对意识’(counterconsciousness):对于现实主义服从者心灵的否定。”[2](P221)另一个纬度则是在前一个纬度的所树立的逻辑前提之上综合与借鉴了弗洛伊德的“压抑”、“意识”、“无意识”、“爱欲”等命题与概念,把审美形式看作是受压抑的无意识与爱欲,看成是对意识与压抑的反抗,并进而提出“新感性”的理论命题,把第三条道路的价值目标放在对“大众文化”的分析与批判上。
而在这两个纬度当中,作为桥梁把它们连接在一起的正是上面所说的内在的语言本质结构。马尔库塞不仅分析了在统治阶级意识形态对被统治阶级意识形态的语言暴政,而且还对艺术领域中存在的统治阶级意识形态的存在方式的隐蔽性及其构成、形态,作出了具有极强的可操作性的阐释,也就是说统治阶级意识形态与被统治阶级意识形态之间压抑与被压抑在艺术表现上更为“秘密”。
他对本雅明对爱伦·坡、波德莱尔、瓦莱里等人作品分析的能力大加赞赏,本雅明认为他们的艺术作品都表现了一种“危机的意识”,也就是“表现了一种在腐败和毁灭中的快慰,在罪孽中的美丽,在自私与颓废中的赞颂。这种意识就是资产阶级对本阶级的秘密反抗。……人们由此角度去研究波德莱尔,一定会比那种用无产阶级观点研究他收益更大”。
总的来说,马尔库塞的形式美学是对20世纪形式美学的继承与发展,他把形式美学中“审美形式本体论”对内容美学的颠覆又推向对内容美学的全新的提升,也就是,如果失却了审美形式的本体论意义,那么审美活动就会变成患有肌体无力症的瘫子,就只能是丧失自己特征的阉割了。
在对马尔库塞关于内容美学与形式美学思想的分析当中,我们可以看出,他对这两种美学思潮都有相当的超越,其原因就在于他是兼取艺术自律与艺术的社会文化功能的,而且他把这样两个层面凝聚在语言的内在结构的运作之上。就此而言,马尔库塞的美学思想标志着文学社会学的一种崭新形态的产生。
应该说,马克思主义美学主要是作为文学社会学来存在并获得自身不可取代的地位的。但是,马克思主义经典作家对于文学与艺术具体作品及其现象个案的阐释,并没有给后人留下可操作性极强的案例,当然,这绝对不能成为否定马克思主义美学价值与地位的借口,因为马克思主义经典作家的美学建树就在于在世界观与美学哲学的角度上,开创了文学社会学学派所具有的基本原则与知识形态,而且这样一种开创主要是在文学社会学的宏纲要旨及最主要的原则之上。这不仅为后继者留下了可供发展发挥的广阔余地,同时也为庸俗社会学的美学与文学理论的产生与泛滥埋下了伏笔。
因为,在艺术与文学领域之内,艺术作品的形式与语言并不是直接沿用了社会现实中意识形态语言规则的,艺术作品的内容及其所传达的意蕴与主旨与社会现实中意识形态的关系也就必然不是直接对应的关联,不管是文以载道的艺术品还是与社会意识形态相斥相对立的艺术作品。在内容与形式这两个范畴之间错综的关系上,以及在内容与形式如何相互转换生成上,就是探究马尔库塞在何等程度上阐释马克思主义经典作家关于文学社会学理论的出发点。
内容决定形式的命题带有浓郁的黑格尔哲学色彩,一般来说,这个命题在文学理论中有其合理之处,我们可以从两个具有终极意义的角度来认识,第一,形式是社会历史实践的结晶,艺术形式的产生经过了较为长期的过程,如同马克思所说:人的五官的感觉都是以往全部历史的产物。我们甚至可以这样说,任何一个当下物品的极细微的线条与形状都是凝聚和积淀了人类数千年形式感受的能力的结果;并且随着时间的推移,不同的形式与媒介日益复杂与多变起来,比如影像与超文本形式在当代艺术与文学上的体现。第二,只是从时间的角度来看,其产生先后顺序无疑是内容居前,但是在这里我们最好还是准确地把“内容”称作“材料”。
