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钢琴的传统市场需求呈现下降趋势,而发展中国家的钢琴消费量不断增加。全球钢琴制造和消费正从欧美日向新兴市场转移,其中,中国已成为全球最大的钢琴生产国和消费国。以下是今天读文网小编为大家精心准备的:舒曼钢琴音乐作品的文学性探讨相关论文。内容仅供参考,欢迎阅读!
舒曼是19世纪上半叶德国著名的音乐家,欧洲早期浪漫派钢琴作曲的杰出人物之一。舒曼的音乐作品充满着浪漫的诗意,对艺术和生活敏锐的感受力和深刻的洞察力,展现了深邃的生命激情。特别是在音乐作品创作方面,舒曼表现出非凡的音乐与文学天赋,将钢琴音乐与文学融为一体。
1832年4月,舒曼从尚保罗的小说《少不更事的岁月》最后一章中《假面舞会》获得了灵感,出版了钢琴套曲《蝴蝶》。1832年4月17日,舒曼在给家里的信件中写道“恳请务必让他们所有的人都尽快地去阅读尚保罗的《年少气盛》最终章,因为《蝴蝶》实际上就是将这段假面舞会诉诸音符。”显而易见,舒曼希望以音乐的形式表现出尚保罗的小说《少不更事的岁月》,这正是《蝴蝶》的创作动机。《蝴蝶》始终和《少不更事的岁月》有着若有若无的联系。舒曼在写给朋友的信件中提到,“我恳求你去阅读《年少气盛》的最后一章,在这一章中你会发现每一件事都清楚地呈现在白纸黑字上,甚至包含升f小调的七里格靴”。
据说《蝴蝶》被加上了一个前言,舒曼借鉴了《年少气盛》的结束语,作为解释性的箴言:“听,沃尔特从远处以狂喜的心情听到遁去的音符,因为他不知道其兄弟也与他们一起逃走了。”1838年4月,舒曼创作了《克莱斯勒偶记》。在音乐的表现手法与构思方面,运用了德国浪漫主义文学家霍夫曼的小说元素,克莱斯勒是一位与周围生活的人群格格不入的怪人,但又是一位极有天赋的音乐家。他对音乐的热爱和独特见解,引起了舒曼的共鸣。在音乐中,主要是作曲家本人的内心感受,并没有具体的情节性描绘。
舒曼认为音乐是感情的表现,情感在音乐艺术中有着无可替代的重要作用。作为体现情感的重要媒介,舒曼的旋律通常是以方整的乐句组成,往往出现灵活多变的音调和以复调思维的织体,融热情和内敛于一体,极富美感。所有这些语言化的旋律都受到了浪漫诗学的影响。在《童年情景》中,浪漫又充满幻想的《梦幻曲》,可怜而又充满祈求的《孩子的请求》,流动的声部和交错的线条,层次分明,结构严谨。在《孩子入睡》的中间段落中,E大调的明朗而愉快,仿佛令人亲眼见到孩子进入了甜美的梦乡,脸颊上露出了幸福的笑意。音乐的后部舒缓而宁静,就像孩子酣然入睡的状态。在这首套曲中,《诗人的话》是唯一以成人为中心的乐曲,表现作者的忧伤心情和怀念童年时代的感触。该乐曲是由《陌生的国家和人民》的曲调演化而来,蕴含着深邃的惆怅、彷徨与迷惘,内容深刻,充满灵感,表达了对克拉拉的无比思念之情。
作曲家根据某文学作品、历史传说、民间诗歌、戏剧或者作曲家自己预先设定的文学情节而创作的音乐作品,称为标题音乐。作为十九世纪上半叶欧洲音乐文化史上的代表人物之一,舒曼创作了大量有标题的音乐,其中绝大部分是钢琴音乐。舒曼经常把几首小曲组成套曲,然后以一个性格鲜明的标题来命名,最后在文学诗意的意境中把它们统一起来。有时他给整部钢琴作品起一个笼统的标题,如《蝴蝶》《克莱斯勒利安娜》等。有时还为套曲中每首乐曲取一个描述性的标题,在心理画像方面这一系列乐曲有合理的连续性,如《林中情景》《童年情景》《幻想曲集》等。
由此可见,标题性最能体现出舒曼钢琴作品的文学性特点。舒曼的大部分钢琴作品都有文学性的标题。他认为音乐能够与诗歌平等地描绘文学性的形象。舒曼钢琴作品的标题偏重抒情的意味,往往置于梦幻的情境之中,并不一定明确设定故事发生的细节。他创作了许许多多精彩有特色的独立小曲。舒曼非常注重套曲的形式,演奏上也应更加细腻。舒曼这样理解自己作品的标题:“据说好的作品不用这样的标题,但是好的音乐绝不会因为有了标题而失去自己的好处。对于作曲家来说,这是预防曲解作品性质的最可靠的方法。”1838年4月13日,舒曼给爱人克拉拉写了一封信,信中表达了他作为一位著名作曲家的深情的自白,以及他对于音乐的标题重要而独到的见解。信中提到了他长久以来反复考虑与思索的结果,即他为即将出版的幻想曲命名为“诗”。
舒曼一度被自己内心的矛盾所困惑,他的钢琴音乐风格中常含有隐喻性的特点。他希望将内容用标题提示给听众,但又在作品中加以隐喻与暗示。比如舒曼的首部钢琴曲《阿贝格变奏曲》,尽管这首乐曲曾被指有失成熟,然而也是它首次将舒曼创作上的隐喻性字谜能力展现出来。这部作品在1830年创作完成。“阿贝格”是一位生于曼海姆一个富裕家庭的女孩的名字。当时舒曼的一位好友非常爱慕阿贝格,舒曼用ABEGG的音拼出她的姓,而且作为主题完成了这部作品,人们称其为“阿贝格”动机。又如“Arch”原本是舒曼前女友所在的小镇的名字,却构成了《狂欢节》的主题。这四个音在德国的音名体系中,依次代表了“降A、C、B”,而且可代表“A、降E、C、B”,而舒曼的姓中(Schmann)富有“音乐性”的字母可代表“降E、C、B、A”。贯穿于整部作品的正是这三种音名组合形式,这形成了套曲《狂欢节》的发展动机与核心主题。