如同诗人屈原在《九问》中所问:“上下未形,何由考之?”也就是说,除了考虑材料在形式之前外,更要考虑到一个成熟的事物相对于处于混沌时的材料而言,形式就具有了本质与存在的意义了。 我们还可以从宏观与微观的角度来看内容与形式的不同表征。就宏观来看,形式所具有的赋形作用对于审美的创造与审美经验的获得来说,其意义远远超出了其他领域的任何事物,在这个角度,我们可以把内容与形式的关系不看作是一般性的哲学原理,而是看作是具有特殊性的局域命题。
就微观来看,内容与形式在审美活动当中还是一种互逆互动的相互征服与相互融和的关系,内容的变化往往是变动不居的,而没有形式变化参与的内容变化则不可能成为现实与物化形态。形式作为感性的秩序的变化则相对缓慢,而且它赋予内容的只能是现实的既成形态的“陌生化”形式,在这样一种审美形式之中,作为“材料”进入的形式化了的内容,与社会生活以及与意识形态之间的关联是存在的,即便是什克洛夫斯基在晚年也说:“不向艺术作品中注入意义是一种懦夫的行为”。
这样两个层面正是文学社会学的逻辑出发点,也是马尔库塞在美学与文学社会学上对以“苏俄”为代表的思潮的一次脱胎换骨。也就是说,传统的文学社会学在内容与形式上完全是割裂的,无法在审美形式的内在语言与结构中衍生出对社会意识形态的映射。
在马尔库塞对内容美学与形式美学的双重超越中,一种新的文学社会学的形态在产生,或者说,他是这种新形态主要的代表之一。 当然,马尔库塞关于文学社会学的见解对马克思主义经典作家的现实主义原则是否定的,其原因就在于没能理解马克思主义关于文学的意识形态理论内在地包括了语言的审美原则,从而把马克思主义美学与当时流行的苏俄式的文学社会学完全地等同起来,在他的眼中,现实本身不许诺希望,不存在美的事物,只有自由创造的艺术才在自律的名义下创造着美。
但是,在马尔库塞拒斥了现实的同时,也就抽空了艺术的社会根基,漠视了现实作为材料进入审美形式的可能性,所以审美形式就会成为在某种程度上的悬置物,所以,他反对政治内容进入艺术作品,认为政治纬度的直接性会侵蚀和损害元政治的纬度———艺术形式,这样创作的选材取境及其作品的内容就被大大缩小,同时,马尔库塞对弗洛伊德精神分析的吸收是较为激进的,那么以性爱、幻想、非攻击性、创造性等为基础的个人主观经验就成为艺术的主要领地,嘘声与笑声取代了巴掌与加农炮。
显然,在这块领地上受制于审美形式,在内容与形式的关系上,马尔库塞打破了二者之间的对立,以形式统领内容,这也必然造成审美形式的专制与内容的失重,简化了内容与审美形式互相融合与征服的关系,在这个方面,他的文学社会学应该说又是有缺陷的。但是从整体上说,马尔库塞在文学社会学以及在美学的社会批评上对于陷于沉疴的流行的文学社会学与美学而言,无疑是开创和树立了新的研究方法与境界。
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论文关键词:观天之道执天之行观天之道在致中
论文摘要:一阴一阳曰道,阴阳相推曰行。天之道,天心也;天之行,无为也。观天之道在致中,执天之行在致和。观天之道而存其诚,执天之行而自强不息。
《黄帝阴符经》开篇首句:“观天之道,执天之行,尽矣。”
下面从“天之道”“天之行”“观”“执”“尽”这五个方面试着作浅读。
首字“观”,《说文》中说:“观,谛视也。”谛视就是仔细、详细地察看、审察之意。易经观卦与临卦彼此是“综”卦,都有察看之意,但临是由上往下看,而观是由下往上看。《杂卦传》解释:“临观之义,或与或求。”
唐.张果:“观自然之道,无所观也。不观之以目,而观之以心,心深微而无所见,故能照自然之性。
清.刘一明注:“何谓观,格物致知之为观,极深研几之为观,心知神会之为观,回光返照之为观,不隐不聃之为观。”
为何只言“观天之道”?而不言观天地之道呢?
宋.朱子是这样说的:“道分而为天地,天地分而为万物。万物之中,人为最灵,本与天地同体,然人所受于天地,有纯杂不同,故必见天之道,执天之行,则道在我矣。言天而不言地者,地在其中矣。”
诸家对“道”的一些描述:
《朱子语类》:“《阴符经》所谓自然之道,故天地万物生,天地之道浸,故阴阳胜;阴阳相推,变化顺矣。”
《道德经》二十五章描述道:“有物混成,先于地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰:道。”
《道德经》八章:“上善若水。水善利万物而不争,居众人之所恶,故几于道。”
《易.系辞上》说:“一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。”“形而上者谓之道;形而下者谓之器。”
宋.夏元鼎:“天命之谓性,率性之谓道。”
宋.朱熹说:“所以循环者乃道也。”
天之道
地球随太阳转,月球随地球转,地球和月球共同随太阳转。
太阳是恒星是大中位继明不息,是中心,其数为一。
地球行星是小中位,,绕太阳运行,居太阳与月球之中,其数为二,具双重性,既是内也是外:是月球的中心为内;同时又是太阳的周行体为外。
月球卫星是纯周行体,是外,其小中心是地球,其大中心是太阳,其数为三。
“在天星象,北辰居其天中,寂然不动而众星拱之随斗标,昼夜旋转周天,此天向一中分造化也。”
“天地定位,山泽通气,雷风相薄,水火不相射,八卦相错。”
“易与天地准,故能弥纶天地之道。”
“易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦。”
观天之道
“天地变化,圣人效之。天垂象,见吉凶,圣人象之。河出图,洛出书,圣人则之。”
《易.系辞》:“古者包羲氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”
《易.系辞》:“易与天地准,故能弥纶天地之道。仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。原始返终,故知死生之说。精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”
《易.系辞》:“圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶,刚柔相推而生变化。”
“《易.系辞》:“是故,夫象,圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。”
“圣人有以见天下之动,而现其会通,以行其典礼,系辞焉,以断其吉凶,是故谓之爻。”
“道有变动,故曰爻。”天道、人道、地道三才之道有变动故称爻。
“极天下之赜者,存乎卦;鼓天下之动者,存乎辞;化而裁之,存乎变;推而行之,存乎通;神而明之,存乎人;默而成之,不言而信,存乎德行。”
《易.系辞》:“为道也,屡迁,变动不居,周流六虚,上下无常,刚柔相易,不可为典要,唯变所适,其出入以度。”
“圣人之作《易》,将以顺性命之理,是以立天之道曰阴与阳,立地之道曰柔与刚,立人之道曰仁与义。兼三才而两之,故《易》六画而成卦。”
易经“观”卦彖曰:“观天之神道,而四时不忒。”
《易.系辞》:“法象莫大乎天地,变通莫大乎四时。”
“天之行”
明.吕坤这样描述的:“天道于穆,不可窥测,然四时行,百物生,天之行也。”
明.焦竑:“天之行,无为也。”天无为则物自化。
清.徐大椿:“天行,天道之转运,所以鼓动万物者也。”
《易.系辞》:“日往则月来,月往则日来,日月相推而明生焉,寒往则暑来,暑往则寒来,寒暑相推而明生焉。
执者,“手持曰执”;“执者,操持而卷舒之,则天之运可握矣。”“自然之行,无所执也。不执以手,而执之以机。”
清.刘一明注:“何谓执,专心致志之为执,身体力行之为执,愈久愈力之为执,无过不及之为执,始终如一之为执。”
执天之行:
易乾卦大象传:“天行健,君子以自强不息。”君子以执天之行以自行,勇猛精进而不止。
宋.俞琰:“人能观天之道而存其观天之道而存其诚,执天之行而自强不息,则与天为徒,尽矣。”
清.徐大椿:“天行,天道之转运,所以鼓动万物者也。执者,操持而卷舒之,则天之运可握矣。”
“尽”矣。清.徐大椿说:“宇宙之大,皆天之所包。天之体用在我,尚有何出于天之外者乎。”