舒曼在音乐作品中加入隐喻的创作方式,是受他最喜爱的作家让・保罗的影响,让・保罗就常常在文学作品中使用隐喻。舒曼热衷于运用这样的创作手法,在力图将内容通过标题透露给听众的同时,又在音乐中运用了许多隐喻。例如“克拉拉”常常用C大调和五度音程表示。舒曼的想象力异常丰富,在创作中展示了他如焰火般喷射的灵感,他用被人们弃用很久的二全音符在第8首《回答》与第9首《蝴蝶》之间,玩了一个音乐文字游戏――“司芬克斯”三个谜。这一段其实是Asch的三种排列,一般不演奏然而却绝对不可以忽略它的存在,作曲家故意在乐曲中设置了一个谜题,增加了人们解读乐谱的难度。
在同时代的音乐家中,舒曼是唯一一位在作品中使用这种特殊记谱方式的作曲家。他在1834年9月13日曾给一位朋友写过这样一封“幽默附言”:“我刚意识到Asch对一座城市来说是一个颇具音乐性的名字,二者同样的字母也存于我的姓名之中。”在这封信里,舒曼用一个音乐引句和下面的文字来作为结尾:“这乐句听上去非常痛苦。请原谅我吧,我正处于创作激情的烈焰中!”此外,对贝多芬、舒伯特、克拉拉和作曲家本人创作的片段隐喻与公开引用在舒曼的音乐作品中也随处可见。如《狂欢节》中的第7首《弗洛列斯坦》中所展现的“蝴蝶”主题,是源于他本人的另一部钢琴组曲《蝴蝶》;第51首《大卫同盟盟友进攻庸夫俗子的进行曲》中的“19世纪的主题”也出自《蝴蝶》“终曲”的《祖父的舞蹈》,等等。这些创作手法的使用也体现了舒曼创作过程中音乐风格的统一性。
舒曼的钢琴音乐有着深刻的内涵,在钢琴作品中蕴含的热情使得无数听众为之震撼。舒曼的钢琴音乐就像一颗璀璨的明珠,无论岁月如何流逝,依然散发出耀眼的光芒。他将钢琴音乐与文学的融会贯通,也值得后人学习与发展。
[1]马晓鹃.舒曼钢琴音乐风格特征探究[J].齐鲁艺苑,2009,(1).
[2]李蕾.舒曼钢琴艺术的探索[J].长春大学学报,2006,(11).
[3]魏瑛珞.用音乐抒发浪漫主义情怀――浅谈舒曼的钢琴作品[J].音乐生活,2010,(6).
(作者简介:吴琛,西安音乐学院钢琴系讲师,硕士)
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庄子时代,神仙思想已经孕育成型。庄子在构建自己的哲学理论体系时,继承了老子首创的道家学说,也吸收了当时社会上流传的神仙思想。庄子正是因为最早将“仙”与“道”结合在一起,使道家学说和神仙思想都得到了突破性的发展,才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。
《庄子》“外篇”和“杂篇”是否出自庄子本人之手,历来争议较大。鉴于此,本文探讨庄子哲学中“仙”与“道”的结合,就以《庄子》“内篇”为主要考察对象,“外篇”与“杂篇”的相关内容仅用于参照和补充。
目前,学术界倾向于认定《庄子》一书中涉及神仙思想的那些篇章,或是庄子后学的作品,或是在流传过程中被后世渗入的部分。究其原因,主要在于研究者多认为庄子本人还不可能具有神仙思想。其实,庄子时代神仙思想早已形成,庄子本人也具备接触神仙传说的客观条件。
这里所谓“神仙”,指的不是“神”和“仙”,而是专指“仙”。在中国古人的观念中,“神”与“仙”原本并不属于同一类别。古人在造字时,“神”字是“从示”,而“仙”字则是“从人”,二者之间的区别相当明显。《说文解字》云:“仙,长生仙去。”刘熙《释名·释长幼》亦云:“老而不死曰仙。”看来,在汉代人的眼中,“仙”就是长生不死的人。又《汉书·艺文志》云:“神仙者,所以保性命之真,而游求于其外者也。聊以荡意平心,同死生之域,而无怵惕于胸中。”可见,“神仙”指的同样也是长生不死的人,“神仙”其实也就是“仙”。那么,“仙”为何又称“神仙”呢?闻一多先生解释说:“人能升天,则与神一样,长生,万能,享尽一切快乐,所以仙又曰‘神仙’。”的确如此,“仙”不仅能够长生不死,而且还兼具不惧水火、往来云中等神性,因此“仙”又称“神仙”。