我们来看唐.宋.元.明.清.各家之言:
唐.张果:“观自然之道,无所观也。不观之以目,而观之以心,心深微而无所见,故能照自然之性。唯深微而能照,其斯之谓<阴>。自然之行,无所执也。不执以手,而执之以机。机变通而无系,故能契自然之理。其斯之谓<符>。照之以心,契之以机,而阴符之义尽矣。”
唐.李筌:“天者,阴阳之总名也,阳之精气轻清,上浮为天.阴之精气重浊,下沉为地,相连而不相离。......观天地阴阳之道,执天五气而行,则兴废可知,生死可察。除此之外,无可观执,故言尽矣。”
宋.俞琰:“自然而然者,天之道也.左旋右转而昼夜弗停者,天之行也。”
宋.俞琰:“人能观天之道而存其诚,执天之行而自强不息,则与天为徒,尽矣。”
宋.夏元鼎:“要当执天之行,须不离于十二时中。一语一默,一呼一吸,阴阖阳辟,西没东升,风云发泄于七窍,坎离交会于元宫。天以是道而运行乎万化,我是道而操履于一身。”
元.王道渊:“观者,仰观于天也,仰见其天道,日月运行,风云变化,鼓之以雷霆,润之以雨泽。一暑一寒,一来一往,此天道运化以行鬼神,所以生物之大功也。至如在天星象,北辰居其天中,寂然不动而众星拱之随斗标,昼夜旋转周天,此天向一中分造化也。北斗属水,水得六数,何以有七星?南斗属火,火得七数,何以有六星,此水火互交,自然之道也.是以圣人见天道如此,返求于身,观之我身即天地,故执天以行之也。人之一呼一吸,即乾坤阖辟也。水上升,火下降,即日月运行也。”
明.王文禄:“一阴一阳曰道,阴阳相推曰行,目见曰观,手持曰执。身心体悟,非可拘于手目也。”“观天之道若悟先天,执天之道若体后天。”
明.焦竑::“天之道,无心也。天之行,无为也。,观而执之,则心无其心,行无其行。岂复有馀事哉。”
清.徐大椿:“天道者,天之所宰所以立乎气之先者也。观者,推测而精察之,则天之体可明矣;天行,天道之转运,所以鼓动万物者也。执者,操持而卷舒之,则天之运可握矣。”
清.刘一明注:“观天道,无为之功,顿悟也,所以了性。执天行,有为之学,渐修也,所以了命能观。能执,用阴阳之道以脱阴阳。”
黄帝公孙轩辕:“天无为而自化,观天之道,所以致中也,执天之行,所以致和也。尽矣,无欠无馀也。”
综述:“一阴一阳曰道,阴阳相推曰行。”“天之道,天心也;天之行,无为也。”观天之道在致中,执天之行在致和。“观天之道而存其诚,执天之行而自强不息。”
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摘 要:语言是人类最重要的交际工具,是音义结合的词汇和语法体系;言语是在特定的环境中,为完成特定交际任务时对语言的使用。瑞士语言学家费尔迪南·德·索绪尔对“语言”和“言语”区分的理论在现代语言学史上产生了极其重要的影响。本文分别探讨了“语言”和“言语”的定义、特点,以及它们之间的相互关系及范畴的划分,在此基础之上,进一步阐释“语言”和“言语”理论对外语教学的重要启示和影响。
关键词:语言言语关系外语教学
早在19世纪初,德国的语言学家洪堡特就提出过区分语言和言语是十分必要的。“现代语言学之父”瑞士语言学家索绪尔在他的现代语言学奠基之作《普通语言学教程》中开创性地对“语言”(langue)和“言语”(parole)进行了全面的区分和阐述,并首次提出了“语言的语言学”和“言语的语言学”等概念。自此,语言和言语的关系受到了全世界语言学界的广泛关注。二十世纪六十年代至今,在我国语言学界开展了多次关于“语言”和“言语”的大讨论,讨论的核心问题是有无必要区分语言和言语,以及由此引发出来的一系列问题。许多学者各抒己见,发表了不同的看法,但是语言和言语必须区分开来这一事实已被越来越多的人接受,并且这一理论的运用及其在外语教学中的启示和影响也成为语言研究者们的研究对象。
索绪尔在《普通语言学教程》这部著作中,用了不少生动的比喻来描写语言中的现象和问题。在探讨语言和言语的关系之前,我们先来看一个奇怪的数学公式:
1+1+1……=1(索绪尔,2003:41)
这是索绪尔用来形容语言和言语关系的一个公式。从数学理念上看,我们可以完全推翻这一公式,因为在数学领域,无数个1相加永远不可能再等于1,那么这位语言学大师建立这一公式的理据何在呢?
从语言学的角度看,这个数学公式可以被“翻译”成:
言语+言语+言语+……=某种语言
它的含义是:无数言语的总和等于语言。等号前的“1”代表一个个言语作品,等号后的“1”代表一种语言,如汉语、英语、法语,但是语言和言语的关系远远不止公式所描写的这么简单,语言并不是言语作品的简单积累,而是在言语中体现着语言。
人们把语言和言语的关系比喻成建筑材料、建筑规则与建筑物的关系,其中建筑材料相当于语言的词汇,建筑规则相当于语言的语法构造,建筑物则是具体的言语作品;还可以把语言比喻成下象棋,棋子相当于词汇,象棋规则相当于语法,棋谱相当于言语作品,从中可以理解有限的词汇和语法规则可以创造出无限的言语作品,言语作品有好有坏,而语言是没有优劣之分的;语言和言语的关系还像五线谱、音阶符号和乐曲的关系。言语的过程与作曲的过程是有相似之处的,它们都需要材料和规则,都可以创造出表达一定的思想感情倾向,具有个人风格的作品;因为在语言和言语的相互关系中还存在着质与量的问题,我们还可以把语言比做阿拉伯数字和这些数字的组合规则,把言语比做这些数字组合成的具体的数字,利用0到9这10个阿拉伯数字,通过一定的组合规则,我们可以表达出无尽的数量来。语言中的词,也像阿拉伯数字一样,在一定时期中是有限的,而语言的语法,也与阿拉伯数字在表达具体数目时一样具有一定的组合规则;最后,还可以把语言比做绘画用的画笔和颜色,雕塑用的刀具和雕塑原料,把言语比做国画与雕像。这个比喻有助于我们了解言语的修辞色彩和语言对于言语修辞的影响(计永佑,1983:56)。
从索绪尔提出的一个公式,和上述人们常做的五个比喻中,我们可以简单归纳一下语言和言语的相互关系:语言和言语的关系可以用对立统一的哲学观点来进行解释。“语言和言语相互依赖,无论是从整体发生学还是个体发生学的角度看,先有言语再有语言,语言存在于言语之中”(岑运强、石艳华,2007:12),语言和言语一方面有着本质的区别,另一方面又有着紧密的联系。语言和言语的区别是明显的。岑运强教授认为,区分语言和言语的标准有四个:意义标准(是否表达完整的意义)、形式标准(有无具体、固定的模式)、功能标准(能否脱离语境)和数量标准(有限还是无限)(卢春霞,2007:181)。
总之,语言和言语是一般与个别的关系,是抽象与具体的关系。因此,研究语言必须从观察言语着手,注意言语中表现出的大量普遍的语言事实。
索绪尔的语言和言语二分理论被广泛应用于第二语言教学研究。“语言”和“言语”是外语教学中既对立又统一的两个方面,它们既相互区别又相互渗透。“外语教学中的‘语言’指的是语言的结构规则和使用规则,传授‘语言’的实践活动我们称之为语言教学,语言教学的主要目标是使学习者掌握‘语言’的体系知识,从而为言语运用打下基础。‘言语’是指平时的言谈话语,传授‘言语’的实践活动我们称之为言语教学,言语教学的目标是培养学生听、说、读、写的能力,从而运用语言规则进行语言交际”(毕彦华,2007:123)。下面我们从三个方面分别探讨语言和言语理论在外语教学实践中的应用。
“言语—语言—言语”语言学习的模式是每个婴儿学习母语的必经途径,也是学习外语的有效途径。学习母语时,往往是从只言片语入手,模仿外界声音,这就是言语阶段;与此同时,在不断的言语积累中,我们有意识或无意识地掌握该语言的系统,这就到了语言阶段;然而,掌握一种语言的系统,并不是我们的目的。我们在习得过程中会运用这个系统去说、去写,这就又回到言语阶段。
当然,这几个阶段并不能截然分开。在学习和教授外语时,我们应当努力利用这一模式,在三个阶段的教学中让外语学习者更好地掌握语言规律和并且在实践中熟练运用该门语言。当然学习外语不能拥有学习母语的语言环境,所以在外语教学的最初阶段可以有一个非常短暂的纯语言教学阶段,如教英语字母或国际音标。在这一阶段,语言教学活动量大于言语教学活动量,因为学生掌握的语言知识还非常有限,不足以大量展开生成和理解新话语的言语教学。随着时间的增长,语言教学活动量应呈递减趋势,相反,言语教学活动量则呈递增趋势。因为在这一阶段,学生慢慢掌握语言的语音、词汇、语法规则等,能较自由地生成句子,开展言语教学的自由度增大。进入高年级外语学习阶段,言语活动应大大超过语言活动,以便让学生更灵活地使用语言。