那么,神仙思想最早产生于何时呢?根据现存的文献记载,早在春秋末叶,社会上就流传着一些有关长生不死的传说,神仙思想已经初显端倪。《左传·昭公二十年》云:“齐侯(齐景公)至自田,晏子侍于遄台,子犹驰而造焉。……饮酒乐。公曰:‘古而无死,其乐若何?’晏子对曰:‘古而无死,则古之乐也,君何得焉?’”又《韩诗外传》云:“齐景公游于牛山之上,而北望齐,曰:‘美哉国乎!郁郁蓁蓁。使古而无死者,则寡人将去此而何之!’俯而泣下沾襟。”以上这两则材料都记载了齐景公对于“古而无死”的羡慕和向往,由此可知,早在齐景公所处的春秋晚期,长生不死传说就已经产生。追求长生不死乃是神仙思想的核心内容,长生不死传说的出现标志着神仙思想已经萌芽产生。而到了庄子所处的战国中期,齐、燕沿海地区已经掀起了一个人海求仙的热潮,《史记·封禅书》对此已有明确的记载:“自威、宣、燕昭使人人海求蓬莱、方丈、瀛洲。此三神山者,其傅在勃海中,去人不远;患且至,则船风引而去。盖尝有至者,诸仙人及不死之药皆在焉。其物禽兽尽白,而黄金银为宫阙。未至,望之如云;及到,三神山反居水下。临之,风辄引去,终莫能至云。世主莫不甘心焉。”
庄子之时,楚地的神仙思想也颇为盛行。《山海经》、《楚辞》等文献典籍中就保存有楚地流传的一些“长生不死”传说。据袁珂先生考证,《山海经》是“从战国初年到汉代初年的楚国或楚地人所作”。
《海外南经》中有“不死民”:“其为人黑色,寿,不死。”《海外西经》中亦有“轩辕国”:“其不寿者八百岁。”屈原《天问》云:“何所不死?长人何守?”又云:“延年不死,寿何所止?”屈原所问的,就是楚地流传的“长生不死”传说。《山海经》中还出现了“不死药”,如《海内西经》云:“开明东有巫彭、巫抵、巫阳、巫履、巫凡、巫相,夹窫窳之尸,皆操不死之药以距之。”又《大荒西经》云:“有灵山,巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫,从此升降,百药爰在。”《天问》也问到了“不死药”:“安得夫良药,不能固臧?”《天问》还问到了蓬莱仙话中的“巨鳌负山”传说:“鳌戴山扦,何以安之?释舟陵行,何之迁之?”楚地还发生过向楚王献“不死药”的事,《战国策·楚策》曰:“有献不死之药于荆王者,谒者操以入。中射之士问曰:‘可食乎?’曰:‘可。’因夺而食之。王怒,使人杀中射之士。中射之士使人说王曰:‘臣问谒者,谒者曰可食,臣故食之。是臣无罪,而罪在谒者也,且客献不死之药,臣食之而王杀臣,是死药也。王杀无罪之臣,而明人之欺王。’王乃不杀。”可见,战国时期,神仙思想已经在楚地产生了相当广泛的影响。
战国时期,百家竟起,自由争鸣;舌辩之士,朝秦暮楚,四方游说;诸侯国之间亦遣使往来,交流频繁。宋国地接齐、楚,作为宋之蒙人,庄子自然能够接触到齐、楚两地广为流传的神仙思想;而《庄子》(主要是指“内七篇”)中的“神人”、“至人”、“真人”等一系列能够彻底超越时空限制、获得生命永恒与自由的“得道者”形象,正是受到了神仙传说的影响。
庄子是道家学派继老子之后又一个重要的代表人物。《史记·老子韩非列传》称庄子:“其学无所不窥,然其要本归于老子之言。故其著书十余万言,大抵率寓言也。作渔父、盗跖、肤箧,以诋讹孔子之徒,以明老子之术。”庄子在继承老子道家学说的同时,也吸收了当时社会上流传的神仙思想,并且创造性地将它们二者紧密联系在一起。在庄子哲学中,道家学派的核心范畴“道”,第一次实现了它与“仙”的结缘。
老子认为,“道”是宇宙万物的主宰,宇宙万物合于“道”则生,不合则亡。老子曰:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天地母。吾不知其名,强字之曰道,强为之名曰大。”又曰:“昔之得一者:天得一以清;地得一以宁;神得一以灵;谷得一以盈,万物得一以生;侯王得一以为天下正。其致之也,谓天无以清,将恐裂;地无以宁,将恐废;侯王无以正,将恐蹶。”对此,庄子既有明显的继承,又有长足的发展。《庄子·大宗师》云:“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。猗韦氏得之,以挈天地;伏戏氏得之,以袭气母;维斗得之,终古不忒;日月得之,终古不息;堪坏得之,以袭昆仑;冯夷得之,以游大川;肩吾得之,以处大山;黄帝得之,以登云天;颛项得之,以处玄 宫;禺强得之,立乎北极;西王母得之,坐乎少广,莫知其始,莫知其终;彭祖得之,上及有虞,下及五伯;傅说得之,以相武丁,奄有天下,乘东维、骑箕尾,而比于列星。”庄子认为“道”尽管“无为无形”、“不可见”、“不可受”,但它却是“可得”的。庄子将黄帝、颛顼、禺强、西王母等能够获得某种超自然神性的原因,全都归结为“道”的作用。值得注意的是,黄帝、西王母、彭祖、傅说等都是神仙传说中有名的神仙,而彭祖和傅说又是早期仙话传说中典型的“仙人”。任何生命体的存在,皆有一个无法超越的时间极限,人类自然也不会例外。然而,神仙家却不愿意承认这一点。他们认为,世人通过服药、修炼等途径,是可以成仙的;而人一旦成了仙,就打破了人类自身的生命极限,生存时间无限延长,甚至长生不死。仙话传说里的人物,常常能够在不同的历史时期反复出现,前后相距竟达数百年甚至数千年。彭祖就是早期仙话传说中著名的长寿仙人。
庄子认为,彭祖、傅说等人之所以能够成仙,就是因为他们得了“道”。庄子创造性地把道家学派所崇尚的“道”与当时社会上流传的神仙传说结合了起来,借助超现实的神仙思想更进一步地去充实、美化、鼓吹和宣扬道家学派理想中的“道”的王国,使“道”具有了更大的诱惑性和吸引力。
庄子出于鼓吹和宣扬道家学说的目的,吸收了当时社会上流传的种种神仙传说,并在此基础上经过一番加工、改造、提炼和升华,创造出了“神人”、“至人”、“真人”等一系列的“得道者”形象。庄子笔下的这些“神人”、“至人”、“真人”等,名异而实同,他们都是“道”的化身:
藐姑射之山,有神人居焉,肌肤若冰雪,绰约若处子;不食五谷,吸风饮露;乘云气,御飞龙,而游乎四海之外。(《逍遥游》)
至人神矣!大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,……若然者,乘云气,骑日月,而游平四海之外。(《齐物论》)
(古之真人)登高不栗,入水不濡,人火不热。……真人之息以踵,众人之息以喉。(《大宗师》)
这些“神人”、“至人”、“真人”身上,都有着浓厚的神仙气息。他们与当时社会上流传的神仙形象并没有什么本质的区别。这些“神人”、“至人”、“真人”所具有的超自然神性概括起来不外乎以下几个方面:一是外物不能伤其身。《齐物论》中的“至人”是“大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒”;《大宗师》中的“真人”也是“登高不栗,入水不濡,入火不热”。二是可以乘龙、驾云,自由往来于空中。《逍遥游》中的“神人”可以“乘云气,御飞龙,而游乎四海之外”;《齐物论》中的“至人”也可以“乘云气,骑日月,而游乎四海之外”。三是独特的饮食生活方式。《逍遥游》中的“神人”,“不食五谷,吸风饮露”;《大宗师》中的“真人”也显得与众不同:“真人之息以踵,众人之息以喉。”庄子笔下的这一系列“神人”、“至人”、“真人”等,都是作为“得道者”的形象出现的,他们在庄子哲学中都是“道”的象征。他们身上所具有的这三个方面的超自然神性,也正是神仙传说中神仙超越凡人的地方。除了具备以上这三个方面的特点之外,庄子笔下的“得道者”还兼具“长生不死”的特点,如前面已经提到的彭祖和西王母。此外,还有《大宗师》中“年长”而“色若孺子”的女偊,《在宥》中“修身千二百岁”而“形未常衰”的广成子等,也都是“长生不死”的奇异之人。“长生不死”正是神仙最突出的特点,也是神仙最令世人向往的地方。由此看来,庄子塑造“神人”、“至人”、“真人”这一系列“得道者”形象的原始素材,应该是来自于当时社会上流传的神仙传说。
庄子把当时社会上流传的神仙思想引入道家学说,塑造了“神人”、“至人”、“真人”等一系列“得道者”形象。这一系列来源于神仙传说、具有超自然神力、带有浓重神仙色彩的“得道者”形象,将道家学派所崇尚的“道”提升到了一个更为广阔、更加诱人的宗教般的新境界。
庄子所处的战国中期,神仙思想尽管已经孕育成型,但毕竟还只是处于它的早期发展阶段。当时社会上流传的各种神仙传说都还是比较零散的,还没有形成相对完整的神仙学说,更谈不上有什么系统的神仙修炼方术。而当时在齐、燕沿海地区新兴的所谓“方仙道”,其所鼓吹的神仙修炼方术也不过是“形解销化,依于鬼神之事”。早期的神仙方士们还不可能给梦想成仙的世人提供一套系统的“切实可行”的神仙修炼方术。庄子将当时社会上流传的神仙思想与道家学派所崇尚的“道”结合在一起,鼓吹和宣扬道家学说的同时,客观上也为神仙方士们指明了一条“修道成仙”的途径。
对此,庄子不仅在理论上为神仙方士们指明了一个“得道升仙”的美好前景,而且还给他们提供了一套诸如“心斋”、“坐忘”、“悬解”等具体的“修道”方法:
若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!……气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。(《人间世》)
(仲尼)曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”(《大宗师》)
且夫得者,时也;失者,顺也。安时而处顺,哀乐不能人也。此古之所谓县解也。(《大宗师》)