1.语言能力包括语音能力、词汇能力、语义能力和语法能力。语音能力包括音位能力、语音能力、语调能力,以及外语的口语能力等。语音能力的培养,要用语言的方法,如分析语音的声学属性、模仿发音部位和方法、进行语音对比等;更要用言语的方法,如用强化方法大量的听外语话语,在口语实践中发展语音能力等。词汇语义能力包括辨别词性、理解词义的能力,区别同义词、同形词、同音词的能力等;词汇语义能力的培养除依靠外语教学中词汇工作外,更要让词语在不同的话语中重复出现,在话语中领会词语的细微含义和修辞色彩。语法能力包括分析词语词汇特点的能力、分析词类和句子成分的能力、辨认搭配关系及造句的能力等。语法能力的培养除靠分析语法外,更要在言语中把握语法规则的具体化,在话语中活用语法规则。
2.言语能力包括听、说、读、写、译等,它是指学生使用语言的能力。学习外语的主要目的是进行社会交际,所以言语能力的培养是相当重要的。一般来说,外语教学初阶段的重点在读说,但口语不能脱离书面语而单独发展,听说读写要与言语体系教学密切配合;外语教学的第二阶段着重解决读写,一方面培养读写能力,另一方面通过读写继续加强听说,把听说能力提到高级阶段;第三个阶段着重解决翻译,在听说读写的基础上解决翻译,从翻译实践中获取更大的发展。
“语言”和“言语”的关系提示我们在教材的编排上,应该以课文和言语练习、活用练习为主,要重视实践运用和语言技能的培养。过去,许多教材以语法翻译为主,偏重书面语,而忽视了口头语言的重要性。虽然有课文和语法的内容,但是单词表、语法语音的理论知识和机械性练习的分量却不可忽视。这种教材是以教授语言体系为主的,言语的教学此时显得微不足道,离开了言语,单词和语法规则等知识不容易被记忆,而且就算被记住,在实际运用中,学生们无法将之与具体语境联系起来,仅有的语言知识显得苍白无力。因此,在教材中,正确把握语言和言语的关系十分重要。凡出现新的语言现象时,就应当有相应的课文来巩固,而且课文内容应当尽量接近实际的语言情境。此外,语言现象的出现,要注意常用性和复现率,从而使学生加深印象,学以致用。课后练习应该以活用练习为主,机械练习为辅。
语言和言语的关系是辩证统一的关系,它们既紧密联系,又相互区别,更互为前提。
言语总是以语言的共同规则作为活动基础的;而语言总是从言语的运用中概括和丰富规则,是一种不断运动着的社会现象,语言存在于群众之中,存在于不断使用之中,存在于言语之中。区分语言和言语具有重要的意义。第一,在语言学研究中,区分语言和言语具有重大的理论和实践意义,有助于科学地认识语言;第二,有助于确定语言学这门学科的研究对象;第三,有助于理解语言和言语的不同性质和特征,分别发展语言的语言学和言语的语言学;第四,区分语言和言语,也有助于语言教学,尤其是外语教学方法的改进。我们应当把语言学的理论与外语教学的实践密切结合起来,最大限度地发展外语教学。
[1]毕彦华,索绪尔.“语言”和“言语”的理论与对外汉语语法教学.语言文字修辞,2007,12:122-124.
[2]岑运强,石艳华.二十年来语言和言语问题研究述评.井冈山学院学报.2007,9:11-16.
[3]费尔迪南·德·索绪尔.普通语言学教程.北京:商务印书馆,2003.
[4]计永佑.语言学趣谈.北京:书目文献出版社,1983.
[5]卢春霞.“语言”和“言语”的概念辨析及其对教学的影响.时代经贸,2007,5:181-183.
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以道德伦理为本位的孔子礼乐观,实质是使每个个体在平时礼乐的教化中,于芸芸众生之中区别于自我而又调适于社会,自我与他人在对待与推己及人、换位思考中和谐相处。今天读文网小编要与大家分享的是:论《论语》中的礼乐思想论文;具体内容如下,希望能帮助到大家!
论《论语》中的礼乐思想
由《论语》所载,可看出孔子及其原始儒学对前代礼乐传统的三大贡献:其一,孔子在继承先王礼乐文化的基础上,将礼乐的核心内容凸显为社会秩序之上的人伦和谐;其二,孔子又从礼乐的两个方面,创新原有的先王礼乐文化:一则从其社会政治功能出发,进一步将传统礼乐文化重塑为以社会秩序和人伦和谐为终极目的,以礼教、乐教为主要内容,以政治伦理平民化为主要途径的礼乐教化论,从而儒学也由之发端,二则以仁、敬释礼乐,以发掘与开显原有先王礼乐文化的内在人性及其心理基础。