“心斋”就是要心志专一,排除各种杂念,始终保持虚空的心境。从用耳去听,到用心去体会,再到用气去感应,逐渐提高,直至达到与“道”相合的境界。“坐忘”就是要静坐、静修,忘却形体,闭塞视听。通过彻底忘记自己与周围世间万物的区别,从而实现整个身心与“道”的完全融通。“悬解”就是不计较个人得失,一切顺其自然,这样就解除了现实世界中的各种烦扰,真正进入清静、虚空的修道境界。庄子不仅给神仙方士们提供了“心斋”、“坐忘”、“悬解”这些具体的“修道”方法,而且对于“修道”的过程也作了较为细致的描述:“吾犹告而守之,三日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻,而后能见独;见独,而后能无古今;无古今,丽后能人于不死不生。”(《大宗师》)庄子认为“修道”需要经过一个由易到难、循序渐进的过程。首先要放弃追逐世间的一切功名利禄,接着是抛开个人身体所需的各种物质享受,再就是完全忘却自己的肉体生命。完成这一阶段后,内心自然就会变得清净、明朗,然后就能用心观“道”,渐渐地与“道”相合,渐渐地超越古今,最后完全进入“不死不生”的“得道”境界。庄子所描述的这些“修道”方法和过程,应该说已经具备了一定程度上的可实践性,为后世神仙方士们提供了“修道成仙”的重要模式。
总的来说,庄子哲学中“仙”与“道”的结合,进一步美化了道家学派理想中的“道”的王国,将道家学派所崇尚的“道”提升到了一个更为神奇、美妙的宗教般的新境界;同时在客观上也为神仙方士们提供了一套“修道成仙”的理论和方法,使神仙思想彻底超越了原始的巫术、方术,沿着宗教神学的方向向前迈出了关键性的一步,为后世神仙道教的兴起奠定了重要的理论基石。正因为如此,庄子才成为后世道家和道教共同尊崇的重要人物。
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据郭沫若先生的说法,庄子的思想是从儒家的思想演变而来的。颇多学者支持这一观点,他们认为最主要的体现是在庄子对个体存在的看法方面。同孔子一样,庄子高度肯定人的意义和价值,对孔子的“仁者爱人”的思想,高扬个体人格的主动性和独立性的思想,在实质上是热烈地赞同的。这一点是很有道理的。但是与此同时,我们还应该注意到庄子在个体存在方面的思想所独有的一些特点,是与儒家思想所不同的。本文试就此作出一些分析。
儒家思想中对个体存在的思索,往往过于重视人在社会中的关系,即重视人与人之间的等级定位关系,而并不太重视个体存在状态的自由与真实。而且儒家学者们在对于一个“人”的价值进行评判时,往往是以他在社会上的道德品格或功业成就为基准的。一个“人”如果不能赢得社会舆论的赞扬或者政治权力的认可,不取得家、家族的尊重,在儒家学者们看来便是没有实现“人”的价值。总结起来儒家对个体存在的看法便是:人的价值必须在社会中才能实现,个体生命存在的意义一定要依据社会的参照才能凸显。很显然,庄子对此持有不同的看法。在对现世的不满和担忧中,庄子提出了关于个体存在的另一种思路,即生命价值的实现在于注重“天道”,注重个体存在的自然和自由,生命价值的实现在于精神对生命的超越。在《庄子》一书中,论述最多的便是生命价值的实现。
战国时,思想家们在进行关于“人”的个体存在的思索时,首先注重的就是追求生命的永恒存在。毫无疑问,庄子也幻想有那种永恒的生命,就如《逍遥游》中所讲到的藐姑射山上的神人一般“肌肤若冰雪,绰约如处子,不食五谷,吸风饮露,乘云气御飞龙,而游乎四海之外。”1但是庄子对个体存在的生命延续进行思索时,并不是极力追求生命本身的延续,而是寻找个体对生命的完成和精神对生命的超越。庄子从生命的时间长短、死亡的痛苦和对于生死的理解三个方面来引导人们完成生命、超越生命。庄子很清楚生死是人们所最难以忘情的关隘,因而他在书中不断地用各种方式鼓励人们超越生死。生之长与死之迟是以时间来计算的,但是庄子在《齐物论》中却说“莫寿于殇子,而彭祖为夭”2,用这种反常的话语打破人们固守的时间。庄子还使用“不知庄周梦蝶还是蝶梦庄周”和“妻死庄子鼓盆而歌”的故事,来鼓励人们忽视死的痛苦,超越生死的界限。对待这一问题,庄子更关心和注意的,是个人对生与死的理解是否能够超越生死。在《大宗师》中,子祀、子舆、子犁、子来曾经说,有谁能够“以无为首,以生为脊,以死为尻,孰知死生存亡为一体者,吾与之友矣”3,拥有这种能把生死都视作一体虚无的观念,就能够使人超越生死,去除心灵中对生的渴望和对死的畏惧。所以当子舆患病时,虽然“曲偻发背,上有五管,颐隐于齐,肩高于顶,句赘指天,阴阳之气有沴”4,却仍能够做到“其心闲而无事”。当子来生病时,“喘喘然将死”,“其妻子环而泣之”,但他还能“诚然寐,遽然觉”,这样的人不再为生死而忧愁烦恼,便获得了精神的自由和快乐,在庄子看来精神的自由与快乐才是真正的至上的自由与快乐。
在《庄子》一书中还是用了许多身体残缺之人的故事来表达庄子对个体存在的思索。他们生活中的一些特例,但是庄子在强调个人对生命的完成时,并没有忽略掉这些“畸人”,并且“畸人”的在完成生命时的成功更具有激励人心的意义。庄子认为这些“畸人”的伟大之处在于不为形体的残缺所困,注重精神上的“全德”,最终获得了精神的自由与快乐。这些故事集中在《德充符》一篇中:只能“踵见仲尼”的叔山无趾,连孔子都为之折服;容貌丑陋的哀骀它,不仅有无数“请于父母曰‘与为人妻,宁为夫子妾’”5的妇人崇拜他,连鲁哀公都“有意乎其为人也”;还有闉跂支离无脤和甕盎大瘿竟然使得卫灵公和齐桓公在视“全人”时,生出“全人”才是形体不正常的感觉。他们无限高尚的道德,吸引和感动了世上的所有人,不论男女、君主、师友都因他们而完全否定了以貌取人的观念。庄子通过他们来阐述道德完美和精神自由的标志不仅不在于形体,而且也不在于智慧、感情;同样地,个体存在的价值和意义也不仅在于此,只要自然、自由地存在,让精神超越生命,最终都可以达到道德完美、精神自由的目标,实现生命的价值。
在庄子的眼中,上文提到的这些人都完美地做到了个人对生命的完成和精神对生命的超越,都成功地实现了个体存在的价值。
他们这种个体存在的价值在《天道》篇中,则被庄子称为“天乐”,这是个体存在最高贵的价值,因为这是他们在体会到了自然生命的流程之后而生出的达观,并不是每个人都能做到的。如篇中所言:“知天乐者,其生也天行,其死也物化,静而与阴同德,动而与阳同波。故知天乐者,无天怨,无人非,无物累,无鬼责。”6庄子是主张人与天地一体的,在《齐物论》中,他就曾说道:“天地与我并生,而万物与我为一”7,因而,虽然庄子极力强调在精神上淡化生死、健全残缺的界限,但这并不是要求人们被动地顺应生命的生死流转,而是要尽可能地依照天道自然来完整实现个体存在的生命。这是因为庄子认为生命是“天”赋予“人”的,人就应当使生命的流程体现自然,这便是《养生主》中所谓的“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。”8在庄子看来,一切都应当顺随其天所赋予的本来面貌,任何戕害生命的行为和举动都是违背天道自然的,都是不应该存在的。庄子在《大宗师》中所言“终其天年而不中道夭者,是知之盛也”,9并且他还举出了古代真人的例子说明这一点:“古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士。”他们不以自己的知识去参与世俗争斗,不以自己的个性去违背世俗风尚,心中不存嗜欲,不存机心,完全顺乎天地四时,因而能够做到“其寝不梦,其觉不忧,其食不甘,其息深深”;而且古之真人还精通“息以踵”的养生之术,“不知说生,不知恶死,其出不?,其入不距”,他们不用心机损害道的真谛,不用人为的东西加诸自然,所以他们能够如文中所言“登高不栗,入水不濡,入火不热”,具有神奇的生命力,他们是真正做到了“人与天地一也”的一批人,达到了天人合一的生命境界。
庄子对个体存在的思索的中心则是个体存在于宇宙间的意义,这与儒家注重个体存在要在现世中实现社会价值不同,庄子并不看重人在现世中的社会价值。《应帝王》一篇中说,“无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主,体尽无穷,而游无朕,近其所受于天,而无见得,亦虚而已。至人之用心若镜,不将不应,应而不藏,故能胜物而不伤。”10社会评价系统中普遍占据重要意义的“名”、“谋”、“事”、“知”,在庄子看来都是对个体存在的一种伤害。在《应帝王》中,著名的“混沌凿七窍”的故事就是在告诉我们这样一个道理:人的理性开发就是人的自然天性的丧失,人的欲望萌动,就是人的自然天性的沦丧,所谓“人之不能有天,性也。”11(《山木》)正是指这种被儒家思想称为根本的“人性”,而“人性”的产生恰恰就断送了“天性”。因而庄子要求“至人”不应当像儒者们所说的那样,心中存有种种对人性、是非利弊和道德伦理的判断,并以此来期待获得“他者”的认同和赞许。在庄子看来,心中存在是非利弊、道德伦理的标准的人都不能称为至人。而要想成为至人就要做到“用心若镜,不将不迎”(《应帝王》),要做到像镜子一样,能够映照万物之形而又不存在万物之形,既不主动逢迎、又不有意逃避,应物而不累于物,知智而不系于智。而庄子提出这些要求的原因即是“人与天一也”12(《山木》),天即自然,人亦自然,任何束缚人的理智和情感的行为都是对自然的戕害。在《至乐》篇中庄子讲了一个海鸟的寓言故事来说明人的“天性”是向往自然和自由的,这就如同鸟需要生活在深林,鱼需要畅游在江湖一样。《至乐》篇中,有这样一只普通的海鸟“止于鲁郊,鲁侯御而觞之于庙,奏九韶以为乐,具太牢以为膳。”13接受了如此高规格的礼节款待的海鸟,最后的结局却是“眩视忧悲,不敢食一脔,不敢饮一杯,三日而死。”人也是如此,在那个充满为难困惑的社会中,人的天性被不断遮蔽和损害,失去了绝对的自由,而庄子就是要告诉我们:人之禀受于天的,就是一个自然而自由的存在,而要实现这一存在的价值必须获得精神的自由。因为个体存在的意义正在于精神的自由。这是庄子一再强调的。