其三,更为重要的是,孔子所谓的社会秩序和人伦和谐的双重实现,不但以政治伦理的平民化、普及化为中介和内容,而且离不开人们的仁、敬等人性本质。孔子将传统礼乐文化的根基,安放在“仁者爱人”的生命跃动中,也使原始儒家礼乐思想所致力的社会秩序上的人伦和谐,在“慎终追远”的血缘亲情、“为仁由己”的道德自觉与“出门如见大宾”人伦关怀中最终得以实现。孔子这种以道德伦理为本位的新的礼乐观,既为传统礼乐找到了一个人性基础,也对礼乐的性情前提作了进一步的推究与论证。
在孔子之前,上古暨三代的宗教礼乐传统,经过周公制礼作乐的制度化、政治化改造以后,这一作为周代宗法社会等级规范的礼乐制度,便已初具伦理学意义。但是,孔子却将主要用于政治领域的西周礼乐制度,进一步伦理化而使其具有了完整的伦理学意义与社会意义,由此形成一种民族文化心理结构。
西周时期的礼乐伦理化,主要体现在政治领域推行敬德宗孝等伦理观念的贵族教育,以培养有道德的统治者利于姬周统治。从孔子开始,将西周礼乐教化的伦理内容扩大到人伦关系的各个方面,而且提出“有教无类”的全民教育思想,将西周以来礼乐演变的主流由礼乐政治化转向为礼乐的伦理化,从而使以道德伦理为本位的礼乐观构成了孔子及其儒家学说的中心。在孔子等原始儒家看来,每个人生活在这个世界上,从小到大,就必须要经过礼乐熏陶,“兴于诗,立于礼,成于乐。”“不学礼,无以立。”
在礼乐诗舞浑然一体的潜移默化中,让人在各种人伦关系和社会场合中体味、首肯人之成其为人之本然,进而以这种道德自觉认同现实伦理。具体说来,就是首先要在人伦社会的大网络中,找清个体所处的位置与所扮演的特定角色;紧跟着是通过礼教、乐教等,习染先在于个体的社会所包括的各种人伦关系及由之所赋予个体的各种人之应然,后者也就是儒家所强调的各种外在的行为规范“礼”;接着,在礼乐的长期潜移默化下,将社会所赋予的这种人之应然言行内化为道德伦理的自觉意识乃至伦理习性的自然养成;最后,各种人之应然的行为规范“礼”最终达成浑然一体的人之本然的道德伦理情感的“仁”。
以道德伦理为本位的孔子礼乐观,实质是使每个个体在平时礼乐的教化中,于芸芸众生之中区别于自我而又调适于社会,自我与他人在对待与推己及人、换位思考中和谐相处。在君臣、父子、夫妇、兄弟等各类人伦关系中,个人主体以自觉于自身的相应道德伦理,如敬、宽、信、慈、孝、悌等,修养身心而又融洽社会。在以外在的“礼乐”养成个体的道德心性或促成主体道德自省的同时,将世间的这些人伦关系及其相应伦理范畴,内化为个体的道德伦理自觉意识乃至自身的生存需要,使礼乐最终符合人类成其为一个和谐社会统一体的伦理要求与道德诉求。
如此看来,道德伦理相比于以政治秩序为中心,对孔子礼乐思想来说,前者更具有先在的优位性,且在孔子看来,依社会各成员的道德自觉而达成的社会伦理,涵盖甚或重新规范了其特定领域的政治伦理。相比于“礼不下庶人”的礼乐文化传统,这种优位性更趋明显:例如,周公的传统礼乐文化很大程度上是作为一种礼乐制度,为以姬姓各级贵族为代表的周代统治者提供了政治准则与日常生活的行为规范,而孔子礼乐思想则将礼乐施用的对象扩充为全社会成员,更为重要的是,它是在传统礼乐习染下,将外在的全社会各种对待的伦理关系,潜移默化地内化为社会各成员的“仁者爱人”的道德自省与“克己复礼”的主体自觉。
孔子礼乐思想道德自省与主体自觉,更甚于重政治的秩序,并不意味着他不重视礼乐中的秩序与等级蕴涵。实际上,孔子重塑传统礼乐文化的终极目的之一就是社会秩序,因而孔子不能不看重礼乐文化所蕴含的社会的秩序性与政治的等级性——其理想政治是“礼乐征伐自天子出”下的“君君、臣臣、父父、子子。”其大力主张周礼的恢复和遵守,也是旨在重返周王政治权威下的社会秩序。不过,这种社会秩序与政治等级的实现和维护,在孔子看来,其实是不仅需通过礼加以推行和保证的,“君臣、上下、父子、兄弟,非礼不定”;而且更是以包括君臣关系在内的人伦之间的对待与和谐相处、彼此相互尊重各自人格为前提的,这就是孔子所说的“君使臣以礼,臣事君以忠。”更为重要的是,孔子的这种礼乐秩序论,是离不开整个社会的人伦和谐的,最终是以全方位的各种伦理之道德自觉的达成而实现的。
由《论语》所载,可看出孔子及其原始儒学对前代礼乐传统的三大贡献:
其一,孔子在继承先王礼乐文化的基础上,将礼乐的核心内容凸显为社会秩序之上的人伦和谐;