如何才能得到精神的自由,庄子对此也有所阐释。
在《逍遥游》一篇中,庄子写下的关于鲲鹏以及蜩与学鸠的著名寓言,从“小知”到“大知”,从“小年”到“大年”,从“有待”到“无待”,他要强调的是:要进入绝对自由的精神境界。而要进入绝对自由的精神境界,就必须做到不凭借任何外在的依托,包括虚名、功业及自己的私心等,只有这样才能使自己的精神超越世俗的一切乃至超越自我,“乘天地之正,而御六气之变,以游无穷者,比且恶乎待哉?”14功名是很多人所最梦寐以求的东西,希冀在社会中实现生命价值的人们当然是以它来衡量自己人生的意义,但是在《庄子》的《秋水》篇和《至乐》篇中,分别用了“处庙堂之死神鬼不如泥中曳尾之龟”与“梦中骷髅不愿返回人间”的两个故事,教导人们对于这些外在于生命的虚名应该表示鄙夷。庄子认为,人一旦有了“为己”的私心,就相当于有了种种牵挂和顾虑;有了“功业”之心,就不免在世俗社会中争斗和厮杀;有了“名誉”之心,就会被名所累,拘泥于名声,行为和思想都会受到束缚,为世俗的认可、赞同、称颂所牵累。而只有当人们抛开了这些虚假的东西,以“无己”、“无功”、“无名”的心态进入一无所有、广阔无边的自由境界时,人才能与“道”一样处在一种“无”的状态之中。只有处于这种绝对自由的境界中,才能感受到个体存在的自由和轻松,才能体验到个体存在的真实意义,这样个体存在的价值也就实现了。
综上所述,庄子对于个体存在的思索简言论之便是:个体存在是天赋的、自然的、自由的;要实现个体存在的价值就要顺应自然,顺应“天性”,抛弃“人性”;个体存在价值实现的标准是精神的绝对自由;并且要以一种“无”的状态进入这种精神的绝对自由。笔者认为,庄子的这一思索是有其实用意义的,它不仅引导着战国时期的人们回归到与自然一体的原初之思,还打破了中国古代社会儒家思想一统天下的局面,同时庄子对个体存在本身的关注抚慰了一代又一代的知识分子,使他们正确认识被社会所束缚的自己,使他们从自我局限、自我否定的狭隘心境中解脱出来。最重要的是庄子的观点极大地扩展了读者的思想视野,开阔了读者的心灵空间,使读者的思想认识和精神内涵都达到了一个新的境界,这一意义对于个人人生和学术研究的影响都是十分深远的。
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哲学论文,顾名思义就是有关哲学论题的专业论文,涉及逻辑学、中国哲学、西方哲学、思想哲学、科技哲学、美学、国学等多方面,是哲学研究工作的记录和总结。撰写哲学论文旨在通过对各种哲学案例的研究分析,不断总结哲学方面的经验教训,得以及时发现并弥补现有哲学中存在的漏洞和不足,使哲学得以扩充和完善,并对社会进步、经济发展的产生重大影响。一篇优秀的哲学论文还可以使作者具有突破性的哲学观点、学术成果得以发表和传播,供他人分享借鉴、相互学习,有助于扩大作者在业界和学术界的知名度和影响力。
摘要:庄子对个体存在的思索包含多方面的内容,它注重个体存在的自然、自由的状态,注重精神对生命的超越。与儒家思想相比,庄子对个体存在的思考更加在乎个人本身的自由自在,个人生命价值的实现。这种重视“个人”的思想,不仅为中国古代社会的士人们指明了一条实现自我的新路,对于后世的人们扩展视野、开阔心灵也具有积极的意义。
儒家思想中对个体存在的思索,往往过于重视人在社会中的关系,即重视人与人之间的等级定位关系,而并不太重视个体存在状态的自由与真实。而且儒家学者们在对于一个“人”的价值进行评判时,往往是以他在社会上的道德品格或功业成就为基准的。一个“人”如果不能赢得社会舆论的赞扬或者政治权力的认可,不取得家、家族的尊重,在儒家学者们看来便是没有实现“人”的价值。总结起来儒家对个体存在的看法便是:人的价值必须在社会中才能实现,个体生命存在的意义一定要依据社会的参照才能凸显。很显然,庄子对此持有不同的看法。在对现世的不满和担忧中,庄子提出了关于个体存在的另一种思路,即生命价值的实现在于注重“天道”,注重个体存在的自然和自由,生命价值的实现在于精神对生命的超越。在《庄子》一书中,论述最多的便是生命价值的实现。