其二,孔子又从礼乐的两个方面,创新原有的先王礼乐文化:一则从其社会政治功能出发,进一步将传统礼乐文化重塑为以社会秩序和人伦和谐为终极目的,以礼教、乐教为主要内容,以政治伦理平民化为主要途径的礼乐教化论,从而儒学也由之发端,二则以仁、敬释礼乐,以发掘与开显原有先王礼乐文化的内在人性及其心理基础。其三,更为重要的是,孔子所谓的社会秩序和人伦和谐的双重实现,不但以政治伦理的平民化、普及化为中介和内容,而且离不开人们的仁、敬等人性本质。孔子将传统礼乐文化的根基,安放在“仁者爱人”的生命跃动中,也使原始儒家礼乐思想所致力的社会秩序上的人伦和谐,在“慎终追远”的血缘亲情、“为仁由己”的道德自觉与“出门如见大宾”人伦关怀中最终得以实现。孔子这种以道德伦理为本位的新的礼乐观,既为传统礼乐找到了一个人性基础,也对礼乐的性情前提作了进一步的推究与论证。
在孔子之前,上古暨三代的宗教礼乐传统,经过周公制礼作乐的制度化、政治化改造以后,这一作为周代宗法社会等级规范的礼乐制度,便已初具伦理学意义。但是,孔子却将主要用于政治领域的西周礼乐制度,进一步伦理化而使其具有了完整的伦理学意义与社会意义,由此形成一种民族文化心理结构。西周时期的礼乐伦理化,主要体现在政治领域推行敬德宗孝等伦理观念的贵族教育,以培养有道德的统治者利于姬周统治。
从孔子开始,将西周礼乐教化的伦理内容扩大到人伦关系的各个方面,而且提出“有教无类”的全民教育思想,将西周以来礼乐演变的主流由礼乐政治化转向为礼乐的伦理化,从而使以道德伦理为本位的礼乐观构成了孔子及其儒家学说的中心。在孔子等原始儒家看来,每个人生活在这个世界上,从小到大,就必须要经过礼乐熏陶,“兴于诗,立于礼,成于乐。”“不学礼,无以立。”在礼乐诗舞浑然一体的潜移默化中,让人在各种人伦关系和社会场合中体味、首肯人之成其为人之本然,进而以这种道德自觉认同现实伦理。
具体说来,就是首先要在人伦社会的大网络中,找清个体所处的位置与所扮演的特定角色;紧跟着是通过礼教、乐教等,习染先在于个体的社会所包括的各种人伦关系及由之所赋予个体的各种人之应然,后者也就是儒家所强调的各种外在的行为规范“礼”;接着,在礼乐的长期潜移默化下,将社会所赋予的这种人之应然言行内化为道德伦理的自觉意识乃至伦理习性的自然养成;最后,各种人之应然的行为规范“礼”最终达成浑然一体的人之本然的道德伦理情感的“仁”。
以道德伦理为本位的孔子礼乐观,实质是使每个个体在平时礼乐的教化中,于芸芸众生之中区别于自我而又调适于社会,自我与他人在对待与推己及人、换位思考中和谐相处。在君臣、父子、夫妇、兄弟等各类人伦关系中,个人主体以自觉于自身的相应道德伦理,如敬、宽、信、慈、孝、悌等,修养身心而又融洽社会。在以外在的“礼乐”养成个体的道德心性或促成主体道德自省的同时,将世间的这些人伦关系及其相应伦理范畴,内化为个体的道德伦理自觉意识乃至自身的生存需要,使礼乐最终符合人类成其为一个和谐社会统一体的伦理要求与道德诉求。
如此看来,道德伦理相比于以政治秩序为中心,对孔子礼乐思想来说,前者更具有先在的优位性,且在孔子看来,依社会各成员的道德自觉而达成的社会伦理,涵盖甚或重新规范了其特定领域的政治伦理。相比于“礼不下庶人”的礼乐文化传统,这种优位性更趋明显:例如,周公的传统礼乐文化很大程度上是作为一种礼乐制度,为以姬姓各级贵族为代表的周代统治者提供了政治准则与日常生活的行为规范,而孔子礼乐思想则将礼乐施用的对象扩充为全社会成员,更为重要的是,它是在传统礼乐习染下,将外在的全社会各种对待的伦理关系,潜移默化地内化为社会各成员的“仁者爱人”的道德自省与“克己复礼”的主体自觉。
孔子礼乐思想道德自省与主体自觉,更甚于重政治的秩序,并不意味着他不重视礼乐中的秩序与等级蕴涵。实际上,孔子重塑传统礼乐文化的终极目的之一就是社会秩序,因而孔子不能不看重礼乐文化所蕴含的社会的秩序性与政治的等级性——其理想政治是“礼乐征伐自天子出”下的“君君、臣臣、父父、子子。”其大力主张周礼的恢复和遵守,也是旨在重返周王政治权威下的社会秩序。
不过,这种社会秩序与政治等级的实现和维护,在孔子看来,其实是不仅需通过礼加以推行和保证的,“君臣、上下、父子、兄弟,非礼不定”;而且更是以包括君臣关系在内的人伦之间的对待与和谐相处、彼此相互尊重各自人格为前提的,这就是孔子所说的“君使臣以礼,臣事君以忠。”更为重要的是,孔子的这种礼乐秩序论,是离不开整个社会的人伦和谐的,最终是以全方位的各种伦理之道德自觉的达成而实现的。(作者单位:曲阜师范大学历史文化学院)
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