在《庄子》一书中还是用了许多身体残缺之人的故事来表达庄子对个体存在的思索。他们生活中的一些特例,但是庄子在强调个人对生命的完成时,并没有忽略掉这些“畸人”,并且“畸人”的在完成生命时的成功更具有激励人心的意义。庄子认为这些“畸人”的伟大之处在于不为形体的残缺所困,注重精神上的“全德”,最终获得了精神的自由与快乐。这些故事集中在《德充符》一篇中:只能“踵见仲尼”的叔山无趾,连孔子都为之折服;容貌丑陋的哀骀它,不仅有无数“请于父母曰‘与为人妻,宁为夫子妾’”的妇人崇拜他,连鲁哀公都“有意乎其为人也”;还有闉跂支离无脤和甕盎大瘿竟然使得卫灵公和齐桓公在视“全人”时,生出“全人”才是形体不正常的感觉。他们无限高尚的道德,吸引和感动了世上的所有人,不论男女、君主、师友都因他们而完全否定了以貌取人的观念。庄子通过他们来阐述道德完美和精神自由的标志不仅不在于形体,而且也不在于智慧、感情;同样地,个体存在的价值和意义也不仅在于此,只要自然、自由地存在,让精神超越生命,最终都可以达到道德完美、精神自由的目标,实现生命的价值。
在庄子的眼中,上文提到的这些人都完美地做到了个人对生命的完成和精神对生命的超越,都成功地实现了个体存在的价值。
他们这种个体存在的价值在《天道》篇中,则被庄子称为“天乐”,这是个体存在最高贵的价值,因为这是他们在体会到了自然生命的流程之后而生出的达观,并不是每个人都能做到的。如篇中所言:“知天乐者,其生也天行,其死也物化,静而与阴同德,动而与阳同波。故知天乐者,无天怨,无人非,无物累,无鬼责。”6庄子是主张人与天地一体的,在《齐物论》中,他就曾说道:“天地与我并生,而万物与我为一”,因而,虽然庄子极力强调在精神上淡化生死、健全残缺的界限,但这并不是要求人们被动地顺应生命的生死流转,而是要尽可能地依照天道自然来完整实现个体存在的生命。这是因为庄子认为生命是“天”赋予“人”的,人就应当使生命的流程体现自然,这便是《养生主》中所谓的“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。”8在庄子看来,一切都应当顺随其天所赋予的本来面貌,任何戕害生命的行为和举动都是违背天道自然的,都是不应该存在的。庄子在《大宗师》中所言“终其天年而不中道夭者,是知之盛也”,并且他还举出了古代真人的例子说明这一点:“古之真人,不逆寡,不雄成,不谟士。”他们不以自己的知识去参与世俗争斗,不以自己的个性去违背世俗风尚,心中不存嗜欲,不存机心,完全顺乎天地四时,因而能够做到“其寝不梦,其觉不忧,其食不甘,其息深深”;而且古之真人还精通“息以踵”的养生之术,“不知说生,不知恶死,其出不?,其入不距”,他们不用心机损害道的真谛,不用人为的东西加诸自然,所以他们能够如文中所言“登高不栗,入水不濡,入火不热”,具有神奇的生命力,他们是真正做到了“人与天地一也”的一批人,达到了天人合一的生命境界。
庄子对个体存在的思索的中心则是个体存在于宇宙间的意义,这与儒家注重个体存在要在现世中实现社会价值不同,庄子并不看重人在现世中的社会价值。《应帝王》一篇中说,“无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主,体尽无穷,而游无朕,近其所受于天,而无见得,亦虚而已。至人之用心若镜,不将不应,应而不藏,故能胜物而不伤。”社会评价系统中普遍占据重要意义的“名”、“谋”、“事”、“知”,在庄子看来都是对个体存在的一种伤害。在《应帝王》中,著名的“混沌凿七窍”的故事就是在告诉我们这样一个道理:人的理性开发就是人的自然天性的丧失,人的欲望萌动,就是人的自然天性的沦丧,所谓“人之不能有天,性也。”(《山木》)正是指这种被儒家思想称为根本的“人性”,而“人性”的产生恰恰就断送了“天性”。因而庄子要求“至人”不应当像儒者们所说的那样,心中存有种种对人性、是非利弊和道德伦理的判断,并以此来期待获得“他者”的认同和赞许。在庄子看来,心中存在是非利弊、道德伦理的标准的人都不能称为至人。而要想成为至人就要做到“用心若镜,不将不迎”(《应帝王》),要做到像镜子一样,能够映照万物之形而又不存在万物之形,既不主动逢迎、又不有意逃避,应物而不累于物,知智而不系于智。而庄子提出这些要求的原因即是“人与天一也”(《山木》),天即自然,人亦自然,任何束缚人的理智和情感的行为都是对自然的戕害。在《至乐》篇中庄子讲了一个海鸟的寓言故事来说明人的“天性”是向往自然和自由的,这就如同鸟需要生活在深林,鱼需要畅游在江湖一样。《至乐》篇中,有这样一只普通的海鸟“止于鲁郊,鲁侯御而觞之于庙,奏九韶以为乐,具太牢以为膳。”接受了如此高规格的礼节款待的海鸟,最后的结局却是“眩视忧悲,不敢食一脔,不敢饮一杯,三日而死。”人也是如此,在那个充满为难困惑的社会中,人的天性被不断遮蔽和损害,失去了绝对的自由,而庄子就是要告诉我们:人之禀受于天的,就是一个自然而自由的存在,而要实现这一存在的价值必须获得精神的自由。因为个体存在的意义正在于精神的自由。
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